Łagodzenie

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Łagodzenie antropomorfizmów biblijnych za pomocą terminu Szekina.
„Pierwsze potwierdzone wzmianki zastosowania terminu „Szekina” (Przypis 9:
„W wielu miejscach terminy „Duch Święty” […] (nie idzie tu o Ducha
Świętego, gdyż judaizm nie uznaje jego osobowego istnienia) i „Szekina” są
stosowane zamiennie […], gdyż choć różnią się od siebie, to w wielu
aspektach są do siebie podobne”). Datowane są na II w. n.e. i pochodzą z
tekstów rabinicznych. Istnieją wprawdzie hipotezy wcześniejszego jego
użycia, jednakże są one dyskusyjne, gdyż wielu uznaje, że mamy w ich
przypadku do czynienia z interpolacją lub też są one inaczej datowane
(Przypis 10 „Zob. J. Chmiel, Teologiczna koncepcja Szekiny w dialogu
chrześcijańsko-żydowskim, w: Ja jestem Józef brat wasz, red. W.
Chrostowski, Warszawa 1998, 40-52, s. 50). […] Literatura rabiniczna
poprzez termin „Szekina” oddaje tajemnicę immanencji JHWH w świecie.
Alan Unterman stwierdza, że Szekina jest Bogiem widzianym w kategoriach
czasoprzestrzennych, zwłaszcza w kontekście uświęcania jakiegoś miejsca,
rzeczy czy osoby. Jest ona objawieniem sanctum wśród profanum” /W. M.
Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w
Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 14/. Literatura targumiczna
stosuje ten termin w odniesieniu do Boga, „aby złagodzić antropomorficzne
wyrażenia biblijne. […] I tak zdanie z Lb 14, 42: nie ma pośród was JHWH
zostaje przetłumaczone […] (nie ma pośród was Szekiny JHWH), a Wj 33, 20:
Nie możesz zobaczyć mojego oblicza przez […] (Nie możesz zobaczyć oblicza
mojej Szekiny). […] Teologia Szekiny rozwijana jest także w Talmudzie i
midraszach, gdzie podkreśla się przebywanie Boga w jakimś miejscu. Choć
przy pobieżnym spojrzeniu może się to wydawać zacieśnieniem przestrzeni
przebywania Boga, to w rzeczywistości tak nie jest. Boża wszechobecność nie
jest ograniczona – Szekina, przenikając cały świat jak słońce, jest w każdym
miejscu […]. Poświadczają to także, co podkreśla A. Unterman, te miejsca czy
przedmioty, które Bóg przepoił Szekiną w szczególny sposób” /Tamże, s. 14.
+ Łagodzenie antynomii nurtu petrynizmu i paulin izmu w Dziejach
apostolskich. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k.
Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła.
Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje
zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten
Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu
wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede
wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był
założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła
teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej
ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to
tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było
ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu
charakteru
religii
ogólnoświatowej
(Leben-Jesu-Forschung).
W
chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński
(partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero
w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w
nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a
drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te
założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w
jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem
Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami
antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem
antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do
Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i
Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data
powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona,
Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego
antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze:
Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo
kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z
paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo
paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.;
Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza;
Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno
podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były
dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy
uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła
tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ
Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego
twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo
(liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i
szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion,
S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
111-112, k. 111.
+ Łagodzenie atomizmu monadystycznego przez lex contunui. Monadologia
personalistyczna Leibniza (3). „Między monadami panuje prawo continuitatis
in discontinuitate. Jest to namiastka komunikacji społecznej. Owa lex
contunui łagodzi trochę atomizm monadystyczny, np. świadomość na
niższych stopniach przechodzi w nieświadomość, dusza ludzka zaś stanowi
wysoki poziom świadomości. Monad jest z natury bytu nieskończenie wiele:
jest to pluralizm bytowy. Przy tym nie ma monad dosłownie takich samych,
każda ma swój odrębny charakter, jak każda osoba ma coś swojego w
stosunku do innej osoby. Monada jest wewnętrznym kosmosem, nie ulega
działaniu z zewnątrz i nie działa na zewnątrz, ale w ramach całości jest
niezbędna dla innych monad. W każdym razie rzeczywistość stanowi pewną
spójną całość dzięki personalistycznej strukturze Monady Bożej, jej planowi,
miłości i działaniu. / Rzeczywistość to zbiór monad-osób. Monada jest –
analogicznie do osoby – niepodzielna, nierozciągła i niematerialna.
Ostatecznie więc przypomina raczej osobę-duszę. Jest to więc spirytualizm.
Ciała są jedynie zjawiskami substancji. Cielesność jest tą postacią, w jakiej
monada jawi się monadzie: jest formą komunikacji między duchami.
Substancja dla siebie samej nie jest ciałem, ale dla innych substancji jest
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ciałem realnym. Pożądania (dążenia) w monadach działają celowo. Celowość
jest niejako osobową cechą wszechświata. Monady tworzą hierarchię między
sobą: od pozbawionych samowiedzy aż do Boga. Żaden czyn nie ginie, lecz
przyczynia się do ulepszania monady i świata. Bóg wszczepił we wnętrze
monady zasadę ulepszania. Świat zatem posiada personalistyczną strukturę
doskonalenia się. W rezultacie Leibniz pojął świat jak zespół monad-osób. Do
tej koncepcji potem nawiąże /P. Teilhard de Chardin” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 107.
+ Łagodzenie brutalności feudalnej było celem Izydora z Sewilli. Feudalizm
hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków
rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także
Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z
muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie,
wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy
pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez
wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających
wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii
obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad
imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy
ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko
kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych
królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie
świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było
ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić
rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do
którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie
łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej.
Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności
feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy
związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci
czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która
oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie
jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała
społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i
kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni
zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili
pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.
+ Łagodzenie brutalności świata przez poezję miłosną Majakowskiego.
„Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie
„ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu
tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego,
w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w
sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara
modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu
światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie
(jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta
nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja”
lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A.
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności
politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji
substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu
retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego
z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna,
niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym
wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w
spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle
zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka
doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i
literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade,
tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […]
źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość
dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu
piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości
urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u
Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra
poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.
+ Łagodzenie chrystologii mitologicznej Davida Friedricha Straussa przez
innego teologa ewangelickiego, Martin Kahler przyjmujący pewien realny
związek między historycznym Jezusem a biblijnym Chrystusem. „Jezus
historii i Chrystus wiary. Teologia protestancka ostatnich trzech wieków
wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecznie M. Kahler
sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus wiary”. 1°
Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (1694-1768)
odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła
mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „historycy
naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historycznego
Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch
obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewangelik David
Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch
bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który
na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął
pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Jezusie Nowy Testament
miał przenieść żywcem starotestamentalne wyobrażenia, sagi i poezje. W
rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da
się wyrugować mitu, przejętego ze Starego Testamentu. Można jedynie zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za
pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził
znacznie dopiero inny teolog ewangelicki, a mianowicie Martin Kahler (18351912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a
biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus
und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera
oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym znaczeniu (historisch) i Chrystus
biblijny, „historyczny” w szerszym, duchowym lub potocznym znaczeniu
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
(geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie
przeciwstawne. Pierwszy jest sporządzony za pomocą danych empirycznych,
drugi w oderwaniu od danych historycznych, a jedynie za pomocą języka
wiary pierwszych chrześcijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa.
Ponieważ wiara w Bóstwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych
historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego
„Chrystusa wiary”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć
z przekazów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R.
Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą
wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tendencje
neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otoczce
mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa
historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie właściwe, a
rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)”
/Tamże, s. 538.
+ Łagodzenie dystansu nieskończonego między Bogiem i światem za pomocą
symboli. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już
Pseudo-Dionizy Areopagita. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt
w jakiś ponadmaterialny sposób podniósł się do naśladowania i oglądania
hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rękojmiach,
odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są
znakiem niewidzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma
teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego
swoistego impasu poznawczego wynikającego z jego natury, która nie
przystaje do natury przedmiotu poznawanego, posługuje się symbolami
/Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu
teologów i pisarzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu
powrócił do tych pism, a tym samym do problematyki poznania
symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swojej książce
Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz
odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według
Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani
jako odniesienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym
stopniu stosunek, który Kuzańczyk określa poprzez odniesienie między
„przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pewnym językowo-myślowym
symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się
w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który
znajduje się obok innych elementów składowych i który jest wobec nich
równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógłby wówczas spełniać swoje
zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płynnym i
nieprzerwanym
wyrażeniu
sensu?
[…]
Dźwięk
jest
obrazem,
przedstawieniem, reprezentantem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać
tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo
różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „odmienności”
musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i
światem. Żadna wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie
świata – i na odwrót. […] Dystans między obydwoma biegunami jest i
pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony
poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie
symbolu, który według Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi.
Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie inaczej jak symbolicznie” […] /E.
Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i
Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.
+ Łagodzenie egzystencji ciężkiej przez religię pocieszenia i orędownictwa.
Religijność synkretystyczna dominuje na Karaibach i Antylach, łącząca
katolicyzm kolonialny z wierzeniami, mitami, legendami i rytami religii
miejscowych i afrykańskich. Ten rodzaj religijności jest bardzo ekspresywny,
bogaty w manifestacje zewnętrzne typu folklorystycznego, ale bez większej
głębi duchowej. Obok Maryi, świętych i dusz zmarłych znajduje się barokowy
Jezus, ubiczowany i ukrzyżowany. Jest to religia „pocieszenia i
orędownictwa”, łagodząca ciężką sytuację egzystencjalną. Ma charakter
magiczny, przeważnie fatalistyczny, alienujący, typu „opium dla ludu”,
pozwalającego spokojnie działać oligarchii. Jednocześnie jednak jest
symbolicznym protestem przeciwko uciemiężeniu i nieludzkim warunkom
życia, protestu, który nie prowokuje rządzących do reakcji. Ludność
emigrująca z terenów rolniczych do miast zachowuje swoje wierzenia i
zwyczaje, ale po pewnym czasie traci formy ekspresji typowe dla folkloru
wiejskiego. Odpusty i inne święta tracą charakter religijny i zamieniają się w
manifestacje polityczne, albo w zawody sportowe /F. Galindo CM, El
„fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de
América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 110/.
Religijność spychana jest do sfery prywatności. Kontakt z parafią ogranicza
się do chrztu, pierwszej komunii, ślubu i pogrzebu. Czasami udaje się
skanalizować religijność w sferze publicznej, poprzez procesje, nabożeństwa
maryjne majowe, ceremonie Wielkiego Tygodnia, nowennę Bożego
narodzenia, a tylko po części w regularnym, świadomym uczestniczeniu w
niedzielnej Eucharystii. W sumie religijność miejska jest bardziej głęboka niż
religijność wiejska /Tamże, s. 11.
+ Łagodzenie gniewu Jahwe przez Mojżesza. „A lud widząc, że Mojżesz
opóźnia swe zejście z góry, zebrał się wokół Aarona i powiedział do niego: —
Uczyńże dla nas Boga, który by [jako wódz] szedł przed nami. Nie wiemy
bowiem, co się stało z Mojżeszem, tym mężem, który nas wywiódł z ziemi
egipskiej. Wtedy Aaron powiedział do nich: – Pozrywajcie złote kolczyki z
uszu waszych żon, synów i córek i przynieście do mnie! Wówczas cały lud
pozdzierał z siebie złote kolczyki z uszu i zaniósł do Aarona. On przyjął to od
nich, ukształtował dłutem i ulał z tego cielca. Wtedy oni rzekli: – Izraelu! Oto
twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej. Aaron widząc to zbudował
przed nim ołtarz i ogłosił: – jutro dzień świąteczny na cześć Jahwe! Nazajutrz
powstali rychło rano i złożyli całopalenia, dołączając i ofiary dziękczynienia.
Potem lud zasiadł, aby jeść i pić, a potem oddać się zabawie. Wtedy Jahwe
przemówił do Mojżesza: — Zejdźże z góry, bo sprzeniewierzył się twój lud,
który wywiodłeś z ziemi egipskiej. Rychło zeszli z drogi, którą im
wyznaczyłem. Zrobili sobie cielca odlanego [z metalu], padali przed nim na
twarz i składali mu ofiary, mówiąc: „Izraelu, oto twój Bóg, który cię wywiódł z
ziemi egipskiej”. I dalej mówił Jahwe do Mojżesza: — Widzę, że ten lud jest
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
ludem twardego karku. Teraz więc zostaw mnie, niech się rozpali mój ogień
na nich i niech ich zniszczę. Ciebie zaś [samego] rozmnożę w wielki lud. Ale
Mojżesz próbował ułagodzić Jahwe, swego Boga, mówiąc: – O Jahwe!
Dlaczegóż ma się rozpalać twój gniew na lud, który wywiodłeś z ziemi
egipskiej siłą wielką i potężnym ramieniem? Dlaczego mają mówić
Egipcjanie: „Podstępnie wywiódł ich, aby wymordować w górach i wygładzić z
powierzchni ziemi”. Uśmierz zapalczywość Twego gniewu, zaniechaj tego zła,
[którym chcesz dotknąć] swój lud. Wspomnij na Abrahama, Izaaka i Izraela,
sługi Twoje, którym przysiągłeś na siebie samego, mówiąc im: „Rozmnożę
wasze potomstwo jak gwiazdy niebieskie, a całą tę ziemię, o której mówiłem,
dam waszemu potomstwu. Będą ją dzierżyć na zawsze!” Wtedy pożałował
Jahwe tego zła, którego zesłaniem groził swemu ludowi” (Wj 32, 1-14).
+ Łagodzenie kontrastu między żłóbkiem Betlejemskim a ogrodem Oliwnym
przez obecność aniołów. „Zawsze będziemy widzieć Jezusa otoczonego tym
podwójnym środowiskiem. Jest orszak aniołów, który wszędzie towarzyszy
Słowu, będąc Jego promieniowaniem, tym obramowaniem duchowych sfer, i
jest ubóstwo żłobka. Kontrast ten napotykamy znów w momencie agonii, gdy
w chwili pocałunku Judasza i uścisku Malchusa obecnych jest dwanaście
zastępów anielskich” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji.
Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le
mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la
présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s.
94/. „Archaniołowie czuwali u bram pierwszego ogrodu; zabronią
przekroczenia progu niebios tym, którzy nie będą odziani w szatę godową.
[…] Aniołowie wszędzie poprzedzają Słowo i idą za Nim. Przygotowują Mu
drogi i dopełniają Jego dzieła. Otaczają Je nie tylko pośród chwały, ale także
w czasie pełnienia przez Nie Jego posłannictwa. Wznoszą się wraz z Nim ku
Ojcu, niosąc w dłoniach kadzidło, które jest modlitwą sprawiedliwych.
Pokonują przestrzenie miłosierdzia z lekkością, jakiej nie mają nasze serca,
pogrążone w ciele /Tamże, s. 96/. „Spotkanie porządku starego i nowego,
które jednakże w pewnym sensie nie jest absolutnie pierwsze. Albowiem o ile
Jezus jest rzeczywiście horyzontem, który oddziela dwa stworzenia, dusza
Marii już stanowiła część nowej ekonomii, gdyż była przejawem zupełnie
nowego porządku. W świątyni oczekiwania Ona była już jakimś
wypełnieniem. I ofiarowanie Jej w świątyni zwiastuje ofiarowanie Jezusa,
niosąc w sobie również tajemniczy sens. Wszystko, co miało się wypełnić, już
się wypełniło w Jej sercu. Tak więc była Ona w świątyni czymś więcej niż
cieniem i mniej niż rzeczywistością; była brzaskiem poprzedzającym dzień
/Tamże, s. 99.
+ Łagodzenie nierówności społecznych przez wzrost życia gospodarczego
koordynowany racjonalnie i humanitarnie. „Także w życiu gospodarczospołecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej
powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą,
ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie
ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje
wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz
intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto
częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie
postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej.
Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach
gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu
ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś
nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody
popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia
gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany –
mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza
on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia
społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo
ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach
słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza
sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną
władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej
możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a
nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby
ludzkiej” (KDK 63).
+ Łagodzenie obyczajów arabskich przez wyrafinowanie kultury perskiej
przyjętej przez islam. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na
teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże
i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku
chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i
filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl
neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z
wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się
jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w
której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na
Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu
została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa,
a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się
metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb
terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy
dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej
kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych
dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi
arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom
tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i
filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury
arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na
dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu
staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku
/Tamże, s. 416.
+ Łagodzenie ostrości nakazu zabijania mieszkańców Kanaan przez fakt, że
rozkaz wydania cheremu w opisach biblijnych nie wychodzi od Jahwe, lecz od
ludzi. „Cherem polegał na poświęceniu ku czci bóstwa zdobyczy wojennych
przez ich całkowite lub częściowe zniszczenie np. zdobytego miasta. Opisy
biblijne w tym względzie spełniają rolę podobną do roli opisu ofiary złożonej
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przez Abrahama. Bóg pouczył go, że nie wolno składać ofiary ze swego
dziecka, nie wolno zabijać ludzi. Podobnie też mogło być z poleceniem
wyniszczenia
mieszkańców
Kanaanu,
by
ukazać
szkodliwość
i
bezsensowność takiego postępowania. Okazuje się jednak, że kwestię tę
należy rozpatrywać jeszcze mniej ostro, gdyż rozkaz wydania cheremu w
opisach biblijnych nie wychodzi od Jahwe, lecz od ludzi, od „dowódcy
wojskowego (Lb 21, 2n; Joz 6), raz od Samuela (1 Sm 15), a raz od bliżej nie
znanego innego proroka (1 Krl 20, 35-43). […] W kilka wieków później
zaczęto zastanawiać się nad tym, dlaczego Jahwe dopuścił do częściowego
wytępienia Kananejczyków. Rozważania te prowadziły do wniosku, że sam
ten fakt pociągnął za sobą raczej dodatnie skutki dla Jahwizmu. Wniosek ten
włożono w usta Jahwe, ujmując go w formę literacką polecenia Jahwe, by
wytępiono Kananejczyków. […] brak szczególnych racji, by polecenie
wykonania cheremu sprowadzić do bezpośredniego objawienia Bożego” /P.
Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 221.
+ Łagodzenie porywów namiętności ludzi dzięki pomocy Maryi. Guitton J.
bliski jest tezie św. Bernarda, którą wprost cytuje: „Bóg chciał, abyśmy
wszystko mieli przez Maryję”, a przecież sam ją podważa, negując w jakimś
stopniu powszechne szafarstwo łask przez Maryję. O ile mianowicie św.
Bernard z Clairvaux twierdził m.in., że Bóg chciał tego, „abyśmy poznali, że
wszelka nadzieja, wszelka łaska i wszelkie zbawienie spływa i na nas od tej,
która jest pełna radości”, albowiem „we wszystkich sprawach i na wszelki
sposób spiesząc nieszczęsnym z pomocą, Maryja, istotnie, łagodzi nasze
porywy, krzepi naszą wiarę, umacnia naszą nadzieję, oddala od nas rozpacz,
rozpala męstwo”, to – zdaniem J. Guittona – wszystkie te sprawy znajdują
„swe potwierdzenie już w samym macierzyństwie Bożym, skoro to Maryja
dała nam Chrystusa, źródło wszelkiej łaski” „Matka Odkupiciela”. Komentarz
do encykliki Redemptoris Mater S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 127. Nurt
zasadniczy polemiki katolickiej dotyczącej pośrednictwa, względnie
wszechpośrednictwa Maryi, skoncentrował się w okresie międzywojennym
oraz w pierwszych latach po II wojnie światowej na problematyce udziału
Niepokalanej Dziewicy w zbawczym dziele Jej Syna. Jakość tego udziału
decydowałaby ostatecznie o jakości Jej pośrednictwa. I chociaż dyskusje nie
ustawały, doprowadziły one przecież w jakiejś mierze do tego, że Sobór
Watykański II mógł się zdecydować na zarysowanie dosyć ogólnej jeszcze
syntezy zagadnienia Tamże, s. 128.
+ Łagodzenie pożądliwości umiarkowaniem. Cnota miłości domaga się
pogłębionego wyjaśnienia tradycyjnej nauki o czystości. „Według św.
Tomasza istnieją dwie podstawowe passiones anima: pożądliwość o
gniewliwość (Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1). Umiarkowanie jest cnotą,
która łagodzi i hamuje pożądliwość, czystość zaś jest cnotą, która łagodzi i
hamuje pożądliwość, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi seksualnemu
(Tamże, II-III, q. 143, a. 1). Podstawowym celem cnoty czystości wydaje się
zatem zachowanie integralności osoby. […] Wojtyła, nie podważając związku
pomiędzy czystością i umiarkowaniem, odwraca jednak tę perspektywę,
wysuwając na pierwszy plan cel, któremu podporządkowana jest cnota
czystości. Jej głównym punktem odniesienia jest bowiem nie tyle
integralność osoby, ile raczej integralność miłości, w której osoba znajduje
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
swe samospełnienie. Czystość zatem ma umożliwić miłość jako miłość osoby”
F1W063 161. „Czystość zobowiązuje do uznania wartości seksualnych, które
postrzegane są w ich prawdzie o tyle, o ile widziane są jako wartości osoby,
jako przysługujące jej jakości i traktowane według miary dynamiki właściwej
relacjom interpersonalnym. Podobnie czystość nie wymaga postawy czysto
negatywnej. Polega raczej na fundamentalnym przylgnięciu do wartości
miłości, z którego wypływa szereg negacji mających zagwarantować
możliwość pełnego i skończonego rozwoju tej miłości” F1W063 162.
+ Łagodzenie prawa talionu przez zamienianie go na okup. „ArabowieBeduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini.
Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni,
odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie
koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw –
„pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko
przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu
mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe,
organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem
pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska.
Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia,
liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców
do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i
solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę
i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni
kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga,
wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach
Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje
państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach
Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym
mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna
nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie
przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed
islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności
był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka
obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy
krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej
zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu
stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często
łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.
+ Łagodzenie przepaści między Bogiem a światem w monoteizmie
radykalnym przez aniołów. „Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale
także wiara w człowieka, w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka
boskiego. Między człowiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja
współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi.
Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi
wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem.
Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego
transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej
osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej.
Powinno się ono dokonać również w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest
bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem
i dlatego możliwy jest w ogóle rozwój. Powinno nastąpić swobodne połączenie
Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która
jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały
Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju.
Bogoczłowieczeństwo przygotowywane było jeszcze w świecie pogańskim, w
pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do
Bogoczłowieczeństwa,
po
Chrystusie
dąży
do
Bogoczłowieka.
Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest
częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeństwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest
tyko dzięki temu, że natura ludzka jest konsubstancjalna z ludzką naturą
Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeństwa nosi znamię utopii społecznej i
kosmicznej,
która
była
natchnieniem
Sołowjowa.
Pragnął
on
urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach historii, w społeczeństwie, a nie
tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi
jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/.
„Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę
wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i
kosmicznego” /Tamże, s. 182.
+ Łagodzenie przepaści między Bogiem a światem w monoteizmie
radykalnym przez aniołów. „Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale
także wiara w człowieka, w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka
boskiego. Między człowiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja
współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi.
Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi
wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem.
Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego
transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej
osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej.
Powinno się ono dokonać również w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla
Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest
bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem
i dlatego możliwy jest w ogóle rozwój. Powinno nastąpić swobodne połączenie
Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która
jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały
Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju.
Bogoczłowieczeństwo przygotowywane było jeszcze w świecie pogańskim, w
pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do
Bogoczłowieczeństwa,
po
Chrystusie
dąży
do
Bogoczłowieka.
Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest
częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeństwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest
tyko dzięki temu, że natura ludzka jest konsubstancjalna z ludzką naturą
Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeństwa nosi znamię utopii społecznej i
kosmicznej,
która
była
natchnieniem
Sołowjowa.
Pragnął
on
urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach historii, w społeczeństwie, a nie
tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi
jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/.
„Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę
wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i
kosmicznego” /Tamże, s. 182.
+ Łagodzenie skutków rewolucji przez funkcję zachowawczą religii, w Rosji
jest inaczej. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […]
W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch
wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia
nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu
rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja
religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko
dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy
Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości
Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a
spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o
niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę,
państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i
gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował
filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu
świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII
kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w
wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego;
przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby
konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym
odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność
zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z
Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma
warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak
chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy
Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem
Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego
ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął
się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne”
/Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak
wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją
nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie”
/Tamże, s. 25.
+ Łagodzenie sprzeczność między symbolizmem metafizycznym i
alegoryzmem uniwersalnym przez w średniowieczu za pomocą teorii figur.
„Alegoryzm Pisma Świętego / Przejścia od symbolizmu metafizycznego do
alegoryzmu uniwersalnego nie można przedstawić w porządku logicznym lub
chronologicznym. Zastygnięcie symbolu w alegorię to niewątpliwie proces
właściwy wielu tradycjom literackim, ale w Średniowieczu te dwa rodzaje
widzenia występują równocześnie. Zadaniem naszym będzie raczej ustalenie,
dlaczego Średniowiecze stworzyło tak wyczerpującą teorię środka ekspresyjnego i poznawczego, który od tej pory będziemy po prostu nazywać
„figuratywnym” zamiast alegorycznym czy symbolicznym, aby złagodzić
istniejącą między nimi sprzeczność. Dzieje tego procesu są bardzo złożone,
ale mam zamiar przedstawić je w skrócie (Por. H. de Lubac, Exégèse
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
médièvale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris 1959-64, n/l, VII, 1; A.
Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Próbując przeciwstawić się
przypisywaniu
przez
gnostyków
nadmiernego
znaczenia
Nowemu
Testamentowi i niedocenianiu Starego Testamentu, Klemens z Aleksandrii
podkreśli ich odmienność a zarazem komplementarność, a Orygenes
potwierdzi konieczność równoległej lektury. Stary Testament jest figurą
Nowego” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M.
Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak,
Kraków 1997, s. 87/. „Stary Testament jest literą, a Nowy duchem, a
używając terminów semiotycznych, Stary Testament to retoryczne wyrażenie,
którego Nowy Testament jest treścią. Z kolei Nowy Testament ma sens „figuralny”, ponieważ jest obietnicą rzeczy przyszłych. Wraz z Orygenesem
powstaje „dyskurs teologiczny”, który nie jest już wyłącznie mówieniem o
Bogu, ale o Jego Piśmie. Już w czasach Orygenesa mówi się o sensie
dosłownym, moralnym (psychologicznym) lub mistycznym (pneumatycznym).
Stąd też wywodzi się triada: dosłowny (literalny), topologiczny, alegoryczny,
która powoli przekształci się w teorię czterech sensów w literaturze:
dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny (powrócimy do nich później).
Byłoby ciekawe (na co, niestety, nie ma tu miejsca) prześledzić dialektykę
owej interpretacji oraz uprawomocnienia, którego ona wymaga, ponieważ z
jednej strony to „właściwa” lektura obu Testamentów stanowi uzasadnienie
funkcji Kościoła stojącego na straży poprawnej interpretacji Pisma, z drugiej
zaś - to tradycja interpretacyjna uprawomocnia poprawną lekturę. Jest to
zamknięte koło hermeneutyczne, które obraca się w ten sposób, że odrzuca
wszystkie te sposoby odczytania, które nie legitymizując Kościoła, nie
potwierdzają również jego jedynego autorytetu w dziedzinie interpretacji
Pisma Świętego” /Tamże, s. 88.
+ Łagodzenie temperamentu Hiszpanów przez stoicyzm Seneki. Wpływ
Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca
oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na
szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka
na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł
gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię,
która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy,
zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach,
przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia
świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać
stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec
człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do
rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu
jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi
namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem.
Krańcowy
indywidualizm
iberyjskiej
Hiszpanii,
rozsławiona
siłą
partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych
miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje
stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim
stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury –
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic,
człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na
zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco
daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi,
Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy
z Don Kichota” Tamże, s. 37.
+ Łagodzenie tezę uczonych francuskich odrzucających całkowicie fakt
Jezusa. „Niektórzy uczeni, głównie pochodzenia żydowskiego: G. L. Bauer
(zm. 1806), D. F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zam. 1929), J. M.
Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych,
łagodząc nieco tezę wspomnianych uczonych francuskich, nawiązali do
pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides,
Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan,
Cerdo, Marcjon). Istota ich stanowiska polegała na tym, że „jakiś Jezus” i
„jakiś Chrystus” nie stanowili właściwej jedności; w życiu materialnym, w
sytuacjach „upokarzających”, rzekomo uwłaczających duchowi, Jezus „nie
mógł” stanowić tego samego co Istota Nadziemska, a więc był tylko kimś
podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym
wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. DupontSommera postać Chrystusa miałaby być odwzorowaniem Mistrza
Sprawiedliwości u Qumrańczyków. W każdym razie jezulogia i chrystologia
miałyby się kształtować niezależnie od siebie. Dalej szli: B. Bauer (zm. 1882),
A. D. Loman (zm. 1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (zm.
1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (zm. 1925), J. Hempel (zm.
1937), A. Robertson (zm. 1961), P. L. Cou-choud (zm. 1965) i inni
dowodzący, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie
bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi,
żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez
kreowanie sobie różnych mitów fabularnych. R. J. Wipper (zm. 1954), H.
Rosen (zm. 1963) i inni „wipperyści” rosyjscy pochodzenia żydowskiego
zaczęli głosić radykalną tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel,
inni uczniowie to postacie wymyślone, podobnie jak i cała doktryna
chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez pewne
ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym
spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś
nowym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 542/. „Wipperyzm zreformowany głosi
„historyzację mitu”: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm.
1943), W. I. Niedielski (zm. 1948), N. W. Rumiancew (zm. 1956), J. M.
Sztajerman (zm. 1971) i inni. Według nich najpierw powstała mityczna idea
Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”,
starannie i długo wymyślając osobę Jezusa z Nazaretu; w ten sposób mit w
nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej skuteczny sposób
oddziaływania” /Tamże, s. 543.
+ Łagodzenie ucisku stalinowskiego zwłaszcza od roku 1989. Katolicyzm
polski wieku XX. „Chrześcijaństwo wiąże się z pewnością wiary, radością,
chwałą dzieci Bożych, nadzieją wyzwolenia z grzechu, dumą prawdy,
wspaniałomyślnością, światłością, poczuciem sensu życia, a przede
wszystkim z najgłębszą pokorą, łagodnością i miłością. Po uciszeniu się
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
jednak zawieruchy wojennej w Kościele powszechnym, zwłaszcza w Europie i
Ameryce, zaczęły wzbierać jakieś fale niepokojów wewnątrz Kościoła,
minimalizm
życia
religijnego,
sceptycyzm,
niepewność,
poczucie
małowartościowości chrześcijaństwa i zwątpienie w wartości chrześcijańskie.
[…] W Polsce taki katolicyzm defetystyczny, z kompleksami, wystąpił w
bardzo małym zakresie. Ale wystąpił również. W okresie śmiertelnych
zmagań ze stalinizmem Kościół stracił wielu swoich wyznawców, część się
utajniła, ale ogólnie odznaczał się jasnością, szlachetnością i siłą duchową.
Najwięcej przysłużyli się tu duchowni oraz rolnicy i robotnicy. Wewnętrznie
wydawał się jednolity. W miarę jednak jak łagodniał ucisk stalinowski,
zwłaszcza od roku 1989, zaczął się ujawniać coraz wyraźniej niepokojący
ruch, który skłonny jest siebie nazywać „Kościołem inteligenckim” lub
„Kościołem elit”. Jest to grupa nieliczna. Wywodzi się ona głównie z ośrodka
krakowskiego, mniej z warszawskiego, z licznych konwertytów z marksizmu,
spośród dominikanów polskich, wielu działaczy „Solidarności: i wspierają ją
różne pojedyncze osoby z różnych ośrodków, świeckie i duchowne, nawet z
wyższych uczelni katolickich. Ale ostatnio staje się to grupa coraz głośniejsza
ze wglądu na swój kosmopolityzm, na swe poglądy i zachowania, dążące do
dominacji nad Wielkim Kościołem w Polsce. Ten polski ruch, podobnie jak
zachodni, pozostaje pod wpływem najnowszych, peryferyjnych prądów
umysłowych, występujących na zachodzie pod nazwami: postmodernizmu,
liberalizmu, feminizmu, relatywizmu, sytuacjonizmu oraz różnych poglądów
ruchów religijnych nieformalnych. U nas ponadto duże ślady pozostawiło
zmaganie się z marksizmem, a więc pozycja obronna, skrywanie się z wiarą,
lęk a nawet wstyd przed okazaniem wiary publicznie i poczucie niższej
wartości prawd wiary w obliczu kultury i nauki” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 53.
+ Łagodzenie ustaw antykościelnych w Bawarii po włączeniu Bawarii do
Rzeszy Niemieckiej (1872), „pod wpływem Prus wycofujących się w roku
1883 z Kulturkampfu, złagodzono w Bawarii ustawy antykościelne ponownie
wprowadzając szkoły wyznaniowe; za regencji księcia Luitpolda (1886-1912)
sytuacja stała się bardziej sprzyjająca dla Kościoła, co w części zawdzięczano
ugrupowaniu Centrum (do roku 1914), mającemu większość liczebną w
sejmie. Od połowy XIX w. rozwijały się w Bawarii liczne organizacje
katolickie; w roku 1839 z inicjatywy króla powstał Ludwig-Missions verein
dla wspierania misji zewnętrznych, w roku 1844 w Bonn studencka
organizacja Bavaria, w roku 1851 Aenania, a w roku 1920
Priestermissionsbund in Bayern w Monachium i in.; liczne też były
organizacje charytatywne (np. św. Wincentego a Paulo) oraz zrzeszenia
stanowe i zawodowe (np. 1901 Pressverein für Bayern). Przywileje Kościoła
aprobował również król Ludwik III (1913-18). Po detronizacji Wittelsbachów
w roku 1918 lewica wpłynęła na ograniczenie kompetencji Kościoła w
szkolnictwie. Konstytucja bawarska z roku 1919 respektowała jednak
wewnętrzną organizację Kościoła, uznawała wolność sumienia i wyznania,
gwarantowała związkom wyznaniowym ich stan posiadania i wolność kultu,
zniosła kuratelę państwa nad nimi; częściowo nawiązywał do niej konkordat
z roku 1924, który pozostał w mocy również po zawarciu konkordatu z
Rzeszą (1933); rząd hitlerowski zlikwidował szkoły wyznaniowe w Bawarii, a
w roku 1939 nawet fakultet teologiczny w Monachium, gdyż kardynał M.
15
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Faulhaber nie chciał zgodzić się na proponowane przez państwo
kandydatury profesorskie. Konstytucja RFN z 1949 przyjęła paragrafy
kościelne konstytucji weimarskiej i pozostawiła w mocy konkordat bawarski
z roku 1924; sytuacja Kościoła nie zmieniła się pod względem
organizacyjnym; częściowo przywrócono w Bawarii szkolnictwo wyznaniowe”
/Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 113-118, k. 118.
+ Łagodzenie władzy bolszewickiej proponował Kamieniew L. „Lenin wziął
dekret o ziemi z „Izwiestii chłopskich”, wydawanych przez lewe skrzydło
eserów. […] zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się
utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że
mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i
wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy.
Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A.
Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję
napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród
najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski
Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał
od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich
socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC,
która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie
rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów
Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego
proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L.
Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie
za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy
bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał”
/Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu
Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z
wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii
bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta
została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia
Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już
po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6%
(w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie
burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek
stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta
została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie
zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło
ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […]
Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z
poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament”
/Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po
rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy
[…] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […]
Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.
16