Teologia i moral t. 13 - PDF 3.pm6

EWANGELIZACJA TÊSKNOT NA DZIEDZIÑCU POGAN
TEOLOGIA
NUMER
41
I MORALNOή
1(13), 2013
PAWE£ £UKÓW
Uniwersytet Warszawski
Instytut Filozofii
Czego wierz¹cy mo¿e siê nauczyæ od niewierz¹cego o moralnoœci?
What Can a Believer Learn from a Non-believer about Morality?
Etycy i moraliœci upatruj¹cy podstaw moralnoœci w religii niekiedy wypowiadaj¹ siê z pewnego rodzaju poczuciem wy¿szoœci o swoich kolegach po fachu
nieodwo³uj¹cych siê do takich podstaw. Mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e ich poczucie wy¿szoœci wyp³ywa z przekonania, ¿e maj¹ coœ, czego ich kolegom brakuje:
solidny grunt dla obiektywnie wi¹¿¹cych norm moralnych, co pozwala twierdziæ,
¿e skuteczne wychowanie moralne wymaga kontekstu przekonañ religijnych. Na
tej podstawie teoretyków nieupatruj¹cych podstaw moralnoœci w religii przedstawia siê czêsto jako relatywistów lub wrêcz nihilistów, a wobec tego osoby najgorzej przygotowane do wychowania moralnego. Skoro bowiem nie maj¹ solidnego fundamentu dla swoich zapatrywañ, to zapewne uznaj¹, ¿e moralne jest to,
co siê komu takie wydaje, lub ¿e to, co dobre, zale¿y od okolicznoœci b¹dŸ ¿e
mówienie o dobru to rodzaj z³udzenia. Jak¿e w takim razie mo¿na by im powierzyæ kszta³towanie postaw innych ludzi?
Rozumowanie to opiera siê na przekonaniu, ¿e wywodzenie norm moralnych
z absolutnego autorytetu Boga gwarantuje ich obiektywnoœæ; przeznaczeniem zaœ
tych, którzy tego autorytetu nie uznaj¹, jest subiektywnoœæ norm moralnych. Nietrudno zauwa¿yæ jednak, ¿e jest to rozumowanie b³êdne. Po pierwsze, nie jest
oczywiste, ¿e Ÿród³em obiektywnych norm moralnych mo¿e byæ tylko Bóg. Przed
zajêciem postawy wy¿szoœci zwolennik etyki teistycznej powinien wykazaæ, ¿e
ka¿de inne ni¿ sam Bóg Ÿród³o norm moralnych musi wieœæ do nieobiektywnych
norm. Ju¿ pobie¿ny przegl¹d stanowisk znanych z historii filozofii czy teologii
pokazuje, ¿e ta ostatnia teza nie jest ³atwa do udowodnienia. Po drugie, nie ma
pewnoœci, ¿e wierz¹cy w obiektywne normy moralne musz¹ byæ lepszymi wy-
42
PAWE£ £UKÓW
chowawcami moralnymi ani ¿e ci, którzy w takie normy nie wierz¹, musz¹ mieæ
w tej dziedzinie gorsze rezultaty. Analogicznie, nie ma powodów, by s¹dziæ,
¿e osoby wierz¹ce maj¹ wiêksze szanse na osi¹gniêcie doskona³oœci moralnej, niezale¿nie od tego, czy standardy tej doskona³oœci uznaje siê za obiektywne czy nie.
Poni¿ej chcê siê skupiæ na tej drugiej kwestii. Moralnoœæ jednostki – rozumiana jako ca³okszta³t jej dzia³añ i postaw – niemaj¹ca podstaw w religii nie jest
gorzej ugruntowana od moralnoœci osoby, która ma tak¹ podstawê. Bêdê twierdzi³, i¿ dzieje siê tak dlatego, ¿e ani filozoficzna, ani teologiczna t e o r i a moralnoœci nie jest podstaw¹ moralnoœci. W pewnym zakresie mog¹ j¹ wyjaœniaæ
normatywne teorie moralne, mog¹ one s³u¿yæ jako baza do predykcji zachowañ,
stanowiæ pomoc dla jednostek w ich wysi³kach samodoskonalenia moralnego lub
dla wychowawców wspomagaj¹cych wysi³ki innych na tej drodze. Normatywne
teorie etyczne – bez wzglêdu na ich proweniencjê – nie s¹ istotnym Ÿród³em zbudowania moralnego. To Ÿród³o znajduje siê gdzie indziej: w praktyce spo³ecznej,
na któr¹ sk³ada siê miêdzy innymi przyk³ad dawany przez wychowawców i inne
znacz¹ce osoby, wytwory kultury, takie jak legenda lub powieœæ, czy w praktyce
¿ycia politycznego. Jedn¹ z rzeczy, których etycy i moraliœci odwo³uj¹cy siê do
religii jako Ÿród³a norm moralnych mog¹ siê nauczyæ od swych niewierz¹cych
kolegów, jest to, ¿e moralnoœæ postêpowania jednostek opiera siê na innych ni¿
teoretyczne podstawach normatywnych, a te s¹ doœæ luŸno powi¹zane z wierzeniami religijnymi lub brakiem przekonañ w kwestiach teologicznych.
Pogl¹d g³osz¹cy, ¿e bez religii nie ma moralnoœci, pojawia siê w wielu kontekstach, a jego g³ówna teza dopuszcza wiele interpretacji. Do czêœciej spotykanych na gruncie filozofii nale¿y metafizyczne twierdzenie, ¿e wartoœci moralne
mog¹ istnieæ tylko wtedy, gdy istnieje Bóg1. Problem ten mo¿e byæ dla moralisty
fascynuj¹cy, lecz w kontekœcie praktyki moralnej, w którym rozgrywa siê wiara
religijna, ma charakter drugorzêdny. Przekonanie, i¿ wartoœci czy normy moralne istniej¹ dlatego, ¿e istnieje Bóg, który je podaje ludziom do wiadomoœci, mo¿e
wzmacniaæ czyjeœ przekonanie o t r a f n o œ c i jego zapatrywañ moralnych; niekoniecznie jednak przekonanie, ¿e istnieje Bóg, dziêki któremu istniej¹ wartoœci
lub normy moralne, zwiêksza prawdopodobieñstwo postêpowania zgodnego
z wyznawanymi przekonaniami moralnymi. W perspektywie praktyki moralnej
istotne s¹ zale¿noœci – jeœli takie wystêpuj¹ – miêdzy religijnoœci¹ jednostki czy
jej wiar¹ w istnienie Boga (co jest warunkiem istnienia wartoœci lub norm moralnych) a moralnoœci¹ tej jednostki. W szczególnoœci pytanie dotyczy tego, w jaki
sposób przekonania religijne wp³ywaj¹ na to, czy ktoœ postêpuje zgodnie ze swoim mniemaniem o tym, co dobre lub s³uszne.
Tak chyba nale¿y interpretowaæ s³ynn¹ tezê z Braci Karamazow Dostojewskiego: „Jeœli Boga
nie ma, wszystko wolno”.
1
CZEGO WIERZ¥CY MO¯E SIÊ NAUCZYÆ OD NIEWIERZ¥CEGO O MORALNOŒCI?
43
Wydaje siê, ¿e intencj¹ osób g³osz¹cych, i¿ bez religii nie ma moralnoœci, jest
twierdzenie, ¿e posiadanie przekonañ religijnych pozytywnie wp³ywa na przestrzeganie norm lub realizowanie wartoœci, na których s¹ ufundowane te przekonania2. Twierdzenie to rzadko bywa wyg³aszane wprost. Zazwyczaj przyjmuje
postaæ diagnozy z³ego stanu œwiadomoœci moralnej jednostek lub zbiorowoœci
b¹dŸ „upadku obyczajów” spowodowanego odstêpowaniem jednostek od religii,
która ma dostarczaæ bazy do przekonañ moralnych i stosownego do nich postêpowania. Problem, którym chcê siê zaj¹æ, nie dotyczy zale¿noœci miêdzy tym, co
dobre lub s³uszne, a przekonaniami o tym, co dobre lub s³uszne, ale zale¿noœci
miêdzy przekonaniami o tym, co dobre lub s³uszne, a postêpowaniem opartym
na tych przekonaniach. Skoncentrujê siê na pytaniu, czy religijny charakter przekonañ moralnych (ich oparcie na wierzeniach religijnych) zwiêksza szanse na to,
¿e postêpowanie bêdzie moralne, czyli zgodne z tymi przekonaniami. Mówi¹c
o moralnoœci czyjegoœ postêpowania (lub o moralnoœci jednostek), bêdê odnosi³
siê zatem do postêpowania rozpoznawalnego jako zgodne z (jakimiœ lub wybranymi) normami moralnymi.
Tezê g³osz¹c¹, ¿e bez religii nie ma moralnoœci, bêdê rozumia³ jako równowa¿n¹ tezie, ¿e przekonania religijne stanowi¹ niezbêdn¹ podstawê postêpowania zgodnego z tym, co siê uwa¿a za dobre lub s³uszne. Oznacza ona, ¿e kto nie
¿ywi (jakichœ lub wybranych) przekonañ religijnych, ten nie przestrzega norm
(dowolnej lub wyró¿nionej) moralnoœci lub – w wersji os³abionej – ¿e ma mniejsze szanse na postêpowanie zgodne z (jakimiœ lub wyró¿nionymi) przekonaniami o tym, co dobre lub s³uszne. Nie chcê przy tym skupiaæ siê na psychologicznej stronie zagadnienia, tj. na tym, jakie mechanizmy psychologiczne w³aœciwe
cz³owiekowi uprawdopodobniaj¹ przewidywania o zachowaniu w zale¿noœci od
tego, czy dzia³aj¹cy ¿ywi przekonania religijne czy nie. Chocia¿ bez odwo³añ do
psychologii siê nie obejdzie, to nie ona mnie tu interesuje najbardziej.
Mo¿na wyró¿niæ co najmniej dwie interpretacje tezy g³osz¹cej, ¿e bez religii
nie ma moralnoœci: fundamentaln¹ i dydaktyczn¹. W interpretacji fundamentalnej teza ta g³osi, ¿e nie mo¿na ¿ywiæ przekonañ o tym, co dobre lub s³uszne, bez
posiadania (poprawnych) przekonañ religijnych, wœród których kluczowe bêdzie
to, ¿e Bóg istnieje. Interpretacja ta ka¿e s¹dziæ, ¿e zachodzi szczególna zale¿noœæ
miêdzy stanami umys³u tych dwóch rodzajów: kto nie wierzy, ¿e Bóg istnieje
(oraz nie ¿ywi innych zwi¹zanych z tym przekonañ), ten nie mo¿e mieæ zapatrywañ na to, co dobre lub s³uszne. Interpretacja dydaktyczna g³osi natomiast, ¿e
religia jest jedynym kontekstem, w którym jednostki mog¹ docieraæ do (poprawnych) przekonañ moralnych, dziêki którym ich postêpowanie mo¿e mieæ autentyczn¹ wartoœæ moraln¹, tj. zgodnoœæ ich postêpowania z normami moralnymi nie
2
Por. np. encyklika Piusa XII, papie¿a, Summi pontificatus, „Acta Apostolicae Sedis” 31
(1939), 20-26; encyklika Jana Paw³a II, papie¿a, Veritatis splendor, 85 (1993), zw³. 9, 99, 106.
44
PAWE£ £UKÓW
jest przypadkowa. W tej interpretacji stanowisko, ¿e bez religii nie ma moralnoœci, kaza³oby uznaæ, ¿e tylko ten, kto przekonañ o tym, co dobre lub s³uszne,
naby³ w kontekœcie (nabywania) przekonañ religijnych, mo¿e wyrobiæ w sobie
przekonania moralne pozwalaj¹ce na dzia³anie w sposób autentycznie wartoœciowy moralnie.
W postaci uogólnionej teza, ¿e bez religii nie ma moralnoœci, g³osi zatem, ¿e
tylko kontekst przekonañ religijnych pozwala jednostkom postêpowaæ w sposób
autentycznie wartoœciowy moralnie. Prosta obserwacja dowodzi jednak, ¿e przynajmniej niektóre osoby niereligijne oraz te, które nie przesz³y religijnego wychowania moralnego, ¿ywi¹ g³êbokie przekonania moralne, a niektóre z nich
ujawniaj¹ wiernoœæ swoim przekonaniom moralnym, która zas³uguje na szacunek, a nawet podziw. Aby tê konkluzjê odrzuciæ, trzeba by wykazaæ, ¿e osoby te
tylko pozornie postêpuj¹ dobrze lub tylko przypadkowo ich postêpowanie zgadza siê z wyznawanymi przez nie normami moralnymi. Nale¿a³oby udowodniæ,
¿e brak kontekstu przekonañ religijnych sprawia, ¿e osoby te nie mog¹ byæ przywi¹zane do norm moralnych w sposób, który daje ich dzia³aniom autentyczn¹
wartoœæ moraln¹, lub ¿e przekonania religijne z koniecznoœci poci¹gaj¹ za sob¹
taki rodzaj lub stopieñ przywi¹zania do norm moralnych, który sprawia, ¿e ich
dzia³anie jest autentycznie wartoœciowe. Teza ta jest jednak wysoce w¹tpliwa,
jeœli wzi¹æ pod uwagê historiê filozofii.
Klasyka filozofii zna ideê dzia³ania z e w z g l ê d u n a normê, dziêki czemu zgodnoœæ dzia³ania z norm¹ nie jest kwesti¹ przypadku czy zbiegu okolicznoœci, a wobec tego dzia³anie ma autentyczn¹ wartoœæ moraln¹. Wed³ug Kanta dzia³anie jest bezwarunkowo dobre tylko wtedy, gdy zostaje podjête po to, by zrobiæ
to, czego wymaga norma (jest z obowi¹zku)3. Stanowisko to bywa celem oskar¿eñ
o kult obowi¹zków czy oderwanie motywacji sprawcy od konkretnych okolicznoœci dzia³ania czy cech podmiotu lub osób, ze wzglêdu na które podejmowane jest
dzia³anie4. Osoba dzia³aj¹ca z obowi¹zku, g³osz¹ krytyki, ma na celu spe³nienie wymagañ obowi¹zku i nie zwraca uwagi na to, c z e g o ten obowi¹zek wymaga. Nie
obchodzi jej, c o konkretnie robi i na c o lub na k o g o wp³ywa jej dzia³anie, ale to,
aby spe³niæ swój obowi¹zek. Na przyk³ad, pomagaj¹c cz³owiekowi w potrzebie, nie
bêdzie interesowaæ siê jego losem, lecz tym, czy zrobi³a to, co do niej nale¿y.
Takie krytyki, chocia¿ spektakularne, s¹ z pewnoœci¹ nietrafione5. Niewiarygodna jest bowiem teza, ¿e osobie dzia³aj¹cej z obowi¹zku jest z u p e ³ n i e oboUzasadnienie metafizyki moralnoœci, t³um. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 20-21.
Zob. np. B. Williams, Osoby, charakter i moralnoœæ, w: Ile wolnoœci powinna mieæ wola,
t³um. T. Baszniak, T. Duliñski, M. Szczubia³ka, Warszawa 1999; por. te¿ M. Stocker, The Schizophrenia of Modern Ethical Theories, “Journal of Philosophy” 73 (14) (1976), s. 453-466.
5
Obronê etyki Kanta przed tego rodzaju zarzutami mo¿na znaleŸæ np. w M. Baron, Kantian
Ethics Almost without Apology, London 1995.
3
4
CZEGO WIERZ¥CY MO¯E SIÊ NAUCZYÆ OD NIEWIERZ¥CEGO O MORALNOŒCI?
45
jêtne to, c z e g o wymaga od niej obowi¹zek, a interesuje j¹ tylko to, ¿ e b y go
wype³niæ. Podejmuj¹c siê wykonania swego obowi¹zku, podmiot musi zaplanowaæ swoje dzia³anie, a wiêc musi wiedzieæ, c o zrobi ponad to, ¿e spe³ni obowi¹zek. Musi na przyk³ad uwa¿aæ, ¿e jego obowi¹zkowe dzia³anie nale¿y do
okreœlonego rodzaju dzia³añ i musi byæ przekonany, ¿e to, co zrobi, bêdzie w
konkretnych okolicznoœciach i w odniesieniu do konkretnych ludzi w³aœciwym
egzemplarzem dzia³ania nale¿¹cego do tego rodzaju. Obowi¹zków nie wype³nia
siê w oderwaniu od realiów, lecz w konkretnych sytuacjach robi¹c te rzeczy, które s¹ ich wype³nieniami. Na przyk³ad ten, kto udziela pomocy potrzebuj¹cemu,
podejmuje dzia³anie nale¿¹ce do rodzaju „pomaganie”, bo pojmuj¹c je jako pomaganie, a nie np. wype³nienie zobowi¹zania zawartego w umowie, mo¿e zdecydowaæ, jakie dzia³ania bêd¹ w³aœciw¹ odpowiedzi¹ na potrzebê innego cz³owieka. Aby zaœ zaprojektowaæ pomoc, musi mieæ wyobra¿enie o tym, na czym
polega potrzeba danej osoby (np. na tym, ¿e jest g³odna, a nie pozbawiona schronienia), i stosownie do tego wybraæ swoje dzia³anie (np. nakarmiæ j¹, a nie daæ
jej schronienia, które ju¿ ma). Nieprawd¹ jest wiêc, ¿e dzia³aniu ze wzglêdu na
normê brakuje istotnego zwi¹zku z tym, co jest robione, jak, wobec kogo itd.
Natura dzia³ania na podstawie postanowienia sprawia, ¿e dzia³anie ze wzglêdu
na normê musi byæ nakierowane na konkret.
Religijnymi odpowiednikami stanowiska Kantowskiego mog¹ byæ tezy, ¿e
powinnoœci s¹ nakazami Boga lub ¿e cnotami chrzeœcijañskimi mog¹ dysponowaæ tylko ci, którzy znaj¹ przyk³ad Jezusa. W wersji fundamentalnej tezê, ¿e nie
ma moralnoœci bez religii, mo¿na wiêc rozumieæ nastêpuj¹co. Znajomoœæ powinnoœci mo¿e motywowaæ do stosownego dzia³ania tylko wtedy, gdy wiadomo, ¿e
s¹ one nakazami Boga, a wiedzieæ, jak dzia³aæ cnotliwie, mo¿na tylko, jeœli siê
wie, jak postêpowa³ Jezus. W interpretacji dydaktycznej natomiast oznacza³oby
to, ¿e nie mo¿na dowiedzieæ siê, co powinno siê robiæ, bez zapoznania siê z objawieniem lub ¿e znajomoœci cnót mo¿na nabyæ tylko pod warunkiem, ¿e w procesie wychowawczym mia³o siê kontakt ze wzorem Jezusa. Poniewa¿ w ka¿dej
z tych interpretacji niezbêdne jest uznanie, ¿e Bóg istnieje (i oczywiœcie wielu
innych wa¿nych tez), wydaje siê, ¿e przywi¹zanie do normy moralnej, dziêki któremu dzia³anie ma autentyczn¹ wartoœæ moraln¹, ma uzasadnienie: bez religii nie
ma moralnoœci dlatego, ¿e tylko wiara w to, ¿e Bóg istnieje (a tak¿e powi¹zane
z ni¹ tezy), umo¿liwia w³aœciwe przywi¹zanie do normy i stosowne do niej postêpowanie maj¹ce przez to autentyczn¹ wartoœæ moraln¹.
W takim obrazie przywi¹zania do normy mo¿na, id¹c œladem Kanta, twierdziæ, i¿ kto uwa¿a, ¿e powinien postêpowaæ w okreœlony sposób, ten zarazem
wierzy w istnienie Boga, dlatego ¿e spe³niaj¹c obowi¹zek, musi d¹¿yæ do wype³nienia nakazu Boga, a dokonuj¹c aktu cnoty, musi kierowaæ siê wzorem Jezusa.
Analogicznie, tylko ten mo¿e wype³niaæ obowi¹zki lub dokonywaæ aktów cnoty,
kto w procesie wychowawczym by³ uœwiadomiony o istnieniu Boga i dlatego
46
PAWE£ £UKÓW
móg³ nabyæ postaw, dziêki którym przestrzega powinnoœci moralnych lub dokonuje aktów cnoty. W obydwu scenariuszach wiara w istnienie Boga jest warunkiem motywowania do s³usznego moralnie postêpowania. Osoba podejmuj¹ca
dzia³anie ze wzglêdu na normê postêpuje ze wzglêdu na Boga, co nie przeszkadza jej autentycznie troszczyæ siê o te rzeczy i osoby, których dotycz¹ uznawane
przez ni¹ obowi¹zki lub praktykowane cnoty. Tak jak podmiotowi Kantowskiemu d¹¿enie do wype³nienia obowi¹zku pomagania innym w potrzebie nie przeszkadza dzia³aæ z myœl¹ o potrzebuj¹cym, tak osoba dzia³aj¹ca ze wzglêdu na
Boga mo¿e zarazem troszczyæ siê o dobro bliŸniego.
Wydaje siê, ¿e przedstawiona analogia miêdzy Kantowskim dzia³aniem
z obowi¹zku a dzia³aniem ze wzglêdu na normê ustalon¹ w ramach moralnoœci
opartej na religii wspiera tezê, ¿e bez religii nie ma moralnoœci. Opinia taka by³aby jednak pochopna. Analogia ta pokazuje bowiem równoczeœnie, ¿e przywi¹zanie do normy, dziêki któremu dzia³anie mo¿e mieæ autentyczn¹ wartoœæ moraln¹, nie jest specyficzne dla moralnoœci opartej na religii. Te dwa stanowiska nie
musz¹ ró¿niæ siê zasadniczo koncepcjami dzia³ania ze wzglêdu na normê; ró¿ni¹
siê za to tezami wype³niaj¹cymi te koncepcje. Nie jest zatem prawd¹, ¿e bez religii nie ma moralnoœci, czyli realizowania autentycznej wartoœci moralnej. Spieraæ siê mo¿na o konkretne tezy, które wyjaœniaj¹ treœæ lub pochodzenie norm, ze
wzglêdu na które ma siê dokonywaæ takie dzia³anie. Jeœli zatem ktoœ twierdzi, ¿e
nie ma moralnoœci bez religii, to mo¿e to znaczyæ co najwy¿ej, ¿e uznaje tautologiczn¹ tezê, ¿e bez o k r e œ l o n e j religii nie ma o k r e œ l o n e j moralnoœci,
tj. ¿e bez wiary w wybrane przekonania o istnieniu Boga i bez relacji do norm
moralnych nie mo¿na ¿ywiæ wybranych przekonañ o moralnoœci (np. ¿e bez wiary w Boga chrzeœcijan nie mo¿na wierzyæ w zakaz oddawania czci innym bogom) i zgodnie tymi przekonaniami dzia³aæ. Teza, ¿e bez religii nie ma moralnoœci, nie mo¿e wiêc byæ prawdziwa uniwersalnie. Jest to teza o p e w n e j religii
i zwi¹zanych z ni¹ normach. W ogólnoœci natomiast przywi¹zanie do norm moralnych n i e zale¿y od wiary w tezy o Bogu i w inne z ni¹ zwi¹zane.
Przywi¹zanie do norm moralnych, dziêki któremu dzia³anie uzyskuje autentyczn¹ wartoœæ moraln¹, mo¿e tylko luŸno, a w ka¿dym razie nie na zasadzie
koniecznoœci logicznej, zale¿eæ od uznawania tez religijnych. Relacja miêdzy
uznawaniem tez religijnych a przywi¹zaniem do norm moralnych w sposób, który zapewnia dzia³aniu na podstawie tych norm autentyczn¹ wartoœæ moraln¹, nie
jest podobna do relacji miêdzy przes³ank¹ a wnioskiem. Do tego, aby postêpowaæ zgodnie z uznawan¹ norm¹, wystarczy odpowiednio silne przywi¹zanie do
niej. O przywi¹zaniu do normy decyduj¹ zaœ nie takie lub inne tezy teoretyczne
– wszystko jedno, religijne czy niereligijne – lecz m.in. zrozumienie istoty dzia³añ zalecanych przez te normy i dóbr przez nie chronionych. Jak by³o widaæ
w omówieniu Kantowskiej idei dzia³ania z obowi¹zku, osoba dzia³aj¹ca w sposób autentycznie wartoœciowy musi troszczyæ siê o to, czego dotyczy jej dzia³a-
CZEGO WIERZ¥CY MO¯E SIÊ NAUCZYÆ OD NIEWIERZ¥CEGO O MORALNOŒCI?
47
nie, i o tych, których dotyczy jej dzia³anie. Ten, kto pomaga potrzebuj¹cemu, robi
to g³ównie dlatego, ¿e rozumie, czym jest pomaganie, jak i dlaczego jest to wa¿ne dla istot takich jak ludzie, przed jakimi krzywdami chroni i o jakie dobra dostêpne ludziom zabiega. Kto pomaga potrzebuj¹cemu ze wzglêdu na sam obowi¹zek lub tylko dlatego, ¿e pomagania wymaga od niego Bóg, ten uprawia jakiœ
odpowiednik kultu obowi¹zków czy œlepego pos³uszeñstwa.
Tezy religijne, podobnie jak tezy teoretyczne filozofa niereligijnego, nie graj¹ istotnej roli w docieraniu do zrozumienia, dlaczego dane dzia³anie nale¿y podj¹æ, poniewa¿ nie nale¿¹ do perspektywy, która jest charakterystyczna dla dzia³aj¹cego. Mog¹ przydaæ siê teoretykowi, który próbuje zrozumieæ moralnoœæ (np.
religijn¹), lub stanowiæ podstawy teoretyczne dzia³añ wychowawcy, lecz nie nale¿¹ do instrumentarium nabywania przywi¹zania do norm lub podejmowania
decyzji. Teorie etyczne – niezale¿nie od tego, jak trafne – sformu³owane s¹
w trzeciej osobie, natomiast namys³ moralny zawsze dokonuje siê w pierwszej
osobie, poniewa¿ odmienne s¹ ich przedmioty zainteresowania: co innego obchodzi teoretyka lub obserwatora moralnoœci, a co innego jej uczestnika.
Ró¿nice miêdzy perspektyw¹ moralisty a spojrzeniem uczestnika moralnoœci
widaæ z chwil¹ spojrzenia na to, czego w ka¿dej z tych perspektyw dotycz¹ typowe pytania moralne. Typowy sposób przedstawiania trudnego wyboru przez
teoretyka czy obserwatora zawiera siê w s³owniku obowi¹zków, zasad, celów czy
wartoœci. Uczestnik moralnoœci prawie nigdy nie pyta lub bardzo rzadko zastanawia siê nad tym, co da najwiêcej szczêœcia, jest dobre, obowi¹zkowe, cnotliwe
lub czego ¿¹da od niego Bóg. Takie sformu³owania s¹ bliskie obserwatorowi
¿ycia moralnego i teoretykowi. B³êdem by³oby te¿ s¹dziæ, ¿e uczestnik moralnoœci bêdzie korzysta³ z jêzyka norm, którym powinien uczyniæ zadoœæ, czy dos³ownie stosowa³ te normy w dzia³aniu. Uczestnik moralnoœci n i e s t o s u j e ¿adnych norm, lecz za ich poœrednictwem ogl¹da œwiat i formu³uje swoje decyzje
w sposób, który te normy spe³nia w mo¿liwie najwiêkszym stopniu. Kant powiedzia³by, ¿e normy moralne nie podlegaj¹ Anwendung, lecz Ausübung6. Norm
moralnych siê nie stosuje, ale siê n i m i ¿ y j e, tj. za ich poœrednictwem ogl¹da
siê œwiat i ucieleœnia siê je w dzia³aniu.
Dlatego do wyj¹tków bêd¹ nale¿a³y sytuacje, w których uczestnik moralnoœci spyta o to, co przyniesie szczêœcie, co bêdzie dobre, spe³nieniem obowi¹zku
czy cnotliwe. Kiedy ju¿ tego rodzaju pytania zada, to bêdzie to œwiadczy³o o tym,
¿e byæ mo¿e jeszcze trwa proces jego edukacji moralnej, ¿e sytuacja, w której
siê znalaz³, jest wyj¹tkowo trudna, a on nie radzi sobie z ni¹ zwyk³ymi sposobaO porzekadle: to mo¿e byæ s³uszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce; Do wiecznego
pokoju: projekt filozoficzny, t³um. M. ¯elazny, Toruñ 1995, s. 3; Reflexionen zur Logik, w: Kants
gesammelte Schriften: herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin
1902, Bd. 16, s. 781.
6
48
PAWE£ £UKÓW
mi, lub ¿e przechodzi moralny prze³om, który kwestionuje jego dotychczasowe
zapatrywania. Analogicznie, kiedy chrzeœcijanin zada pytanie „Co na moim miejscu zrobi³by Jezus?” lub „Czego oczekuje ode mnie Bóg?”, to bêdzie to wyj¹tek,
a nie typowa sytuacja w jego ¿yciu, dlatego ¿e problem, przed którym stan¹³, jest
nadzwyczajnie trudny lub dlatego ¿e konkretny cz³owiek znajduje siê w pocz¹tkowej fazie wychowania moralnego.
Namys³ uczestnika moralnoœci dokonuje siê w pierwszej osobie i najczêœciej
dotyczy konkretnych problemów praktycznych zdefiniowanych za pomoc¹ ¿ywionych przekonañ moralnych. Kiedy trzeba komuœ przekazaæ z³e wiadomoœci,
to pytanie w pierwszej osobie nie brzmi „Jak mam byæ prawdomówny i mi³osierny zarazem?” lub „Czy tutaj powinienem bardziej dbaæ o prawdomównoœæ
czy o oszczêdzanie innym przykroœci?” ani tym bardziej „Co przyniesie najwiêcej szczêœcia?”, „Czego wymaga imperatyw kategoryczny?” lub „Czego ¿¹da
Bóg?” Takie pytania mo¿e zadaæ teoretyk moralnoœci lub wychowawca. Do pytañ, które w tej sytuacji zada uczestnik moralnoœci, nale¿¹ zaœ na przyk³ad takie:
„Jak mu to powiedzieæ?”, „Co mu sprawi przykroœæ?”, „Czy rozmowy z nim da
siê unikn¹æ?”, „Czy muszê mu powiedzieæ wszystko?” Pytania te zak³adaj¹ przywi¹zanie dzia³aj¹cego do norm prawdomównoœci i oszczêdzania innym przykroœci, ale norm tych nie przytaczaj¹, poniewa¿ stanowi¹ one element za³o¿eñ, ze
wzglêdu na które pojawiaj¹ siê pytania o to, co robiæ. Bez przywi¹zania do tych
norm jego sytuacja w ogóle nie jawi³aby mu siê jako problematyczna. S¹ to wiêc
pytania zadawane ze wzglêdu na konkretn¹ sytuacjê dzia³aj¹cego przywi¹zanego
do norm prawdomównoœci i oszczêdzania innym przykroœci, a nie pytania teoretyka.
Inne bêd¹ te¿ wzglêdy przemawiaj¹ce za rozstrzygniêciem trudnej sytuacji,
do których odwo³a siê uczestnik moralnoœci, od tych, które bêd¹ przemawia³y do
teoretyka, moralisty czy wychowawcy. O ile uczestnik moralnoœci bêdzie pyta³
o przykroœæ, prawdê itd., o tyle teoretyk lub wychowawca bêdzie poszukiwa³ uzasadnienia trafnej, jego zdaniem, decyzji we wzglêdach takich jak to, czy proponowane rozwi¹zanie przyczynia siê do szczêœcia, spe³nia obowi¹zki, realizuje
dobro, czy ujawnia cnoty. Do pytañ teoretyka poszukuj¹cego podstaw moralnoœci w religii do³¹cz¹ te¿ np. pytania o to, jak proponowane rozwi¹zanie ma siê
do woli Boga czy do wzorca w osobie Jezusa. Pytania teoretyków – obojêtne,
czy s¹ oni filozofami czy teologami moralnoœci – bêd¹ zasadniczo obce uczestnikowi moralnoœci w jego próbach poradzenia sobie z wyzwaniami codziennego
¿ycia.
Wydaje siê, ¿e wiara w donios³oœæ tez teoretycznych (religijnych lub niereligijnych) jest konsekwencj¹ niedoceniania odmiennoœci pierwszoosobowego punktu widzenia uczestnika moralnoœci od trzecioosobowego ujêcia teoretyka. Przejœcie od tego ostatniego do pierwszego nie mo¿e polegaæ na samej zmianie formy
gramatycznej, lecz musi braæ pod uwagê specyfikê tego, na co zwraca uwagê
CZEGO WIERZ¥CY MO¯E SIÊ NAUCZYÆ OD NIEWIERZ¥CEGO O MORALNOŒCI?
49
uczestnik moralnoœci. Czêœci¹ owego uwzglêdnienia bêdzie dostrze¿enie, ¿e niektóre tezy teoretyczne s¹ z punktu widzenia uczestnictwa w moralnoœci nieistotne, choæ mog¹ byæ przydatne w edukacji moralnej. W szczególnoœci, tezy religijne mog¹ byæ dobrym narzêdziem wychowania moralnego, lecz nie s¹ pod tym
wzglêdem uprzywilejowane w porównaniu z tezami filozofów moralnoœci, które
nie odwo³uj¹ siê do istnienia Boga i innych zwi¹zanych z nim zagadnieñ.
Nie teoria wraz z jej tezami religijnymi b¹dŸ niereligijnymi decyduje o przywi¹zaniu do norm moralnych, lecz oparte miêdzy innymi na osobistym doœwiadczeniu zrozumienie dóbr potrzebnych cz³owiekowi lub krzywd, jakie mog¹ go
spotkaæ. Doœwiadczenia tego nie zast¹pi¹ traktaty filozoficzne ani teologiczne,
poniewa¿ tylko w osobistym doœwiadczeniu wystêpuje swoista pierwszoosobowa perspektywa daj¹ca dostêp do tych dóbr i krzywd. Centraln¹ czêœci¹ tego
doœwiadczenia jest osobisty kontakt z dobrami i krzywdami wystêpuj¹cymi
w ludzkim ¿yciu i z wzorcami osobowymi odnosz¹cymi siê do tych dóbr i krzywd.
Doœwiadczenie osobiste mo¿e te¿ niezwykle wzbogaciæ literatura piêkna, która
w plastyczny i pierwszoosobowy sposób kontaktuje cz³owieka z dostêpnymi mu
dobrami i krzywdami. Wszystkie te Ÿród³a pouczenia moralnego zwracaj¹ uwagê nie na teoretyczne (religijne lub niereligijne) zaplecze moralnoœci, lecz na
dostêpne cz³owiekowi dobra i krzywdy, ucz¹c rozpoznawania tych dóbr i krzywd
oraz podsuwaj¹c scenariusze radzenia sobie z sytuacjami, w których trzeba zadbaæ o te dobra i zapobiec krzywdom lub je zwalczyæ, gdy siê pojawi¹.
Osobiste doœwiadczenie w kontakcie z krzywd¹ i dobrem jest tak wa¿ne dlatego, ¿e to dziêki niemu mo¿emy krzywdê i dobro zrozumieæ, a przez to mo¿emy osi¹gn¹æ autentyczne przywi¹zanie do norm moralnych. Zast¹pienie tego
doœwiadczenia tezami teoretycznymi lub religijnymi mo¿e w najlepszym razie
sprawiæ, ¿e przestrzegaj¹c norm, bêdziemy siê troszczyæ o spe³nienie obowi¹zków b¹dŸ zapobie¿enie ¿alowi, wype³nienie rozkazu Boga lub unikniêcie Jego
gniewu. Niewiele zaœ – chyba ¿e przez przypadek – bêdzie mia³o wspólnego
z zaanga¿owaniem w zapobieganie krzywdom i troszczenie siê o dobro. Nie tezy
teoretyczne lub religijne rodz¹ przywi¹zanie do norm moralnych, dziêki któremu
oparte na nich dzia³ania maj¹ autentyczn¹ wartoœæ moraln¹, lecz osobiste, wrêcz
namacalne zrozumienie, przed jakimi krzywdami normy te chroni¹ lub do jakich
dóbr wiod¹.
Niezwykle wa¿nym Ÿród³em pouczenia moralnego mo¿e byæ religia. Jednak
nie przez jej warstwê doktrynaln¹ lub teoretyczn¹, lecz za pomoc¹ praktyki moralnej, która w warstwie strukturalnej nie jest wyró¿niona w porównaniu z praktyk¹ moraln¹ pozbawion¹ podstaw religijnych. Praktyka moralnoœci opartej na
tezach religijnych musi korzystaæ z tych samych narzêdzi, co ka¿da praktyka
moralnoœci. Musi przedstawiaæ scenariusze zwalczania ludzkiej krzywdy i troszczenia siê o dostêpne cz³owiekowi dobro przez przyk³ad ¿yj¹cych jednostek,
¿ywoty œwiêtych czy anga¿owanie jednostek w ¿ycie spo³ecznoœci. Teza o ist-
50
PAWE£ £UKÓW
nieniu Boga i inne z ni¹ powi¹zane maj¹ tu niewiele do rzeczy. Z historii znamy
zbyt liczne przyk³ady osób depc¹cych ludzkie prawa, które bra³y Boga na porêczyciela swych zbrodni. Inkwizytorzy, konkwistadorzy i ludobójcy byli potworami nie dlatego, ¿e wierzyli w istnienie Boga lub inne tezy religijne, ani nie dlatego, ¿e w Niego nie wierzyli, ale dlatego, ¿e nie rozumieli lub nie chcieli
rozumieæ, na czym polega cz³owieczeñstwo, ludzka krzywda i dobro dostêpne
cz³owiekowi. Albo je rozumieli, lecz nic sobie z tego nie robili. I przeciwnie:
œwiêci i bohaterowie stali siê wzorcami do naœladowania nie przez to, ¿e uznawali tezy tej lub innej ortodoksji religijnej, ani przez to, ¿e w tezy takie nie wierzyli. Jeœli byli œwiêtymi lub bohaterami, to przez to, ¿e rozumieli, na czym polega dobro i krzywda, i dziêki temu autentycznie troszczyli siê o dobro i zwalczali
krzywdê.
Czego zatem mo¿e siê nauczyæ wierz¹cy od niewierz¹cego o moralnoœci?
Tego, ¿e wiara nie daje silniejszych gwarancji na moralnoœæ jednostek ni¿ teoria
moralnoœci nieodwo³uj¹ca siê do tez religijnych, poniewa¿ ¿adna z tez – religijnych ani filozoficznych – nie ma wiêkszego znaczenia dla przywi¹zania do norm
moralnych. A tak¿e tego, ¿e nie ma powodów, by ci, którzy szukaj¹ podstaw
moralnoœci w tezach religijnych, mieli poczucie wy¿szoœci wobec tych, którzy
takich podstaw nie uznaj¹. Przekonanie o prawdziwoœci tez religijnych nie chroni przed relatywizmem b¹dŸ nihilizmem, a praktyki moralnoœci nie kszta³tuj¹
teorie teologiczne b¹dŸ filozoficzne. Przywi¹zanie do norm moralnoœci rodzi siê
w osobistym kontakcie z ludzkim dobrem i krzywd¹ i ze zrozumienia ich w nastêpstwie tego kontaktu. Odwo³ywanie siê do tez religijnych w poszukiwaniu
podstaw do przekonañ moralnych mo¿e pomagaæ teoretykom moralnoœci. Jej
uczestnikom jest na ogó³ zbêdne.
ABSTRACT
Ethicists and moralists who see religion as a foundation of morality often claim that their
colleagues, who do not refer to such a foundation, lack a firm ground for objectively binding moral
norms. They also claim that an effective program of moral education must be located in the context
of religious beliefs. The article’s main thesis is that individual morality, i.e. all actions and attitudes
of a person, which are not founded on religion is not less grounded than a morality which does
claim to have such a foundation. The reason for this is that neither philosophical nor theological
normative theory of morals is the foundation for actions and attitudes of individuals. The source of
moral edification lies in social practice which is made up of examples given by educators and other
significant individuals, cultural artifacts, and the practice of political life. Key words
religious ethics, normative ethics, moral education, moral theory and practice