mit junga - Nomos - wydawnictwo naukowe

mit junga - Nomos - wydawnictwo naukowe

mit junga
2
mit junga
anna zasuń
© 2013 Copyright by Anna Zasuń & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana,
ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego
przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje:prof. dr hab. Zofia Rosińska
prof. dr hab. Łukasz Trzciński
Książka dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja i korekta: Anna Grochowska-Piróg
II korekta: Anna Zaremba
Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak
Projekt okładki: Roksana Gołębiowska
ISBN 978-83-7688-134-8
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax (12) 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
4
Spis treści
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Część I: Wspomnienia i biografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
1.Autobiografia czy automitologia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2.Biografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3.Autobiograficzność Wspomnień . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Część II: Psyche – pathos − logos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1. „Co mnie spotyka, pochodzi od Bogów” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
2. Portret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
3. 1913–1916 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4. 1916. Trzy wieczory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Część III: Hermeneutyka Septem Sermones ad Mortuos . . . . . . . . . . . 151
1. Język Kazań i kwestia tytułu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
2.Septem Sermones ad Mortuos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Indeks osób, imion, figur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Summary: Jung’s Myth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
6
Oto człowiek, ecce homo, zmęczony, zachłanny, dziki, dziecinny, przebiegły
człowiek schyłku czasów, umierający, pragnący śmierci człowiek Europy;
przez tęsknoty wydelikacony, przez nałogi chory, przez świadomość swego końca entuzjastycznie ożywiony, gotowy przyjąć każdy postęp, dojrzały,
żeby się wycofać, pełen zapału i pełen znużenia, oddany losowi i bólom jak
morfinista narkotykowi, osamotniony, pusty wewnętrznie, prastary, Faust
i Karamazow w jednej osobie, zwierzę i mędrzec, całkowicie nagi, pozbawiony ambicji, przeszyty dziecinnym strachem przed nadchodzącą śmiercią
i pełen znużonej gotowości przeżycia jej.
Hermann Hesse, Ostanie lato Klingsora
„Boże!” – wzdycha człowiek, kiedy kocha i kiedy przeklina.
Carl Gustaw Jung, Rozmowy, Wywiady, Spotkania
7
8
Wprowadzenie
Duchowe wahadło kołysze się między sensem a bezsensem,
nie zaś między tym, co prawdziwe a tym, co fałszywe.
Carl Gustav Jung, Wspomnienia, Sny, Myśli
1.
Mit Junga to książka poświęcona wybitnemu, a przy tym kontrowersyjnemu
myślicielowi oraz jego hermetycznej rozprawie Siedem kazań do zmarłych1.
Od razu należy podkreślić, że Carl Gustav Jung jest autorem w ogóle trudnym do odczytania z uwagi na rozpiętość jego zainteresowań, heurystyczny2
charakter i imponującą objętość dzieł. Jednak nawet w tak bogatym i zróżnicowanym dorobku, Kazania wyróżniają się zarówno pod względem treści jak
i formy.
Lektura Siedmiu kazań do zmarłych, bez znajomości przyczyn powstania
i symboliki tego tekstu, może wprawić w zakłopotanie. Po pierwsze dlatego,
że jego gnostycka treść nie wskazuje na żadne związki z naukową myślą Junga.
Po drugie, autor uznał Kazania za istotne preludium dla swoich psychologicznych idei. Jaki jest zatem związek starożytnej mądrości z psychologią analityczną, którą stworzył Jung? Czy podstawą tego związku jest tylko metafora,
czy raczej głębsza analogia? Czy pojęcia gnostyckie obecne w Kazaniach są
w jakimś stopniu korelatami terminów naukowych, a psychologia analityczna współczesnym odpowiednikiem gnostycyzmu? Ponieważ tekst powstał
w przełomowym dla Junga okresie i jest ważnym świadectwem tego momentu,
można też zapytać, jaki był status gnozy w życiu autora? A ostatecznie, czy na
podstawie Kazań prawomocnym jest uznanie Junga za „gnostyka”?3
1
Pełny tytuł tekstu: Siedem Kazań do Zmarłych. Siedem napomnień do zmarłych napisane
przez Bazylidesa w Aleksandrii, mieście gdzie Wschód dotyka Zachodu, znany także w skróconej
łacińskiej wersji Septem Sermones ad Mortuos. W książce tytułowany także jako Kazania.
2
Termin „heurystyczny” został tu użyty w związku z filozoficznym znaczeniem heurystyki
jako zdolności wykrywania faktów i związków między nimi (przez odpowiednie stawianie hipotez), prowadzącej do nowych faktów. Użyty w odniesieniu do Jungowskich dzieł termin „heurystyczny” ma podkreślić, że ich treść jest rezultatem poszukiwań związków pomiędzy faktami
obecnymi na gruncie psychologii i psychiatrii oraz w obrębie różnych tradycji i kultur. Wskazuje
także na zdolność, z jaką Jung łączył je, wypracowując w ten sposób swoistą polihistoryczną
i wielokulturową a jednak spójną, nową teorię.
3
Niektórzy, złośliwie lub żartobliwie, nadawali Jungowi przydomek „gnostyk”. Natomiast
dla niektórych psychologia Junga faktycznie zasługuje na miano „gnozy XX wieku”. Wobec tego
należy rozróżnić dwa pojęcia: gnoza i gnostycyzm. Kurt Rudolph uznaje, że rozróżnienie na „gnozę” i „gnostycyzm” nie jest w nauce akceptowane. Zwykle przyjmuje się, że pojęcia te oznaczają
9
Próba odpowiedzi na powyższe pytania jest zarazem celem książki. Istotnym zadaniem Mitu Junga jest także odmitologizowanie aury, jaka powstała
wokół treści Kazań i okoliczności ich powstania − głównie za sprawą krytyków
autora. Jung był psychologiem, psychiatrą, sam siebie uważał przede wszystkim za empiryka. Wbrew niektórym opiniom, Kazania nie muszą temu przeczyć, nawet jeśli zostaną uznane za istotne w jego dorobku, co przyznał sam
autor. Jednym z założeń książki jest to, że Jung pisząc „mit gnostycki” wskazał
jedynie na zainteresowanie gnozą, ewentualnie dostrzegał pokrewieństwo idei
starożytnego gnostycyzmu z własnymi. Można zatem przypuszczać, że rozprawa Junga jest formą wyrazu, w której koncepcje psychologiczne zostały
ubrane w gnostycką narrację. Interesującym wydaje się pytanie, jakie naukowe
lub osobiste znaczenie miał taki zabieg? Czy istnieje klucz, z pomocą którego
da się odpowiedzieć na to pytanie? Warto już tu wspomnieć, że tytuł Mit Junga
nawiązuje do pojęcia „osobistego mitu”. Z uwagi na kondycję psychiczną jednostki, Jung mówił o potrzebie, a nawet konieczności jego posiadania. Uznał
także, że dla większości ludzi jest nim religia, a dla psyche człowieka Zachodu − chrześcijaństwo. W okresie, gdy powstały Kazania, miał na myśli przede
wszystkim siebie, jednak wówczas odrzucił zachodnią tradycję religijną jako
podstawę do zbudowania własnego mitu. Wiele przemawia za tym, że Siedem
kazań do zmarłych to wyraz poszukiwań odpowiednika. Zatem „osobistym mitem” Junga stał się w tym czasie gnostycyzm, a jego zwięzłą formą tekst. Jest
więc rzeczą co najmniej zastanawiającą, że Siedem kazań do zmarłych – które
sam Jung uznał przecież za tekst w swoim życiu istotny – tak rzadko pojawia
się w analizach jego zwolenników, czy przeciwników4.
to samo, przy czym „gnostycyzm” jest nowszą postacią terminu „gnoza”. Rudolph uważa także,
że „gnoza” jest terminem obszernym, dotyczącym zastrzeżonej dla wtajemniczonych, mającej
ezoteryczny charakter wiedzy o tajemnicach boskich. Dotyczy raczej wiary i doświadczenia. Natomiast „gnostycyzm” jest raczej światopoglądem, który rozwinął się w obrębie starożytnych systemów II i III wieku, jest więc pojęciem o charakterze historycznym. W tym sensie „gnoza” ma
szersze znaczenie i obejmuje „gnostycyzm” (Rudolph 1995: 57). Ponadto Rudolph w nawiązaniu
do greckiego terminu gnosis wyjaśnia gnozę jako „religię poznania”, „religię wiedzy”, nazywa
wreszcie gnozę dualistyczną religią złożoną z wielu szkół i kierunków (tamże: 11). Identyczne
rozróżnienie między „gnozą” a „gnostycyzmem” opisuje Gilles Quispel, dodając jednak, że gnoza może być traktowana w kategoriach doświadczenia, a gnostycyzm − światopoglądu lub zbioru
światopoglądów (Quispel 1988: 32). Wobec tego nazywanie Junga „gnostykiem” jest uzasadnione tylko wtedy, gdy dotyczy: 1. specyficznego sposobu postrzegania rzeczywistości i ujmowania
jej w kategoriach dualistycznych, czego w systemie Junga nie trzeba dowodzić; 2. zainteresowania Junga starożytnym gnostycyzmem i gnozą jako doświadczeniem, szczególnym rodzajem
zbawczej wiedzy.
4
O źródłach anglojęzycznych będzie mowa w Części III, natomiast w literaturze polskiej
znane są raczej inspiracje tzw. gnozą Junga. Tekst Kazań był przedmiotem zainteresowań Jerzego
Prokopiuka m.in. w ramach serii ośmiu wykładów, które miały miejsce w warszawskim klubie
„Gnosis” między marcem a czerwcem 1995 roku. W roku 2008 ukazała się też praca Andrzeja
Kuźmickiego, Symbolika jaźni, której część IV: Doświadczenie pierwotne jaźni, zawiera krótką
prezentację Kazań (Kuźmicki 2008: 353–367).
10
Zgadzając się z tym, że tekst jest osobistym i zarazem psychologicznym
wykładem Junga, należałoby przyjąć, iż treść opisuje w tym samym stopniu
psyche ludzką, co autora. Przedstawia konkretną osobę, jej doświadczenia,
ujawnia jej związki kulturowe i historyczne. Patrząc na cały dorobek Junga,
można dostrzec, że jego idee rozwijały się w wielu kierunkach, a zatem i terminologię, jaką się posługiwał, czerpał z różnych dziedzin. Rozważając ważki
problem ludzkiej psyche, używał wielu pojęć na jej opisanie. Różnorodność
nie dotyczy jedynie częstotliwości korzystania z greki czy łaciny. Wiąże się
także z różnokulturowym rodowodem stosowanych pojęć. Problem dla odbiorcy dzieł Junga pojawić się może wówczas, gdy w obecnym, zmienionym
czasie i kontekście historycznym, oraz w obliczu przemian w obrębie samej
psychologii, chce właściwie zrozumieć sens tych zapożyczeń. Między innymi
z tych powodów Anthony Stevens, autor biografii O Jungu5 (On Jung), nazwał
język odziedziczony po Jungu a podzielany przez jego zwolenników „wyobrażeniową konspiracją” (Stevens 1999: 28). Kazania można uznać za jego szczególny przejaw. Jest to język specyficznej psychologii, której założenia osnute
zostały na kanwie mitów i symboli, przeróżnych tradycji i kultur. Celem książki jest więc także umożliwienie odbiorcy wejścia w tę konspirację, a nawet jej
współtworzenie.
Książka Mit Junga nie jest systematyczną prezentacją koncepcji psychologii analitycznej, jej źródeł i wpływów, którym podlegała, choć z pewnością
znajdą one w niej uzasadnione miejsce. Istotnym natomiast powodem podjęcia
refleksji nad treścią Kazań jest ich znaczenie dla Junga. Mimo upływu czasu, gdy po około 50 latach retrospektywnie patrzył na okres powstania tekstu,
stwierdził: „rozmowy z umarłymi – Septem Sermones – stanowiły rodzaj preludium do tego, co miałem przekazać światu na temat nieświadomości: były
czymś w rodzaju porządkującego schematu i wykładni powszechnych treści
nieświadomości” (Jung 1999: 197). Wszystkie swoje późniejsze osiągnięcia
przypisał tym wczesnym doświadczeniom, których początek wyznaczał rok
1912, a rozwinięcie zajęło drugą połowę życia.
Dziś mogę powiedzieć: nigdy nie odszedłem od tych początkowych przeżyć. Wszystkie
moje prace, wszystko, co stworzyłem w dziedzinie intelektu, wywodzi się z tych inicjalnych obrazów i snów, które zaczęły się w 1912 roku, oto więc wkrótce minie pięćdziesiąt lat. Wszystko, czego potem w życiu dokonałem, było już w nich zawarte, choćby
tylko pod postacią emocji czy obrazów (tamże: 198).
Z tego fragmentu wynika wyraźnie, że Kazania i zarazem okres przełomowy, kiedy powstały, Jung uznał za „pratworzywo dzieła” całego swego życia (Jung 1999: 205; Pietikäinen 1999: 49; Schwartz-Salant 1995: 21). Można
5
Tytuły wszystkich prac przywoływanych w książce Mit Junga, które nie ukazały się w języku polskim, podane są w polskim tłumaczeniu obok angielskiego oryginału tytułu (przekład
autorki).
11
zapytać, czy tą deklaracją usprawiedliwiał tekst, którego długo nie ujawniał
i zapewne nie bez powodu opatrzył wiele mówiącym w tym kontekście pseudonimem Bazylides? Pytanie to miałoby jednak sens około roku 1916, kiedy
napisał Kazania, nie zaś z początkiem 1960, gdy poczynił to wyznanie. Faktem
jest, że tekst wzbudził wiele kontrowersji. Po pierwsze dlatego, że to „pratworzywo”, na którym miało się opierać dzieło Junga, powstało w okresie często
nazywanym przez biografów „załamaniem psychicznym” czy nawet „chorobą
psychiczną”. Po drugie, z uwagi na gnostycką treść, która mogła przyczynić
się do tego, że pod terminem „psychologia Junga” rozumieć można wszystko
poza psychologią. Kazania dopisują się zatem do wielu powodów sporu o naukowość dzieła Junga. Należy jednak powiedzieć, że poszukiwania analogii
między psychologią a gnostycyzmem nie czynią z Junga gnostyka. Nazywanie
Junga gnostykiem albo psychologii analitycznej dzisiejszym gnostycyzmem
może zniekształcać zarówno znaczenie gnozy, jak i idei Junga. Podobnie rozważania nad kwestią Hioba, obrazem Boga czy symbolami chrześcijaństwa,
nie usprawiedliwiają nazywania Junga teologiem, a wykorzystanie myśli filozoficznej w psychologii analitycznej nie czyni jej jeszcze filozofią.
Jung nie rezygnował z podstawowych paradygmatów psychologii i psychiatrii w ich ówczesnym wydaniu. Patrząc więc retrospektywnie na te dziedziny, można zapytać, czy wątpliwości wobec Junga dotyczyły fundamentalnych założeń psychologii analitycznej, czy raczej formy, w jakiej zostały przez
niego przedstawione. Oczywiście, wobec współczesnego oblicza psychologii
i psychiatrii, powyższe pytanie nie ma podstaw. Główny nurt obecnej myśli
psychologicznej ma bowiem niewiele wspólnego z Jungiem. Ponadto, koncepcje Junga za sprawą jego intelektualnych spadkobierców także ewoluowały,
obecnie zajmując raczej obszar pogranicza wielu dyscyplin. Dlatego książka
Mit Junga wykorzystuje wiele pozapsychologicznych wątków w hermeneutyce tekstu. Pułapką psychologii analitycznej jest reifikacja, którą Stevens
ochrzcił nawet mianem „demona Jungowskiego” (Stevens 1999: 28). Rzecz
w tym, że wielu odbiorców dzieł Junga ma tendencję do traktowania „bytów”
opisanych w jego koncepcjach tak, jakby ich status ontyczny był identyczny
ze statusem pojęć używanych przez teologów, metafizyków czy filozofów. Tylko w ten sposób można wytłumaczyć fakt, że idee Junga, w tym także treść
Kazań, bywały nazywane dogmatem, herezją, gnostycyzmem, czy nawet objawieniem. Podobnie, czytając Siedem kazań do zmarłych skonfundowany czytelnik, złapany w pułapkę reifikacji, musiałby rozważać, czy figury gnostyckiego mitu mogą być przedmiotem jego wiary.
Żeby cel książki Mit Junga został w pełni zrealizowany, konieczne jest
w dalszej analizie uwzględnienie trzech na pozór niepowiązanych ze sobą wątków. Po pierwsze, nieodzownym wydaje się dokonanie rekonstrukcji przeżyć
Junga, począwszy od okresu wczesnego dzieciństwa, aż do momentu powstania
tekstu Kazań. Po drugie, zważywszy na gnostyckie tło oraz treść, pomocnym
12
narzędziem do analizy będzie ogólny zarys starożytnej gnozy. W końcu, po
trzecie, konieczna będzie prezentacja podstawowych, a miejscami szczegółowych wątków psychologii analitycznej wraz z innymi pokrewnymi jej idea­
mi. Uzasadnione wydaje się założenie, że właściwe odczytanie Kazań będzie
możliwe dopiero dzięki uchwyceniu zbieżności tych obszarów. Konsekwentnie więc, uzasadniona wydaje się również teza, że te pozornie niezwiązane ze
sobą wątki stanowią spójną i powiązaną sensownie całość w kontekście Kazań.
Ważna jest jednak także ich hierarchia i kolejność, uchwycone w układzie rozdziałów książki.
Osobiste doświadczenia autora Siedmiu kazań do zmarłych zostały opisane
w autobiografii i biografiach, które jednak są trudne do zestawienia i porównania – ze względu na niejednolitość, niewspółmierność, nie zawsze też są
zgodne w prezentacji niektórych szczegółów, są różnie oceniane, a ich autorzy
prezentują odmienne stanowiska względem samego Junga oraz jego dorobku.
Część I książki, Wspomnienia i biografie, prezentuje zatem źródła poświęcone
życiu psychologa. Ponieważ jednak Wspomnienia, Sny, Myśli 6, czyli autobiografia Junga, krytykowana jest za jej znikomą wartość poznawczą, w części
tej pojawia się również refleksja nad rzeczywistym charakterem Wspomnień.
Część II, Psyche − pathos − logos, ma charakter psychobiograficzny. Jest to
podejście badawcze, które spotyka się z wieloma trudnościami, głównie dlatego, że orzekanie o cudzym życiu, doświadczeniu i osobowości podatne jest
na ogólnikowość, rodzi też problem obiektywizmu. Zasadniczą treść tej części
książki stanowi portret Junga, oparty na analizie jego przeżyć, treści marzeń
sennych, przywoływanych obrazów świata zewnętrznego i sposobach spostrzegania samego siebie. Jest to także próba interpretacji tych doświadczeń,
które nie mieszczą się w żadnej definicji zdrowia, choroby, ani też normalności, a związanych między innymi z powstaniem Kazań. Ważnym założeniem
tej części książki jest uznanie tekstu za ekspresję przemiany osobowości
autora. Rytm analizy Wspomnień dyktuje tu przede wszystkim chronologia
wydarzeń w świecie zewnętrznym, a tam gdzie jest to uzasadnione − przeżycia wewnętrzne. Kluczowym rozdziałem Mitu Junga jest Część III, Hermeneutyka Siedmiu kazań do zmarłych, która – jak wskazuje jej tytuł – ma
zasadniczo hermeneutyczny charakter. Na językowym poziomie Kazania są
bez trudu rozpoznawalne jako tekst gnostycki i nie wymagają szczególnej
interpretacji. Tym bardziej, że Jung interesował się gnozą. Problem intencji
pojawia się wraz z pytaniami o to, w jakim celu Jung napisał Kazania, dlaczego wybrał gnostycką analogię dla własnych idei oraz jakie jest w związku
z tym znaczenie gnozy dla autora. Pytania te sugerują oczywiście, że obok
jawnego, przyjęte zostało także ukryte znaczenie tekstu, którego wydobycie
jest celem tej części książki.
6
W książce tytuł autobiografii występuje w postaci skróconej: Wspomnienia.
13
2.
Spekulacje i niewiadome dotyczące zarówno życia, jak i dzieła Junga mogłyby
podsuwać pytanie o dwuznaczność tytułu Mit Junga. Czy istnieją uzasadnione podstawy, aby o Jungu, postaci historycznej, mówić w kontekście mitologicznym? Od śmierci psychologa upłynęło ponad pół wieku. Nadal posiada on
zarówno oddanych entuzjastów, jak i zagorzałych krytyków. U jednych zyskał
uznanie i zarazem należne miejsce we współczesnej myśli, nie tylko psychologicznej, inni skłonni są włożyć Junga do lamusa, a jego dorobek pominąć
milczeniem. Trzeba zauważyć, że krytycy Junga często korzystają nie tylko
z naukowych, mających realne podstawy argumentów, ale też niemerytorycznych, „spreparowanych” pseudodowodów i mało wiarygodnych historii. Zwolennicy i pasjonaci skłonni byliby natomiast znaleźć i w nich głębsze psychologiczne znaczenie. Nie ma takiego aspektu życia prywatnego i zawodowego
autora Kazań, który następnie nie stałby się przedmiotem refleksji, mniej lub
bardziej rzetelnej analizy, lub przeciwnie – złośliwych, słabo uzasadnionych
przypuszczeń i wymysłów. Jung przestał być „tylko” Jungiem. W kręgach zainteresowanych Jungowską myślą stanowi ona wyzwanie, sprzyjające powstawaniu interpretacyjnych antynomii. Na przykład, dla teologa Martina Bubera
rozważania Junga dotyczące idei Boga są dowodem niezdolności pojmowania
Boga i zaprzeczeniem rzeczywistej wiary (Buber 1988). Tymczasem, dla Josepha Rudina, który jest także teologiem, psychologia religii Junga jest doniosłym wkładem zarówno do nauki o człowieku jak i teologii (Rudin 1992).
Sprzeczności dotyczą jednak przede wszystkim znaczenia pojęć używanych
przez Junga. Interpretacyjnej antynomii sprzyjają dwa zasadnicze czynniki:
1. kiedy Jung pisze o faktach psychicznych nadając im antyczne, teologiczne
lub jeszcze inne nazwy, niektórzy w nazwach tych widzą więcej niż sam autor; 2. nierzadko podporządkowuje się koncepcje Junga albo podstawom wiary, albo szuka ich związku z doświadczeniem, i tak zarówno przez teologa
jak i empiryka mogą one być dyskwalifikowane. Można zarazem powiedzieć,
że podstawą sprzeczności interpretacyjnych są przede wszystkim dwa wymiary. Jeden z nich obejmuje zwolenników i krytyków Junga, a drugi ekspertów
i nieprofesjonalistów w dziedzinie psychologii analitycznej. Ważnym elementem ich dyskusji jest z jednej strony „ortodoksja” Jungowska, a z drugiej nieadekwatny obraz jego psychologii, ubranej w jakąś ideologię lub nienaukową
treść. Prócz tych skrajności dostrzegana jest także potrzeba „kontynuowania
ogólnej refleksji antropologicznej inspirowanej badaniami ukrytych aspektów
psyche” (Dudek 2002: 20). Powyższe uwagi podsuwają kolejne pytanie. Czy
z czasem psychologia analityczna nie stała się swego rodzaju ideologią? Jung
brał taką możliwość pod uwagę, wyrażał obawę o ujęcie w ramy systemu jego
poglądów. Żywił niechęć do -izmów. Choć można uznać, że to jedynie gra
słów, to jednak Jungowski (Jungian) wydawało mu się zbyt bliskie jungizmu
(Jungianism). Uwagę na to zwrócił Ira Progoff, cytując Junga: „nie jestem
14
jungistą [...] nie mógłbym nim być”. Progoff pisze, że ani Jung, jako osoba, ani
psychologia, którą stworzył, nie są sztandarami wymagającymi bezwzględnej
lojalności, lecz raczej wskazówkami udzielonymi zachodniej myśli, za którymi
może ona podążać (Progoff 1973: xiii). Laurens van der Post przytacza podobną wypowiedź Junga, zarejestrowaną podczas rozmowy z nim:
Nie chcę, aby ktokolwiek był jungistą. Ponad wszystko chcę, by ludzie byli sobą. Tak
jak -izmy są wirusami naszych czasów, są także odpowiedzialne za większe kataklizmy
niż jakakolwiek średniowieczna plaga czy zaraza, jaka kiedykolwiek miała miejsce.
Gdybym przyczynił się do utworzenia pewnego dnia jeszcze jednego -izmu, wówczas
zawiódłbym we wszystkim, co usiłowałem zrobić (van der Post 1977: 4).
Można dodać, że ważnym aspektem koncepcji Junga jest godzenie przeciwieństw. Skrajności, niezależnie od tego, czy indywidualne, czy kolektywne, nie były przez niego aprobowane. Zatem, w nawiązaniu do wypowiedzi
Junga, nie chodzi o odrzucenie Jungizmu, jeśli uznać, że jest on na przykład
rodzajem „ogólnokulturowej propozycji paradygmatycznej” (Motycka 2002:
158). Rzecz w tym, by znaleźć równowagę między -izmem a daleko idącą nadinterpretacją. Skłania do tego pytanie otwarte, jakie Jung skierował do psyche
dzisiejszego człowieka.
Współcześnie myśl Junga wpisuje się raczej w obszar pogranicza różnych
dziedzin wiedzy. Pojęcie „psychologia Junga” wydaje się z jednej strony zbyt
wąskie, a z drugiej nieadekwatne do obecnego stanu psychologii, szczególnie
jej głównego nurtu. Rodowód koncepcji psychologii analitycznej jest złożony,
Jung sięgał bowiem w różne obszary wiedzy zestawiając dorobek łączący różne dyscypliny humanistyki, ale też nauki przyrodnicze. Dzieło Junga roboczo
podzielić można na dwa obszary – dotyczący pierwszej połowy życia, czyli
przed- i psychoanalityczny (I), oraz obejmujący drugą połowę życia, swoiście
Jungowski (II). Ten prosty podział może wyjaśniać redukcjonistyczną często klasyfikację dorobku Junga, która zwykle, ujmując rzecz najprościej, albo
traktuje jego dzieło jako integralną część psychoanalizy, albo też widzi w nim
zbiór ezoterycznych, filozoficznych czy mistycznych refleksji. Nie są to przecież przyporządkowania fałszywe, ile raczej niekompletne, biorąc pod uwagę
całość dorobku Junga.
W pierwszym ze wspomnianych obszarów (I) należy uwzględnić wczesne filozoficzne zainteresowania Junga antyczną myślą grecką, mistycyzmem,
idealizmem i filozofią przyrody w niemieckim nurcie myślicieli (np. Mistrz
Eckhart, Immanuel Kant, Friedrich W.J. Schelling, Johann G. Fichte, Arthur
Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Eduard von Hartmann). Wiedzy o wczesnych filozoficznych poglądach Junga dostarczają Zofingia Lectures, obejmujące jego wykłady z lat 1896−1899, wygłoszone w bractwie studentów Zofingia
na Uniwersytecie w Bazylei (Nagy 1991: 4). W tym wczesnym, przed-psychoanalitycznym okresie, zajmowały Junga także kwestie natury religijnej,
15
głównie dzięki teologicznym dyskusjom z ojcem, oraz zjawiska parapsychologiczne – co, jak się wydaje, również inspirowane było wpływami rodzinnymi.
Ich rezultatem była dysertacja doktorska O psychologii i patologii tzw. zjawisk tajemnych (1902). Dzięki pracy klinicznej Jung poznał środowisko psychiatryczne szwajcarskie (Eugen Bleuler, Franz Riklin) oraz francuskie (Pierre
Janet, Jean-Martin Charcot). W tym samym okresie znajdował się także pod
wpływem idei antropologicznych i socjologicznych postaci spoza tego kręgu
(Lucien Lévy-Bruhl, Gustav Le Bon). Istotnym, ale niejedynym źródłem inspiracji był wtedy także Zygmunt Freud i rozwijająca się teoria psychoanalizy. Był
to moment przełomowy w humanistyce światowej, m.in. za sprawą wprowadzenia na grunt psychologii głębi koncepcji nieświadomości. Koncepcja ta nie
przystawała do obowiązującej wówczas „formacji ogólnokulturowej zwanej
paradygmatem kartezjańskim lub postkartezjanizmem” utożsamiającym psychikę ze świadomością (Maurin i Motycka 2002: 145–146). Był to jednakże
moment inicjowany równocześnie z dwóch kierunków: po pierwsze, z obszaru
psychologii głębi korzystającej m.in. z materiału psychiatrycznego, po drugie,
wynikał on z postulatów filozofii np. Johanna G. Fichtego, Gottfrieda W. Lei­
bniza, Arthura Schopenhauera czy wspomnianych Schellinga i von Hartmanna, oraz z kształtującej się wtedy psychologii, jako samodzielnej dyscypliny
naukowej, np. Johanna F. Herbarta, Gustava T. Fechnera, Theodora Lippsa
(zob. Maurin i Motycka 2002: 148–149). O ile Freud poprzestawał zasadniczo na pierwszym z tych źródeł, Jung łączył obydwa. Promował, przez krótki
okres, założenia i aktywność ruchu psychoanalitycznego, a idee Freuda były
znaczące dla rozwoju jego teoretycznych założeń. Jednak spotykając Freuda
miał już częściowo ukształtowane własne stanowisko, dotyczące: 1. mniej redukcjonistycznego rozumienia nieświadomości, na którą to koncepcję wpływ
wywarła myśl romantyków niemieckich (Vedfelt 2001: 86); 2. teorii libido;
3. odrzucanych przez Freuda kwestii okultystycznych; 4. znaczenia przeżyć
religijnych; 5. modelu kultury, która dla Freuda była rezultatem represyjnego
działania energii psychicznej, a dla Junga miała związek z syntezą psychiki
jako całości i samorealizacją człowieka; oraz 6. symbolizacji nawiązującej do
wielu tradycji i kultur. Nie ma wątpliwości, że Jung był w pewnym okresie
psychoanalitykiem. Można przyjąć, że ramy tego okresu sięgają od 1903 roku,
gdy studiował Freuda Objaśnianie marzeń sennych (ewentualnie od 1906 roku,
początku wzajemnej korespondencji), po rok 1912, gdy ukazuje się praca Junga Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii, która zdecydowała
o zaniechaniu dalszej współpracy. W tym okresie dynamika rozwoju środowiska psychoanalitycznego wiele zawdzięczała Jungowi. Jednak z uwagi na całościowy charakter psychologii analitycznej trwanie przy określaniu Junga psychoanalitykiem jest mylące. Paradoksem „freudyzmu” Junga można nazwać
fakt, że znaczną część jego poglądów należy rozważać przez pryzmat spotkania z psychoanalizą, ale dla pełnego ich obrazu nie można na tym poprzestać.
16
Do cenionych i kontynuowanych przez Junga freudowskich wątków zaliczyć
można: 1. indywidualną psychologię pacjenta; 2. kwestię „archaicznej pozostałości”; 3. znaczenie marzeń sennych; 4. seksualność, wpisaną przez Junga
w ideę całkowitości psychicznej i opatrzoną aspektem numinotycznym; 5. istnienie psyche nieświadomej, która dotąd funkcjonowała jedynie jako postulat
filozoficzny w dziełach m.in. Carla Gustava Carusa, czy von Hartmanna, a której empiryczne badanie zapoczątkował Freud (Jung 1999: 174–175).
W drugim ze wspomnianych obszarów (II) koncepcje psychologiczne Junga rozwijane były w kierunku zagadnień antropologicznych i kulturowych,
idei zaczerpniętych z tradycji ezoterycznych, nawiązujących do gnostycyzmu,
hermetyzmu, alchemii a także tradycji chrześcijańskiej i filozofii Wschodu.
Na tym gruncie rozwija on ideę zbiorowej i indywidualnej nieświadomości,
oraz koncepcje archetypów, jaźni i procesu indywiduacji. Za fundamentalne
dzieło reprezentujące początek tego okresu uznać należy Typy psychologiczne
powstałe w 1921 roku (Psychologische Typen, GW t. 6), dla którego ważnym
impulsem było postawione przez autora pytanie „czym różnię się od Freuda,
a czym od Adlera?”7. Różnice między ich koncepcjami doprowadziły Junga
do ogólnego problemu różnic między typami ludzkimi, które zostały przedstawione na gruncie kultury, religii, filozofii (estetyka i filozofia współczesna),
literatury (sztuka poetycka, biografika) i psychopatologii. Ważnym aspektem
ówczesnej działalności Junga są studia nad gnostycyzmem (1918−1926), będące wynikiem poszukiwania uzasadnienia dla osobistych doświadczeń, oraz pomostu między myślą antyczną (neoplatonizmem) a współczesnością. Istotnym
przełomem w tych poszukiwaniach były studia nad alchemią (1925−1944),
jako średniowieczną filozofią przyrody. Za właściwy początek spotkania Junga
z alchemią uznaje się serię jego snów i traktat alchemiczny Złoty kwiat, pochodzący z tradycji chińskiej, otrzymany od Richarda Wilhelma w 1928 roku.
Rezultatem tego okresu jest Psychologia i alchemia (1944). Intensywne studia religioznawcze, poświęcone historii świata, historii religii i historii filozofii
zaowocowały także pracą Psychologia i religia (1940). Tradycja alchemiczna stała się odtąd jednym z ważniejszych i stałych elementów refleksji Jungowskiej nad procesami psychicznymi. Podsumowaniem tych zainteresowań
i syntezą myśli Junga jest praca Aion (1951) oraz Mysterium Coniunctionis
(1955−1956). Osobnym działem badań Junga była wówczas także analiza porównawcza zachodniej i wschodniej tradycji religijnej. Poświęcił on tej problematyce szereg rozpraw, które zasadniczo oscylują wokół: 1. chrześcijaństwa − m.in. Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy św. (1940),
Symbole przemiany we mszy św. (1941) i kontrowersyjna Odpowiedź Hiobowi
7
Alfred Adler należał, podobnie jak Jung, do kręgu psychoanalitycznego, z którego wystąpił
w roku 1911. Odrzucając Freudowski prymat seksualności, stworzył własną teorię kładąc w niej
nacisk na czynnik adaptacji społecznej i dążenie do mocy. Adlerowska teoria przyjęła własną
nazwę – psychologia indywidualna.
17
(1952); oraz 2. religii Wschodu, w tym także jogi i medytacji − m.in. Komentarz psychologiczny do „Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wyzwolenia” (1955),
Komentarz psychologiczny do „Bar-do T’os-grol” (Tybetańskiej Księgi Umarłych) (1935). Wskazane kierunki kształtowania się intelektualnej aktywności
Junga nie wyczerpują jego zainteresowań. Dzięki licznym podróżom Jung podejmował także refleksję nad kulturami tradycyjnymi, m.in. Afryką Północną
i Wschodnią oraz Ameryką, był także w Indiach.
Wobec tak wszechstronnych poszukiwań i obszernego dorobku, dokonuje
się prób klasyfikacji podstawowych założeń badawczych Junga i systematyzacji jego spuścizny. Z jednej strony wskazuje się na, charakterystyczne
dla niego, podejście fenomenologiczne odnoszące się do symbolicznej aktywności psyche, rozległe studia filozoficzne oraz badania psychologiczno-psychiatryczne, w tym należące do obszaru psychoanalizy (Kuźmicki 2008:
36–37). Z drugiej strony wyodrębnia się w myśli i badaniach Junga pewne autonomiczne działy: psychologię głębi, psychoterapię analityczną, psychologię integralną, psychologię kultury, antropologię holistyczną, filozofię
syntetyczną (Dudek 2002: 24). W niektórych ujęciach dominuje wskazanie
przede wszystkim wpływu, jaki wywarła psychologia analityczna na współczesną humanistykę. Do ważniejszych obszarów oddziaływania idei nieświadomości wypracowanej na gruncie psychologii głębi zalicza się filozofię XX
wieku (np. Motycka 2000). Znaczenie Junga dostrzega się także na gruncie
antropologii, szczególnie kulturowej. Uniwersalne podstawy zjawisk religijnych, związki psyche z kulturą, fenomeny mitu i baśni, są tu obszarami pokrewnymi z poglądami Junga (m.in. Mircea Eliade, Joseph Campbell). Jung
jest obecny także w obrębie psychologii religii i filozofii kultury. Jego koncepcje zainspirowały humanistyczny nurt psychologii oraz szkołę transpersonalną (Abraham Maslow, Stanislav Grof, Ole Vedfelt, Ken Wilber). Ważną
krytyczną weryfikacją poglądów Junga jest także psychologia archetypalna
Jamesa Hillmana oraz poglądy Ericha Neumanna na historię ewolucji świadomości i treści mitów jako jej fenomenów. Przykładem inspiracji Jungiem
na gruncie teologii są niektóre z poglądów Rudina czy Paula Tillicha. Ponadto zwraca się uwagę na znaczny wkład Junga w humanizację psychoterapii i psychiatrii. Nawiązując raz jeszcze do terminu „psychologia Junga”,
należałoby uwzględnić fakt, że całość jego dorobku, zarówno pod względem
rodowodu jak i wpływów, wymyka się ramom jednej dyscypliny. Jeśli uznać,
że drzewo genealogiczne ludzkiej wiedzy ma dwa główne konary – nauki
przyrodnicze i humanistykę, to Jungowska myśl wnika w obydwa te obszary.
W pierwszym z nich znajdują miejsce badania Junga np. w zakresie psychiatrii czy nawet fizyki, obecnej dzięki współpracy z fizykiem teoretycznym
Wolfgangiem Pauli w koncepcji synchroniczności. W drugim z nich są to –
mniej kwestionowane – Jungowskie badania filozoficzne, antropologiczne
a nawet teologiczne.
18
Myśl Junga zaistniała w epoce wyróżniającej się dwiema cechami: 1. odrzuceniem kartezjańskiego dualizmu − w kontekście tzw. idei przełomu romantycznego, oraz 2. dominacją nastawienia racjonalistyczno-pozytywistycznego
za sprawą królującego w nauce podejścia materialistycznego, mechanicystycznego i redukcjonistycznego (Kuźmicki 2008: 17, 19). Jung próbował godzić
wynikające z nich koncepcje przyrodoznawcze z własnym podejściem psychologicznym i filozoficznym, korzystając w związku z tym z dwóch narzędzi badawczych: 1. metody analityczno-redukcyjnej użytecznej dla ówczesnej nauki
a rozwiniętej przez koncepcje przyrodnicze, opartej na prawach przyczynowo-skutkowych empirycznie badanych zjawisk, oraz 2. metody analityczno-konstruktywnej o charakterze spekulatywnym, związanej z teleologicznym,
syntetycznym podejściem do zjawisk psychicznych (Kuźmicki 2008: 23–24).
Naukowych korzeni psychologii Junga szuka się zatem w empiryczno-humanistycznym wymiarze, w którym poglądy swoje Jung konfrontował z praktyką
i doświadczeniem klinicznym (Pajor: 2007: 185). Współczesna psychologia
empiryczna odsuwa od pojęcia naukowości koncepcje tak Freuda, jak i Junga,
ponieważ postulatów obydwu nie można dowieść na drodze badania naukowego. Znaczna część samej psychoanalizy w jej klasycznym wydaniu jawi się
obecnie jako relikt. Jej założenia są nie tylko zbyt redukcjonistyczne już choćby w poglądach na obraz człowieka, ale oparte na nieweryfikowalnych (jak dotąd) podstawach. Karl R. Popper w swojej klasyfikacji teorii, mając na uwadze
systemy Freuda i Junga, nawiązuje do tego problemu. Nie są one, według niego, ani falsyfikowalne, ani sprawdzalne. Podobnie jak koncepcje metafizyczne
o egzystencjalnym charakterze czy choćby wiedza astrologiczna, tak też teoretyczne założenia Freuda, Junga czy Adlera są niemożliwe do podważenia,
ale i potwierdzenia (Popper 1997: 58). Można powiedzieć, że myśl Junga stanowi ważny aspekt kultury i dział nauk humanistycznych, do których rozwoju
się przyczyniła, i w których znajduje kontynuację. Natomiast w stosunku do
współczesnej psychologii empirycznej, której główny nurt reprezentuje psychologia poznawcza i ewolucyjna, koncepcje Junga są raczej alternatywą niż
jej częścią, powiązaną pochodzeniem czy wpływami.
Powstałe na przełomie XIX i XX wieku koncepcje psychologiczne miały
ofiarować człowiekowi nowy, głęboko ukryty w nim dotąd obszar do dalszej
eksploracji – nieświadomość. Trudno jednoznacznie ocenić, czy Jung temu
sprostał prezentując własną ideę nieświadomości, stworzoną na podstawie
bogatego materiału historyczno-kulturowego i osobistych doświadczeń. Ze
względu na czynnik subiektywny, który odegrał istotną rolę w sformułowaniu przez Junga najważniejszych koncepcji, Petteri Pietikäinen uznał, że jego
idea nieświadomości jest obszarem raczej obcym (Pietikäinen 1999: 17). Doświadczenie − zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne, zmysłowe − było dla
Junga niezwykle istotne. Żywił bowiem przekonanie, że wiele ludzkich fikcji
opiera się jedynie na spekulacjach. Dzięki poszukiwaniom wśród doświadczeń
19
ludzkości, analizie pacjentów i autoanalizie skierował się w stronę alchemików, gnostyków, mistyków, ludzi różnych wyznań i tych pozbawionych wiary.
Występował z pozycji synkretycznej, interdyscyplinarnej. W refleksji nad myślą Junga, a więc także nad treścią Siedmiu kazań do zmarłych, należy podążać tym śladem. Mit Junga ma temu sprostać i zarazem zachęcać do takiego
podejścia.
3.
W książce Mit Junga, z powodów przede wszystkim merytorycznych, wykorzystano różne pod względem językowym rodzaje źródeł. Ich dobór i znaczenie dla poszczególnych części książki wymaga jednak uzasadnienia. W związku z tym warto w tym miejscu omówić kwestie związane z edycją dzieł Junga,
ich tłumaczeniem oraz podstawą korzystania z polskich, angielskich i niemieckich wersji językowych, wybranych fragmentów piśmiennictwa Jungowskiego. Wykaz dzieł Junga jest przyjętą, tak w niemieckiej, angielskiej jak i w polskiej edycji jego tekstów, normą. Czytelnik, którego rozległy spis publikacji
psychologa odstrasza, z powodzeniem może opuścić następny akapit – jego
treść znajdzie w każdym z tomów dzieł Junga, a także w większości zwartych
prac poświęconych psychologii analitycznej.
Materialną spuścizną po Jungu jest 188 tematycznych tomów w oryginale znanych jako Gesammelte Werke (dalej GW). Wydawcą Jungowskich dzieł
było najpierw Rascher-Verlag (Stuttgart–Zürich), późniejsze prace oraz wznowienia publikuje Walter-Verlag (Solothurn–Düsseldorf). Treść dzieł nie została przez Junga zestawiona w spójny teoretyczny system, są one natomiast
pogrupowane tematycznie. Pierwsze cztery tomy to: Psychiatrische Studien
(GW 1), Experimentele Untersuchungen (GW 2), Psychogenese der Geisteskrankheiten (GW 3) oraz Freud und die Psychoanalyse (GW 4). Jest to zatem
materiał związany z wczesnym, wspomnianym rozdziałem kształtowania się
myśli Junga (I). Dziełem przełomowym jest Symbole der Wandlung. Analyse
des Vorspiels zu einer Schizophrenie (GW 5, w nowym wydaniu tytuł brzmi
Wandlungen und Symbole der Libido). Kolejny tom to pierwsza fundamentalna
praca Junga Psychologische Typen (GW 6). Trzy następne dzieła dotyczą zasadniczo podstaw nurtu psychologii analitycznej oraz psychologii archetypów
i nieświadomości, jej dynamiki i aspektu zbiorowego, są to: Zwei Schriften
über analytische Psychologie (GW 7), Die Dynamik des Unbewußten (GW 8)
oraz Die Archetypen und das kollektive Unbewußte (GW 9 cz. 1). Tom następny jest kwintesencją Jungowskiej psychologii jaźni, jej zasadniczych aspektów
i symboli (chrześcijańskich, gnostyckich, alchemicznych): Aion. Beiträge zur
8
W sumie dzieła liczą 20 tomów, przy czym tom 19. to Bibliographie (1983): Opublikowane
pisma C.G. Junga − wydania w języku oryginału i w przekładach na dwadzieścia języków. Spis
treści Gesammelte Werke i Collected Works w układzie synoptycznym. Seminaria C.G. Junga.
Indeksy; a tom 20. to: Register. Suplementy.
20
Symbolik des Selbst (GW 9 cz. 2). Pięć kolejnych dzieł to studia Junga nad kulturą i synteza jego badań alchemicznych: Zivilisation im Übergang (GW 10),
Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (GW 11), Psychologie und
Alchemie (GW 12), Studien über alchemistische Vorstellungen (GW 13), Mysterium Coniunctionis (GW 14). Tom kolejny można uznać za psychologię
sztuki i literatury, ich związku z ludzką psyche, w nawiązaniu do takich postaci, jak Freud, Paracelsus, Richard Wilhelm i Pablo Picasso, Über das Phänomen des Geistes in Kunst und Wissenschaft (GW 15). Jako następna jest Praxis
der Psychotherapie (GW 16) oraz Über die Entwicklung der Persönlichkeit
(GW 17) i ostatni tom Das Symbolische Leben (GW 18).
Na podstawie tematyki dzieł można także klasyfikować obszary badawcze
Junga: 1. psychiatria i psychoanaliza (GW 1–4, 16); 2. psychologiczna koncepcja Junga (GW 7–9 cz. 1–2); 3. stanowisko fenomenologiczno-symboliczne (GW 5, 6, 12–14, 18); 4. zastosowanie założeń i narzędzi koncepcji Junga
(GW 11, 15, 17) (Kuźmicki 2008: 37). Dzieła Junga zostały przełożone na wiele języków, ale tylko ich angielskie wydanie znane jako Collected Works (dalej
CW) uznawane jest za równouprawnione wobec GW. Ponieważ w książce Mit
Junga CW stanowi, obok przekładu polskiego, podstawę źródłową, należy się
tu wyjaśnienie. Ogromny dorobek Junga został przełożony w całości bodajże
tylko na język angielski. Przekład ten przygotowywano w większej części jeszcze za życia Junga9, przy jego wydatnym współudziale w tłumaczeniu, które
w efekcie zostało przez niego autoryzowane i w pełni zaakceptowane. Wydawcami CW były Routledge (Wielka Brytania) oraz Princeton University Press
(w ramach Bollingen Series, USA). Tłumaczami dzieł Junga byli: Gerhard Adler i Richard F.C. Hull, którzy opracowali całość CW, przy udziale Herberta
Reada (CW 3), Lisy Ress (CW 19), Williama McGuire’a (CW 19) i Michae­la
Fordhama (CW 21). Ponadto istnieją prace, które Jung napisał najpierw w języku angielskim, a dokonując niemieckiego przekładu i związanych z nim
modyfikacji zwykle sięgał do pierwotnej angielskiej wersji. Przykładem mogą
być Tavistock Lectures, seria pięciu wykładów, jakie poprowadził w 1935 roku
w klinice Tavistock w Londynie. W środowisku psychologów analitycznych
angielskie wydanie CW uznaje się oficjalnie za użyteczne źródło wiedzy i cytatów dla prac naukowych10. Komentując biegłość, z jaką Jung posługiwał się
językiem angielskim, van der Post pisze:
Prace translatorskie trwały od 1953 do 1963 roku, Jung zmarł w 1961 roku.
To stanowisko wyraził Joseph Cambray, Sekretarz Honorowy International Association
For Analytical Psychology (IAAP). Jest to stowarzyszenie założone w 1955 roku, skupiające profesjonalistów nurtu psychologii analitycznej z całego świata. Projekt IAAP związany był m.in.
ze współczesną recepcją, tłumaczeniem i analizą problemów dotyczących terminologii Junga, nie
tylko w języku niemieckim i angielskim, ale także w innych tłumaczeniach. Celem translatorskiego projektu IAAP była m.in. konfrontacja różnych wersji tłumaczeń języka Junga, analiza problemów nie tylko znaczeniowych, ale też kulturowych, historycznych, czyli kontekstu rozumienia
Junga. Oficjalna obecna strona IAAP: www.iaap.org
9
10
21
Rzeczywiście było coś staroangielskiego w jego wyglądzie. Gdy zaczął mówić, mówił w języku angielskim z oczywistym upodobaniem, które sugerowało pewien rodzaj
głębokiej miłości angielskości angielskiego. To umiłowanie – odkryłem − pochodziło
z jego głębi, a pamięć tego doświadczenia do dziś czyni niemożliwym dla mnie, by
myśleć o Jungu jako o prawdziwym fenomenie szwajcarskim, za jakiego siebie uważał
(van der Post 1977; 39).
Przekład na język polski GW jest znany jako Dzieła Zebrane (dalej DZ).
W książce Mit Junga jest podstawowym materiałem źródłowym wspomaganym CW właściwie z jednego powodu. Treść książki zasadniczo ma charakter
hermeneutyki Siedmiu kazań do zmarłych, dla której systematyczna analiza
pojęć i systemu Junga nie jest celem, lecz pomocą w subiektywnym rozumieniu tekstu. Pod tym względem znacznie ważniejsze jest zachowanie wierności
źródłom treści samych Kazań oraz Wspomnieniom Junga, ujawniającym sens
ich powstania (o tych źródłach będzie mowa dalej). Można także powiedzieć,
że dzieła mają wyrobioną pewną tradycję translatorską, opartą na kolejnych
edycjach, weryfikacji i uaktualnianiu tekstu. DZ (większość tomów) powstały dzięki pracy translatorskiej przede wszystkim Roberta Reszke oraz Jerzego Prokopiuka. Numeracja DZ jest właściwa dla wydań polskich i tak: DZ 1
(GW 9 cz. 2), DZ 2 (GW 6), DZ 3 (GW 5), DZ 4 (GW 12), DZ 5 (GW 14),
DZ 6 (GW 11), DZ 7 (GW 16), DZ 8 (GW 18), DZ 9 (GW 17), DZ 10 (GW 10).
Głównym wydawcą dzieł Junga w języku polskim jest oficyna wydawnicza
WROTA.
Objętość tekstów Junga, ich rozległa tematyka, a częstokroć także trudna
terminologia, jaką posługiwał się psycholog, mogą zniechęcać lub onieśmielać jego – szczególnie początkujących − odbiorców. Ktoś, kto chce bliżej poznać np. koncepcję indywiduacji, sięgając po oryginalne źródła psychologii
analitycznej trafić może na fragment szczególnie symboliczny i nieprzystępny
bez należytego wprowadzenia. Podsumowując problematykę dzieł Junga, warto w związku z tym przywołać Roberta H. Hopcke’a, który opracował przewodnik problemowy po dziełach Junga Przewodnik po Dziełach Zebranych
C.G. Junga (A Guided Tour of the Collected Works of C.G. Jung). Szczególną zaletą tej książki jest przejrzysty podział dorobku Junga. Kryterium, jakie
Hopcke przyjął dla klasyfikacji treści dzieł Junga, to poziom skomplikowania (złożoności) jego zasadniczych założeń. W ten sposób powstały kategorie
fragmentów tekstów Junga wyjaśniające jego koncepcje na poziomie: 1. podstawowego znaczenia, 2. głębszej i bardziej szczegółowej analizy, 3. analogii,
tzn. prac Junga, które są pokrewne z danym wątkiem, oraz – jako dodatkowa
kategoria – 4. opracowania i interpretacje na określony temat autorów spoza
kręgu psychologii analitycznej. Przewodnik Hopcke’a umożliwia orientację
w dorobku Junga, by zachęcić do lektury źródeł, nie tylko opracowań. Problem
z opracowaniami nie polega na tym, że są złe. Są dobre, jasne i użyteczne, ale
w konsekwencji mogą odsuwać od źródeł (Hopcke 1999: 3).
22
Meritum kwestii związanych z dziełami Junga i ich przekładem dotyczy
Wspomnień oraz treści Kazań. Dla Mitu Junga kluczowe jest (to, co) ocalone
w tłumaczeniu11 obydwu źródeł. Pierwszym z nich, także chronologicznie dla
treści książki, jest autobiografia, w języku oryginału znana jako Erinnerungen,
Träume, Gedanken. Doczekała się wielu wydań i tłumaczeń. W książce formalnie wykorzystane zostały trzy wersje tej pracy. Są to, według kolejności posługiwania się: polskie tłumaczenie Wspomnienia, Sny, Myśli w przekładzie Roberta Reszke i Leszka Kolankiewicza z 1999 roku, niemiecki oryginał (wydanie
z roku 2001), oraz angielski przekład Memories, Dreams, Reflections dokonany
przez Richarda i Clarę Winston w roku 1989. Co najmniej dwa powody przemawiają za korzystaniem w tym wypadku z oryginalnego źródła: 1. orzeczenie
o równouprawnieniu CW względem GW nie dotyczy autobiografii, która została
przez Junga wyłączona ze zbioru dzieł, 2. autobiografia to osobisty dokument, co
w przypadku Wspomnień jest szczególnie uwypuklone. Podobnie jak pamiętnik
czy tekst poetycki, miejscami posiada właściwe, nadane przez autora i tylko jemu
znane znaczenie. Jung zawarł w nich ogromną porcję nie tylko przeżyć wewnętrznych, ale też obrazów sennych, emocji i intymnych refleksji, dlatego ważne jest
by nie utracić ich sensu. Polski przekład stanowi podstawę cytatów w Micie Junga. Z uwagi na liczbę wyjątków z autobiografii, dla zachowania czytelności tekstu nie są one w książce zestawione porównawczo z oryginałem. Jednak rezultat,
jaki odbiorca otrzymuje, jest wynikiem nieustannej pracy z obydwiema wersjami
językowymi. W każdym miejscu, gdzie brak zgodności, a ponadto tam, gdzie jest
to uzasadnione i potrzebne, przywoływane są porównania z oryginałem. Za przykład niech posłuży tu modlitwa, której treść, jak wskazują na to słowa Junga, była
niebanalnym przyczynkiem do dziecięcego wyobrażenia Boga:
Na skrzydłach z wysokości,
O, Jezu, ma radości,
Sfruń i weź pisklę swe.
Chce szatan je pochłonąć,
Każ pienia wznieść
aniołom:
Dzieciątka niech nie tyka
złe.
(Jung 1999: 22)
Breit aus die Flügel beide,
O Jesu meine Freude
Und nimm dein Küchlein
ein,
Will Satan es verschlingen
So laß die Englein singen:
Dies Kind soll unverletzet
sein.
(Jung 2001: 16)
Spread out thy wings,
Lord Jesus mild,
And take to thee thy chick,
thy child.
„If Satan would devour it,
No harm shall overpower
it”,
So let the angels sing!
(Jung 1989: 10)
11
Aluzja do tytułu książki jednego z wybitniejszych krytyków literackich i tłumaczy poezji,
Stanisława Barańczaka. Tłumaczenie stało się dla niego doświadczeniem, którego charakter dobrze
oddaje tytuł jego eseju: Mały, lecz maksymalistyczny manifest translatologiczny, opatrzonego ironicznym podtytułem: Tłumaczenie się z tego, że tłumaczy się wiersze również w celu wytłumaczenia innym tłumaczom, iż dla większości tłumaczeń wierszy nie ma wytłumaczenia. Esej ten został
zamieszczony w: Ocalone w tłumaczeniu: szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej
antologii przekładów-problemów, Wydawnictwo a5, Kraków 2004. W tym swoistym przewodniku
po sposobach posługiwania się kluczem w toku tłumaczenia treści Barańczak przedstawił osobistą
sztukę translatorską, choć oczywiście opartą na formalnych zasadach pracy tłumacza.
23
Dyskutowanym terminem jest „Küchlein”, ale też „Chüechli”, które pojawia się w tekście tuż pod modlitwą. Pierwsze znaczy „pisklę”, „kurczątko”, ale
też „ciastko”, drugie w szwajcarskim dialekcie oznacza „ciasteczka”, („kleine
Kuchen” [Jung 1999: 22, w przypisie tłum.; 2001: 16, w przypisie]). Przydomkiem „Chüechli” określano dzieci w kantonie Junga. Angielskie „chick”
tymczasem tłumaczyć można nie tylko jako „pisklę”, ale też „dzieciak”. Tę
różnicę widać w angielskiej wersji autobiografii oraz w tłumaczeniu modlitwy
zamieszczonym w biografii Junga autorstwa Franka McLynna12: „i przygarnij do siebie swe pisklę, swe dziecię”. Sam Jung (1999: 25) oraz niektórzy
biografowie (np. Hayman 2001: 7) komentując to wspomnienie z dzieciństwa
przyznają, że z pomocą szczególnej metaforyki obecnej w treści tej modlitwy,
i być może niezamierzenie, doszło do utożsamienia postaci syna bożego z „ludożercą”, „kanibalem”, co przemawia za tłumaczeniem „dzieciak”. Szczegóły dotyczące tego okresu i sposobu pojmowania Jezusa zostały przybliżone
w Części II książki.
Dwujęzyczność dzieł Junga sprawia, że język angielski może być przydatnym narzędziem, w tym wypadku pośrednikiem między polską i niemiecką
wersją Wspomnień. Tam, gdzie brak pewności, które z dwóch możliwych rozumień jest właściwsze, tam użyteczne były Memories. Warto dodać, że angielska wersja autobiografii, będąca w niektórych pracach poświęconych Jungowi
źródłem cytatów, jest skrócona i miejscami uproszczona. Chodzi tu o brak części akapitów i przypisów. Informacje o takich fragmentach zostały w książce
umieszczone przy adekwatnych, konkretnych cytatach. Za przykład niech posłuży tu fragment, którego brakuje w angielskiej wersji:
Estetyzujący elaborat z Czerwonej Księgi był mi potrzebny, niezależnie od irytacji, jaką
niekiedy we mnie budził, gdyż dopiero on pozwolił mi pojąć, że mam moralne obowiązki wobec obrazów. To poczucie odpowiedzialności decydująco wpłynęło na bieg mego
życia. Zrozumiałem wtedy jasno, że żadne słowa, nawet najdoskonalsze, nie zdołają
zastąpić życia. Gdy słowa usiłują zająć miejsce życia, wtedy psuje się i słowa, i życie.
Aby uwolnić się od tyranii nieświadomości, potrzeba dwóch rzeczy: należy wywiązać
się nie tylko ze swych powinności intelektualnych, ale też z obowiązków moralnych
(Jung 1999: 194)
„Die ästhetisierende Elaboration im ‘Roten Buch’ war notwendig, so sehr ich mich auch
über sie geärgert habe; denn erst mit ihr kam die Einsicht in die ethische Verpflichtung
den Bildern gegenüber. Sie hat meine Labensführung entscheidend beeinflußt. Es wurde mir klar, daß keine noch so vollkommene Sprache das Leben ersetzt. Wenn sie das
Leben zu ersetzen versucht, wird nicht nur sie, sondern auch das Leben verdorben. Um
die Befreiung von der Tyrannei unbewußter Voraussetzungen zu erringen, braucht es
beides: die Einlösung der intellektuellen sowohl wie der ethischen Verpflichtung” (Jung
2001: 192).
12
Frank McLynn. 1998. Carl Gustav Jung, A Biography, New York: St. Martin’s Griffin,
s. 10, oraz polski przekład tej biografii: 2000. Carl Gustav Jung, przeł. Robert Bartołd, Poznań:
Wydawnictwo Zysk i S-ka, s. 17.
24
Niestety nie ma w tekście angielskim żadnej wskazówki od tłumaczy,
która uzasadniałaby taką selekcję. Tym bardziej, że zawarte chociażby w powyższym cytacie słowa Junga mają znaczenie dla dalszej narracji autobiograficznej: 1. uzasadnienie znaczenia obrazów wewnętrznych, szczególnie z perspektywy psychiatrycznego doświadczenia, oraz – co wynika z pierwszego
punktu, 2. uzasadnienie konieczności opracowania (racjonalizacji) ich treści.
Takich brakujących fragmentów w Memories jest więcej.
Tekst Siedmiu kazań do zmarłych, wykorzystany w Micie Junga, pochodzi
z polskiej edycji Wspomnień. Warto nadmienić, że Jung z oporem zgodził się
na umieszczenie Kazań w autobiografii i pierwotnie dopuszczone były tylko
w niemieckiej wersji. Obecnie ich treść dostępna jest nie tylko we Wspomnieniach, ale także – w języku polskim – w pracy Junga Podróż na Wschód, która
ukazała się drukiem w 1989 roku. W książce zostały wykorzystane porównawczo ponadto: niemiecki oryginał Kazań z Erinnerungen i angielski przekład
z Memories. Treść tekstu została w książce przywołana w całości za polską
wersją językową, jednakże w wielu miejscach pojawiają się obszerne przypisy
zawierające oryginalne niemieckie cytaty z Kazań wraz z komentarzem. Powody ku temu były przynajmniej trzy: 1. Kazania to cel zasadniczy Mitu Junga,
ich oryginalność, autentyczność pod każdym względem, w tym także językowa, jest priorytetem; 2. w przypadku niektórych terminów ich polskie tłumaczenie może być dyskusyjne zarówno na poziomie językowym, jak i sensu odnoszonego do koncepcji Junga, ale też gnozy; 3. praktyczny powód jest taki, że
tekst jest krótki, we Wspomnieniach liczy 12 stron, zatem bez uszczerbku dla
czytelności książki można sobie pozwolić na jego porównanie z oryginałem.
Ważnym elementem postawy badawczej przyjętej wobec Kazań jest, na każdym z poziomów (językowym, interpretacyjnym), branie pod rozwagę tekstu
Junga, a także jego już istniejących interpretacji i wreszcie własnego stanowiska autorki niniejszej książki13. Zarówno podejście psychobiograficzne jak
i hermeneutyka tekstu upoważniają do subiektywnego oglądu, umieszczenia
siebie vis a vis omawianych treści. Czy otrzymana w rezultacie treść Mitu Junga jest czymś nowym? Ujawniane w toku interpretacji znaczenie, jeśli uwalnia
się ze ścisłych ram jednej dyscypliny czy jednej perspektywy, odnosi się prawdopodobnie wyłącznie do indywidualnego odbiorcy. Tak powstałych nowych,
choć wcale przecież nienowych, opracowań jest wiele w dziełach o Jungu. Do
podobnego dorobku dopisze się także Mit Junga.
Bardzo dziękuję Panu Profesorowi Bartłomiejowi Dobroczyńskiemu za konsultacje merytoryczne, życzliwość i czas poświęcony na dyskusje nad książką,
Jungiem i przyległymi wątkami.
13
To z tych powodów w hermeneutyce tekstu pojawiły się, nawet jeśli późniejsze względem
Kazań, koncepcje Junga uznane przez autorkę za użyteczne w ich rozumieniu!
25