Przeczytaj fragment

Wprowadzenie
Wprowadzenie
W żadnej ze znanych kultur ciąża ani nie jest ignorowana, ani nie traktuje się
jej obojętnie. Jak mówi afrykański lud Czagga zamieszkujący zbocze Kilimandżaro:
„Zwracajcie uwagę na kobietę w ciąży! Nie ma niczego ważniejszego od niej”.1 Okazuje
się jednak, że niemal równie ważnym współuczestnikiem ciąży, nie tylko z powodów
czysto fizjologicznych, ale i społeczno-kulturowych, jest mężczyzna, i w wielu kulturach
do jego doświadczenia tego ważnego okresu przywiązywana jest szczególna uwaga.
Proces stawania się ojcem w społecznościach plemiennych związany jest z licznymi zachowaniami rytualnymi: przestrzeganiem jasno określonych nakazów i zakazów
w okresie prenatalnym, natalnym, jak i postnatalnym. Niekiedy przybiera bardziej
„teatralną” formę w postaci naśladowania przez mężczyznę bólów porodowych mających imitować rzeczywiste i właśnie mające miejsce doświadczenie kobiety (najczęściej
matki jego dziecka), co niezwykle obrazowo przybliżył Stanisław Ciszewski: „Bardzo
niedawno temu na Białej Rusi, skoro się rozpoczął poród, mąż położnicy udawał, że
cierpi bóle porodowe pospołu z żoną i usiłował dorównać jej w stękaniu. Niejaki Jan
Łoryczkin tak gorliwie dopomagać miał w ten sposób do rozwiązania swej rodzącej
małżonce, iż obecna przy połogu jego matka nie wiedziała, jak później opowiadała,
kogo ma pierwej „ratować”, męża, który „na przemian bladł jak płótno i czerniał
jak żelazo”, czy też jego żonę, a swą synowę”.2 Zachowania takie w antropologii od
czasów Edwarda Burnetta Tylora nazwane zostały „kuwadą” i im właśnie poświęcona
jest ta książka.
1
Margaret Mead, Niles Newton, Cultural Patterning of Perinatal Behavior, [w:] Childbearing –
Its Social and Psychological Aspects, Stephen A. Richardson, Alan F. Guttmacher (red.), The Williams
& Wilkins Company, Baltimore 1967, s. 164–165.
2
Stanisław Ciszewski, Kuwada. Studyum etnologiczne, Akademia Umiejętności, Kraków 1905,
s. 30.
11
Wprowadzenie
Cel, procedura badawcza, struktura pracy
Głównym celem tej monografii jest próba całościowego ujęcia zwyczaju kuwady
odnoszącego się do praktyk mających miejsce w społecznościach plemiennych. Również próba porównania go z tym doświadczeniem współczesnych mężczyzn, żyjących
w zindustrializowanych społeczeństwach, które manifestuje się w postaci syndromu
kuwady, czyli dolegliwości odczuwanych przez mężczyzn w trakcie ciąży swej partnerki
życiowej. Zasadnicza teza tej książki jest taka, że współczesna kuwada wywodzi się z
plemiennych zwyczajów kuwady i w pewnej mierze jest dzisiejszym „nowoczesnym”
odpowiednikiem, przy czym jest ona ściśle związana z przemianami społeczno-kulturowymi dotyczącymi samego pojęcia ojcostwa i w nich jest głęboko zakotwiczona.
By móc zweryfikować powyższą tezę, konieczne było podjęcie postępowania badawczego rozłożonego na pięć merytorycznych rozdziałów pracy. W rozdziale pierwszym zatytułowanym „Kuwada – zarys problemów terminologicznych” podejmuję
niełatwą próbę uporania się z problemami terminologicznymi dotyczącymi samej
etymologii słowa „kuwada”, jak i kwestiami definicyjnymi z nim związanymi. W miarę dokładnie przedstawiam spór, jaki toczył się w roku 1892 na łamach pisma „The
Academy” między gigantami ówczesnego świata antropologii i filologii, tj. Edwardem
Burnettem Tylorem, któremu przypisuje się wprowadzenie terminu „kuwada” do antropologii jako terminus technicus, oraz Jamesem A. H. Murrayem, który z kolei zarzucał
Tylorowi błędne zrozumienie owego terminu. Dyskusja ta tak obszernie w żadnym
wcześniejszym opracowaniu nigdy nie została przedstawiona, więc stanowi nowy i interesujący punkt wyjścia do dalszych rozważań.
W dalszej części tego rozdziału przedstawiam sposoby definiowania „kuwady”,
odnoszące się zarówno do wczesnych sposobów ujęć tego zjawiska dokonanych przez
m.in. Witołda Szreibera, Jana Karłowicza, Stanisława Ciszewskiego, Jamesa Frazera, Wilhelma Schmidta, jak i bardziej współczesnych autorów, np. Roberta i Ruth
Munroe oraz Johna Whitinga. Badam, w jaki sposób pojęcie „kuwada” jest obecne
w polskojęzycznych encyklopediach i słownikach – analiza ta obejmuje 23 słowniki,
w których pojawiał się termin „kuwada” i dotyczy okresu 110 lat, gdyż obejmuje czas
od 1902 r. do roku 2012 (oczywiście same poszukiwania obejmowały wielokrotnie
większą liczbę źródeł leksykograficznych, jednakże w większości z nich „kuwada” była
nieobecna). Analiza taka również nie była nigdy wcześniej przeprowadzana, a wykazała, że w hasłach dominują ewolucjonistyczne wyjaśnienia, bardzo rzadko natomiast
pojawiają się interpretacje pochodzące z późniejszych okresów badawczych. Okazuje
się, że najlepszymi źródłami w sposób najbardziej dogłębny definiującymi i analizującymi „kuwadę” były: Słownik etnologiczny pod red. Zofii Staszczak, w którym hasło
„kuwada” zamieścił Sławoj Szynkiewicz, encyklopedie powszechne (np. w Wielkiej
Encyklopedyi Powszechnej z 1908 r. znajdujemy znakomite hasło „kuwada” autorstwa
12
Wprowadzenie
Ludwika Krzywickiego), słowniki poświęcone Słowianom, i co ciekawe Encyklopedia
wiedzy seksualnej z 1937 r.
Po ukazaniu skomplikowanych problemów definicyjnych przechodzę do analizy
historycznych przekazów o zwyczajach, które w II połowie XIX wieku zyskały nazwę
„kuwada”, a czynię to w rozdziale II zatytułowanym „Historia i zasięg występowania
kuwady”. Przytaczane opisy dokonywane były przez historyków, poetów, podróżników
i misjonarzy, a rozpoczynają się od starożytnego aleksandryjskiego poety Apolloniosa
z Rodos żyjącego w III wieku p.n.e., przez Gajusza Waleriusza Flakkusa, Strabona
i Plutarcha. W kolejnych wiekach najbardziej znanymi przekazami były te, jakie pozostawili po sobie: Alberuni, Marco Polo, Samuel Butler, Francis Bacon, Jean-Baptiste
Du Tertre, Yves d’Évreux, Charles de Rochefort, Martin Dobrizhoffer, czy Joseph-François Lafitau, by zatrzymać się na XVIII wieku.
Wiedza o doniesieniach przytaczanych tu autorów jest o tyle ważna, że stanowiły
one materiał źródłowy, na który powoływali się później antropolodzy usiłując uzasadnić własne stanowisko teoretyczne bądź obalić stanowisko innych kolegów po fachu.
By zobrazować, że kuwada była zwyczajem dosyć uniwersalnie spotykanym na świecie,
w drugiej części rozdziału II opisuję zasięg geograficzny występowania kuwady w odniesieniu do poszczególnych kontynentów i obszarów wyspiarskich. Znajdują się tu
szczegółowe opisy kuwady, jakie przede wszystkim w XIX wieku i na początku wieku
XX poczynili między innymi Jan Świętek, John Cain, Edgar Thurston, Edward H. Man,
Henry Ling Roth, John Batchelor, Max Müller, St. John Spenser, Charles G. Seligman,
Robert H. Codrington, Ralph Linton. Lista postaci tu przytaczanych jest o wiele dłuższa,
więc odsyłam po szczegółowe informacje do rozdziału II.
Najbardziej współczesne antropologiczne opisy kuwady pojawią się przede wszystkim w rozdziale III (zatytułowanym „Antropologiczne interpretacje kuwady”), często
służyły one antropologom jako ilustracja bądź uzasadnienie ich większych teorii. W tej
części pracy, najbardziej obszernej, w porównaniu z innymi, staram się prześledzić sposoby wyjaśniania zwyczaju „kuwady”, które wpisują się w poszczególne paradygmaty
teoretyczne obowiązujące w antropologii od II połowy XIX wieku do czasów współczesnych. Stąd po krótkim nawiązaniu do inspiracji biblijnych i mitologicznych rozpoczynam od wyjaśnień ewolucjonistycznych, które dotyczyły przede wszystkim trzech
ważnych postaci antropologicznego świata schyłku XIX i początku XX w., tj. Johanna
J. Bachofena, Edwarda B. Tylora oraz Jamesa Frazera, a także innych antropologów,
którzy mieścili się w nurcie niekiedy nazywanym „Bachofenowsko-Tylorowskim”.
Byli to Alexis Giraud-Teulon, Charles Letorneau, Sebald R. Steinmetz, Adolf Bastian,
Michael von Żmigrodzki, Henry Ling-Roth, Ernest Crawley, Rafael Karsten, John
Lubbock, Max Müller, Julius Lipert, Hugo Kunike oraz Jan Karłowicz. Wyjaśnienia
tych wszystkich autorów, oparte na źródłach, przytoczone zostaną w tej części pracy,
znajdzie się tu nie tylko analiza, ale również krytyka wielu omawianych koncepcji.
Wyjaśnienia ewolucjonistyczne szły przede wszystkim w dwóch kierunkach, tj.
interpretacji kuwady jako przeżytku świadczącego o przejściu od fazy matriarchatu do
13
Wprowadzenie
patriarchatu oraz jako zwyczaju działającego na zasadach magii sympatycznej. W tym
kontekście ciekawą postacią jest ojciec antropologii jako nauki akademickiej Edward
B. Tylor, który najpierw był zwolennikiem wyjaśnień magicznych, po czym zmienił
stanowisko teoretyczne i przyłączył się do Bachofenowskiego „frontu” przeżytków
i traktowania kuwady jako dowodu na istnienie fazy przejściowej między matriarchatem a patriarchatem, a dokładniej – prawem macierzystym a prawem ojcowskim.
Szczególnie akcentuję postać Tylora, gdyż wiąże się ona z pewnym odkryciem powstałym podczas mojej szczegółowej analizy jego prac. Ustaliłam mianowicie, że oznaki
zmiany stanowiska teoretycznego Tylora dotyczącego kuwady widoczne były dużo
wcześniej, gdy opowiadał się za wyjaśnieniami magicznymi, o czym nie wspominali
inni badacze tego zagadnienia.
W ramach wyjaśnień ewolucjonistycznych na szczególne podkreślenie zasługuje
dorobek najbardziej znanego polskiego badacza kuwady Stanisława Ciszewskiego, autora pierwszej na świecie monografii w całości poświęconej temu zwyczajowi, wydanej
ponad 100 lat temu, bo w 1905 r., pt. Kuwada. Studyum etnologiczne. Ze względu
na fakt, że badania Ciszewskiego nad kuwadą są nieco zapomniane, a dostęp do
samego dzieła dosyć trudny, pozwolę sobie odwołać się zarówno do samej biografii
tej niezwykle ciekawej postaci polskiej etnografii przełomu wieków (a oparta jest ona
również na archiwalnych materiałach Uniwersytetu Lwowskiego), jak i dokonam bardzo szczegółowej analizy samego dzieła Ciszewskiego, próbując również ocenić jego
wkład w badania nad kuwadą. Przytoczę także opisy i interpretacje kuwady dokonane
przez innych polskich badaczy tej miary, co: Henryk Biegeleisen, Stanisław Bystroń,
Ludwik Krzywicki, Jan Świętek, Julian Talko-Hryncewicz, Stanisław Dworakowski
czy Witołd Szreiber.
Ostatnim, ale nie mniej ważnym elementem wyjaśnień ewolucjonistycznych są
interpretacje kuwady dokonane przez Jamesa Frazera, który wyjaśniał kuwadę w ramach teoretycznych koncepcji magii sympatycznej. Analizy Frazera uzupełnione zostaną odwołaniami do innych ważnych postaci tamtych czasów: Edwina S. Hartlanda,
H. Ling Rotha czy Edvarda Westermarcka.
Ze względu na ważność tej postaci nie tylko dla antropologii, ale przede wszystkim antropologicznych badań nad rytuałem, co w przypadku kuwady ma kluczowe
znaczenie, istotne miejsce w rozdziale III zajmuje Arnold van Gennep i jego koncepcja
rytuałów przejścia, w tym miejscu dosyć skromnie omówiona, by stanowić podłoże
na którym w sposób bardziej rozbudowany zostanie osadzona współczesna kuwada
rozumiana właśnie jako rytuał współczesnych ojców, wcale nie tych plemiennych
(zob. rozdz. V, 2). Bez rozważań teoretycznych van Gennepa trudno sobie w ogóle
wyobrazić, jak można było ogarnąć świat rytuałów. Tym razem zdecydowanie ułatwia
on ogarnięcie również współczesnej kuwady.
Kolejnym paradygmatem antropologicznym, w ramach którego wyjaśniana jest
kuwada, jest funkcjonalizm. Zanim jednak przejdę do charakterystyki tego kierunku,
winna jestem jedno wyjaśnienie, mianowicie z jakiego powodu od wyjaśnień ewolu-
14
Wprowadzenie
cjonistycznych przechodzę wprost do funkcjonalistycznych, nie wydzielając kategorii:
wyjaśnienia dyfuzjonistyczne. Wynika to z bardzo prostej przyczyny, otóż najbardziej
znany badacz kuwady, którego można by zaliczyć do nurtu dyfuzjonistycznego, autor
monografii pt. The Custom of Couvade z 1929 r. Warren R. Dawson, sam przyznaje,
że zwyczaj kuwady niezbyt nadaje się do potwierdzenia tezy o dyfuzyjnej wędrówce
wynalazków, więc Dawsona traktuje jako w miarę cenne źródło faktograficzne, głównie
o geograficznym rozmieszczeniu kuwady, a nie jako ważnego dyfuzjonistę wnoszącego
wiele do wyjaśnień teoretycznych.
Powracając jednak do samego funkcjonalizmu – ta część rozdziału poświęcona
jest przede wszystkim dwom „ojcom założycielom” tego kierunku w antropologii, czyli
Bronisławowi Malinowskiemu oraz Alfredowi Reginaldowi Radcliffe-Brownowi, przy
czym zdecydowanie więcej na temat kuwady napisał Malinowski, Radcliffe-Brown
natomiast posłużył się kuwadą w kontrze do Malinowskiego, by uzasadnić własne
stanowisko dotyczące funkcji rytuałów. W związku z tą polemiką przytaczam też stanowisko George’a Homansa łączące poglądy obu funkcjonalistów. Na koniec zaś tej
części przytaczam wyjaśnienia Petera Rivière’a, który przyznaje, że swe zainteresowanie
kuwadą zawdzięcza właśnie Malinowskiemu. Z autorem najbardziej popularnej chyba
książki antropologicznej, tj. Życia seksualnego dzikich..., związane jest jeszcze jedno
moje odkrycie. Otóż na podstawie bardzo dokładnej analizy twórczości Malinowskiego
ustaliłam, że jego zainteresowanie kuwadą, wbrew poglądowi w zasadzie wszystkich
autorów analizujących ten zwyczaj, datuje się kilkanaście lat wcześniej niż dotychczas
sądzono i oparte jest na wyjaśnieniach w kategorii intymnej, niemal mistycznej więzi między ojcem a dzieckiem, nie zaś wyjaśnieniach typowo funkcjonalistycznych,
do których Malinowski doszedł wiele lat później. Bardzo istotną postacią jest Józef
Obrębski, autor niemal nieznanej w Polsce rozprawy pt. Family Organisation among
Slavs as reflected in the custom of couvade (zapis oryg. – przyp. red.). Jego poglądy z tej
właśnie pracy analizuję w III cz. tej książki, nawiązującej swoim tytułem do tytułu
pierwszego rozdziału pracy Obrębskiego „Exotic Custom among Non-Exotic Peoples”.
Następny podrozdział rozdziału III poświęcony jest nie tak obszernym wyjaśnieniom kuwady, jak to się działo w przypadku poprzednich paradygmatów antropologicznych, jednakże istotnych dla ukazania ciągłości antropologicznych badań nad
kuwadą oraz ukazania kierunku, w jakim zmierzały te wyjaśnienia. Choć część ta
traktuje o strukturalistycznych wyjaśnieniach Claude’a Lévi-Straussa, ewolucjonistyczno-psychologicznych Dana Sperbera i symbolicznych Mary Douglas, to największe
zainteresowanie kuwadą wykazywała ta ostatnia autorka, stąd jej twórczości poświęcę
relatywnie więcej miejsca.
Oddzielny podrozdział poświęcony zostanie postrzeganiu kuwady jako rytuału
rodzicielskiego i tu w szczególności przytoczone zostaną koncepcje Laury Rival i Franka
Younga. Całościowe przedstawienie ujęć teoretycznych dotyczących kuwady nie byłoby
możliwe bez odwołania się do postaci tak znaczącej dla antropologii amerykańskiej,
mam na myśli amerykańską szkołę kultury i osobowości, szczególnie jej kierunek
15
Wprowadzenie
konfiguracjonistyczny, jak Margaret Mead. Autorka ta, choć nie używając jeszcze
wówczas słowa „kuwada”, przedstawiła jeden z najbardziej znanych opisów kuwady
(u nowogwinejskich Arapeszów), a na jej opisach budował swe koncepcje Bruno
Bettelheim (nie przyznając się do robienia takich właśnie zapożyczeń). Mead stanowi
znakomite przejście do wyjaśnień psychoanalitycznych kuwady (Zygmunta Freuda,
Theodora Reika, właśnie B. Bettelheima, Johna W. M. Whitinga i Irvina L. Childa
oraz Roberta Munroe i Ruth H. Munroe czy Gwen Broude), gdyż jej wyjaśnienia
tego fenomenu ewoluowały właśnie w kierunku psychoanalitycznym, a do inspiracji
twórczością Mead przyznają się niektórzy autorzy spod znaku psychoanalizy. Analiza
nurtu psychoanalitycznego kończy przegląd wyjaśnień kuwady. Tak więc czas przejść
do charakterystyki bardziej współczesnego zjawiska znanego pod nazwą „syndromu
kuwady”.
Cały rozdział IV książki, zatytułowany „Syndrom kuwady, czyli kuwada współcześnie”, poświęcony jest analizie syndromu kuwady i skonstruowany adekwatnie do
części poświęconej kuwadzie tradycyjnej, tj. uwzględnia problemy definicyjne związane
z tym terminem, pierwsze historyczne doniesienia o występowaniu u przyszłych ojców
objawów kwalifikowanych obecnie jako syndrom kuwady. Szczegółowo analizuję tu
również międzynarodowe badania nad tym zjawiskiem, czyli m.in. zasięg geograficzny
jego występowania, jak również jeszcze dosyć skromne polskie badania syndromu kuwady dokonywane zazwyczaj przez psychologów bądź lekarzy. Na koniec przedstawiam
główne teorie wyjaśniające przyczyny powstawania syndromu kuwady. Najogólniej
mówiąc, omawiam koncepcje fizjologiczne, psychoanalityczne oraz psychospołeczne,
a także teorie paternalne odnoszące się do zaangażowania ojca w ciążę i jego przygotowania do roli ojca, co ma mieć związek z prawdopodobieństwem wystąpienia syndromu. Rozdział ten jest konieczny do podjęcia próby porównania kuwady tradycyjnej,
spotykanej w społecznościach plemiennych, z kuwadą współczesną, definiowaną nie
tylko jako sam syndrom kuwady, ale i zachowania ojca mające związek z ciążą.
Tak więc w rozdziale ostatnim – piątym, pt. „Tradycyjna kuwada versus kuwada
współczesna. Rozważania w kontekście współczesnych przemian modeli ojcostwa”,
dokonuję porównania podobieństw i różnic istniejących między tradycyjną, plemienną
kuwadą, a tą charakterystyczną dla industrialnych, w zasadzie miejskich społeczeństw.
Porównanie to rozpoczynam od przedstawienia własnej precyzyjnej definicji pojęć,
które będę porównywać, tj. kuwady tradycyjnej i kuwady współczesnej. Następnie
przechodzę do analizy szczegółowych kategorii dotyczących m.in. kwestii socjalizacji,
a także zmian kulturowych, których wyrazistym przykładem jest podejście do „kuwadującego” ojca czy zagadnienia jego obecności podczas narodzin dziecka. Jednym z
analizowanych aspektów są funkcje kuwady tradycyjnej i współczesnej, omawiane na
przykładzie ochrony matki i dziecka, a także redukcji niepokoju związanego z ciążą i
porodem. Przedstawiona przeze mnie analiza zjawisk ujawnia, w jakiej mierze mamy
do czynienia ze współczesną kontynuacją plemiennego zwyczaju.
16
Wprowadzenie
W dalszej części, jak wspomniano, na kanwie rozważań van Gennepa, ale i bardzo współczesnych badaczy, analizuję dziś spotykaną kuwadę jako współczesny rytuał
przejścia w świetle szerszej refleksji nad ważnością rytuałów w życiu przyszłych rodziców (a w szczególności przyszłych ojców). Jednak by zrozumieć, dlaczego współcześni
ojcowie „mogą” doświadczać syndromu kuwady, konieczne jest naświetlenie szerszego
kontekstu społeczno-kulturowego związanego z przemianami modelu ojcostwa, który
w skrócie nazywam „ewolucyjnym przejściem” (bo trudno tu jeszcze mówić o rewolucji) od ojcostwa do tacierzyństwa, co jest ściśle związane i z nowym typem relacji
w związku i odmiennym traktowaniem przez mężczyznę własnej roli społecznej jako
ojca. Polski ojciec na przykład z lat 70. ubiegłego wieku nerwowo wypalający paczkę
papierosów pod porodówką to nie ta sama postać, co partner – tato/tatuś (skoro o tacierzyństwie mowa) towarzyszący przyszłej matce w badaniach USG, uczestniczący
w zajęciach w szkole rodzenia (np. przypinający sobie pas imitujący ciążę) i będący
świadomym współuczestnikiem porodu rodzinnego.
Zmiany dokonują się stopniowo, jednak idą w dość wyraźnie zauważalnym
kierunku, a kierunek ten uwidacznia się, jeśli przeanalizujemy współczesne media
i wytwory kultury popularnej (filmy fabularne, seriale), które z jednej strony kreują
rzeczywistość społeczno-kulturową, z drugiej zaś ją odzwierciedlają. Dlatego też ostatni
podrozdział pracy dotyczy właśnie sposobów przedstawiania ojca w polskich mediach
(czy ogólniej kulturze popularnej) i obecności w nich tematyki kuwady i syndromu
kuwady. Analiza ta oparta jest na przeglądzie kampanii społecznych propagujących
zaangażowanie się mężczyzn w rodzicielstwo, badaniu tekstów prasowych ukazujących
się w dziennikach i tygodnikach, m. in. „Gazecie Wyborczej”, która bardzo aktywnie
zaangażowała się w popularyzowanie nowego modelu ojcostwa propagując np. porody rodzinne i urlopy tacierzyńskie. Dużą rolę we wspieraniu tego nowego modelu
odgrywają również autorzy książek przeznaczonych dla przyszłych ojców, a szczególnie
opisujących ojcostwo ze swej własnej perspektywy.
W ostatnich latach można też zaobserwować wysyp portali internetowych przeznaczonych dla przyszłych bądź obecnych rodziców, gdzie w zasadzie stałą rubryką
jest ta poświęcona doświadczeniom przyszłych ojców (często zawierająca także teksty
o syndromie kuwady). Na portalach tych mężczyźni nie tylko mogą pozbyć się obaw
dotyczących okresu ciąży, ale także znaleźć praktyczne porady, jak się przygotować
do samego porodu, itp. Treścią opisywanego ostatniego rozdziału jest m.in. dokładna
analiza zawartości 10 najważniejszych polskich portali przeznaczonych dla przyszłych
rodziców. Oprócz wspomnianych źródeł, tj. prasy, książek i Internetu, odnoszę się też
do filmowych współczesnych przedstawień ojca (np. w polskich serialach telewizyjnych), a wzór ten można nazwać „ojcem rodzącym” bądź „ojcem opiekunem”. Sądzę,
że rozważania dotyczące współczesnych przemian modeli ojcostwa na przykładzie
polskich ojców stanowią znakomitą klamrę łączącą obraz kuwadującego plemiennego
ojca ze współcześnie kuwadującym „nowym” polskim tatą.
17