Majakowski W - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Majakowski W. Antyutopia groteskowa. „Gnostyzacja nieśmiertelności (tj.
przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości
do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu) pozostawiła
też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej zgrozy Michaiła
Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w groteskowej satyrze
[…], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną dla formy ideowej,
którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w
studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego utworu, podobnie
jak dla poematu O tym, zależność zarazem od Chlebnikowa i od
Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki (której „lirycznym
jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem
„łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w polskich przekładach
biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako
„omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które zbawił chrześcijan Bóg
Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie Majakowskogo. Sbornik
statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W trudach i dniach Swistonowa
(1929), paradoksalnej przez swoją faustowską antyutopię obieriutowskiej
powieści Konstantina Waginowa, udziałowca leningradzkiego kółka Michała
Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o
tym, „jak znaleziono formę indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na
zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła
«zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i
bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w
trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do
nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w
inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą
świat. […]. Literatura to prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.
+ Majakowski W. Człowiek kosmiczny pragigant. „W Chlebnikowskim kręgu
awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to
bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po
ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym
synkretyzmem
ściśle
związanej
z
modernistycznym
kontekstem
światopoglądowym
(przede
wszystkim
rosyjskiego
symbolizmu
i
awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki
tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować
do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu
Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik
„światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan
z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920;
poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i
żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do
wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski
„karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki
[…] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem
drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych
zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest
esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym IwanPurusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata.
[…] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi
się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u
Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W
kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy
proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika:
coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo
rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam”
(jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy,
mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w
ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem,
odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją,
Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan,
Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s.
130.
+ Majakowski W. Gęsiolud Proletariusz Duchowy „skomplikowany jest
przypadek poety – „Gęsioluda” z poematu V Międzynarodówka (1922), który,
niby Alicja w Krainie Czarów, „szyję ile się da wyśrubował nad światem” do
rozmiarów olbrzyma – dosłownie choć parodystycznie, kosmicznego – z tej
zaś wysokości ogarnia spojrzeniem nie tylko przestrzeń świata, ale też jego
rzutowany w przestrzeń czas – przeszły, teraźniejszy i przyszły (w którym
dostrzega życie „marzone od dni Fouriera, Roberta Owena i Saint-Simona”
oraz umiejscowioną w XXI wieku Federację Komun Ziemi). Spójność
mitycznego myślenia zapewne nieświadomie narzuca groteskowy obraz
owego „Gęsioluda”, w archaicznej mitologii indyjskiej tożsamy z kosmicznym
olbrzymem Puruszą (gęś – łabędź to zresztą ptak Słońca w całej kulturze
indoeuropejskiej; por. W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa
1993, s. 269-271). Podobny do poprzednich poematów ambiwalentny
utopijny komunizm nabiera w tym tekście charakteru polemicznego. W
trawestacyjnej polemice z Proletkultem, wymienionym z imienia, z
Łunaczarskim jako kosmitą, implicite z Bierdiajewem jako „mistykiem
piszącym: Logos” – Majakowski z dużą samoświadomością odcina się od
genetycznie pokrewnej mu idei. Często cytując zwłaszcza wycieczkę
przeciwko proletkultowskiemu kolektywizmowi, pozornie w obronie „ja”
lirycznego, nie docenia się zazwyczaj ani podejrzanego charakteru „ja” owego
Gęsioluda, ani przejścia w tym poemacie utopii Majakowskiego w antyutopię,
uwieńczoną w ostatnich latach twórczości arcydziełami antyutopijnej
ambiwalencji, maskowanymi jako satyra: Pluskwa (1927) i łaźnia (1929).
Antyutopijna parodia nie zmienia jednak postaci rzeczy – wątek mityczny
pozostaje ten sam: Człowiek Kosmiczny, Antropos to upostaciowany początek
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
nowego świata, mieszczący w sobie i z siebie wyłaniający wszystkie czasy w
jedności przestrzeni – stąd i motyw podróży w czasie, i forma teatralna
narzucająca się antyutopijnej groteskowej ambiwalencji (vide – Katarynka
Płatonowa), i skarlenie w niej owego rewolucyjnego Antroposa na równi z
tworzonym przezeń światem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131.
+ Majakowski W. kontynuowany w futuryzmie polskim. „Wydrukowany w
1914 roku „rapsod” pierwszego polskiego futurysty, Stanisława
Jankowskiego, zatytułowany Maggi, minął bez echa, wydawał się bowiem
aliteracki, czy wręcz antyliteracki” /Tamże, s. 10/. „Warto jednak
przypomnieć artykuł A. Kołtońskiego („Krytyka” 1914, T. XLII i XLIII, z. VI)
pt. O futuryzmie jako zjawisku kulturalnym i estetycznym, gdzie pisał m. in.:
«Jako ruch kulturalny, futuryzm zbyt jest jednak zjawiskiem poważnym i
ciekawym, by załatwić się z nim było można pobłażliwie. […] Czas i
przestrzeń przestają tu być miarodajnymi normami życia, stają się nimi
natomiast ruch wieczysty oraz potęga rozumu; […] My żyjemy już w
absolucie, albowiem stworzyliśmy już wieczystą szybkość wszechrzeczy».
Charakteryzując twórczość Marinettiego i jego zwolenników, Kołtoński
podkreśla ograniczenie roli poetyckiego „ja”, aby oddać «ciągłość życia i
elastyczność postrzegającej ją intuicji», co jest pokłosiem bergsonizmu.
Widać w owym spojrzeniu filtr modernistyczny, przez jaki zostały
przepuszczone zachodnie nowinki” /Przypis 4; J. Pieszczochowicz,
Wygnaniec w labiryncie XX wieku. Poetyckie rodowody z dwudziestolecia,
Wydawnictwo literackie, Kraków 1994, s. 242/. „Futuryzm w Polsce miał
największą szansę jako ideologia, szybko radykalizującej się i w pierwszej
fazie tego procesu zanarchizowanej inteligencji, dla której byłby „praniem
mózgów”, uwolnieniem się zarówno od tradycji estetyzującej, sentymentalnej
i – co wynikało ze swoistych polskich okoliczności – naiwnie heroicznej, jak i
od myślenia kategoriami solidaryzmu społecznego i stopniowych ulepszeń
ewolucyjnych” /A. Lam, Polska awangarda poetycka. Programy lat 19171923. T. I. Instynkt i ład, Kraków 1969, s. 65/. „Futuryzm zapachniał –
zresztą na czas zbyt krótki, zbyt efemeryczny, aby mogło to wywrzeć głębszy
wpływ na sytuację literacką czy społeczna – piekielną siarką radykalizmu.
Czuć w nim było Majakowskiego, rewolucyjny powiew ze Wschodu […]
Wbrew obawom zwolenników rodzimości futuryzm już od początku swojego
istnienia obrastał polskimi treściami tak dalece, że zaczynały się zacierać
podobieństwa z „cezariańsko” zorientowanym pierwowzorem włoskim,
natomiast powstawały dość żywe więzi z owym ruchem w Rosji. Pogłębiały
się wewnętrzne antynomie kierunku” /Tamże, s. 12/. „To, co dla Młodej
Polski było nadzieją, dla Nowej Polski byłoby zagładą. Znikły warunki
polityczne, które były podłożem ruralizmu. Zmienił się stosunek do świata na
niekorzyść wszelkich mistycyzmów i prymitywizmów. Wszyscy czujemy, że
ażeby się ostać musimy być krajem żyjącym na poziomie Europy, krajem
myślącym kategoriami dzisiejszego czasu. Czemuż więc żądać od sztuki,
ażeby szła między pastuszków! (1923)” /T. Peiper, Nowa polskość polskiej
sztuki. Przeciwko stanowisku Żeromskiego w „Snobizmie i postępie”, w: tegoż,
Tędy. Nowe usta, Kraków 1972, s. 263-264/. „Peiper był wizjonerem poezji i
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
sztuki awangardowej, ale na polityce oraz ekonomii znał się mniej. Jego
diagnoza okazała się zbyt pospieszna; w kraju ciągle rolniczym i zacofanym
„ruralizm” był silniejszy, niż manifesty futurystyczne” /Tamże, s. 12”.
„Młodożeniec w latach trzydziestych stał się piewcą wsi i folkloru spod znaku
„Wici”, nigdy zresztą nie wyrzekając się futurystycznej wiary” /Tamże, s. 13.
+ Majakowski W. Kubofuturysta rosyjski wieku XX. „jedność
neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez
Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek ChrystusaDionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i
Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak
Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim
praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za
sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa,
Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god
Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm
1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której
integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum:
«Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie
ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest
sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne
życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna
granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw,
to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny
[wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa,
w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny,
bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralnoartystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego
Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia,
swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia
stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo
Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa,
Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 122.
+ Majakowski W. Ludzkość fosforyczna przybywa z Przyszłości, Łaźnia.
„Wątek nieśmiertelności jako przeistoczenia ciała w światło (innymi słowy
materii w energię) [autor nie odróżnia energii materialnej od energii
duchowej, powiązanej z substancją duchową, niematerialną] zakorzeniony
był oczywiście w kulturze rosyjskiej na długo przed Maniejewem. Obecny w
masońskiej teurgii XVIII wieku, już wówczas zależnej od tradycji mistyki
niemieckiej, Boehmego i uniwersyteckiej jeszcze w Niemczech alchemii,
kultywowanej przez różokrzyżowców, rozwinął się również w nurcie
rosyjskiego „schellingiaństwa”, czyli filozofii przyrody XIX wieku, podobnie
związanej z wpływem niemieckim – tym razem jednak zapośredniczonym
literacko. Pamiętając rozwinięcie tego motywu na przykład w Hymnach do
Nocy Novalisa, trudno się dziwić jego randze w natur filozoficznych wizjach
domorosłego heglisty, Aleksandra Suchowo-Kobylina (1817-1903; jeden z
najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX wieku, autor m. in. Śmierci
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Tariełkina). Pokonanie kolejnych szczebli ewolucyjnej triady ludzkości –
tellurycznej, solarnej i wreszcie syderycznej, czyli wszechkosmicznej, oznacza
pokonanie przestrzeni (przez rozwinięcie ewolucyjnej zdolności latania), a co
za tym idzie – czasu. «”Człowieka rozsądkowego, technicznego” z obecnego
tellurycznego etapu zastąpi „człowiek rozumny, latający”: „wyższy, to znaczy
solarny, człowiek prześwietli swoje ciało pneumatyczne [trubczatoje], to
znaczy powietrzne, a co więcej – w eteryczne, to znaczy najlżejsze ciało”. […]
Aktywna ewolucja wedle Suchowo-Kobylina, zakładająca wszechogarniającą
kosmiczną ekspansję ludzkości, obejmuje też jego „nieskończoną inwolucję
[…] w siebie samego, postęp w głąb” samoświadomości, aż do takiego
„utożsamienia z sobą samym”, takiego przeduchowienia, że ten przyszły
organizm staje się jak gdyby bezprzestrzenny, nadzmysłowy („do zaniku
ciała”), „eteryczny” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni,
Moskwa 1990, s. 315; por. Russkij komunizm…, s. 49-63). Podobnych
wyobrażeń począwszy od przełomu XIX i XX wieku, kiedy Suchowo-Kobylin
spisywał swoje „nauki Wszechkosmosu”. Można wskazać sporo, od
„promienistej ludzkości” Ciołkowskiego, wzmiankowanej tamże przez
Siemionową, choćby po „Fosforyczną” przybywającą z Przyszłości w Łaźni
Majakowskiego (Duganow […] zwraca uwagę na tożsamość Fosfor = Lucifer w
alchemicznej mitologii; dochodzi tu wątek podróży w czasie w postaci
nadświetlnej „idei” w wieczności” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo
Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 168.
+ Majakowski W. Nadczłowiek gazetowy wywodzący się z powieści odcinkowej
XIX wieku. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i
Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela
prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów,
dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad
bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako
podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do
heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził
[…] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać
hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy
Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w
przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie
spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny
afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój
najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa
nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego
szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich
potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości
złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17
sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183;
mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego,
niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa
cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej
sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo
słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim
sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu
surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja
Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez
Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji
technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia
antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe
zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich
własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest
ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego
nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być
poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w
nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w
sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność.
Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się
nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z
nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie,
w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.
+ Majakowski W. Podmiot liryczny poezji polityczny. „Podmiot liryczny tej
arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” –
od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze
Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii”
Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w
sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem
liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem
twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa
1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze
Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach,
zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia”
to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego
praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi
duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed
wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek
doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud
właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i
profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych
ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym
też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy
człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy
przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość
absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem
swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni
ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”,
czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad
czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu
eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność,
czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś
ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot
– jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […]
estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości
(1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej
młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i
historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko
oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko
w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w
centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa,
Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.
+ Majakowski W. Teoria sztuki rasistowska Liwszyc Benedikt (m. in. wraz z
Chlebnikowem i z Majakowskim) powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut
uprawiania „rasowej teorii sztuki”. „Analiza podobieństwa i związków
niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie,
w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak
związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa
uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej
mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego,
niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego
dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi
eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w
utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek
idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera,
Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów
Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można
zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama
Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim)
– członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim
adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców
związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934),
najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy.
Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do
najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między
innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą
Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w
systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie
organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą
się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym
powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z
nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała
widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla
Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich
także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem.
„Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne
możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje
potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź
wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i
pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry,
dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego
wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa
Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez
teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum
(powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck)
przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.
+ Majakowski W. USA dostrzega w sensie podwójnym: cuda techniki i
koszmar prostych ludzi. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce
docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w
Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A.
Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow)
symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej
przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J.
Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki
ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i
autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w
Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony
praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone
możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań
Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego
praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość
tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i
okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od
idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze
rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i
propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską
rzeczowość”
(diełowitost’),
kulturę
organizacji
pracy,
pragmatyzm
codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP)
Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR
uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery
wydania),
systemy
masowej
taśmowej
produkcji,
maksymalizacji
efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za
Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki
w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje
równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu
pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną
zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy
imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących
i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy
radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i
koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku
i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów:
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
„wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego,
podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne
tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka
to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna
sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie
technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego
ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i
narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik,
Wyd.
Śląsk,
Katowice
1995,
s.
8/.
„Dla
neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj
stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i
historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu
księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
+ Majakowski W. USA dostrzega w sensie podwójnym: cuda techniki i
koszmar prostych ludzi. „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce
docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w
Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A.
Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow)
symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej
przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J.
Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki
ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i
autentyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w
Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony
praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone
możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań
Starego Świata. Równocześnie Ameryka to przykład wulgarnego
praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość
tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i
okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od
idealizacji do paszkwilu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze
rosyjskiej. Ambiwalentny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i
propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską
rzeczowość”
(diełowitost’),
kulturę
organizacji
pracy,
pragmatyzm
codzienności, najwyższy stopień cywilizacji industrialnej. W latach 20. (NEP)
Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR
uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery
wydania),
systemy
masowej
taśmowej
produkcji,
maksymalizacji
efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za
Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki
w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje
równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu
pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną
zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy
imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących
i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy
radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i
koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów:
„wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego,
podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne
tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka
to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna
sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie
technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego
ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i
narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik,
Wyd.
Śląsk,
Katowice
1995,
s.
8/.
„Dla
neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj
stworzony przez emigrantów, ludzi wykorzenionych, obcych jej charakterowi i
historii. To cywilizacja dążąca do przekształcenia całego świata materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu
księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.
10