Per aspera ad astra

Dr Lidia Węgrzynowicz
Per aspera ad astra – wartość kryzysu w rozwoju na podstawie
Teorii Dezintegracji Pozytywnej i mistycznej „nocy ciemnej”.
1. Prelegomena antropologiczne
Trudność w badaniu człowieka polega na zmierzeniu się z pytaniami filozofii o naturę
bytu, zarówno przygodnego jak i koniecznego. Trudność tę pogłębia fakt, że relacja pomiędzy
badaczem a obiektem nauki o człowieku to relacja podmiot – podmiot, a nie podmiot –
przedmiot. Krytyczna refleksja nad człowiekiem odbywa się na kanwie różnych dyscyplin
naukowych. Nie ma jednej nauki zajmującej się istotą ludzką, badacze analizują rożne
aspekty istnienia człowieka za pomocą różnych metod. Zainteresowanie człowiekiem jako
obiektem analiz naukowych jest zatem dziedziną badań inter-, multi- i transdyscyplinarnych.
Materialny przedmiot badań jest ten sam – człowiek ale przedmioty formalne są różne. Tymi
przedmiotami formalnymi są różne aspekty egzystencji człowieka, których badanie
podporządkowane jest własnej problematyce danej dyscypliny, jej zadaniom i metodom
badawczym. Na przykład – ciało ludzkie jest głównie przedmiotem nauk biologicznych i
medycznych, psychika – badana jest przez psychologów i psychiatrów, duchowość – stanowi
dział teologii, religioznawstwa i filozofii religii, sfera relacji międzyludzkich jest polem badań
socjologii, a ekspresja treści psychicznych i duchowych, znajduje swój przedmiot w
kulturoznawstwie czy etnologii. To rozdrobnienie przedmiotu badań można by mnożyć dalej,
gdyż również w danej dyscyplinie należy wyróżnić różne szkoły czy podejścia
metodologiczne wobec tego samego zjawiska: fenomenologię czy hermeneutykę jako metodę
filozofowania, psychoanalizę czy psychologię humanistyczną, jako próbę podejścia do
fenomenów psychicznych. Stąd mnogość możliwych punktów widzenia pod jakimi można
badać człowieka. Wobec tak zarysowanego pokrótce problemu wycinkowości i specjalizacji
badań, ważne jest nakreślenie spójnej antropologii filozoficznej, czyli wizji, koncepcji
człowieka, która łączyłaby określone dziedziny badawcze. Istnieją problemy, a raczej
dziedziny problemów, których rozwiązanie możliwe jest tylko dzięki efektywnej współpracy i
wysiłkowi naukowców z różnych dyscyplin, a wycinkowość i specjalizacja naukowców
pracujących w odmiennych paradygmatach i w izolowanych od siebie dyscyplinach,
powodują problemy w komunikacji między badaczami oraz często zagubienie istotnych cech
badanego zjawiska. Oczywiście rygor pracy naukowej narzuca badaczowi określoną
1
metodologię, ale jednocześnie ścisłe trzymanie się procedur metodologicznych czy
badawczych, często zawęża spektrum refleksji nad przedmiotem badań. Człowiek jest
obiektem badań różnych dyscyplin i skorzystanie z metodologii nauki pokrewnej, pozwala w
szerszym kontekście ukazać aspekty badanego zjawiska. Dlatego wypracowanie wspólnej dla
nauki, spójnej antropologii wydaje się nieodzowne.
W historii antropologii filozoficznej, z której czerpie psychologia, zarysowują się dwa
główne wątki refleksji nad istotą człowieka: model platoński – człowiek jako przeciwstawne
dusza i ciało oraz arystolelesowki – hylemorficzny, w którym zarówno dusza jak i ciało są
konieczne i równie ważne w konstytucji człowieka. Modele starożytne nie ujmują jako
oddzielnej psychiki człowieka, dopiero w nowożytnej filozofii kartezjańskiej i całym nurcie
pokantowskim możemy mówić o kształtującym się nowym przedmiocie badań, jakim jest
psychika. Ale model kartezjańskiego cogito oraz transcendentny podmiot kantowski odcinają
się grubą linią demarkacyjną od metafizyki, a co za tym idzie od sfery duchowej człowieka,
która staje się tylko przedmiotem dociekań teologii. Zarówno zatem model klasyczny, jak i
nowożytny, stają się redukcyjne, ograniczając istotę ludzką do sfery cielesno-duchowej lub
cielesno-psychicznej. Synteza tych obu modeli zdaje się spełniać wymagania antropologii,
która uwzględniałaby zarówno wymiar wertykalny jak i horyzontalny człowieka oraz wymiar
łączący oba. Pierwsza taka koncepcja „trójwymiarowego” człowieka to koncepcja św. Pawła
z 1 Listu do Tesaloniczan (1 Tes, 5,23)1, w której apostoł zaznacza, że człowiek jest istotą
cielesno-psychiczno-duchową, a więc soma, psyche i pneuma stanowią o byciu istoty
ludzkiej. Antropologia ta znajduje kontynuację w fenomenologicznej refleksji E. Stein 2 i
hermeneutyce P. Ricouera3. Wizja istoty ludzkiej, która objawia się światu i innym jako byt
psychiczny, którego relacje ze światem i innymi zapośredniczone są zarówno przez ciało jak i
symboliczne wytwory kultury, a który jednocześnie wychylony jest w kierunku
transcendencji, wydaje się być najbardziej płodna heurystycznie dla wielu nauk badających
fenomen istoty ludzkiej.
2. Kryzys jako wartość w rozwoju
Człowiek jako istota biologiczna jest bytem skończonym, kruchym, ułomnym, ale
pozostawia po sobie potomstwo, które niesie jego imię. Człowiek jest bytem, którego
1
Wszystkie przypisy Biblijne pochodzą z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia,
Pallottinum Wyd. V, Poznań 2005.
2
Zob. E. Stein, Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, przeł. G. Sowiński, Kraków 2012.
3
Zob. M. Bała, O możliwości hermeneutycznej filozofii religii. Propozycja Paula Ricoeura, Warszawa 2007.
2
jednostkowe bycie po Heideggerowsku „zmierza ku śmierci” 4, ale jako istota psychiczna jest
kreatorem, tworzy kulturę, dzieła, które go przekraczają i po nim pozostają. Wreszcie, jako
istota duchowa, człowiek jest wychylony ku Transcendencji, która go przekracza i fascynuje
jako numinosum, będące jednocześnie mysterium fascinans i tremendum5, wzbudzające
miłość i bojaźń. Według św. Tomasza z Akwinu 6, człowiek jest bytem danym, ale
jednocześnie osiąganym. Człowiek jednocześnie „jest” i „staje się”, rozwija, dąży ku
pewnemu telos, pełni rozwoju, jest zatem istotą teleologiczną, podlegającą rozwojowi.
Pojęcie rozwoju zawiera ideę procesu, zmiany zachodzącej w czasie, postępu, a także
intencjonalność, ukierunkowanie, pewien cel, do którego człowiek dąży.
Rozwój budzi skojarzenia pozytywne, w przeciwieństwie do regresu, który jest
cofaniem się. Ale pojęcie rozwoju nie mówi nic o wartościowaniu dynamizmów nim
rządzących. Ponieważ cel rozwoju jest zawsze pozytywny, przyjęło się potocznie uważać, że
rozwój to proces „lekki, łatwy i przyjemny”, lub taki powinien być. Właściwością
współczesnego,
postmodernistycznego,
po-egzystencjalnego
społeczeństwa,
jest tzw.
pozytywne myślenie, czyli rozwój w kategoriach permanentnego sukcesu i samospełnienia się
poprzez samorealizację i samoakceptację. W dużej mierze przyczyniła się do takiego pojęcia
rozwoju psychologia humanistyczna – tzw. „trzecia siła psychologii”. Modele rozwoju w
psychologii humanistycznej to modele „aktualizacji self”, w których podstawową siłą jest
dążenie do lepszego wyrażenia zdolności i możliwości, jakimi człowiek już dysponuje.
Reprezentują je głównie Carl Rogers7 i Abraham Maslow8. W modelu „doskonalenia”
dynamizmem jest skłonność do urzeczywistnienia życia pełnym, harmonijnym, wspaniałym.
Modele psychologii humanistycznej wydają się idealistyczne. Człowiek jest zawsze „OK” i
jest psychologicznie akceptowany przez terapeutę i grupę. W niektórych modelach osoba
musi stać się tym, czym już jest – tj. osobą, w innych dąży do znaczeń, które sama kreuje. Za
takim podejściem psychologii humanistycznej do rozwoju, kryje się filozoficzna myśl
Ludwiga Feuerbacha o człowieku, jako mierze wszechrzeczy, a za nią podąża tradycja
mistrzów podejrzeń – Karola Marksa, Fryderyka Nietzschego i Zygmunta Freuda.
We współczesnym, postmodernistycznym społeczeństwie „ja” i jego realizacja
nabierają wartości kryteriów absolutnych, które nie mogą być podporządkowane niczemu i
nikomu. Wydaje się, że dla zwolenników psychologii self nie istnieją obowiązki, odmowy,
4
Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2005.
Zob. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych,
przeł. B. Kupis, Warszawa 1999.
6
Zob. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku – summa teologii 1, 75-89, przeł. S. Świeżawski, Kęty 1998.
7
Zob. C. Rogers, O stawaniu się osobą, przeł. M. Karpiński, Poznań 2002.
8
Zob. A. Maslow, W stronę psychologii istnienia, przeł. J. Wyrzykowska, Warszawa 1986.
5
3
zakazy i nakazy, które można by zaakceptować, lecz jedynie prawa i okazje do zmiany.
Większość zwolenników „psychologii ja” utrzymuje, że nie istnieją niezmienne relacje
międzyludzkie czy moralne, ani stałe cechy jednostek (antyesencjalizm). Wszystko ulega
zmianie i tylko zmiana jest jedyną trwałą i pozytywną wartością w kulturze. Słychać w tych
twierdzeniach post-strukturalistyczne i postmodernistyczne echa poglądów Michela Foucaulta
i Jacquesa Derridy.
W dyskusji z tymi poglądami chciałoby się postawić wykrzyknik, że zmiana nie
koniecznie oznacza rozwój! Rozwój bowiem zakłada gradację i wartościowanie poziomów a
nie tylko ich przekształcanie. Rozwój to metaforyczne podążanie „w górę”, „pięcie się na
szczyt”, „przekraczanie siebie”. Rozwój to proces nie tylko poznawania siebie i swoich
silnych i słabych stron, ale też stawania się lepszym człowiekiem dla siebie i innych. Wydaje
się, że kiedy mówimy o rozwoju człowieka, nie można ominąć etycznego aspektu rozwoju,
agatologicznego horyzontu relacji międzyludzkich.
Człowiek jako istota krucha, stawia sobie pytanie o sens życia. Jest to pytanie w
obliczu problemów, w sytuacji uświadomienia sobie skończoności ludzkiego bytu. Pytanie o
sens życia, to najbardziej wewnętrzny aspekt bycia człowieka. Zawiera ono w sobie pytanie o
sens własnego życia, źródło pochodzenia, pytanie dokąd zmierzam, pytanie o sens historii,
którą jest moje życie. W obliczu tak postawionych pytań oscylują koncepcje rozwoju, które
należąc do różnych szkół psychologicznych, wykraczają poza akademicką psychologię w
kierunku antropologii filozoficznej lub religii. Należą tu między innymi: teoria indywiduacji
Carla Gustawa Junga9, logoterapia Victora Frankla10 i Teoria Integracji Pozytywnej
Kazimierza Dąbrowskiego11. Cechą wspólną tych podejść do rozwoju, wywodzących się z
rożnych szkół psychologicznych i mających różne podstawy filozoficzne ( a i czerpiące z
różnych tradycji religijnych) jest zwrócenie uwagi na fakt, że rozwój jest procesem trudnym,
zarówno emocjonalnie jak i intelektualnie, wymagającym determinacji i samoświadomości.
Ponieważ rozwój to nie tylko zmiana, ale towarzysząca mu przemiana wartości, może mu
towarzyszyć kryzys, który nie stanowi jednak o destrukcji, lecz o postępie.
Jak pisze prof. Kazimierz Dąbrowski: „Od wieków, a szczególnie w ostatnich
dziesiątkach lat, uważa się niemal powszechnie, że integracja, proces integracyjny to przejaw
dobrej organizacji, sprawności, podporządkowania części – całości. Również w zakresie
czynności psychicznych integracja jest równoznaczna z tym, co pozytywne, ze zdrowiem
9
Zob. C.G. Jung, Archetypy i symbole, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976.
Zob. V.E. Frankl, Homo patiens. Próba wyjaśnienia sensu cierpienia, przeł. R. Czernecki, Z.Jaroszewski,
Warszawa 1998.
11
Zob. K. Dąbrowski, Dezintegracja pozytywna, Warszawa 1979.
10
4
jednostki”12. Profesor Dąbrowski rozbija ten stereotyp uważając, że: „wielopoziomowy
emocjonalny konflikt, albo wielopoziomowy emocjonalno-kognitywny konflikt, jest
warunkiem sine qua non rozwoju”13. Rozwój człowieka w rozumieniu twórcy Teorii
Dezintegracji Pozytywnej trwa przez całe życie człowieka i należy go rozumieć dialektycznie,
jako ścieranie się przeciwieństw oraz dynamizmów w stronę strukturyzacji, organizacji i
personalizacji ideału osobowego. Człowiek nie może realizować zdrowia psychicznego bez
udziału takich konfliktów. Konflikty wewnętrzne są zasadniczym elementem pozytywnym w
tworzeniu hierarchii wartości, w tworzeniu wielopoziomowego psychicznego środowiska
wewnętrznego oraz w budowie osobowego ideału i modelu relacji społecznych. Kryzysy
mające miejsce w rozwoju, ze względu na swoją dynamikę, stanowią siłę napędową rozwoju,
ukazując nową strukturę rzeczywistości, odsłaniając mocne i słabe strony osoby,
wprowadzając nową hierarchię wartości i wizję świata. Ta motywująca i porządkująca strona
konfliktów wewnętrznych i kryzysów w rozwoju, pełni również funkcję katalizującą,
przyspieszającą. Dostrzeżenie jej świadczy o dojrzałości osoby i możliwości bardziej
świadomego podążania drogą rozwoju.
3. Kryzys jako warunek rozwoju w Teorii Dezintegracji Pozytywnej
Słowo „dezintegracja” ma konotację negatywną. Szukając synonimów, moglibyśmy
wymienić takie jak: rozbicie, rozkład, rozpad. Wyrażenie „dezintegracja pozytywna”
wprowadza pewne napięcie, niepokój. Z językowego punktu widzenia jest to oksymoron,
filozoficznie określilibyśmy je jako coincidentia oppositorum. Słowo „pozytywna”
wprowadza w ową „dezintegrację” pewien ład, harmonię. Można powiedzieć, że istota teorii
stworzonej przez prof. Kazimierza Dąbrowskiego zawiera się właśnie w tych dwóch słowach.
Nie przez przypadek nosi ona zatem nazwę Teorii Dezintegracji Pozytywnej 14.
„dezintegracja pozytywna” wyraża
Termin
rozluźnienie, rozbicie struktury i czynności, ich
nieuporządkowanie, w celu osiągnięcia pozytywnego rezultatu. Kazimierz Dąbrowski
zauważył, że zwykle dezintegracja postrzegana jest jako coś ujemnego i przeciwstawiana
integracji, procesowi pozytywnemu, w trakcie którego z wielu małych, spójnych elementów
budowany jest większy system. Jednocześnie skłonni jesteśmy oceniać ludzi, którzy taką
postawę przyjmują jako zdrowych, wartościowych, godnych dobrego życia, wysokich
stanowisk itd. Przeciwnie wygląda ocena ludzi, u których zauważana jest pewna
12
Tenże, Trud istnienia, Warszawa 1986, s. 19.
Tenże, Funkcje i struktura emocjonalna osobowości, Warszawa 1984, s. 24.
14
Zob. tenże, Dezintegracja pozytywna, dzieł. cyt.
13
5
niezgrabność, zahamowania, nieśmiałość, wahania, czy brak pewności siebie. Oceny te często
uzasadniane są zdrowym rozsądkiem, który dodatkowo znajduje pokrycie w normach
społecznych i kulturowych. Jednakże taka potoczna ocena jest błędem, ponieważ zdaniem
prof. Dąbrowskiego, takie rozluźnienia struktury osobowości i rozbicia są bardzo często
czynnikiem sprzyjającym rozwojowi, co stwierdza się w praktyce u osób cierpiących na
psychonerwice, a także w biografiach wybitnych jednostek15.
W trakcie swoich prac nad TDP, prof. Dąbrowski prowadził wieloletnie badania,
analizując życie osób wykazujących wzmożoną pobudliwość psychiczną. Prześledził m.in.
biografie dwustu losowo dobranych ludzi, uznanych powszechnie za ludzi wybitnych, w
których grupie stwierdził u 97% badanej populacji, cechy wzmożonej pobudliwości
psychicznej16. Wnioski zaważyły na jego koncepcji twórczego rozwoju. Teoria Dezintegracji
Pozytywnej jest teorią opisującą kolejne poziomy rozwoju osobowości człowieka w dążeniu
do ideału osobowego, która to droga obfituje w okresy dezintegracji i rozbicia oraz okresowej
nierównowagi. Momentów dezintegracji może być wiele na różnych płaszczyznach życia i na
różnych jego etapach. Patrząc jednak całościowo na rozwój osobowości wg TDP, można
wyróżnić pięć głównych poziomów17:
-
pierwszy poziom: integracja pierwotna
-
drugi poziom: dezintegracja jednopoziomowa
-
trzeci poziom: dezintegracja wielopoziomowa spontaniczna
-
czwarty poziom: dezintegracja wielopoziomowa zorganizowana
-
piąty poziom: integracja wtórna globalna.
Przejście przez kolejne poziomy rozwoju zakłada destrukturyzację poziomu niższego,
czemu towarzyszą wewnętrzne konflikty, często uzewnętrzniane w postaci adekwatnych im
zachowań. Jednakże, jak sam prof. Dąbrowski mówi: „drogę rozwoju poprzez nerwice i
psychonerwice uważam za królewską drogę rozwoju, za drogę konieczną i jasną w twórczym i
przyspieszonym rozwoju”18. W tym ujęciu osoba dojrzała to ta, która „dąży w górę potykając
się po drodze”, dąży do ideału, stopniowo go osiągając.
Aby osiągnąć oczekiwane rezultaty w zakresie własnego rozwoju, należy najpierw
rozbić pewną integralną, pierwotną całość, by móc następnie składać nową mozaikę,
kształtując przez to bardziej doskonałą, twórczą i wartościową osobę. Początkowo proces
dezintegracji może odbywać się spontanicznie, nieporadnie, a nawet chaotycznie. Z czasem
15
Zob. tenże, Trud istnienia, dzieł. cyt., s. 6.
Tamże, s. 23.
17
Zob, tenże, Dezintegracja pozytywna, dzieł. cyt.
18
Tenże, W poszukiwaniu zdrowia psychicznego, Warszawa 1989, s. 46.
16
6
człowiek staje się bardziej świadomy zachodzących zmian, mogąc w sposób celowy kierować
rozwojem własnej osobowości.
Integracja pierwotna stanowi najniższy stopień rozwoju, charakteryzujący się
wysokim egocentryzmem. Osoby znajdujące się na tym poziomie kierują się prymitywnymi
popędami, podporządkowując im inteligencję. Osoby te często wykazują silne ambicje,
jednak bez konfliktów wewnętrznych, empatii, niezdolne są do dezintegracji twórczej.
Dezintegrację
jednopoziomową,
znamionuje
pewne
rozluźnienie
struktury
psychicznej, co skutkuje pojawieniem się psychicznego środowiska wewnętrznego. Poziom
ten cechuje drażliwość, silne uwrażliwienie, dysharmonia i ambiwalencja, wywołując stan
nierównowagi psychicznej. Pojawiają się sprzeczne nastroje, od depresji do pobudzenia.
Wciąż jednak brakuje na tym etapie ukształtowanej hierarchii wartości. Człowiek nie znajduje
tu jeszcze motywacji do ukierunkowanego działania rozwojowego. Na poziomie dezintegracji
jednopoziomowej, osoba staje się bardzo wrażliwa i możliwy jest regres na niższy poziom,
brakuje bowiem wystarczającego zrozumienia hierarchii wartości, by móc ukierunkować
świadomie swój rozwój. Dominują nastroje negatywne – smutku, przygnębienia, apatii oraz
ambiwalencja postaw w postaci konfliktu dążenie – unikanie.
Trzeci poziom dezintegracji wielopoziomowej ma charakter dwufazowy (spontaniczny
i zorganizowany) i zróżnicowany19. Specyficznym i charakterystycznym aspektem tego
poziomu jest „czynnik zapośredniczenia”: dla pierwszej fazy spontanicznej jest nim element
uczuciowo-wartościujący, dla fazy zorganizowanej – hierarchia wartości. Najważniejsze jest
jednak pojawienie się tzw. „czynnika trzeciego”, który jest swego rodzaju rozbudowującą się
sferą dążenia ku idealnej osobowości. Jest to dynamizm, który nie jest dokładnie
wytłumaczalny. Poziom trzeci to sfera rozwoju introwersji, niezadowolenia z siebie, poczucia
niższości i alienacji, poczucia winy i wstydu. Ale jest to również poziom dostrzeżenia
obiektywnych wartości i konfliktu między tym „co jest” a tym „co powinno być”. Pojawia się
tęsknota za ideałem, poczucie empatii, nadziei na rozwój, ale jednocześnie lęk egzystencjalny.
Oznacza to, że nie tylko intelekt powinien decydować o rozwoju, ale również wymiar
emocjonalno-wolicjonalny.
Dezintegracja wielopoziomowa zorganizowana stanowi poziom czwarty, cechujący się
zdobywaniem wewnętrznej wolności, mimo napięć i trudności. Wyraźna już hierarchia
wartości stanowi trwałe podłoże pod budowę relacji osobowej „ja-ty”. Uwidacznia się
wyraźnie
ideał
osobowości.
Wzrasta
świadomość
własnej
niepowtarzalności
i
indywidualności. Na tym etapie obok występujących dynamizmów dezintegracyjnych w
19
Zob. tenże, Multilevelness of emotional and instinctive functions, Lublin 1996, s. 35-38.
7
postaci konfliktów wewnętrznych, pojawiają się dynamizmy integracyjne, prowadzące w
dalszej kolejności do harmonii, spokoju i opanowania – równowagi na wyższym poziomie.
Najwyższy poziom rozwoju to integracja wtórna globalna. Jest to stan
uporządkowania i uformowania osobowości na pożądanym poziomie. Po przejściu poziomów
dezintegracji powraca harmonia. Poziom ten cechuje autonomia jednostki, jej autentyzm,
najwyższy poziom świadomości rzeczywistości, samoświadomości, odpowiedzialności i
empatii. Najważniejszym dynamizmem jest tu ideał osobowości. Przy braku napięć ze strony
innych dynamizmów, ideał osobowości działa jako najsilniejszy czynnik tego poziomu.
Konkretyzuje się i utrwala stosunek do własnego „ja” i do drugiego „ty”. Ideał osobowości w
tym przypadku nie stanowi konstrukcji filozoficznej, ale jest doświadczalny i konkretny,
przejawiający się w życiu codziennym. Poziom integracji wtórnej globalnej wyraża nową
organizację i harmonizację osobowości. Osoba dojrzała jest odpowiedzialna, wie kim jest,
posiada świadomość własnej tożsamości i celów, rozwija się i samoaktualizuje dzięki
wzrostowi motywacji. Człowiek na tym poziomie nie przejawia tendencji do jakiegoś ruchu
wstecznego, regresu. Nie można jednak sądzić, że egzystencja takiej osoby pozbawiona jest
zupełnie konfliktów i napięć, również w pamięci pozostają wspomnienia przebytych trudów i
obecna jest wiedza i wrażliwość na własny rozwój.
W psychologicznej Teorii Dezintegracji Pozytywnej, oprócz jej wymiernego efektu dla
osoby wkraczającej na drogę rozwoju, istotny jest fakt, że K. Dąbrowski interpretuje procesy
dezintegracji odmiennie niż większość szkół psychologicznych, nastawionych terapeutycznie,
a zwłaszcza psychoanaliza i neopsychoanaliza. Zygmunt Freud i jego uczniowie ze szkoły
psychoanalizy kulturowej – Alfred Adler, Karen Horney i Erich Fromm uznawali poczucie
winy, wstydu, niższości, za negatywne symptomy nerwicowe. Dla K. Dąbrowskiego
przeżycia te stanowią dynamizmy rozwojowe, które pogłębiają poznanie rzeczywistości.
Właściwe poznanie domaga się nie tylko samoakceptacji, ale również uznania swoich wad i
kruchości istnienia. Samopoznanie uczy dystansu do siebie i szacunku do innych. Dlatego
warunkiem poznania swojej „wielkości” wydaje się poznanie swojej „małości”.
4. Wartość kryzysu i cierpienia w mistycznej „nocy ciemnej”
Wartość kryzysu w rozwoju potwierdzają doświadczenia mistyków chrześcijańskich,
opisane zwłaszcza przez św. Jana od Krzyża 20. Warunkiem rozwoju duchowego jest przejście
przez doświadczenie nazywane „nocą ciemną”. „Noc” – oznacza mistyczny proces formacji
20
Zob. Jan od Krzyża, Dzieła, przeł. B. Smyrak OCD, Kraków 2010.
8
nowego człowieka i dotyczy zarówno ludzkiej natury zmysłowej, jak i duchowej. „Noc” to
kategoria teologiczna, ponieważ jest wynikiem odniesienia swojego życia do Boga, a
jednocześnie psychologiczna, bo pociąga za sobą określony stan psychiczny – oschłości
uczuciowej i pustki intelektualnej. Jak pisze św. Jan o Krzyża: „Ta ciemna noc jest to wpływ
Boga na duszę, oczyszczającego ją z nieświadomości i niedoskonałości habitualnych,
naturalnych i duchowych”21. Celem „nocy ciemnej” jako drogi jest zjednoczenie człowieka z
Bogiem.
Chrześcijańskie doświadczenie mistyczne ma określoną naturę, która wynika z
dobrowolnego ofiarowania się Boga i radykalnej bierności odczuwanej przez mistyka,
ogarniętego i przenikniętego przez Transcendencję. Bierność mistyka nie oznacza jednak
inercji, albowiem poznaje on jednocześnie w sobie „dno duszy”, „iskrę” „oko intelektu” –
najbardziej wewnętrzną władzę w duszy. Celem drogi mistycznej jest całkowita przemiana
bytu człowieka. Mistyk staje się homo novus, rodzi się do nowego życia – życia w Bogu.
Dlatego mistyka nie jest sferą przelotnych przeżyć ale drogą, mającą na celu przemienienie
człowieka, dzięki zjednoczeniu z Bogiem w miłości. Mistyczna droga ma trzy etapy. Są to:
droga oczyszczenia, droga oświecenia i droga zjednoczenia. Tym trzem etapom towarzyszą
bardzo poważne kryzysy, które św. Jan od Krzyża nazywa właśnie „nocą ciemną” .
Pierwszy kryzys, a jednocześnie etap rozwoju duchowego, stanowi „czynna noc
zmysłów”, w której dusza wolicjonalnie musi odwrócić swą uwagę i miłość od świata
naturalnego i skierować je ku Bogu22. Człowiek musi porzucić upodobanie do świata
naturalnego, aby zrobić miejsce Bogu, bo tam gdzie rządzą zmysły, tam rządzi pożądanie.
Poprzez ascezę dusza musi dążyć do próżni zmysłowej, której ciemności będzie mogło
wypełnić światło Ducha.
Drugi etap – „bierna noc zmysłów”, ma na celu oczyszczenie władz duszy, poprzez
Ducha Świętego, z wszelkich ziemskich przywiązań. Jest to proces bierny, w którym działa
Duch Boży. Celem tego oczyszczenia jest uwolnienie mistyka od niedoskonałości i stanie się
gotowym do przyjęcia daru kontemplacji wlanej. Chodzi o całkowite opanowanie działania
natury zmysłowej, zwłaszcza o ujarzmienie wyobraźni i pamięci, które mają wpływ na
duchowe władze człowieka. Kryzys na tym etapie polega na odwróceniu się od rzeczy
zmysłowych, w których człowiek nie znajduje już upodobania, ale jednocześnie zwrot ku
rozmyślaniom duchowym nie przynosi satysfakcji. Mistyk ciągle zwraca się ku Bogu z
obawą, że nie służy Bogu należycie. Wraz z olbrzymim pragnieniem Boga pojawia się obawa
21
Tenże, Noc ciemna, II, 5, 1, [w:] tenże, Dzieła, dzieł. cyt.
Zob. tenże, Droga na Górę Karmel, [w:] tenże, Dzieła, dzieł. cyt.
22
9
odwrócenia od Transcendencji. Bierność „nocy zmysłów” wywołuje lęki i obawy w wyniku
braku sprawstwa podmiotowego wobec przebiegu procesu. Dusza zaczyna wychodzić z
rozmyślania dyskursywnego i wkracza w stan wyższy. Bóg zaczyna udzielać się duszy nie
przez zmysły i pojęcia, ale za pomocą czystego ducha, w którym nie ma już myślenia
pojęciowego. Bóg udziela mistykowi pewnego poznania rzeczy Bożych, dzięki temu mistyk
poznaje również siebie.
Po biernym oczyszczeniu zmysłów Bóg wprowadza mistyka w okres ciszy i spokoju.
Poprzedza on trudniejsze oczyszczenie, które dokonuje się w procesie „biernej nocy ducha” 23.
Ma ono na celu wyzwolenie w mistyku poczucia głębi duszy, przez którą zjednoczy się z
Bogiem. Na tym etapie Bóg oczyszcza duszę z miłości własnej i rozbudza rozwój cnót
teologalnych – wiary, nadziei, miłości, które mają przygotować duszę do unii mistycznej. Bóg
pozbawia mistyka odczucia przyjemności z dóbr duchowych, udziela światła mistykowi, aby
poznał swoje niedoskonałości i nędzę. Nadciąga „noc ducha”, w której pojawiają się pokusy
przeciwko wierze i nadziei, przerywane przez chwile spokoju, udzielane przez Ducha
Świętego. Mistyk cierpi, ponieważ nie rozumie, dlaczego Bóg go tak doświadcza, kiedy on w
najwyższym stopniu miłuje Boga. Stopniowo następuje oczyszczenie władz duchowych
mistyka, które finalizuje się zjednoczeniem woli człowieka z wolą Boga w akcie oddania się
Bogu. Akt wiary, nadziei i miłości skupia się w wewnętrznym akcie doskonałego powierzenia
się Bogu, jak Chrystus oddał się Bogu na Krzyżu. Jednocześnie zostaje oczyszczona cnota
miłości względem bliźniego, dzięki czemu życie kontemplatywne mistyka może
uzewnętrzniać się w świecie w relacjach z bliźnimi. Po tym biernym oczyszczeniu następuje
najbardziej wewnętrzne doświadczenie obecności Boga, określane jako zjednoczenie
przekształcające24.
Mistyk zostaje wprowadzony w najbardziej intymne centrum swej duszy, w którym
zamieszkuje Trójca Święta. To miejsce Mistrz Eckhart nazywa „ iskierką duszy”25, św. Teresa
od Jezusa „siódmym mieszkaniem”26, a św. Gertuda z Helfty po prostu „sercem” 27. W tym
miejscu następuje zjednoczenie wolitywne człowieka z Bogiem, które w mistyce
chrześcijańskiej opisywane jest przy użyciu metafory zaręczyn duchowych i zaślubin. Dusza
ludzka staje się Oblubienicą, a Chrystus – Oblubieńcem. Zaręczyny duchowe nazywane są
również zjednoczeniem ekstatycznym. Ekstazie często towarzyszy „rana miłości”, która
wywołuje olbrzymi ból i tęsknotę za Oblubieńcem, ale daje również nieopisaną rozkosz. Tak
23
Zob. tenże, Noc ciemna, [w:] tenże, Dzieła, dzieł. cyt.
Zob. tenże, Pieśń duchowa, [w:] tenże, Dzieła, dziel. cyt.
25
Zob. Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1988.
26
Zob. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna, przeł. ks. bp. H. P. Kossowski, Kraków, 2006.
27
Zob. Gertruda z Helfty, Zwiastun Bożej Miłości, przeł. B. Chądzyńska, E. Kędziorek, Kraków 2001.
24
10
jak w „Pieśni nad Pieśniami”, opisującej miłość zarówno mężczyzny i kobiety, jak i Boga i
człowieka, następują spotkania i rozstania Oblubieńców. Te okresy rozłąki wywołują
jednocześnie ból i tęsknotę, jak i wzmagają oddanie i miłość. Po okresie zaręczyn następują
zaślubimy mistyczne – unia nupcjalna – w której największym darem jest całkowite złączenie
duszy z Trójcą Świętą poprzez Osobę Chrystusa28. Duszę ogarnia uszczęśliwienie i miłość,
która przekłada się na działania na rzecz Boga i bliźnich.
Etapy zjednoczenia mistycznego, którym towarzyszy „noc ciemna”, opisywane są w
literaturze mistycznej przy użyciu różnych wyrażeń metaforycznych. Język mistyczny jest
wysoce metaforyczny na skutek niemożności werbalizacji doświadczenia mistycznego, a co
za tym idzie apofatycznej postawy wobec opisu Boga i doświadczenia mistycznego. Św. Jan
od Krzyża opisując doświadczenie mistyczne posługuje się metaforą m.in. drogi na Górę
Karmel lub przykładem „dziesięciu stopni miłości”. Św. Teresa z Ávila pisze o wewnętrznej
wędrówce po „twierdzy”, czy „zamku”, opisując kolejne stadia rozwoju jako „komnaty”,
„mieszkania”. Św. Katarzyna ze Sieny posługuje się metaforą ciała Chrystusa na Krzyżu,
które stanowi most łączący Boga i człowieka, a kolejne stopnie mostu to – zranione stopy
zbawiciela, krwawiący bok i serce oraz usta Oblubieńca 29. Opisy te mimo różnic w
metaforyzacji bardzo dokładnie oddają prawdę o chrześcijańskim doświadczeniu mistycznym,
dzięki któremu człowiek rodzi się do nowego życia jako homo novus, będący Jednym z
Bogiem, nie poprzez substancję ale poprzez miłość. Tym procesom zjednoczenia, powtórnych
narodzin, towarzyszą tak dramatyczne kryzysy, że nazywając je „nocą ciemną” św. Jan od
Krzyża w pełni oddaje ich naturę. Strofy św. Teresy od Jezusa – „Panie, umieram, że umrzeć
nie mogę”30– chyba najdobitniej wyrażają boleść psychiczną i duchową mistyka. Przejściom
przez udręki, umartwienia, kryzysy wiary, towarzyszą pati divina, dotknięcia Boga, Jego
nawiedzenia, które wynagradzają podjęty trud, ale jednocześnie ich regularny brak powoduje
większe udręki. Teologia mistyczna ukazuje rozwój życia duchowego nie w formie
ustawicznej satysfakcji i samozadowolenia, ale konieczności i wartości katharsis. Nagrodą
jest poznanie Boga i przebóstwienie człowieka, zjednoczenie z Bogiem poprzez uczestnictwo
w Jego życiu.
5. Per aspera ad astra – przez trudy do gwiazd
28
Zob. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, [w:] tenże, Dzieła, dzieł. cyt.
Zob. Katarzyna ze Sieny, Dialog o Bożej Opatrzności czyli księga Boskiej nauki, przeł. L. Staff, Poznań 2001.
30
Zob. Teresa od Jezusa, Poezje, [w:] taż, Dzieła mniejsze, przeł. ks. bp. H. P. Kossowski, Kraków, 2009, s. 305.
29
11
Per aspera ad astra – łacińska sentencja w pełni oddaje trud rozwoju. Zarówno
terminy, jakimi posługuje się K. Dąbrowski – „trud istnienia”, „dezintegracja pozytywna”, jak
i mistyczny termin „noc ciemna”, jako opis doświadczenia mistycznego, ukazują bardzo
wyraźnie konieczność i wartość rozwojową kryzysu oraz katharsis. Kryzys jest formą
cierpienia, a cierpienie wpisane jest w życie człowieka, jak zło wpisane jest w losy świata. W
obu przedstawionych procesach rozwoju kryzys świadczy jednak o dokonującej się
przemianie, wzroście, przebudowie struktury osobowości lub wymiaru duchowego. Zarówno
duchowa „destrukcja”, jak i destabilizacja osobowości, wskazują na procesy transcendencji –
przekraczania siebie samego. Te procesy przebiegają na dwu różnych płaszczyznach. W
przypadku mistyki chrześcijańskiej mamy do czynienia z transcendencją teocentryczną, w
procesie której człowiek nieustannie przezwycięża samego siebie i przekracza granice swojej
rzeczywistości, ponieważ egzystencjalnie jest otwarty na Boga i przezeń przyciągany. W
przypadku
psychologicznej
Teorii
Dezintegracji
Pozytywnej
transcendencja
jest
antropocentryczna, wskazuje na przekraczanie tego, czym człowiek jest aktualnie, w kierunku
ideału osobowego31. Podstawowy proces transcendencji wpisuje się wyraźnie w duchową
tradycję chrześcijańską, według której: „Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie
obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Teologia
mistyczna podąża za tradycją jeszcze głębiej, powołując się na słowa Jezusa: „Kto chce
znaleźć swe życie, straci je, a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 10,39).
Wniosek, jaki nasuwa się badaczowi, porównującemu doświadczenia z dwóch różnych
obszarów przeżyć człowieka, to refleksja cenna dla metodologii nauk, które mają ten sam
przedmiot badań – człowieka, ale inne założenia i cele metodologiczne. Prawdą jest, że
badacza obowiązuje pewien rygor metodologiczny, ale jednocześnie ścisłe trzymanie się
procedur badawczych, często zawęża obszar refleksji. Współcześnie obowiązujący naturalizm
metodologiczny w nauce skutkuje zwykle naturalizmem ontologicznym 32, co zawęża obszar
badań i refleksji nad człowiekiem do kartezjańskiego cogito, a istotę ludzką odziera z jej
najintymniejszego wnętrza, jakie stanowi zdaniem Mistrza Eckharta „iskierka duszy”, „oko
intelektu” wg. św. Katarzyny ze Sieny, czy „serce” wg. św. Gertrudy, bez których człowiek
staje się „bez-duszny”. Czerpanie zatem przez psychologię z aparatu poznawczego nauki
pokrewnej – teologii czy filozofii religii, mającej za przedmiot ten sam obiekt badań, ale inny
jego aspekt i inną metodologię, jest bardzo cenne, gdyż pozwala szerszej spojrzeć na badane
31
Dokładną analizę porównawczą obu procesów rozwoju w oparciu o antropologię teologiczną przeprowadza J.
Skawroń OCarm w: Noc ducha i dezintegracja pozytywna, Kraków 2007.
32
Zob. M. Heller, Sens życia i sens wszechświata, Tarnów 2002.
12
zjawiska. Czasem dopiero połączenie wysiłków badaczy rożnych nauk stawia ich w świetle
prawdy poznania i pozwala w szerszym kontekście ukazać aspekty badanego fenomenu.
W przypadku refleksji nad egzystencją człowieka, ze względu na zakres zagadnienia,
obejmującego bardzo szerokie spectrum problemów badawczych, mówimy o wspólnym
podejściu badawczym – o naukach humanistycznych, gdzie istota i egzystencja ludzka
stanowią wspólną dziedzinę badań, ale też mówimy o naukach społecznych czy medycznych,
które również mają za przedmiot badań istotę ludzką. Brak nam jednak pojęcia, które
łączyłoby trzy wspomniane wcześniej wymiary człowieka – ciało, psychikę i duchowość.
Takim uniwersalnym pojęciem wydaje się być osoba 33 – prosopon, persona, które to pojęcie
ma już swój status w filozofii, psychologii, teologii i zaczyna znajdywać swoje miejsce w
medycynie, dzięki bioetyce. Osoba, nie osobowość ani cogito, zdaje się łączyć ciało, psychikę
i duchowość w jedno, któremu na imię człowiek. Nauka, której zadaniem jest poszukiwanie
prawdy, czasami popada w iluzję, generalizując rezultaty swych badań na całość bytu.
Specjalizacja badań nad człowiekiem rodzi złudzenie, że istotę ludzką można podzielić na
odrębne sfery – fizyczną, psychiczną i duchową. Osoby nie da się podzielić, osoba to
ontyczny wymiar człowieka, byt personalny, mający własne imię i historię życia. Jeżeli
zrezygnujemy z kategorii osoby, zostanie nam tylko etykietka diagnostyczna, a zgubi się
człowiek w tajemnicy swojej pełni. Dlatego dyskusja między naukami szczegółowymi a
filozofią i teologią nie może toczyć się tylko w środowisku akademickim, lecz powinna być
prowadzona w konkretnej rzeczywistości życia codziennego.
Zakłada to kryzys
metodologiczny, ale kryzys twórczy – sic itur ad astra34 – tak kroczy się ku gwiazdom.
33
34
Zob. Cz. Bartnik, Personalizm, Lublin 2008.
M. P. Wergiliusz, Eneida, 9,641, przeł. T. Karyłowski, Wrocław 1950.
13