Autoreferat w języku polskim - Instytut Archeologii i Etnologii PAN

Autoreferat w języku polskim - Instytut Archeologii i Etnologii PAN

1. Imię i nazwisko: Stanisław Iwaniszewski
[email protected]
2. Stopnie naukowe
1988 doktorat w zakresie badań antropologicznych (tytuł: Rola astronomii w rozwoju kulturowym
Mezoameryki, promotor dr Matthew Wallrath). Narodowy i Autonomiczny Uniwersytet w
Meksyku. Nostryfikacja na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego, 22 sierpnia
1990 roku. Tytuł ten został uznany na za równorzędny z tytułem doktora nauk humanistycznych
w zakresie archeologii śródziemnomorskiej.
1978 magisterium w zakresie archeologii śródziemnomorskiej (tytuł; Rola kudurru w kulturze
kasyckiej, promotor: prof. dr hab. Michał Gawlikowski). Instytut Archeologii Uniwersytetu
Warszawskiego
3. Informacja o dotychczasowym zatrudnieniu:
Od 1977 r. pracuję w Państwowym Muzeum Archeologicznym w Warszawie (ul. Długa 52 –
Arsenał, 00-241 Warszawa), od 1990 roku na stanowisku d/s metodologii badań i popularyzacji,
a potem na stanowisko d/s muzealiów innych (kolekcja archeologicznych zabytków z obszaru
amerykańskiego).
W 2013 r. otrzymałam nominację Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego na stanowisko
kustosza dyplomowanego.
Od 1999 roku pracuję jako profesor-badacz „B” w Dziale Studiów Podyplomowych
(magisterskich i doktoranckich) z zakresu antropologii a od 2004 roku jako profesor-badacz „C”
w Dziale Studiów Podyplomowych (magisterskich i doktoranckich) z zakresu archeologii w
Narodowej Szkole Antropologii i Historii (należącej do Narodowego Instytutu Antropologii i
Historii) w mieście Meksyk.
W latach 1992-1994 byłem zatrudniony na ½ etatu jako adiunkt w Katedrze Iberystyki Wydziału
Neofilologii Uniwersytetu Warszawskiego.
4. Jako osiągnięcia wynikające z art. 16 ust. 2 Ustawy z dnia 14 marca 2003 r. o stopniach
naukowych i tytule naukowym oraz o stopniach i tytule w zakresie sztuki (Dz. U. nr 65 poz. 595
ze zm.) wskazuję jednotematyczny cykl publikacji zatytułowany Teoretyczne i
metodologiczne aspekty badań archeoastronomicznych.
1
Autoreferat
Monotematyczny cykl publikacji Teoretyczne i metodologiczne aspekty badań
archeoastronomicznych
Wstęp
Od wielu lat celem moich badań była problematyka archeoastronomiczna, a w
szczególności analiza roli jaką mogło odegrać otoczenie astronomiczne w kształtowaniu się kultur
ludzkich w odległej przeszłości. Jako archeologa interesowała mnie także interpretacja źródeł
archeologicznych, a zwłaszcza metody pozyskiwania informacji o roli nieba w przeszłości.
Zagadnieniem tym zajmuje się archeoastronomia, dziedzina wiedzy, która odkrywa, analizuje i
interpretuje materialne ślady z przeszłości pod kątem relacji ludzkich ze środowiskiem niebieskim.
Podobnie jak archeologia, również archeoastronomia bada materialne pozostałości po przeszłości,
ale spośród tych źródeł wybiera tylko te, co do których się powszechnie sądzi, że są w jakiś sposób
powiązane z postawami, jakie ludzie przybierali wobec swojego otoczenia astronomicznego.
Archeoastronomia stanowi interesujący przypadek autonomizacji pola badawczego, które
funkcjonuje na pograniczu nauk matematyczno-przyrodniczych i humanistycznych. Podział pracy
intelektualnej między nauki ścisłe a humanistyczne znajduje swój wyraz w ciągłym oscylowaniu
między metodami i postawami badawczymi. Różnice te przejawiają się między innymi w
odmiennym traktowaniu materialnych śladów przeszłości.
Przedstawione poniżej artykuły napisano w okresie ponad 25 lat i z konieczności dotyczą
one różnych tematów i metod; tym co je łączy, jest pytanie o teorię i metodologię w
archeoastronomii.
Trajektoria
tych
prac
uwypukla
rozpatrywanie
wielu
możliwości
interpretacyjnych, które zazwyczaj oscylują pomiędzy fizycznym a tekstualnym modelem źródła
archeologicznego. W celu uzyskania lepszej przejrzystości oraz dla stworzenia wrażenia ciągłości
uporządkowano je chronologicznie, co jednak nie zawsze pozostaje regułą.
Kiedy na początku lat 80-tych po raz pierwszy zetknąłem się z archeoastronomią, przez
archeologów traktowana była ona z pewną rezerwą. Archeoastronomia stała się odrębną
dyscypliną akademicką w latach 60-tych i w tym okresie była ona przede wszystkim obiektem
zainteresowania astronomów przy sporadycznym udziale archeologów. Przez dłuższy czas
archeoastronomia znana była jako dziedzina nauki, która doszukiwała się astronomicznego
2
znaczenia orientowanych budowli przedhistorycznych (takich jak kręgi kamienne w Stonhenge i
megalityczne konstrukcje w Europie Zachodniej) i dowodziła, że starożytni obserwatorzy nieba
orientowali swe budowle dla oznaczenia na horyzoncie pozycji słońca, księżyca, a nawet jasnych
gwiazd. Inaczej mówiąc, określone z astronomiczną dokładnością orientacje budowli
megalitycznych traktowano jako swego rodzaju źródła ujawniające cele obserwacji
astronomicznych w przeszłości i ten typ ewidencji traktowano jako materialny i obiektywny
korelator zachowań polegających na systematycznych obserwacjach zjawisk niebieskich. Przez
dłuższy okres badacze koncentrowali się na badaniu tylko tej cechy źródła archeologicznego, gdyż
bezpośrednio wskazywała ona na istnienie zjawiska obserwowania nieba w przeszłości. Badacze
skupiali uwagę na znajdowaniu precyzyjnych orientacji astronomicznych, ponieważ celem
procedury badawczej było zrekonstruowanie wiedzy ludzkiej o niebie: im dokładniej sytuowano
budowle względem zjawisk obserwowanych na niebie, tym wyższa była wiedza astronomiczna
ich twórców. Analizując orientacje astronomiczne można było poznać praktyczną wiedzę o niebie
wśród przedhistorycznych budowniczych megalitów, którą traktowano jako równorzędną z
dzisiejszą nauką astronomiczną.
Streszczenie pracy doktorskiej
Podobnie jak wielu innych badaczy, także i ja przystąpiłem do badania orientacji
zakładając, że z tych badań można uzyskać wiele informacji odnoszących się do praktyk
astronomicznych i systemów wiedzy o niebie w przeszłości. W pracy postawiłem pytanie o rolę
wiedzy astronomicznej w społecznościach przedhistorycznych budowniczych i skoncentrowałem
się na społeczno-kulturowych i naturalnych uwarunkowaniach, które mogły wpłynąć na sposób
zastosowania tej wiedzy w praktyce. Przeprowadziłem badania na terenie Mezoameryki,
kulturowo określonym regionie geograficznym położonym między Ameryką Północną i Ameryką
Środkową. Do analizy tego tematu zastosowałem paradygmat morfogenetyczny i systemowoprocesualny w ujęciu zaproponowanym przez Kenta V. Flannery’ ego i Colina Renfrew. W czasie
moich studiów doktoranckich na Narodowym i Autonomicznym Uniwersytecie w Meksyku
paradygmat systemowo-procesualny (razem z jego wpływem na ekologię kulturową) był modny
w Instytucie Badań Antropologicznych, zaś ujęcie morfogenetyczne znane było z badań
archeologicznych prowadzonych w tym czasie przez Kenta V. Flannery’ego w Oaxace. W tym
miejscu opiszę pokrótce metody i założenia, które przedstawiłem w mojej dysertacji w 1988 roku.
3
Idąc za postulatem szkoły procesualnej zdefiniowałem kulturę jako system mediujący
pomiędzy grupami ludzkimi, środowiskiem naturalnym i psychodynamiką ludzką (tj. konstytuanty
kognitywne i intelektualne człowieka). Ponieważ grupy ludzkie przy pomocy kultury adaptują się
do środowisk, w których przebywają i ponieważ proces adaptacji ma komponenty behawioralne i
kognitywne, to kultura staje się jednocześnie systemem behawioralno-kognitywnym, który
pozwala ludziom dostosować się do warunków środowiska geograficznego oraz systemem
symboliczno-kognitywnym, który umożliwia rozwój życia społecznego i intelektualny postęp
ludzkości. Po drugie, zdefiniowałem kulturę jako system dysypatywny, nieustannie zmieniający
się w czasie i wybrałem określone parametry pozwalające na określenie stopnia integracji podsystemów kulturowych. Po trzecie, spośród wielu możliwych kombinacji wyselekcjonowałem te
działania społeczne, które generalnie można połączyć z astronomią (rozumianej jako praktyki
obserwowania nieba, gwiazd, słońca, konstruowania kalendarzy i liczenia czasu) i które zarazem
można wydedukować ze źródeł materialnych. Zostały one wyekstrapolowane ze źródeł
archeologicznych i skorelowane z innymi działaniami społecznymi pochodzącymi z innych
podsystemów kultury. Ten zabieg pozwolił mi na zaobserwowanie, w jaki sposób działania o
charakterze astronomicznym były powiązane z wieloma innymi działaniami wywodzącymi się z
innych podsystemów kulturowych. Opierając się na opublikowanym materiale archeologicznym,
zrekonstruowałem trajektorie rozwoju kulturowego na pięciu stanowiskach majańskich
(Uaxactun, Tikal, Piedras Negras, Altar de Sacrificios, Seibal), które porównałem z materiałem
archeologicznym z Teotihuacanu. To pozwoliło mi na umiejscowienie wywnioskowanych
uprzednio działań astronomicznych i przejawów wiedzy astronomicznej w sekwencji zdarzeń na
każdym stanowisku. Po zrekonstruowaniu trajektorii ewolucyjnych, mogłem zidentyfikować
kluczowe dla dalszego rozwoju kulturowego momenty (badano stopień integracji systemu). Były
one następnie korelowane z wywnioskowanymi działaniami astronomicznymi, co pozwalało
określić, czy astronomia odegrała jakąkolwiek rolę w tych przełomowych momentach.
Zaproponowałem nazwać dyscyplinę naukową astronomią kulturową z uwagi na nacisk położony
na badanie procesu kulturowego.
Streszczenie wybranych publikacji
Pewien okres bezpośrednio po otrzymanym doktoracie wykorzystałem na budowanie
holistycznego podejścia do astronomii kulturowej. Zdefiniowałem tą dyscyplinę jako naukę
4
studiującą relacje miedzy ludźmi a astronomią w kontekście kulturowym [12]. W opozycji do
powstającej innej propozycji, która traktowała niebo jako kategorię swego rodzaju „zasobu
kulturowego” i podkreślała ideę ewolucji kulturowej (Ruggles i Saunders 1993), zaproponowałem
zdefiniowanie astronomii jako części procesu kulturowego, w którym oba komponenty
(behawioralno-kognitywny i symboliczno-kognitywny) były jednakowo uprawnione [34].
Działania astronomiczne i wiedzę o niebie definiowałem jako funkcjonalny element całego
systemu kulturowego i opisałem ostateczny cel prowadzonych badań jako studiowanie
różnorodnych funkcji wiedzy o niebie na różnych poziomach interakcji kulturowych. Celem badań
miało być określenie wielu różnych trajektorii kulturowych, ustalenie taksonomii tubylczych
astronomii oraz ustalenie kulturowych korelatów działań astronomicznych. A zatem, badania z
zakresu astronomii kulturowej nie ograniczały się tylko do objaśnienia przestrzennej konfiguracji
architektonicznych struktur w kategoriach czysto empirycznych, na przykład poprzez stwierdzenie
obecności orientacji solarnych lub lunarnych, ale i także przez objaśnienie, w jaki sposób te
empiryczne obserwacje zostały funkcjonalnie zintegrowane z innymi podsystemami kulturowymi.
W ten sposób, astronomia kulturowa stawała się samodzielną dysypliną naukową składającą się z
czterech subdyscyplin: archeoastronomii, etnoastronomii, socioastronomii i historii astronomii), z
których każda dysponowała swoją własną epistemologią i metodyką [34].
Uważałem, że
subdyscypliny mogły uzyskać większą intelektualną spójność przyjmując dyscyplinarną nazwę
„astronomii kulturowej:”. W mojej opinii interpretacje działań astronomicznych powinny zawsze
dokonywać się w kontekście praktyki życia codziennego, a nie ograniczać się do traktowania ich
jako praktyk samych w sobie lub jako praktyk zaspokojających potrzeby poznawcze ludzi.
Proponowałem systematycznie badać rolę, jaką odgrywała astronomia na różnych szczeblach
relacji człowieka ze środowiskiem, począwszy od środowiska naturalnego, poprzez środowisko
kulturowe i społeczne aż do indywidualnej osoby (środowisko psychosomatyczne). Zachowując
podejście systemowe, przeprowadziłem poszukiwania możliwych funkcji astronomii na każdym
szczeblu i naszkicowałem jej rolę dla różnych form życia społecznego i jego ewolucji. Niestety,
szybko zdałem sobie sprawę, że paradygmat procesualny i podejście systemowe były nieznane
archeologom i archeoastronomom działającym w Europie środkowej i wschodniej zaś model
archeologii antropologicznej nie był uprawiany w Europie Zachodniej.
To było jednym z powodów, dla których zainteresowałem się archeologią i antropologią
symboliczną. Ponieważ starożytne społeczeństwa często traktowały zjawiska obserwowane na
5
niebie w kategoriach praktycznych, manifestujących się w postaci astronomicznych orientacji,
kalendarzy lub modeli kosmowizji, to aby uzyskać wgląd w odczytanie znaczenia obserwacji nieba
w przeszłości, potrzebne było traktowanie ich jako swego rodzaju materialnych znaków
oznaczających pewne pojęcia i symbole. Zastosowałem niektóre metody wytworzone na gruncie
archeologii i antropologii symbolicznej.
W roku 1995, podczas pobytu na Uniwersytecie Veracruzańskim w Xalapie po raz
pierwszy prowadziłem wykłady z archeologii symbolicznej, zaś w latach 1996 – 1998
współpracowałem z Dr. Marie-Odile Marion w charakterze archeologa dodatkowo zatrudnionego
w Programie Studiów Doktoranckich w specjalizacji Antropologii Symbolicznej w Narodowej
Szkole Antropologii i Historii w Meksyku. Znajomość elementów archeologii symbolicznej
zajmującej się analizą znaczeń kulturowych przypisanym konkretnym artefaktom lub
komunikowanym za ich pomocą, pozwoliła mi na rozwinięcie studiów nad koncepcjami czasu i
przestrzeni wywiedzonymi z analizy kultury materialnej [19], [43], [47], [55].
Uznając, że kultura materialna jest „znacząco ukonstytuowana” (I. Hodder), zacząłem
analizować kulturowe
znaczenie czasu
i przestrzeni
wywiedzione z
badań źródeł
archeologicznych. Problem ten można przedstawić w następujący sposób: pomimo faktu, iż
wszystkie kultury, zarówno prehistoryczne jak i współczesne traktują czas i przestrzeń jako
elementy całkowicie zintegrowane z ich kosmowizjami i praktykami dnia codziennego, to przy
rekonstruowaniu postaw ludzi w stosunku do środowiska kosmicznego większość badaczy
ignoruje fakt, że pojęcia te są potencjalnymi źródłami, przy pomocy których można poznać
postawy tych społeczeństw wobec ich środowiska niebiańskiego. Owi badacze wykazują
tendencję nie tylko do traktowania czasu i przestrzeni niezależnie od reszty kultury, ale również
sprawiają wrażenie, że astronomiczny czas i przestrzeń nieba były jedynymi zagadnieniami, na
których skupiała się uwaga badanych grup ludzkich. Początkowo moją intencją było traktowanie
czasu jako swego rodzaju zasobu kulturowego, które jest jednocześnie aktywny społecznie.
Twierdziłem, że koncepcje czasu powinny być postrzegane jako wytwory kultury a nie jako
zewnętrzne parametry systemu kulturowego (jak to ma miejsce w archeologiach historycznokulturowej i procesualnej). Innymi słowy, czas nie miał być autonomicznym bytem lecz
zjawiskiem społecznym samym w sobie. Naturalnie punktem wyjścia do rozważań nad czasem
było przyjęcie założenia postulowanego w antropologii (Durkheim, Mauss, Gurvitch, Gell)
6
stanowiącego, że kategorie kultury takie jak czas, miały zawsze charakter zbiorowy. Pojęcie czasu
jako kategorii kulturowej można wyjaśnić następująco. Każde społeczeństwo (lub każda grupa
społeczna) kształtuje kategorię czasu (ale niezawsze tworzy koncepcję czasu) poprzez różne formy
praktycznych działań dokonanych w relacji z naturalnym i społecznym środowiskiem, one też
wpływają na powstanie i ukształtowanie konkretnej struktury działań, która z kolei wpływa na
sposoby oddziaływania na to otoczenie. Na podstawie analizy komunikatów osadzonych w
praktykach życia codziennego i strukturach rytuału, zawartych w krajobrazie i orientacjach
kalendarzowo-astronomicznych,
można wywnioskować, jaka była czasowa i przestrzenna
orientacja grup ludzkich w przeszłości [55]. Wielokrotnie twierdziłem, że z antropologicznego
punktu widzenia wszelkie koncepcje czasu i przestrzeni jak i koncepcje nieba, powinny być
definiowane jako produkty (artefakty) kulturowe, wytwory myśli ludzkiej, a nie jako istniejące
zobiektyzowane byty, które można poznać w sposób uniwersalny i obiektywny. Zatem
przedmiotem analizy miały być czas i przestrzeń traktowane jako zjawiska społeczne samo w
sobie, ponieważ tworzyły one określony typ racjonalności, która wiązał ludzi z ich własnymi
działaniami [55:3].
Przełom tysiąclecia przyniósł ożywienie zainteresowania historią i antropologią rachuby
czasu i kalendarzy. W tym kontekście również i ja podjąłem próbę wyjaśnienia koncepcji czasu
na podstawie analizy materiału archeologicznego. Porównałem koncepcje czasu wywnioskowane
ze źródeł archeologicznych z opisami rachub czasu opartych na obserwacji orientacji
astronomicznych. Ponieważ każda społeczność (i każda grupa społeczna) wytwarza specyficzne
pojęcie czasu i przestrzeni, to można logicznie wywnioskować, że zbiorcze tożsamości ludzkie są
nierozerwalnie związane z koncepcjami czasu i przestrzeni. Kategorie czasu i przestrzeni
oddziałują na życie społeczne ludzi, a świat życia społecznego ludzi kształtuje koncepcje czasu i
przestrzeni.
A zatem szczególne uporządkowanie kultury materialnej wyraża specyficzną
konfigurację czaso-przestrzeni, ukazując sposoby, przy pomocy których różne grupy społeczne
manipulowały ich uporządkowaniem tak, aby uzasadnić istniejące hierarchie społeczne [43], [47].
Ponieważ każde społeczeństwo kształtuje czas i przestrzeń na swój odrębny i specyficzny sposób,
to aby ustalić ich specyficzny układ należy badać wiele dyskursów społecznych nie ograniczając
się wyłącznie do umiejętności kognitywnych lub innych procesów intelektualnych obecnych w
życiu społecznym w przeszłości.
Na przykład zasugerowałem, że w okresie klasycznym
rozwinięte społeczeństwa Majów w różny sposób kształtowały cykle czasowe i kalendarze, aby
7
ukryć lub wypaczyć prawdziwe interesy członków elit. Badania archeologiczne pokazują, że
członkowie elit definiowali odrębne powiązania ze swoimi domniemanymi przodkami za pomocą
desygnatów kalendarzowych i astronomicznych, dołączonych do różnego typu deklaracji
politycznych, genealogicznych i rytualnych, które eksponowano na monumentach. Tam, gdzie
główny nurt badań nad starożytną Mezoameryką stosował tradycyjne modele czasu liniowego lub
kołowego dla scharakteryzowania czasowej orientacji społeczeństwa Majów, zaproponowałem
obserwowanie różnych orientacji czasowych wśród różniących się warstw i klas społecznych u
Majów. Elita i plebs żyli w dwóch znacznie się różniących światach społecznych. Członkowie elit,
których świat społeczny obejmował praktyki religijne, działania o charakterze politycznym,
publiczne wystąpienia, ideologię i zarządzanie, stosowali cykle czasu oparte na astronomii i
kalendarzu jako zgodne z ich wizją świata. Natomiast plebs, którego świat społeczny ograniczał
się do życia codziennego w obrębie gospodarswa domowego i do kontaktów z najbliższymi
członkami społeczności wiejskiej, posiadał ograniczony dostęp do poznania mechanizmów
kalendarza i astronomii; stosował zatem rytm naturalnych zmian w przyrodzie jako istotną część
swojej kosmowizji. Wobec powyźszego, rozwinięte społeczeństwo Majów można podzielić na
dwie odrębne klasy: elity, które kontrolowały uprzywilejowany dostęp do przeszłości i
utrzymywały bezpośredni kontakt ze swoimi przodkami w narracjach hieroglificznych, oraz plebs,
który pozbawiony był rozległych historii rodzinnych i posiadał jedynie luźne skojarzenia i mgliste
idee na temat swych przodków [43]. Organizacja społeczeństwa Majów była legitymowana przez
zdolność władców do komunikowania się z przodkami rodzin królewskich. Możliwość do
publicznego zademonstrowania tej zdolności była w majańskim państwie-mieście ograniczona do
rodziny królewskiej. Władza uzyskała także wymiar sakralny, ponieważ zdolność do
komunikowania się z przodkami rodziny królewskiej zachodziła w ściśle zdefiniowanych
astronomicznych i kalendarzowych ramach. Wobec tego, tajemnicza koncepcja „obsesji czasem”
jaką znajdujemy w pracach z dziedziny mezoamerykanistyki, zniekształca ideę czasu jako
symbolicznego środka wykorzystanego w różny sposób przez rozmaite warstwy społeczne do
uzasadnienia i uprawomocnienia aktualnych stosunków społecznych. Majowie często posługiwali
się czasem i astronomią do uprawomocnienia struktury społecznej i stosunków władzy. Z tej
perspektywy, powinno się interpretować ową niesłychanie złożoną wiedzę o kalendarzach i
astronomii jako wszechobecnego symbolu czasu społecznego dostosowanego do sprawowania
władzy. Publikacje te pozwoliły mi stwierdzić, że tracąc swój absolutny charakter kategorie czasu
8
i przestrzeni nie mogą być dłużej postrzegane w kategoriach newtonowskich, to jest, w kategoriach
pojęć niezależnych od życia ludzkiego i procesu kulturowego. Ponadto, przekonałem się, że w
społeczeństwach rangowanych i stratyfikowanych może istnieć wiele systemów czasu
społecznego [43], [47].
Jako archeologa interesował mnie szczególnie rozwój badań archeoastronomicznych. W
latach
dziewięćdziesiątych
opublikowałem
wyniki
badań
archeoastronomicznych
przeprowadzonych na wybranych stanowiskach. Były to: Teotihuacan i świątynia Tlaloka na
Górze Tlaloka w Meksyku [13], [20], [26] oraz grobowce kujawskie, Biskupin, Opole i poroże z
Nowej Łupianki w Polsce [31], [37], [44], [50], [52]. Chociaż moje zainteresowania badawcze
stopniowo kierowały się w kierunku archeologii symbolicznej, w trakcie wspomnianych badań
starałem znaleźć możliwe korelacje między działaniami opartymi na cyklach astronomicznych lub
kalendarzowych a innymi rodzajami aktywności kulturowej. Badania w Meksyku ujawniły, że
niektóre szczyty tworzące lokalny widnokrąg mogły być użyte jako naturalne wskaźniki
wschodów i zachodów słońca podczas dni określonych przez kalendarz. Daty oznaczone
pozycjami tych naturalnych wyznaczników na widnokręgach Teotihuacanu i Góry Tlaloka
pokazały [13], [20], [26]. przybliżoną zbieżność z datami oznaczającymi zmiany pór roku w
środowisku naturalnym, a co za tym idzie, mogły być uznane za niemiernie ważne dla rolniczego
kalendarza na Wyżynie Meksykańskiej jak i dla obliczeń opartych na właściwościach systemu
kalendarzowego w Mezoameryce [13], [20], [26]. Rzeczywiście uzyskane wyniki sugerują, że
orientacje budowli architektonicznych połaczone z obecnością naturalnych form krajobrazu na
horyzoncie,
mogły posłużyć
do
konstrukcji
kalendarzy obserwacyjnych
(kalendarzy
horyzontalnych) w oparciu o znaczące okresy zdefiniowane uprzednio przez strukturę kalendarza.
Badania przeprowadzone w Polsce wykazały, że orientacje zawarte w grobowcach
kujawskich ukazują tendencje do orientowania się na daty zachodu słońca w okresie połowy
jesieni/połowy zimy, zaś orientacje zakodowane w planie Biskupina i Opola wydają się być
powiązane z pozycji słońca około 1 maja i 1 listopada, wskazując ewentualnie na istniejący
dawniej podział roku słonecznego na dwie części: pory zimną i ciepłą [31], [37], [44], [50].
Analiza kultu św. Adalberta (Wojciecha) w polskim folklorze dostarczyła dalszych argumentów
na poparcie moich uprzednich wniosków dotyczących rolniczo-klimatycznego znaczenia dat
9
związanych z przejściem z jednej pory roku w drugą. Zaproponowałem, że zakodowano te daty w
chrześcijańskim kalendarzu liturgicznym i w orientacjach budynków kościelnych [50].
Innego rodzaju pracę stanowiła archeoastronomiczna analiza ornamentu na porożu z
Nowej Łupianki [52]. Jest to publikacja wysoce spekulacyjna nakierowana na interpretację
niezwykłego ornamentu wykonanego na przedmiocie, który identyfikowany jest jako laska
ceremonialna lub berło. Powtarzające się liczby nacięć tworzących układ zygzakowaty na bokach
tego artefaktu (liczby 6-8, 8-11, 13-16) stanowiły wstęp do poznania wysoce spekulacyjnych i
skomplikowanych problemów notacji arytmetycznej w okresie paleolitu i mezolitu, w stylu
znanych prac A. Marshacka i B. Frolowa. Liczby te odpowiadają notacji księżycowej a
umieszczone na innym boku liczby nacięć sugerują istnienie rachuby czasu opartej na cyklu
słonecznym. Regularnie powtarzający się schemat notacji arytmetycznych skłonił mnie do
wniosku że oznakowania umieszczone na porożu nie miały funkcji ani czysto użytkowych ani
dekoracyjnych lecz wykonano je specjalnie jako rodzaj celowej notacji. Piktograficzne
przedstawienia umieszczone na jednym z boków przedmiotu można było najlepiej wyjaśnić, przy
pomocy analogii etnograficznych, jako powiązane z szamańską wizją świata. W zakończeniu
potwierdziłem, że poroże prawdopodobnie stanowiło górną część laski szamańskiej, która poprzez
umieszczenie lunarnych i solarnych kalendarzy symbolizowała władzę szmana nad ciałami
niebieskimi.
W tym okresie w serii serii artykułów próbowałem skierować uwagę badaczy na zmianę
w położeniu nacisku na cele badawcze: zapronowałem przejść z badań orientacji samych w sobie
do badań budowli, które kodowały te orientacje w swojej strukturze. W ten sposb ciężar badań
przeniósłby się z analizy orientacji zakodowanych w budowlach architektonicznych do analizy
typu i funkcji budowli, która orientacje te zawierała. Uznałem orientacje jako swego rodzaju
atrybuty form architektonicznych, które należało traktować tak jak inne atrybuty artefaktów
archeologicznych B[13]. W mojej opinii podstawowym problemem, który miał być celem
archeoastronomii, nie było wykazanie istnienia orientacji astronomicznych samych w sobie, ale
raczej stworzenie teorii społecznych wyjaśniających przyczyny, dla których w przeszłości ludzie
kodowali w orientacje astronomiczne w budowlach architektonicznych. Biorąc pod uwagę fakt, że
tak rozumiana teoria musiałaby w sposób wytworzyć metodologienych społecznych i
historycznych kontekstach, zaproponowałem wykorzystanie teorii strukturacji A. Giddensa i
10
teorię habitusu P. Bourdieu. Zgodnie z tym można powiedzieć, że zakodowane w architekturze
monumentalnej orientacje astronomiczne znajdują się w określonych polach dyskursu, gdzie
nabywają swoje specyficzne znaczenie odpowiednio do charakteru praktyk społecznych w nich
odbywających się. Zgodnie z tym postulatem nacisk badawczy przesunąłby się z analizy orientacji
astronomicznych zakodowanych w budowlach do badań typu dyskursu społecznego
legitymowanego poprzez tą budowlę-miejsce-orientację astronomiczną [55]. Badanie praktyk
społecznych odbywających się w miejscach, gdzie zakodowano orientacje astronomiczne,
pozwoliło mi na badania symbolicznego wymiaru praktyk społecznych i interpretacji motywów,
które skłoniły budowniczych do wyboru określonych ciał niebieskich do orientowania budowli.
W tym czasie utrzymywałem wciąż, że archeoastronomia posługiwała się dwiema odrębnymi
epistemologiami w procesie badania naukowego: pierwszy etap wywodzący się z metod pracy
terenowej i obliczeń realizowanych w gabinecie charakteryzował się wyjaśnianiem źródeł
archeologicznych, drugi etap składający się z działań szerokiego spektrum antropologii,
archeologiii i historii (usytuowanych w obrębie humanistyki i nauk społecznych) charakteryzował
się wyjaśnianiem i interpretowaniem tych źródeł. Pomimo tego, oba etapy badań wydawały się
traktować wydarzenia astronomiczne jako zjawiska należące do świata fizycznego. Chciałem
zakwestionować ten podział epistemologiczny [55]. Jednakże w tamtym okresie nie umiałem
jeszcze pokonać tych sprzeczności.
W międzyczasie moje obowiązki dydaktyczne w Narodowej Szkole Antropologii i Historii
skierowały moją uwagę w stronę archeologii krajobrazu i archeologii tożsamości. W wyniku
zmian organizacyjnych powstał Zakład Studiów Podyplomowych (magisterskich i doktoranckich)
z zakresu archeologii. Początkowo prowadziłem zajęcia z archeologii krajobrazu i
archeoastronomii, a potem gdy ustanowiono szereg specjalizacji, stałem się kierownikiem linii
studiów specjalizujących się w zakresie archeologii tożsamości.
Rozwój archeologii krajobrazu (fenomenologii i hermeneutyki krajobrazu) oraz
zastosowanie do badań archeologicznych teorii działania sprawczego (agencji) i osoby społecznej
(osobowości społecznej) dostarczyło nowych narzędzi teoretycznych do działań w obrębie
archeoastronomii.
Zastosowanie podejścia fenomenologicznego do studiów nad krajobrazem w archeologii
(tak jak zaproponował to Ch. Tilley) umożliwiło mi na wprowadzenie tematytki archeologii
11
krajobrazu do archeoastronomii w 2002 roku. W pracy [59] zastosowałem pojęcia metafory i
metonimii aby wyjaśnić kulturową rolę widnokręgu. Jak wiadomo, prowadzone w ciągu ostatnich
kilku dekad badania archeoastronomiczne wykazały, że wiele zespołów architektonicznych
budowano w ten sposób, aby zorientować je na położone na horyzoncie punkty wschodu i zachodu
słońca w momentach określonych kalendarzem słonecznym. Chodzi o to, że obok orientacji
astronomicznych mogą istnieć orientacje kalendarzowe. Niektórzy autorzy założyli, że możliwe
było odtworzenie struktury rocznego kalendarza słonecznego na podstawie analizy istotnych form
elementów w krajobrazie (szczyty, przełęcze, klify), które mogły być użyte jako naturalne
wskaźniki wschodów i zachodów słońca na poszczególnych stanowiskach archeologicznych.
Należy zaznaczyć, że według Tilley’a, najprostsza konceptualizacja krajobrazu polega na opisaniu
jego dwóch składowych komponentów: miejsc i ścieżek (szlaków) istniejących między tymi
miejscami. Do nich dodałem kategorię horyzontu i jego właściwości. Z kolei typowe strategia
fenomenologiczna stawia sobie za cel opisanie indywidualnych doświadczeń przebywania w
różnych miejscach lub poruszania się po ścieżkach. Fenomenologiczne podejścia do problemu
horyzontu polega na zdefiniowaniu określonego punktu jego obserwacji. Dlatego dany
(astronomiczny i kalendarzowy) horyzont jest zarazem wyrazem określonego punktu widzenia.
Dzieje się tak, gdyż na najbardziej elementarnym poziomie percepcji, orientacje astronomiczne
łączą konkretne miejsca i ścieżki z komponentami świata zewnętrznego, takimi jakimi są formy
krajobrazu na odległym horyzoncie lub ciała niebieskie. Ponieważ znaczenie miejsca lub ścieżki
jest ustalone poprzez te orientacje, linia widnokręgu może być postrzegane jako element
podbudowy konstruującej kontekst referencyjny. Sposób, w jaki interpretujemy horyzont różni się
w zależności, jak go postrzegamy z miejsc lub szlaków.
Moje badania objęły kalendarze oparte na horyzoncie na dwóch późno formatywnych
stanowiskach w Mezoameryce: Uaxactun i Cuicuilco. Jak się wydaje na obu stanowiskach
szczególne znaczenie miała linia wschodniego widnokręgu. Wschodni horyzont obserwowano ze
szczytu okrągłej piramidy w Cuicuilco i ze szczytu prostokątnej i radialnej piramidy E-7 w
Uaxactun.
Idealną scenerię do obserwowania słońca pomiedzy punktami przesileń (zimowego i
letniego) tworzy w Cuicuilco wschodni horyzont składający się pokrytych śniegiem gór
Popocatepetlu i Iztaccihuatl oraz niższych, ale równie wybitnych wierzchołków Papayo, Telapon
12
i Góry Tlaloka. Oczywiście, każde z wybranych miejsc usytuowanych w Dolinie Meksyku wykaże
różnice w sposobach postrzegania tych wierzchołków, które są obserwowane pod różnymi kątami.
Dlatego też, naturalne formy krajobrazu użyte jako wskaźniki wschodów słońca w określonych
datach kalendarzowych mogą się różnić między sobą. Jednak ogólnie rzecz biorąc można
zauważyć, że linia wschodniego horyzontu, z jej naturalmymi wskaźnikami w postaci szeregu
ważnych górskich szczytów niezwykle łatwo nadaje się do oznakowania pewnych istotnych dat w
roku słonecznym. W tym kontekście długotrwale istniejące budowle, takie jak piramida w
Cuicuilco, orientowane na konkretne zjawiska astronomiczne, mogą niezwykle skutecznie
tworzyć istotne cykle kalendarzowe. Na przykład można użyć sylwetki Iztaccihuatl do
zaznaczenia podziału roku słonecznego na dwie części: po 260 i 105 dni (razem 365 dni) znakując
okresy między 12 lutego oraz 29 października (są to daty wschodu słońca ponad Iztaccihuatl) i
jednocześnie biorąc pod uwagę mniej wybitną sylwetkę Góry Tlaloka, która także wydaje się
dzielić rok słoneczny na okres pomiędzy 30 kwietnia i 12 sierpnia i na resztę roku. Setki lat później
zokodowano obie orientacje w rozkładzie ulic w Teotihuacanie. Podział roku na stałe okresy po
260 i 105 dni jest wszechobecną cechą orientacji mezoamerykańskich [59].
Piramidę w Cuicuilco usytuowano w takim miejscu, w którym dało się obserwować
hoyzont we wszystkich kierunkach, zaś wszyscy potencjalni obserwatorzy znajdujący się u stóp
piramidy dysponowali nieograniczonymi widokami w kierunku wschodnim i zachodnim.
Podkreśliłem, że formy krajobrazu stanowiącego horyzont już zapewne wcześniej posiadały
przypisane im znaczenie społeczne i dlatego nie można uznać widnokręgu jako swego rodzaju
neutralnego tła „oczekującego” na przypisanie mu nowych desygnatów astronomicznych i
kalendarzowych. Góry można łatwo wykorzystać do znakowania terytorialnego świadczącego o
istniejących etnicznych i politycznych podziałach; z pewnością góry mogły być uznane za istoty
nadprzyrodzone, siedziby przodków, miejsca liminalne oddzielające świat ludzki od innych
światów, itp. Właściwe zrozumienie religijnego i ideologicznego znaczenia krajobrazu można
uzyskać poprzez analizę Títulos primordiales i map produkowanych w szesnastowiecznym
Meksyku, badania wzorców osadniczych oraz rozmaitych ikonograficznych i epigraficznych
interpretacji kultury materialnej. Ponadto, historie migracji dostarczają niezmiennych asocjacji z
formami krajobrazu, używanych jako punktów orientacyjnych w granicach dzielących
poszczególne regiony lub obszary. Jak w wielu innych rejonach świata, również i w Mezoameryce
tożsamość lokalnych społeczności konstruowano w oparciu o budowanie sensu przywiązania do
13
konkretnych miejsc. Jak się wydaje, postrzegano wiele znaczących form topograficznych, takich
jak góry, klify, jaskinie, rzeki i źródła wody jako swego rodzaju ożywionych bytów pozostających
w stosunku wzajemności do wspólnot ludzkich. W sumie, ten niesłychanie złożony kompleks
relacji między ludźmi a formami krajobrazu był nieustannie weryfikowany i reprodukowany
poprzez narracje mitologiczne, mity o początkach, rodzinne opowieści, obrzędy i praktyki życia
codziennego
skorelowane
meteorologicznymi.
z
porami
roku,
ruchami
ciał
niebieskich
i
zjawiskami
Twierdziłem, że szczególne formy krajobrazu zbudowały u lokalnych
wspólnot poczucie odrębności i tożsamości oparte na specyficznym połączeniu spajających
komponentów i wspólnych metafor.
Naturalnie zmieniające się pozycje słońca na horyzoncie obserwowano pod różnym kątem
z wielu miejsc położonych w Dolinie Meksyku, a widoczne góry i doliny odpowiadały odmiennym
datom obserwowanym z innych miejsc, ale wszystko one odpowiadały wewnętrznej strukturze
mezoamerykańskich kalendarzy wiążąc się ściśle z cyklami obrzędów i prac rolniczych.
Zbudowanie olbrzymiej piramidy w Cuicuilco powszechnie przypisuje się powstaniu złożonego
społeczeństwa. Ponieważ sylwetki wysokich wulkanów można łatwo postrzegać z różnych
odległości i miejsc usytuowanych w Dolinie Meksyku, to wybudowanie okrągłej (jak góra)
piramidy o monumentalnych wymiarach należy uznać jako proces kreowania miejsca dla
uprzywilejowanego obserwatora. Chociaż sam kształt okrągłej piramidy wydaje się wykluczać
wszelkie celowe orientacje, to seria ołtarzy pobudowanych jeden nad drugim wewnątrz piramidy,
widocznych tylko dla przedstawicieli elit, tworzy wizualne połączenia z odległym horyzontem.
Poprzez ustanowienie dogodnego do obserwacji miejsca uniknięto wieloznaczności związanych z
widocznymi na horyzoncie górami, a proces ten był kontrolowany przez budowniczych piramidy.
W mojej opinii proces formalizowania horyzontu kalendarzowego poprzez stworzenie jedynego
punktu odniesienia mógł znacznie się przyczynić do zmniejszenia różnorodności poszczególnych
znaczeń przypisanym innym formom topograficznym. W jednym jedynym miejscu skorelowano
wszystkie widoczne szczyty na horyzoncie z datami wspólnego kalendarza. Ponieważ szczyty
położone na lokalnym horyzoncie (wraz z ich szczególnym znaczeniem metaforycznym) zostały
włączone w szerszy krąg znaczeń ustanowiony przez wszystkie wybitne punkty topograficzne na
jedynym horyzoncie, to tym samym utraciły one swą symboliczną lub ideową odmienność i
autonomię. W ten sposob charakterystyczne punkty na horyzoncie zostały objaśnionie poprzez
14
odwołanie się do nadrzędnej całości metonimycznej (określony szczyt jest cześcią kalendarza), a
nie przez indywidualne twierdzenia metaforyczne (góra jest miejscem naszego pochodzenia).
Poznanie Uaxactunu jest nieozowne, aby fenomenologicznie zrozumieć pojęcie horyzontu
astronomicznego. W okresie Preklasycznym w Uaxactun wybudowano kilka skupisk zespołów
architektonicznych, zamieszkałych przez odrębne grupy rodowe, rozproszonych w tropikalnym
lesie deszczowym porastającym małe wzniesieniu, które charakteryzowało się rozległymi
widokami w kierunku wschodnim rozciągającymi się ponad niskim i płaskim rejonem bajos (nisko
położony teren w okolicy strumieni, o warunkach dogodnych dla rolnictwa). Grupa E znajduje się
na wydatnym i szerokim wzgórzu. O jakości tego miejsca stanowiła zabudowa przystosowana do
odprawiania obrzędów o charakterze wspólnotowym. Samo zbudowanie nowych konstrukcji nie
przekształciło tego placu w coś szczególnego; dopiero analiza orientacji pomiędzy największymi
budowlami wskazuje na celowe zaplanowanie tego miejsca. Wokół placu, na którym odbywały
się publiczne obrzędy wzniesiono dwie ważne budowle: po zachodniej stronie usytuowano
piramidę E-7 ze schodami umieszczonymi na czterech bokach, zaś po wschodniej – płaską i
wydłużoną platformę E-16. Obserwator nieba, dzisiaj stojący na schodach umieszczonych na
wschodnim boku piramidy może podziwiać wschód słońca ponad dachami trzech małych budowli
(świątynie E-1, E-2, E-3), usytuowanych na podłużnej platformie E-16; ich pozycje sygnalizowały
przybliżone położenie słońca w momentach równonocy i przesileń. Podczas późnego okresu
preklasycznego (600 p.n.e. – 250 n.e.) piramida i platforma były wielokrotnie modyfikowane i
rozbudowane i wysokość między nimi była przedmiotem ciągłych zmian wpływając w sposób
istotny na warunki widzialności wschodniego horyzontu.
Najwcześniejsze udokumentowane fazy budownictwa w kompleksie Grupie E w Uaxactun
składają się z pierwszych wersji piramidy E-7 i początków wydłużonej platformy E-16.
Obserwator nieba stojący na schodach na wschodnm boku piramidy radialnej E-7 bez trudu mógł
obserwować wschody słońca ukazującego się na linii łańcucha odległych i niskich wzgórz
wznoszących się ponad obszarem bajos. Ponieważ obok placu, obok miejsca, gdzie później stanęła
platforma E-16, teren obniża się naturalnie w kierunku bajos, to wszyscy obserwatorzy nieba
usytuowani na placu mogli bez przeszkód śledzić zmieniające się pozycje wschodzącego słońca.
Różnica pomiędzy pozycjami zajętymi przez obu obserwatorów (tym na piramidzie i tym na placu)
były niewielkie. Pierwsza faza kostrukcyjna jednoznacznie określiła obszar placu, który usytuował
15
się pomiędzy piramidą a platformą. Miejsce, gdzie wyznaczono plac zostało ograniczone i
oddzielone od innych miejsc. Zbudowanie platformy E-16 dramatycznie wpłynęło na warunki
widoczności. Wysokość platformy była wystarczająco duża do całkowitego oddzielenia placu od
otoczenia naturalnego i do zablokowania bezpośredniego oglądu wschodu słońca na horyzoncie.
W tym czasie obserwatorzy znajdujący się na szczycie piramidy nadal mogli bez przeszkód
obserwować wschody słońca przez cały rok. A zatem, pod względem dostępu do oglądania
wschodów słońca, pozycje potencjalnych obserwatorów stały się asymetryczne. Kiedy podczas
późniejszych faz konstrukcyjnych podniesiono platformę do takiej wysokości, że naturalny
horyzont zlał się z górną krawędzią platformy, doszło do zastąpienia naturalnych form krajobrazu
sztucznie zbudowaną linią horyzontu. Obserwatorzy usytuowani na piramidzie mogli nadal
obserwować wschody słońca, tym razem na linii sztucznego horyzontu, zaś ci, którzy stali na placu
mieli zablokowane możliwości obserwacji. Podczas późniejszych faz ponownie podniesiono
platformę i umieszczono na jej szczycie trzy małe świątynie (E-1, E-2, E-3), które całkowicie
przesłonęły widok. Etap stopniowego zastępowania naturalnego widnokręgu przez sztucznie
wybudowany horyzont dobiegł końca.
Czteroboczna piramida była przyozdobiana wykonanymi w stiuku dużymi maskami
mitycznych istot, które uosobniały trzy poziomy kosmicznego świata: głowy węża reprezentowały
Górę Węża, potwory góry kukurydzianej reprezentowały Górę Pożywienia, zaś wizerunki ptaków
z wydłużonym dziobem wyobrażały Itzam-ye, najwyższe bóstwo Majów (identyfikowane z
postacią Itzamny w okresie poklasycznym). Maski tego rodzaju utożsamiały piramidę ze świętą
górą, mitycznym miejscem początków (świata). A zatem piramida E-7 nie tylko metaforycznie
uosabiała mityczne miejsce początków, ale zarazem stanowiła materialny obraz axis mundi
zgodny z majańską kosmowizją. Stwierdziłem [55], że różnorodne działania konstrukcyjne
obserwowane w Grupie E odpowiadają próbom manipulowania interpretacjami lokalnych miejsc
i horyzontów przez rodzącą się lokalną elitę. Zakładając, że potencjalnie ważne i rywalizujące ze
sobą
rozszerzone
rodziny
i
rody
początkowo
mieszkały
w
odrębnych
zespołach
architektonicznych, zaproponowałem że miejsca zajmowane przez ich domostwa determinowały
sens tych miejsc. Fenomenologia przestrzeni uczy, że nowy sens zamieszkania i posiadania
domostwa polega na związaniu ich ze szczególnym byciem człowieka w świecie. Wszelkie
znaczenie miejsca takim jak jest, wynika ze stopnia obycia w świecie. Należy zatem przypuszczać,
że owe miejsca, siedziby rodów posiadały szczególne znaczenie na skutek istnienia wizualnych i
16
astronomicznie znaczących powiązań ze otoczeniem naturalnym. Stopniowe zanikanie znaczenia
naturalnego horyzontu w Grupie E i jego zastąpienie platformą E-16 łączy się z działaniami
zdążającymi do zgromadzenia różnych rodzin lub grup klanowych w jednym miejscu, w którym
propagowano jednolitą wizję kosmosu. Założyłem ponownie, że w grupy rodzin lub klanów już
wcześniej przypisały konkretne znaczenia poszczególnym miejscom w Uaxactun. W tym świetle
budowa kompleksu Grupy E odzwierciedla pojawienie się nowych sposobów konceptualizacji
horyzontu jako wymiaru ludzkiej egzystencji. Ukrycie naturalnego horyzontu związane było z
ukonstytuowaniem nowego miejsca do zebrań wspólnotowych, co skutkowało utworzeniem
jedynego sztucznego horyzontu powiązanego z ideą wspólnej wizji świata. Interpretuję to jako
próbę utworzenia nastrojów wspólnotowych, poczucia przynależności do szerszej wspólnoty
mieszkańców Uaxactun. Z kolei obrazowany w formie piramidy wertykalny i horyzontalny
symbolizm został utworzony po to, aby podkreślić uprzywilejowaną pozycję nowych elit, które
lokowały swych liderów w centrum świata, aby pokazać ich jako pośredników między światem
nadprzyrodzonym a wspólnotą ludzką. Raz zaplanowany porządek polityczny w Uaxactun, był
stale odtwarzany w praktykach rytualnych, które miały miejsce na ograniczonej przestrzeni [55].
Podsumowująć, starałem się pokazać, że astronomiczny lub kalendarzowy horyzont
ukazuje pewne cechy, które stanowią że „jakieś” miejsce staje się „tym” miejscem. Koncentrując
się na piramidach w Cuicuilco i Uaxactun pokazałem, że linia horyzontu była częścią świadomie
tworzonego krajobrazu. Miejscom osadzonym w krajobrazie dodawano znaczenia poprzez
orientowanie się na określone astronomiczne lub kalendarzowe zdarzenia. Obserwując, że
budowle, które orientują się na punkty położone na zewnątrz miejsc w których się znajdują,
poszerzają ich znaczenie, wywnioskowałem, że nie można było dłużej traktować znajdujących się
na linii widnokręgu szczytów gór jako zwykłych punktów fizycznych dogodnych do
skonstruowania kalendarzy słonecznych. Ukazałem, że w Cuicuilco i Uaxactun ukonstytuowanie
się horyzontu astronomicznego mogło odegrać ważną rolę w rozwoju władzy centralnej. Innymi
słowy, ponieważ miejsca różnią się między sobą cechami jakościowymi, a o jakości lokalizacji
decydują obserwowane horyzonty, to wraz z osłabieniem znaczenia lokalnych horyzontów miejsca
owe tracą swą wyjątkowość. W Cuicuilco wszystkie specyficzne znaczenia przypisane
określonym horyzontom zostały wytłumione i wchłonięte przez ogólny schemat dat kalendarza
słonecznego. W Uaxactun również oddzielono owe szczególne znaczenia od konkretnych
horyzontów i form krajobrazu i zastąpiono je nowymi metaforami utworzonymi przez sztuczny
17
krajobraz. Z punktu widzenia archeologii, oba miejsca stanowią przykłady zawłaszczenia
kluczowych elementów wspólnotowych kosmowizji przez członków elit, którzy przekształcili je
w symbole swojego indywidualnego statusu w społeczeństwie. Dowodziłem, że wszystkie
wybitne formy krajobrazu prawdopodobnie były obdarzone subiektywnym znaczeniem na długo
przed użyciem ich jako astronomicznych lub kalendarzowych wyznaczników, zaś tradycyjna
archeoastronomiia ciągle wykazuje tendencję do rzutowania kalendarza słonecznego na neutralny
horyzont. Kiedy połączono je wszystkie w jedną falistą linię widnokręgu stosowaną do oznaczenia
odstępów czasu wyznaczonych przez strukturę kalendarza, ich indywidualne znaczenia zostały
zatarte i podporządkowane ogólnym ramom. Koncepcja zorientowanej przestrzeni była istotna dla
zrozumienia porządku wszechświata w Mezoameryce, zaś zbudowanie rożnych typów przestrzeni
symbolicznej dodało nowych znaczeń do istniejących miejsc. To również przyczyniło się do nowej
konceptualizacji czasu. Linia horyzontu stanowi figurę, która jest potrzebna do ustalenia okresów
czasu. Kalendarz oparty na horyzoncie nie pojawia się sam z siebie, ale jest wynikiem wielu
różnych potrzeb i motywacji, które go utworzyły. Czas jest doświadczany jako sekwencja
kolejnych pozycji słońca na horyzoncie. Niektóre pozycje słońca na horyzoncie stają się
miejscami. Kiedy słońce dochodzi do tych miejsc, pozostaje w koniunkcji ze specificzną formą
krajobrazu i określonym działaniem społecznym lub też wyznacza okres czasu określony przez
strukturę abstrakcyjnego kalendarza. Tak więc w kalendarzu opartym na horyzoncie zawarte są
różne typy dyskursu, często sprzeczne ze sobą. Dlatego zaproponowałem, aby zdefiniować
horyzont jako użyteczny składnik krajobrazu przydatny jako wskaźnik i punkt orientacyjny
potrzebny do konstruowania miejsca (zdefiniowanego jako rodzaj unikatowego tutaj i teraz).
Wielokrotnie dowodzono, że ludzie mogą stosunkowo łatwo zidentyfikować bezpośrednie
asocjacje pomiędzy obiektami i zdarzeniami obserwowanymi na niebie i wieloma innymi
aspektami życia codziennego. „Racjonalny” lub naukowy punkt widzenia interpretuje niektóre z
nich dowodząc, że ruch obrotowy nieba służył do regulacji działań związanych z rytmem pór roku.
Posługując się nieruchomymi formami krajobrazu na horyzoncie, ludzie mogli zapamiętać pozycje
słońca w ciągu roku w połączeniu z powtarzającymi się zjawiskami klimatycznymi, wspólnie
podejmowanymi pracami (np. sadzenie, zbieranie plonów) i obrzędami rytualnymi. Tego typu
asocjacje mogą być badane wszędzie. Kiedy jednak uwzględni się lokalne systemy myślenia
symbolicznego, wtedy stają się sensowne inne interpretacje horyzontów astronomicznych. Tak
się dzieje, gdy dysponujemy specjalistyczną wiedzą reprezentowaną przez 260-dniowy
18
mezoamerykański cykl kalendarzowy i związane z nim przepowiednie
[73]. Jeśli
mezoamerykańskie horyzonty pozbawi się kontekstu kalendarzowego i podda je analizie czysto
astronomicznej, to może sie okazać, że waga ich zostanie umniejszona lub całkowicie pozbawiona
znaczenia. Na przykład, orientacje astronomiczne budynków w Mezoameryce często
funkcjonowały w połączeniu z innymi naturalnymi wyznacznikami na horyzoncie, co pozwalało
na skonstruowanie kalendarzy opartych na obserwowanych i kalendarzowo zdefiniowanych
interwałach. Innymi słowy, daty wyznaczone orientacjami były oddzielone pewnymi interwałami
czasu, które stają się istotne, jeśli znamy typ kalendarza. Kombinacje dat często są określone
interwałami 13 lub 20 dni i ich wielokrotnościami. Zatem kiedy w odpowiednim momencie słońce
pojawia się na horyzoncie, tworzy to unikatową sytuację, która raczej jest zrozumiała bardziej dla
wróżbity niż dla astronoma. W podsumowaniu, kalendarze oparte na horyzoncie mogą same w
sobie być analizowanie jedynie w kontekście wiedzy i kognitywistyki, ale kiedy osadzimy je w
kontekście pewnej praktyki społecznej (wróżenie, prognozowanie), wtedy lepiej rozumiemy
działania i racjonalne myślenie w przeszłości [73]. Ta sytuacja jednoznacznie pokazuje, że badania
ograniczające się jedynie do poszukiwanie astronomicznych celów na horyzoncie mogą
doprowadzić do nieporozumień lub fałszywych wniosków.
Do sprawy traktowania orientacji astronomicznych w archeoastronomii powróciłem w
pracy opublikowanej w 2007 roku [90]. Tym razem do przemyślenia koncepcji źródła
archeoastronomicznego wykorzystałem dwa podejścia do źródeł archeologicznych opisane
pierwotnie przez Lindę Patrik. Na początku należy stwierdzić, że większość badaczy milcząco
zakłada, iż orientacje przedhistorycznych obiektów odzwierciedlają dość dobrze intencje
budowniczych, więc do analizy możliwych astronomicznych orientacji często stosuje się kryteria
wywodzące się ze współczesnej astronomii. Uosobione w architektonicznych monumentach
orientacje traktuje się często jako swego rodzaju skamieniały zapis zachowań ludzkich. Innymi
słowy, przestrzenną konfigurację
kultury materialnej interpretowano często jako odbicie
unormowanego behawioru ludzkiego. Ponieważ trendy obserwowane w przestrzennych
konfiguracjach opisuje się językiem statystyki, to milcząco przyjmuje się, że ludzkie intencje
można opisać tym samym językiem. Pomija się fakt, że reguły kulturowe nadają jedynie sens
działaniom ludzkim, nie motywując jednak do określonych zachowań. Można powiedzieć, że
podobnie jak astronomowie, którzy konstruują modele Wszechświata na podstawie analiz różnych
form promieniowania i definiują fakty fizyczne jako ślady po dawnych zdarzeniach, tak samo
19
archeoastronomowie postrzegają regularności w źródłach archeologicznych, tłumacząc je jako
rezultaty powstałe na skutek unormowanych działań ludzkich w przeszłości. Testowanie hipotez
astronomicznie istotnych ogranicza się zatem do wyboru wśród możliwych orientacji słonecznych,
lunarnych, planetarnych lub gwiezdnych a niekiedy i kalendarzowych. Natomiast jeśli bierze się
pod uwagę jakiekolwiek inne powody orientowania, to najczęściej ograniczają się one do
objaśnienia trendów w kategoriach funkcjonalnych lub utylitarnych. Mam tu na myśli orientacje,
do powstania których można przypisać lokalne czynniki topograficzne i klimatyczne. Wszelkie
obiekty kulturowe (zespoły budowli, pojedyńcze struktury, pochówki, itd), w których zawarte są
orientacje astronomiczne, są w tym kontekście mniej istotne, bądź odsunięte na drugi plan. Można
wręcz stwierdzić, że budowle te traktuje się jako swego rodzaju neutralne lub nieme konstrukcje,
które buduje się jedynie dla zakodowania astronomiczno-kalendarzowej wiedzy, którą przypisują
dawnym ludom archeoastronomowie [90]. Druga szkoła myślenia w archeologii stosuje model
tekstualny (znaczeniowy) źródła archeologicznego. Tutaj źródło archeologiczne potraktowane jest
jako nośnik składający się z materialnych znaków dawnych symboli lub pojęć, które kiedyś nadały
sens rzeczom. Tekstualny model źródła archeologicznego sytuuje je w kontekście konkretnych
praktyk i idei ludzkich. Proces interpretowania orientacji nie polega tutaj na przypisaniu
astronomicznego znaczenia materialnym śladom z przeszłości, ale na poznaniu zasad regulujących
zachowanie ludzkie, które nadały sens potrzebie orientowania. Źródło archeologiczne ogranicza
możliwości działania, ale w tym samym czasie działa jako znak semiotyczny informujący
wszystkich potencjalnych agensów o typie dyskursu przydzielonego do niego. Kiedy określona
budowla przyjmuje astronomiczną orientację do swojej struktury, przyczynia się do stworzenia
nowego znaczenia miejsca (które współtworzy) poprzez wpływ jaki wywiera ten fakt na ludzkie
doświadczenie. Kiedy określony monument koduje orientację
w kierunku jakiegoś
astronomicznego desygnatu, wywodzi swoje znaczenie, albo z pozycji z której prowadzi się
obserwacje, albo z usytuowania obiektu obserwowanego na horyzoncie, albo jednocześnie z obu
miejsc [90].
W mojej opinii fizyczne i tekstualne podejścia nie są sprzeczne ze sobą, gdy bierze się pod
uwagę fakt, że opisują one różne aspekty źródła archeologicznego. Tym niemniej opierają się one
na kontrastujących pozycjach epistemologicznych, co czyni bezsensownym jakiekolwiek
poszukiwanie wspólnych ram koncepcyjnych. Wniosek ten spowodował, że ostatecznie
porzuciłem przekonanie o zbudowaniu odrębnej metodologii dla archeoastronomii. Tym samym
20
zakwestionowałem potrzebę utworzenia nowej dyscypliny naukowej opartej o odrębną podstawę
teoretyczną. Podobnie jak archeologia, także archeoastronomia charakteryzuje się wieloma
epistemologiami. Uznałem, że archeoastronomia posiada charakter multydisciplinarny raczej niz
interdyscyplinarny [96].
Po zaniechaniu poszukiwań jedności epistemologicznej w obrębie archeoastronomii i po
zrezygnowaniu z koncepcji interdyscyplinarności tej dyscypliny, przystąpiłem do definiowania
pewnych kluczowych pojęć stosowanych w toku badań. Na początku zaobserwowałem, że
teoretyzowanie więcej zależy od macierzystej dyscypliny naukowej badaczy niż od samej
archeoastronomii. Na przykład poddałem analizie zagadnienie w jaki sposób archeolodzy jak i
społeczeństwo definiują, kim byli ich przodkowie [103]. Jak wiadomo, wielu autorów podkreśliło,
że pojawienie się nacjonalizmów i państw narodowych wymagało opracowania rzeczywistej lub
wymyślonej odległej i wspólnej przeszłości. W tym kontekście powstała nauka archeologiczna.
Właściwie to cała historia archeologii dostarcza licznych przykładów pokazujących jak tylko w
oparciu o wskazane podobieństwa w kulturze materialnej archeolodzy usiłowali znaleźć we
wcześniejszych epokach korzenie grup zaistniałych w historii (narodów, grup etnicznych,
tożsamości queer). Spróbowałem zmierzyć się z tym problemem z punktu widzenia archeologii
tożsamości [103].
Podobnie jak rozpatrywane powyżej pojęcia czasu i przestrzeni nie stanowią stałych i
absolutnych kategorii, tak samo nie można rozpatrywać tożsamości ludzkich jako pewnego
rodzaju ponadczasowych lub ahistorycznych pojęć. Biorąc pod uwagę fakt, że czas (społeczny) i
przestrzeń (społeczna) są ściśle powiązane z typem działań wspólnotowych i charakterem
zbiorowych wierzeń, które to nieustannie ewoluują i zmieniają oryginalne znaczenie, to musimy
przyznać, że także i ludzkie tożsamości są zawsze w ruchu: bezustannie powstają, odtwarzają się
lub przekształcają. Budowane ludzkiej tożsamości opiera się na materiale pochodzącym ze
wspólnie podzielanej wizji świata (kategorie „ja” i „inny”, czas i przestrzeń, relacyjność,
klasyfikacja, przyczynowość). Wiemy, że w przeszłości czaso-przestrzenny wymiar życia
ludzkiego znacznie bardziej ograniczał kształtowanie się społecznych i kulturowych niż dzisiaj.
Dlatego też jest pozbawionym sensu wyobrażanie sobie ludzi żyjących w przeszłości jako
jednostek budujących tożsamość w oparciu o współczesne zachodnie wzorce. Zwłaszcza w
sytuacji, gdy dzisiaj czas i przestrzeń stały się pojęciami abstrakcyjnymi, oderwanymi od życia
21
społecznego nie można dalej utrzymywać, że nowoczesna tożsamość człowieka, jaka pojawiła się
w świecie zachodnim w XIX wieku, stanowi jakoby naturalną kontynuację dawnych tożsamości
społecznych i kulturowych. Istnieje znaczna różnica intelektualna pomiędzy (po) nowoczesnymi
społeczeństwami i przednowoczesnymi wspólnotami. W tym kontekście archeolodzy, którzy
chętnie stosują koncepcję „naszych przodków” lub „naszych korzeni” do objaśnienia materialnych
śladów z odległej przeszłości, kreują znaczny chaos terminologiczny wprowadzając do
naukowego dyskursu terminy wywodzące się z kategorii potocznego myślenia [103].
Uważałem, że trzeba było spojrzeć na nowo na koncepcje wizji świata i kosmologii. Do tej
pory wiekszość archeoastronomów zwyczajowo ograniczała się do badania kognitywnych
aspektów minionych kultur analizując w kontekście kosmologii, wiedzy, religii lub sztuki wszelkie
ludzkie percepcje i działania odnoszące się do otoczenia niebieskiego. W takich okolicznościach
stwierdziłem, że przestrzenny porządek obiektów materialnych nie tylko lub niekoniecznie
odzwierciedla wiedzę astronomiczną dawnych budowniczych. Skoro koncepcja nieba jest
produktem społecznego rozumienia świata i jego struktura odwzorowuje potrzeby życia
codziennego, to jednocześnie ta struktura tworzy kontekst potrzebny do działania ludzkiego.
Zdefiniowana w ten sposób kategoria nieba pozwala na zanegowanie uniwersalnego charakteru
Wszechświata w kulturze. Chociaż ludzie obserwują to same niebo, ich percepcje i
konceptualizacje tego, co widzą na niebie, zależą od ich sposobu uczestniczenia w kulturze.
Astronomia, zdefiniowana jako społeczny produkt staje się jednocześnie polem działania
zintegrowanym z daną kulturą. Gdy starożytne i niezachodnie kosmologie są zawsze kulturowo i
społecznie określone i przywiązane do szczególnych wartości, zachodnie kosmologie reprezentują
wartości uniwersalne zdolne do wykraczania poza wszelkie uwarunkowania społeczne i
kulturowe. W tym kontekście badanie lokalnych kosmologii może dostarczyć istotnych wglądów
w różnorodność kulturową i różne sposoby postrzegania i interpretowania świata. Z tego także
wynika, że nie można w pełni zrozumieć starożytnych i niezachodnich kosmologii,
jeśli
rozumiane są one jako typ abstrakcyjnych i obiektywnych systemów kognitywnych.
Postulowałem, że w lokalnych kosmologiach wiedza o świecie jest nabyta i upowszechniona w
procesie zamieszkania w świecie [95]. A zatem, epistemologiczna kolejność w obu rodzajach
kosmologii jest inna: współczesne kosmologie używają naukowej abstrakcji, ale lokalne i
niezachodnie kosmologie posługują się terminami i kategoriami wziętymi z życia potocznego. W
obu przypadkach działalność poznawcza odbywa się w szerszym kontekście świata życia, ale tylko
22
we współczesnej nauce pojęcia i kategorie zostają „oczyszczone”, uteoretyzowane i
zobiektyzowane. Czasami zdarza się, że i lokalne kosmologie do opisu funkcjonowania świata
stosują wyspecjalizowane słownictwo, lecz zarazem stosują tą samą logikę symbolicznę i do
wyjaśniania świata i do życia codziennego. Nie posiadają odrębnych mechanizmów logicznoformalnych służących do zobiektyzowania doświadczeń. Innymi słowy, w kosmologiach
kulturowych te same symbologiczne reguły objaśniają zarówno ruch nieba jak i działania ludzkie
[92], [96]. W tym sensie lokalne lub niezachodnie kosmologie mogą używać specjalnego
słownictwa, metafor lub specialnie wymyślonych idei do opisania i zrozumienia świata, jednak
ich sposoby interpretacji lub wyjaśnienia nie mogą być dokonane poza kontekstem, w którym
funkcjonują. W takich samych kategoriach można objaśnić zarówno układy ciał niebieskich jak i
wszystkie inne zjawiska postrzegane i sklasyfikowane w życiu codziennym. Z tego wynika, że
powinno się badać lokalne kosmologie zawsze w kontekście, w którym funkcjonują. Z drugiej
strony, rozwój materialnych artefaktów i narzędzi poznawczych zdolnych do wytworzenia nowej
wyspecjalizowanej i oderwanej od kultury wiedzy jest ograniczony i ich wpływ na kulturowy
system wiedzy jest nieznaczny. Wiedza i technologia pozostają w separacji.. W odróżnieniu od
terminu „kosmologia”, słowo „wizja świata” oznacza mniej wyspecializowaną wiedzę
zorganizowaną przez kulturę. Użycie tego ostatniego terminu oznacza, że każdy obiekt na niebie,
który postrzegany jest jako znaczący lub istotny społecznie, jest zazwyczaj rozumiany i
interpretowany przy pomocy kategorii opartych na zdrowym rozsądku i wywodzących się z życia
potocznego. Naturalnie, kulturowe systemy wiedzy się zmieniają, ale nowe koncepcje nie
wynikają z wprowadzenia nowego paradygmatu, lecz wywodzą się z tradycyjnej matrycy
koncepcyjnej. Nawet, jeśli konceptualizacja nieba ujawni różne sposoby patrzenia na świat, jakie
mogą występować pomiędzy poglądami członków elity a ogółem społeczeństwa, to nie ma wśród
nich większej przepaści, gdyż obie grupy postrzegają świat jako byt ożywiony i nasycony
właściwościami społecznymi. Podsumowując, można zrozumieć (niezachodnie) kosmologie, jeśli
się je potraktuje jako systemy wiedzy w procesie stawania się, osadzone w praktyce społecznej,
ze znaczeniami które nieustannie są negocjowane przez agensów, zaś kosmowizje jako rodzaj
wspólnej potocznej wiedzy o świecie ugruntowanej w organizacji społecznej, ekonomicznej i
politycznej, ze znaczeniami, które są kontrolowane poprzez symboliczną manipulację.
Uważałem, że astronomia kulturowa powinna badać taki sposób wiedzę o niebie, aby
korelować ją z procesami społecznymi w przeszłości [95]. Problem pojawia się w momencie,
23
kiedy chcemy wyjaśnić w jaki sposób dostrzegane na niebie układy ciał niebieskich mogą
dostarczać wzorców pomocnych do prowadzenia życia na ziemi. Przez wiele lat rozdział nieba od
kultury był dogmatem w astronomii kulturowej odzwierciedlając koncepcje Wszechświata w
zachodniej kulturze. Zapropowałem, aby spojrzeć krytycznie na dychotomię między
środowiskiem nieba i kulturą. Epistomologiczne implikacje wynikające z tego dualistycznego
paradygmatu zachowują ontologiczny rozdział między niebiem a kulturą (społeczeństwem). Na
przykład, pojawienie się pewnych specyficznych form kulturowych (np. precyzyjnych kalendarzy
opierające się na astronomii) interpretuje się jako przejaw adaptacji do określonych wymogów
środowiskowych. W rezultacie niewiele uwagi poświęca się niezachodnim koncepcjom nieba. W
tym kontekście podkreśliłem fakt, że lokalne i niezachodnie kosmologie często postrzegały obszar
ziemi i nieba jako wzajemnie powiązaną rzeczywistość w jednym świecie. Dlatego też, nie można
naszej zachodniej koncepcji dwudzielności świata, polegającej na oddzieleniu nieba od ziemi,
zastosować jako reguły uniwersalnej stosowanej do studiów nad wszystkmi epokami i kulturami.
Świat doświadczony przez ludzi, jest czymś związanym z ich sposobem bycia i przez nich
ukonstytuowanym, stąd relacja ludzi ze światem jest relacją zamieszkiwania. Dlatego też osadzeni
w złożonych relacjach z ciałami niebieskimi ludzie często wyobrażają sobie niebo jako część
jedynego i często ożywionego świata. Można zauważyć, że wiele starożytnych i niezachodnich
kosmologie wykazuje tendencje do humanizowania lub zamieszkania świata. Czasami w
archeoastronomii stosuje się koncepcję „perspektywy zamieszkiwania” w ujęciu Tima Ingolda,
która wywodzi się z filozofii Heideggera i stanowi próbę pogodzenia zachodniego izolowania
człowieka od krajobrazu. Relacja zamieszkiwania jest więc względna, a nie absolutna. Natomiast
współczesne modele kosmologiczne opierają się na zasadzie powszechności, wykraczając poza
ramy lokalne i proponują modele Wszechświata, który istnieje poza światem ludzi (lub pozostaje
niezależny od ludzi) [95].
Jeżeli zaobserwujemy, że podział na niebo i społeczność ludzką nie występuje
powszechnie, pojawia się niebezpieczeństwo powielenia klasycznego zachodniego dualizmu
(podmiot-przedmiot, umysł-natura, kultura-natura) i przeniesienia go na niezachodnie wzorce
kulturowe. Oczywiście istnieją wyraźne różnice między życiem ludzi a ‘życiem’ gwiazd na niebie.
W pracy wielokrotnie podkreśliłem, że owe ontologiczne rozdzielenie nieba od społeczeństwa
implikowane przez etnocentryczne koncepcje współczesnej nauki niekoniecznie musi odnosić się
do sposobów postrzegania nieba w starożytności. Tym niemniej, pogląd, że ziemia jest otoczona
24
Wszechświatem wyraźnie wpływa na tematykę badań w archeoastronomii, gdzie ziemia i niebo
nadal pozostają w opozycji do siebie a orientacje astronomiczne bada się w izolacji od kontekstu
kulturowego. Ponieważ rozdział nieba od świata ludzi często uważa się za coś oczywistego, to
uzasadnia on program badawczy naukowców, który wolą koncentrować się jedynie na kategoriach
kognitywnych źródła archeologicznego.
Pojmowanie nieba jako kategorii społecznej oznacza, że nie należy jego ujmować jako
abstrakcyjnej kategorii znajdującej się „poza” światem zamieszkałym przez ludzi, ale jako rodzaj
kulturowego przedmiotu (artefaktu) aktywnie uczestniczącego w życiu społecznym. W tym
kontekście pewne góry, rzeki i lasy mogą stać się aktorami społecznymi lub agensami, które obok
ciał niebieskich i fenomenów meteorologicznych i za pomocą różnych relacji nieustannie definiują
i negocjują swój status społeczny, rangę, klasę, wiek lub płeć i na równi z innymi bytami
uczestniczą w obszernej przestrzeni społecznej [96:34-35]. Zaobserwowano, że ludzie często
postrzegają świat wokół wypełniony agensami lub podmiotami ożywionymi. Nierzadko
przypisują oni cechy lub zachowania ludzkie określonym zwierzętom, roślinom, formom
krajobrazu, zjawiskom meteorologicznym i astronomicznym, badź konkretnym przedmiotom. W
wielu społeczeństwach granice między elementami ożywionymi i nieożywionymi pozostają
rozmazane, zaś byty nie będące ludźmi posiadają wiele cech przypisywanych ludziom. Niekiedy
ujawniają się koncepcje osoby ludzkiej, które znacznie odbiuegają od koncepcji człowieka w
społeczeństawch zachodnich. Ponadto granice, jakie istnieją między ludźmi a nie-ludźmi nie są
absolutne, lecz relacyjne i zależne od kontekstu. W mojej opinii, aby uchwycić niuanse w tych
zmieniających się rożnorodnych koncepcjach nieba, należałoby zmienić programy badań
archeoastronomicznych. Aby bliżej poznać okoliczności, w jakich przedmioty mogą okazywać
zdolność do aktywnego oddziaływania na ludzi, na początku opisałem kształtowanie się
wyobrażeń gór postrzeganych w krajobrazie Wyżyny Meksykańskiej [57], [89]. Zauważyłem, że
w licznych obrzędach odprawianych przez graniceros (tj. specjalistów od pogody kontrolujących
grad, popularnie definiowanych jako uderzonych przez piorun) zwracają się oni w taki sposób do
wielkich wulkanów, Popocatepetlu i Iztaccihuatl, jak gdyby góry te były żywymi istotami. Z kolei
w innych okolicznościach te same góry traktuje się jako nieruchome i zwyczajne formy
krajobrazu. W ten sam sposób traktuje się zjawiska meteorologiczne (burze, sztormy, opady gradu,
deszcze, błyskawice, wiatr, itp), ale tutaj zająłem się tylko materialnym formami krajobrazu.
Graniceros wierzą, że wielkie góry są przedmiotami fizycznymi, które mogą działać tak jak ludzie.
25
Góra jest potencjalnym podmiotem, który wpływa na zachowania ludzkie. Ta podwójna natura
góry (obiektu fizycznego/osoby żywej) jest określona przez relacyjny kontekst chwili. Taki
potencjalnie ożywiony przedmiot nazwałem „przedmiotem społecznym” [89]. Zasada podwójnej
natury przedmiotów materialnych może być przeniesiona na niebo mezoamerykańskie,
zamieszkałe przez rożne ożywione istoty [109]. Ponadto i góry i ciała niebieskie mogą być nie
tylko nadnaturalnymi ale i również mogą być obdarzone płciowością. Już wcześniej
dyskutowałem formy płciowości gór i ciał niebieskich [57], [72]. Podsumowując, w niektórych
przypadkach obserwowane na rozgwieżdżonym niebie obiekty wydają się zachowywać tak, jak
gdyby były żywymi osobami lub ożywionymi postaciami. Gdy zachodzi zjawisko humanizowania
nieba, wtedy zachowanie ciał na niebie jest objaśnione przez kategorii odnoszące się do zachowań
ludzkich , np. cykliczny charakter zjawisk na niebie można wytłumaczyć stosując racjonalność
wynikającą z obrzędów przejścia [92]. Prowadzi to do wniosku, że postrzegane na niebie obiekty
astronomiczne można postrzegać, albo jako istoty zdolne do komunikowania się z ludźmi, albo
jako fizyczne obiekty posłuszne mechanicznym prawom grawitacji.
Obserwowany we współczesnej antropologii i archeologii „zwrot ontologiczny” generuje
nowe podejścia do badania typów relacji jakie zachodzą między przedmiotami a działaniami
ludzkimi, między kulturą materialną a twierdzeniami ludzi dotyczącymi ich kulturzy materialnej
jak i między stosunkami zachodzącymi między ludźmi i nie-ludźmi [118]. Opierając się na
relacyjnych podejściach do badań krajobrazu rekomendowanych przez niektórych archeologów
omówiłem konsekwencje badania dawnych krajobrazów w ujęciu fenomenologicznym. Jednym
ze sposobów poruszenia problemu relacyjności krajobrazu jest zastosowanie fenomenologii
Husserla [108].
W Kryzysie nauk europejskich Husserl zajął się problemem wyłonienia się nauk fizycznomatematycznych (obiektywnych) z kontekstu kulturowego, na zewnątrz świata parkyk ludzkich
osadzonych w świecie życia (Lifeworld, Lebenswelt, mundo de la vida). Zasadniczą rolę w tym
procesie odegrał Galileusz i matematyzacja geometrii (geometryzacja przestrzeni). Rozwój fizyki
spowodował rozdział pojęciowy pomiędzy abstrakcyjnym i zgeometryzowanym światem nauki a
egzystencjalnie pojmowaną przestrzennością świata życia. Husserl proponuje, że koncepcje
pochodzące ze świata życia poprzedzają (zarówno w ujęciu historii nauki jak i na poziomie
26
edukacji jednostek) idee wywodzące się ze zmatyzowanego świata nauki. Jednak, nie jest
dostatecznie jasne w jaki sposób świat matematyczny objawia się w ludziom w świecie nauki.
Dla Husserla przebywanie ludzi w świecie stanowi podstawę dla ich postrzegania i
doświadczania świata. Można się spodziewać, że przed kopernikańskim przewrotem obserwacje
ciał niebieskich i koncepcje nieba wywodziły się w dużym stopniu z wiedzy potocznej lub z
wiedzy pochodzącej z doświadczenia przebywania w świecie życia. Jednak Husserl powiada, że
idea Ziemi poruszającej się dookoła Słońca należy do świata astronomii i nie może być
bezpośrednio wywiedzona ze struktur świata życia. Teoria helicentryczna Kopernika stoi w
sprzeczności z codziennymi obserwacjami wschodzącego i zachodzącego Słońca lub z
postrzeganiem ziemi jako nieruchomego ciała. A zatem paradoksalnie teoria o rocznym obrocie
Ziemi dookoła Słońca narodziła się na ziemi powszechnie postrzeganej jako rodzaj nieruchomej
podstawy, gruntu będącego oparciem dla wszystkich innych przedmiotów.
Według Husserla przejście od idei poczętych w świecie życia do koncepcji naukowych jest
procesem składającym się z trzech etapów. Na początku postrzega się ziemię jako grunt który staje
się powszechnym odniesieniem dla ruchu i spoczynku innych przedmiotów. Potem następuje
konceptualizacja ziemi jako ciała fizycznego, które daje oparcie wszystkim innym przedmiotom.
Ziemia nadal znajduje sie w spoczynku, zaś gwiazdy na niebie są jedynie zwykłymi punktami
światła. W końcu uznaje się gwiazdy za ciała fizyczne, Ziemia staje się „jednym z wielu” ciał, co
daje sposobność to ujrzenia Ziemi w ruchu.
Moje argumenty są następujące. W De revolutionibus Kopernik opisuje fakt, że możemy
różnie postrzegać ten sam ruch. Pisze on, że osoba znajdująca się na statku i spoglądająca na
zewnątrz postrzega ruch odległego wybrzeża a nie samego statku. Aby odeprzeć argumenty
przeciwne, zgodnie z którymi Ziemia stoi w miejscu, Kopernik proponuje spojrzeć na Ziemię jak
na statek żeglujący po morzu wraz z załogą, która poddana jest tej iluzji. Cytuje werset z Eneidy
Wergiliusza: „Gdy my oddalamy się od portu, ląd i miasta się cofają”. Pogląd Kopernika o Ziemi
obracającej się wokół Słońca jest tu podparty obserwacją w jaki sposób żeglarze postrzegają ruchy
na morzu. Dzisiaj podróżowanie w krajobrazie (koleją, samochodem) stało się tak zwykłą
czynnością, że stało się cześcią naszego świata życia, ale za czasów Kopernika to doświadczenie
dostępne było jedynie żeglarzom i pasażerom statków. Zapewne w 15 wieku większość ludzi nie
wiedziała że Ziemia obraca się wokół Słońca, ani nie zrozumiałaby intuicyjnego doświadczenie
27
żeglarzy Kopernika. Można sądzić, że urodzony w hanzeatyckim mieście, jakim był wtedy Toruń,
Kopernik obserwował regularne przemieszczanie się łodzi i statków po Wiśle. A zatem analogia
statku użyta przez niego do zilustrowania zjawiska względnego ruchu, mogła w rzeczy samej
wyłonić się z doświadczenia zamieszkiwania-w świecie. Kopernik znał teorie heliocentryczne
zaproponowane w klasycznej starożytności. Tym niemniej w cytowanym tutaj tekście Kopernik
nie wyprowadził ruchu Ziemi z matematycznego punktu widzenia, zamiats tego użył
zdroworozsądkowej analogii. W ten sposób pogląd, że Ziemia obraca się naokoło Słońca nie został
narzucony arbitralnie z zewnątrz, ze świata matematyki, lecz wyjaśniony w kategoriach pojęć
wynikających z ludzkiego postrzegania bycia-w-świecie. Chociaż perspektywa zamieszkiwania
wywodzi się z filozofii M. Heideggera, sądzę, że propozycja Husserla o świecie naukowym
wyjaśnionym przez percepcje narodzone w świecie zamieszkałym przez ludzi nie traci na
ważności. Wydaje się oczywiste, że wyobrażenie różnych rodzajów ruchu było ukształtowane u
Kopernika
poprzez
doświadczenie
świata
życia.
Przymując
fenomenologiczną
i
konstruktywistyczną perspektywę zdefiniowałem krajobraz jako coś, co kształtuje jego
mieszkańcòw i jest zarazem kształtowane przez nich w procesie zamieszkiwania [108].
To samo możemy powiedzieć o niebie. Jeśli obiekty na niebie można postrzegać jako istoty
komunikujące się z ludźmi, albo jako zachowujące się tak samo jak ludzie, to stają się one
artefaktami, produktami myśli ludzkiej i na zawsze będą się składac się z elementów materialnego
i tekstualnego. Rzeczy należące do ludzkiego świata obdarzone są sensem społecznym, to znaczy,
istnieją pomiędzy światem ludzi i światem rzeczywistości fizyków [109]. Tymczasem obiekty
opisane przez astronomów nie mają relacji z obiektami postrzeganymi przez ludzi, którzy
zamieszkują-w-świecie. Obiekty astronomiczne należa do fizykalnej przestrzeni fizyków, która
jak dotąd nie jest amieszkałej przez człowieka.
Innym sposobem, aby rozpatrywać „przełom ontologiczny” w antropologii/archeologii jest
zastosowanie koncepcji pola społecznego Pierre’a Bourdieu. Jak wiadomo, odchodząc od
esencjalistycznego pojmowania społeczeństwa Bourdieu stosuje metafory przestrzenne, aby
opisać relacje istniejące w świecie społecznym.
Świat społeczny jest według niego
wielowymiarową przestrzenią utworzoną przez zasady różnicowania, a jednostki i grupy, które
zajmują różne pozycje, są zdefiniowani przez ich względne pozycje w tej przestrzeni. Pola
przestrzenią gry społecznej raktyki dyskursywne mają miejsce w polach przestrzeni społecznej
28
wyznaczonych przez różne interesy (ekonomiczne, polityczne, kulturalne, edukacyjne,
akademickie, itd). W innym miejscu pokazałem, że struktura pola społecznego jest homologiczna
do struktury świata życia.
Obserwując, że niebo nad nami jest pełne pełne mitologicznych narracji, szczególnych
historii, porządku życia codziennego, albo jest zamieszkałe przez ożywione lub nadprzyrodzone
istoty, lub pokryte znakami pozostawionymi przez przodków, itp., zaproponowałem określić niebo
jako rodzaj pola społecznego [109]. Pole przestrzeni społecznej determinowane jest przez zespół
relacji istniejących między podmiotami sprawczymi (agensami) a instytucjami. Implikuje to, że
sklepienie niebieskie nie stanowi jedynie kontekstu czy tła do działań ludzkich, ale jest włączone
do społecznego systemu interakcji. Każde takie pole obdarzone jest szczególnym znaczeniem,
które poznają działający w tym polu ludzie, zaś specyficzna czasowo-przstrzenna struktura pola
jest integralnym elementem jego powstania. Innymi słowami, niebo w percepcji niezachodnich
społeczeństw jest częścią świata społecznego w którym osadzona jest ludzka egzystencja i z
pewnością nie należy do istniejącego „na zewnątrz” Wszechświata. Nieba nie można zredukować
do koncepcji otoczenia utworzonego przez nazwane gwiazdy, które stanowią zwykłe tło dla myśli
ludzkiej [109], w swej roli pola społecznego niebo odnosi się do koncepcji żywego wszechświata,
gdzie rzeczy i byty często zlewają się z sobą i niekiedy obdarzone są mocą działania lub
subiektywnymi tożsamościami. Ludzie zamieszkują świat, w którym relacje z obracającym się
niebem są częścią ich codziennego doświadczenia. Można zatem przypuszczać, że prahistoryczne
społeczności często widziały siebie w roli podmiotów utrzymujących bliskie związki z ciałami
niebieskimi i aktywnie działających na rzecz dalszego instnienia wszechświata [109]. Kiedy
własności nieba stają się aktywnymi atrybutami, niebo staje się polem. Ludzie i gwiazdy pojawiają
się w rodzinach i genealogiach, pozostają w relacjach ze sobą, itd. i relacje te funkcjonują w życiu
społecznym jako znaki lub symbole władzy, narzędzia legitymacji dominacji, itd.
Inną odpowiedzią na przełom ontologiczny jest zastosowanie teorii aktora-sieci Bruno
Latoura. Wykorzystując koncepcję obiektów hybrydowych Bruno Latoura (1993), można
stwierdzić, że archeoastronomia (lub astronomia kulturowa) zajmuje się ciałami niebieskimi jako
obiektami astronomicznymi należącymi do materialnego Wszechświata i jako ciałami niebieskimi
należącymi do świata życia. Hybrydyzacja obiektu badań czyni z astronomii kulturowej naukę
hybrydową.
29
Czy astronomia jest najstarszą nauką ludzkości? Archeoastronomia opiera się na
przesłankach, (1) że przestrzenny układ kultury materialnej może ujawniać orientacje
astronomiczne, (2) które traktowane są jako ślady, pozostałości po dawnej wiedzy o niebie i (3) i
wobec tego orientacje astronomiczne łączące budowle z określonymi celami astronomicznymi
wskazują na istnienie obserwacji astronomicznych przed ich zbudowaniem. Ten rodzaj
izomorfizmu, który wydaje się istnieć między orientacjami astronomicznymi a astronomią,
wskazuje zarazem tendencję do pojawienia się przekonania o istnieniu ustalonej, wyraźnie
odgraniczonej i monolitycznej struktury - rodzaju „czystej” wiedzy astronomicznej. Stwierdzenie
to jest mylące, gdyż nie możemy zastosować określenia „nauka”, tak jak ją dziś rozumiemy, do
adekwatnego opisania czynności obserwowania nieba w przeszłości. Nowoczesna nauka, jaka
zrodziła się w XVII wieku z przewrotu kopernikańskiego i fizyki Galileusza (i Newtona) nie była
naturalną kontynuacją starożytnej nauki [100], wcale nie dlatego, że dzisiaj koncepcje naukowe
nie wywodzą się z wiedzy potocznej, ale ponieważ istnieje intelektualna luka między
przednowoczesnemi a nowoczesnymi formami tożsamości indywidualnych [103]. Byłoby
naiwnością założyć w archeologii, że dawne i dzisiejsze tożsamości były tak samo ukształtowane
we wszystkich miejscach i epokach. Różnica między przednowoczesną a nowoczesną nauką leży
w zmieniających się warunkach zamieszkania-w-świecie. Wszystkie przednowoczesne, lokalne
lub niezachodnie systemy wiedzy zależały od specyficznie kulturowych interpretacji, które
wywodziły się z wiedzy potocznej świata życia. Obserwacjami nieba zajmowali się osadzeni w
kulturze i społeczeństwie obserwatorzy, a to co postrzegali na niebie było ukształtowane przez
ramy ich świata życia. Ich interptetacje nie były w stanie przekroczyć specyfiki kulturowej ani
wyjść poza pojęcia konkretnego świata życia [100]. Również dzisiaj naukowcy przebywają w
świecie życia. Są oni jednak w stanie programowo oderwać się od świata życia aby świadomie
dążyć do poznania naukowego w postaci obiektywnych i uniwersalnych modeli.
Kiedy wiedza o niebie pomyślana jako rodzaj przednowoczenej nauki astronomii, to
badacze zaczynają mimo woli oddzielać niebo od ziemi, zaś samo poznanie nieba od jego
kulturowego i społecznego znaczenia, wiedzy typu emic (osadzonej) od wiedzy typu etic
(uniwersalnej) wyłącznie na podstawie statusu, jaki dzisiaj posiada współczesna nauka. Niestety
taka postawa metodologiczna często prowadzi do niewłaściwych interpretacji źródeł
archeologicznych. Błędne interpretacje określiłem mianem „alternatywnych archeoastronomii”
[94]. Zawłaszczenie przeszłości współczesną wizją świata nauki (chodzi o nauki matematyczno30
przyrodnicze) odbywa się na trzech poziomach. Źródło archeologiczne może być wykorzystane
do przypisania ludom starożytnym umiejętności przeprowadzania niezwykle dokładnych
obserwacji astronomicznych („kultowa” lub marginalna archeologia), do przypisania
zróżnicowanego poziomu rozwoju astronomii różnym grupom w starożytności po to, aby wykazać
ich intelektualną wyższość wobec innych grup (szowinism), lub do sfabrykowania astronomii na
rzecz doraźnych celów wielu kulturowych ruchów współczesnych (neopaganizm, newageizm,
rekonstrucjonizm, astroturystyka, itp.).
W ostatniej omawianej tu pracy [122] scharakteryzowałem pokrótce relacje między
archeologią i archeoastronomią. Analizując te same źródła co archeologia, archeoastronomia staje
się jedyną dyscypliną tworzącą wiedzę o roli nieba w życiu człowieka w odległej starożytności.
W archeologii można wykorzystać jej niektóre elementy. Krótko mówiąc, we współczenej
archeologii archeoastronomia może być uprawiana jako:
1) część archeometrii,
2) cześć archeologii kognitywnej,
3) część archeologii krajobrazu
4) odrębna archeologia tematyczna.
Jako część archeometrii, archeoastronomia może dostarczyć informacji pomocnych do
datowania zjawisk kulturowych w przeszłości lub do tworzenia kategorii typologicznych
artefaktów ze względu na ich orientacje astronomiczne. Jako element archeologii kognitywnej,
archeoastronomia może ukazać zdolności poznawcze człowieka związane z postrzeganiem
zjawisk astronomicznych oraz ich zastosowanie do konstruowania kulturowych modeli świata.
Jako część archeologii krajobrazu, archeoastronomia przyczynia się do poszerzenia problematyki
krajobrazowej i brania pod uwagę przestrzeni atmosferycznej i astronomicznej, prowadząc do
powstania skyscape archaeology.
Wreszcie jako archeologia tematyczna, archeoastronomia
skupia uwagę na otoczeniu astronomicznym jako przyczynie kulturowego zróżnicowania
społeczeństw ludzkich.
Ostatnie tendencje w archeologii podkreślają rolę działania sprawczego przedmiotów.
Obecnie zakłada się, że zachodnia ontologia zakładająca oddzielenie świata naturalnego od świata
kultury jest metodą mogącą wprowadzić w błąd, która w sposob nieadekwatny opisuje
niezachodnie epistemologie relacyjne. Nowatorskie podejścia do materiału archeologicznego
31
pozwalają na nowo spojrzeć na rolę i znaczenie nieba w interpretacji źródeł archeologicznych.
Doszukałem się w nich nowych źródeł inspiracji. Jednak prace te nadal znajdują się w druku i nie
mogą być dołączone do aktualnych osiągnięć naukowych [118].
Bibliografia
[122] “Cultural Interpretaion of Archaeological Evidence Relating to Astronomy”. W:
Clive L.N. Ruggles (red.) Handbook of Archaeoastronomy and Ethnoastronomy. Springer, New
York, s. 315-324. [ISBN 978-1-4614-6140-1].
[118] “¿Cómo entender la idea de la agencia de las formas del paisaje?” W: Sara Ladrón
de Guevara, Lourdes Budar & Roberto Lunagómez (red.), Haciendo arqueología: teoría, métodos
y técnicas. [Colección La Ciencia en Veracruz], Universidad Veracruzana, Xalapa, s. 24-39. 2012
[ISBN 978-607-502-234-5]
[115] “Archeoastronomia”. W: Stanisław Tabaczyński, Arkadiusz Marciniak, Dorota
Cyngot & Anna Zalewska (red.), Przeszłość społeczna: Próba konceptualizacji, Wydawnictwo
Poznańskie, Poznań, s. 344-352. 2012 [ISBN 978-83-7177-791-2]
[109] “The sky as a social field”. W: Clive L.N. Ruggles (red.) Archaeoastronomy and
Ethnoastronomy: Building Bridges between Cultures, [International Astronomical Union
Symposium No. 278]. Cambridge, Cambridge University Press, s. 30-37. 2011 [ISBN
9781107019782] hardback, [ISSN 1743-9213]
[108] "El paisaje como relación". W: Stanislaw Iwaniszewski & Silvina Vigliani (red.),
Identidad, Paisaje y Patrimonio, CONACULTA-INAH-ENAH-DEH-DEA. s. 23-36. 2011 [ISBN
978-607-484-232-6]
[103] “El problema de “nuestros antepasados” en la arqueología de hoy”. W: Walburga
Wiesheu & Patricia Fournier (red.), Perspectivas de la Investigación Arqueológica IV, Consejo
Nacional para la Cultura y las Artes-Instituto Nacional de Antropología e Historia-Escuela
Nacional de Antropología e Historia-CONACYT, México, D.F., s. 7-31. 2011 [ISBN 978-607484-182-4]
32
[102] “La categoría del patrimonio astronómico frente al patrimonio cultural: retos y
puntos de contención”. W: J. Daniel Flores Gutiérrez, Margarita Rosado Solís & José Franco
López (ed.), Legado astronómico, Instituto de Astronomía, Universidad Nacional Autónoma de
México, México, s. 341-350. 2011 [ISBN 978-607-02-2121-7]
[100] “Cultural Impacts of Astronomy”. W: Anna-Teresa Tymieniecka & Attila
Grandpierre (red), Astronomy and Civilization in the New Enlightenment. Passions of the Skies,
[Analecta Husserliana, The Yearbook of Phenomenological Research, 107], Springer, Dordrecht,
Heidelberg, s. 123-129. 2010. [ISBN 978-90-481-9747-7]
[96] Por una astronomía cultural renovada. Complutum 22, 2: 23-38. 2009 [ISSN 11316993]
[95] “Did I say cosmology? On ancient worldviews and modern cosmologies”. W: José
Alberto Rubiño-Martín, Juan Antonio Belmonte, Francisco Prada & Antxon Alberdi (red.),
Cosmology Across Cultures, [Astronomical Society of the Pacific Conference Papers, vol. 409].
Astronomical Society of the Pacific, San Francisco, Cal., s. 100-106. 2009 [ISBN 978-1-58381698-1, e-Book ISBN 978-1-58381-699-8]
[94] Alternative archaeoastronomies – an overview. Archaeologia Baltica 10: 253-258.
2009 [ISSN 1392-5520]
[92] “Eventos astronómicos en los ritos de paso”. W: Patricia Fournier, Carlos Mondragón
and Walburga Wiesheu (red.), Ritos de paso, Arqueología y antropología de la religiones, vol. 3.
CONACULTA-INAH-ENAH-PROMEP, México, D.F., s. 207-231. 2009 [ISBN 978-607-484004-9]
[90] “Looking Through the Eyes of Ancestors: Concepts of the Archaeoastronomical
Record”. W: Mauro Peppino Zedda & Juan Antonio Belmonte (red.), Lights and Shadows in
Cultural Astronomy. Proceedings of the SEAC 2005, Isili, Sardinia, Associazione Archeofila,
Sarda, Isili, Sardinia, s. 11-19. 2007 [ISBN 978-88-901078-2-5]
[89] “La arqueología de alta montaña frente al paisaje montañés en México central –
problemas, interpretaciones, perspectivas epistemológica”. W: Margarita Loera Chávez y Peniche,
Stanisław Iwaniszewski & Ricardo Cabrera (red.), Páginas en la Nieve, Estudios sobre la Montaña
33
en México, CONACULTA-INAH-ENAH, México, D.F., s. 8-31. 2007 [ISBN 978-968-03-03274] [89]
[88] “El sistema social simbólico: una propuesta para la investigación arqueológica”. W:
Patricia Fournier, Saúl Millán & María Eugenia Olavarria (red.), Antropología y simbolismo,
CONACULTA-INAH-ENAH-PROMEP, México, D.F., s. 185-198. 2007 [ISBN 978-968-030285-7]
[73] “Leer el tiempo. El fenómeno de la sincronicidad en la práctica mántica teotihuacana.”
W: Walburga Wiesheu & Patricia Fournier (red.), Perspectivas de la Investigación Arqueológica.
IV Coloquio de la Maestría en Arqueología, CONACULTA-INAH-ENAH, México, D.F., s. 93108. 2005 [ISBN 968-03-0119-2]
[72] Venus in the East and West. W: Von del Chamberlain, John B. Carlson & M. Jane
Young (red.), Songs from the Sky. Indigenous Astronomical and Cosmological Traditions of the
World, Selected proceedings of the “First International Conference on Ethnoastronomy:
Indigenous Astronomical and Cosmological Traditions of the World”, Smithsonian Institution,
Washington D.C., 5-9.09.1983. Ocarina Books in cooperation with the Center for
Archaeoastronomy, Archaeoastronomy: The Journal of the Center for Archaeoastronomy, vols.
12-13. Bognor Regis, s. 151-162. 2005 [ISSN 0190-9940, ISBN 0-9540867-2-4]
[59] Astronomía, materialidad y paisaje: reflexiones en torno a los conceptos de medio
ambiente y de horizonte. Boletín de Antropología Americana 37: 217-240. 2002 [Instituto
Panamericano de Geografía e Historia] [ISSN 0252-841X]
[57] “Y las montañas tienen género. Apuntes para el análisis de los sitios rituales en la
Iztaccihuatl y el Popocatepetl”. W: Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski and Arturo Montero
(red.), La Montaña en el paisaje ritual, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México,
D.F., s. 113-147. 2001 [ISBN 970-18-6919-2]
[55] “Time and space in social systems - further issues for theoretical archaeoastronomy”.
W: C.L.N. Ruggles, Frank Prendergast y Tom Ray (red.), Astronomy, Cosmology and Landscape.
Proceedings of the SEAC 98 Meeting in Dublin, Ocarina Books, Bognor Regis, s. 1-7. 2001 [ISBN
0-9540867-0-8]
34
[52] Ornament na porożu z Nowej Łupianki, woj. podlaskie - analiza archeoastronomiczna.
Archeologia Polski 40, 1-2: 7-48. 2000 [Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk]
[ISSN 0003-8180]
[50] “Calendar, astronomy and the cult of St. Adalbert in Polish folkculture”. W: Arnold
Lebeuf and Mariusz S. Ziółkowski (red.) Actes de la Vème Conférence Annuelle de la SEAC
Gdańsk 1997, [Światowit Supplement Series H: Anthropology, vol. II]. Warsaw University.
Warszawa-Gdańsk, s. 211-223. 1999 [ISBN 83-87496-29-4]
[47] El tiempo según los muertos en el Clásico maya. Cuicuilco. Revista de la Escuela
Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, 5, (14): 87-104.1998 [ISSN 1405-7778]
[44] “Neolithic uses of time and astronomy: Funnel Beakers and long barrows in Kuiavia,
Poland”. W: Carlos Jaschek and Francisco Atrio Barandela (red.), Actas del IV Congreso de la
SEAC “Astronomía en la Cultura”, Universidad de Salamanca, Salamanca, s. 173-184. 1997
[ISBN 84-605-6954-3]
[43] “El tiempo social y la ideología en Tikal”. W: Marie Odile Marion (red.),
Simbológicas, CONACYT y Plaza y Valdés, México, D.F., s. 171-180. 1997 [ISBN 968-856-5334]
[37] "Archaeoastronomical investigations at Biskupin, Poland (Early Bronze Age
enclosure and Early Iron Age settlement) - first results". W: Vesselina Koleva & Dimiter Kolev
(red.), Astronomical Traditions in Past Cultures, (Proceedings of the First Annual General
Meeting of the SEAC, Bulgaria, 31 August – 2 September 1993), Institute of Astronomy,
Bulgarian Academy of Sciences, National Astronomical Observatory Rozhen, Sofia, s. 85-92.
1996 [ISBN 954-90133-1-6]
[34] "Archaeoastronomy and Cultural Astronomy: Methodological Issues." W: Convegno
internazionale sul tema: Archeologia e Astronomia: Esperienze e Prospettive Future [Atti dei
Convegni Lincei, 121], Academia Nazionale dei Lincei, Roma, s. 17-26. 1995 [ISSN 0391-805X]
[31] "The Funnel Beaker Culture (TRB) Long Barrows from the Kujawy District in Central
Poland: First Results of Archaeoastronomical Investigations". W: Emilia Pásztor (red.),
35
36