Wartość teologii. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość doksologii wielka według Cullmanna O. Doksologia podsumowuje
modlitwę Ojcze nasz. „Stare rękopisy nowotestamentalnej modlitwy Ojcze
nasz nie zawierają doksologii. Taka, choć tylko dwustopniowa (potęga i
chwała Boga) znajduje się w tekście Modlitwy Pańskiej z Didache. Dziś, w
Kościele katolickim na ogół nie wypowiada się po Ojcze nasz doksologii: „bo
twoje jest królestwo, potęga i chwała na wieki”. Choć wyjątkiem są Niemcy.
Rodzi się pytanie, czy Jezus, albo pierwotna gmina chrześcijańska, używali
doksologii po Ojcze nasz? Od strony liturgicznej nie ma zadowalającej
odpowiedzi. Natomiast modlitwa żydowska kończyła się zawsze tzw.
„pieczęcią” czyli doksologią. Chrześcijaństwo wprowadziło na to miejsce
słowo „Amen”, rozumiane jako poświadczająca odpowiedź, a nawet prośba –
„aby się tak stało”. Jest to wypowiedzenie „Amen – Bogu na chwałę” (2 Kor 1,
20). Cullmann przyznaje jednak wielką wartość doksologii i uważa, że
posiada ona głęboki sens teologiczny. Zawiera ona odpowiedź na trzy
pierwsze prośby, a tym samym zamyka modlitwę w harmonijną całość. Poza
tym doksologia wypowiada ufność w wysłuchanie wszystkich próśb. Zaś
występowanie doksologii po prośbie „wyzwolenia od szatana” jest nie tylko
wskazówką na Boża wszechmoc, ale i na zachowanie nas od mocy
szatańskiej pokusy. Tym bardziej doksologia sprawia, że Ojcze nasz nie jest
zwykłą modlitwą błagalną, ale również modlitwą chwalebną” K. Góźdź,
Modlitwa Pańska, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin,
1550170, s. 170.
+ Wartość doktrynalna jaśnieje w pełni w Kościele uniwersalnym. Wiara
chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia
teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu
platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze
neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm,
fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko
monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób
Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/.
Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie
przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja
pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego
(1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica
(Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w
domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane,
pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie,
Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i
niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów
Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu
eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup
(plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria
katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze
chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako
Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła
lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg
Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s.
398.
+ Wartość doktryny Kościoła aktualnie głoszonej i praktyki sprawdzana w
wiekach późniejszych poprzez odnoszenie ich do Pisma Świętego i do
Tradycji. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność
Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych,
lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w
personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy
zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o
dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o
Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie
jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz
w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie
sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę
docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze
kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia
tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było
traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo
Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako
zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla
późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i
praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i
Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły,
podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym
terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do
początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający
sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak,
że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo
stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej
pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły
nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu
tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo
Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 1997, s. 55.
+ wartość dorobku myślowego młodych Kościołów. „Zwłaszcza doświadczenie
młodych Kościołów pozwoliło odkryć obok wartościowego dorobku myślowego
różnorakie formy mądrości ludów. Stanowią one prawdziwe dziedzictwo
kultury i tradycji. Jednak poznawanie zwyczajów tradycyjnych winno iść w
parze ze studium filozoficznym. Studium takie pozwoli dostrzec wartościowe
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
elementy mądrości ludów i tworzyć niezbędne więzi między nimi a
głoszeniem Ewangelii. FR 61
+ Wartość doświadczenia chrześcijańskiego Inkulturacja przed Wcieleniem
powiązana była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się poprzez deformację
natury, zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho, El horizonte humano.
La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s. 95/. Wcielenie
zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury kosmosu,
wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema Osobami,
którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość realnego
wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym samym sens
mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia huamna y
comunicación de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoración cristiana de la
experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelación, acontecimiento con
sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de
Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika
konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara
chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą
jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie.
Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa
historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką,
nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje
rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie,
metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość
materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną.
Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert
Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił
historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni,
przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm
jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej
zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie
jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy
powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni
rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.
+ Wartość doświadczenia rzeczywistości uznana przez literaturę jako jedyna.
Teologia odrzuciła literaturę piękną, która odwzajemnia się pogardą do
teologii. „Teologia nie rozumie form literackich, co staje się źródłem
nieporozumień interpretacyjnych. W ramach „niewłaściwych oczekiwań”
stosuje pospieszne ingerencje moralne, argumentuje z „abstrakcyjnej
płaszczyzny istoty rzeczy” (Tenże, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A.
Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1117-1120), przyjmuje tzw.
postawę „indeksową” (S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice,
Lublin 1978, s. 25-26). Literatura zaś uznaje jedynie wartość doświadczenia
rzeczywistości i staje w ostrej opozycji względem teologii przez – jakże częste
– odrzucanie zwiastowania chrześcijańskiego Objawienia (P. K. Kurz
Literatura…, s. 1115-1116)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku,
Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 285. „teologia i
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
literatura na nowo odkrywają wspólne początki, wspólną drogę i cel,
szacunek dla własnej autonomii. […] od początku istnieje, choć mało
zauważany, pewien rodzaj teologii, konstruującej swój przedmiot, metodę,
sposób rozumienia siebie, swej funkcji, języka w nieustannym, inspirującym
kontakcie z rzeczywistością poiesis. Jest to więc typ teologii – obecny ciągle w
jej dziejach – wrażliwy pośrednio i bezpośrednio na to bogactwo, które wnosi
w świat osoby ludzkiej literatura piękna. Warto zaprezentować kilka ujęć tej
teologii: historia relacji „teologia – literatura piękna” to nie tylko kronikarski
zapis faktów, ale również (a może przede wszystkim) dzieje wzajemnego
przenikania „od wewnątrz” Tamże, s. 286.
+ Wartość epistemologiczna tez metafizycznych według Whiteheada nie różni
się istotnie od metodologicznego podłoża, charakterystycznego dla nauk
przyrodniczych. Jak każda naukowa teoria, metafizyka opiera się na
generalizacji (tymczasowej i hipotetycznej), której datum punktu wyjścia
stanowi ograniczony zbiór przyjętych faktów. Jedyną różnicę stanowi to, że
metafizyka dokonuje generalizacji zmierzającej do ekstrapolacji na całą
rzeczywistość, a nie jakiś jej wycinek oraz dąży do „sformułowania
najogólniejszych zasad o świecie” – dlatego – „właściwą metodą osiągnięcia
takiego celu jest deskryptywna czy spekulatywna generalizacja” F1 45.
+ Wartość epistemologiczna twierdzeń teologicznych stopniowana. „Podobnie
jak każda nauka również teologia dogmatyczna stanowi zbiór twierdzeń,
wśród których jedne są pewnikami (aksjomatami) lub założeniami, inne zaś
stanowią wnioski z nich wynikające. W teologii dogmatycznej pewnikami są
twierdzenia faktycznie przez Boga objawione. Sposób wyprowadzania z nich
wniosków stanowi źródło większej lub mniejszej pewności na temat ich
prawdziwości. Jeśli wniosek jest wyprowadzony przy pomocy rozumowania
logicznie niezawodnego, to teolog zdobywa pewność rozumową co do jego
prawdziwości. Jeśli natomiast wniosek jest wyprowadzany przy pomocy
innego rozumowania, to wówczas teolog nie ma już takiej pewności. Pewność,
o której tu mowa, jest stanem umysłu konkretnego teologa, wykluczającym
możliwość błędu. Ze względu na subiektywny charakter pewności możliwe są
rozbieżności między teologami na temat pewności poszczególnych twierdzeń –
obok pewnych mogą istnieć sporne. Stąd pewność teologiczna może mieć
różne stopnie. Ocena pewności teologicznej poszczególnych twierdzeń
dogmatyki, choć w wielu przypadkach bardzo trudna, jest wyrazem
naukowej rzetelności. Tego typu autorefleksji nad wartością epistemologiczną
własnych
twierdzeń
dokonuje
każda
nauka,
rozróżniając
fakty
doświadczalnie poznawcze, teorie i hipotezy. Ocena twierdzeń teologicznych
pod kątem ich pewności może być oparta na różnych kryteriach. W rezultacie
system tych ocen jest złożony i tradycyjnie rozróżnia się 7 stopni pewności.
Prosty i wewnętrznie spójny system został wypracowany przez I. Różyckiego,
który oparł go na jednym kryterium związku logicznego twierdzeń teologii
dogmatycznej z objawieniem Bożym. Ze względu na charakter tego związku
Różycki wymienia trzy stopnie pewności teologicznej: twierdzenia teologicznie
ponadnaukowo pewne, teologicznie naukowo pewne i teologicznie
prawdopodobne” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej
Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 30-31.
+ Wartość introdukcyjna poglądów J. Maritaina i D. Sőlle dla zrozumienia
istoty i funkcji teologii literackiej. „Wartość introdukcyjną reprezentują
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również poglądy J. Maritaina i D. Sőlle, mogące stanowić swoiste
fundamenty rozumienia istoty i funkcji teologii „literackiej”. Francuski filozof
uważa poezję za pewien rodzaj – spokrewnionej z ontologią – teologii,
ponieważ wywodzi ona swoje początki z „tajemniczych źródeł bytu”.
Twórczość poetycka powoduje, że owe źródła są „objawiane” Tym sposobem
poezja staje się uprawianiem teologii, mówieniem czegoś o Tym, który jest
jedynym źródłem wszelkiego bytu /J. Maritain, R. Maritain, Situation de la
poésie (cyt. za: G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten –
Daten, München 1987, s. 78/. Przedłużeniem i swoistym „uteologicznieniem”
myśli Maritaina jest teoria D. Sölle, poetki i teologa w jednej osobie. W swojej
rozprawie habilitacyjnej: Realisation. Studien zum Verhältnis von Teologie und
Dichtung nach der Auklärung kreśli ona wizję literatury jako „realizacji
teologii“ /Darmstadt-Neuwied 1973/. Literatura jest – jej zdaniem –
narracyjnym przedłużeniem interpretacji (die weitererzählende Auslegung),
konkretyzująca i ziemską interpretacją (die weltliche Konkretion und
Interpretation) tego, co w języku wiary uchodzi za „ofiarowane” (gegeben) lub
„obiecane” (versprochen)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, KatowiceZąbki 2001, s. 332/. „W tym sensie każdy artystyczny utwór językowy,
zwłaszcza poetycki, o ile jest inspirowany lub interpretowany teologicznie,
wywołuje pewną sytuację teologiczną, czyli jest „teologią literacko
realizowaną” (Teologie literarisch realisiert) / D. Sölle, Tamże, 16. 29. 51.
55/. Poglądy Maritaina i Sölle, interesujące ze względu na głębinowość
osadzenia problemu, kryją w sobie […] określone niebezpieczeństwo.
Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią”
Tamże, s. 333.
+ Wartość jednakowa mistyki i teologii u Jana od Krzyża, żaden z tych dwóch
biegunów jego osobowości nie jest bardziej doskonały od drugiego ani żaden
drugiego nie wyklucza. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako
następstwo mistycznego życia, które osiągnęło już szczyt swojego rozwoju.
Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego
zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość naturalnego
powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz
dostrzega u Jana od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza
najdłuższa i najbardziej intensywna, przeżywana w chwili jego dokonywania
się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub niejako wybucha w
poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, koniecznego,
by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do
najtrudniejszych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz –
pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 202202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez
jego artystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem
prozy teologicznej – wyraźnie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób
niezwykle dynamiczny rozwijała się osobowość Jana od Krzyża: biegun
mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej doskonały od drugiego ani
żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie oznacza,
że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz
wyjaśnia, że „biegun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował
głębokie życie religijne, skłonność do kontemplacji, intensywne życie
wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie piękna, śpiew, ludowe
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teologiczny
współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do
refleksji, siła i sugestywność jego schematów myślowych, rygorystyczne
słownictwo teologiczne i filozoficzne, zdolność do formułowania lapidarnych
zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doświadczeń mistycznych” /Tenże,
Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życienauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 67.
+ Wartość mariologii prawosławnej. „Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna
Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W
ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się
widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo
Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na
zewnątrz, w stworzeniu (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w:
„Theotokos” VI(1998)183-222, s. 194). Dlatego, „by poznać Ducha Świętego
trzeba spoglądać na Maryję (s. 197). Teologowie mówią o synergii trzeciej
osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną
więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności
realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej
współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż
do „egzystencji pneumatycznej” (Tamże, s. 195). Ta więź i współpraca dotyczy
również miejsca Maryi w dziejach Kościoła (s. 212)” /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 321/. „Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu
Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej
osoby została bowiem przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby
Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest
rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej”
(Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento
sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.
245). Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w
ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty
pochodzi. W Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć
wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. Korzystając z
bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz
wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej
niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu
Świętym, przez Chrystusa Pana naszego” /Tamże, s. 322.
+ Wartość metod naukowych oceniana przez filozofię w kontekście jego zasad
pierwszych. „Z historycznego punktu widzenia filozofia prowadziła do
przedmiotowego pojmowania rzeczywistości, stwarzając podstawy myślenia
technicznego /Por. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów
1999, s. 270-273/. Uważa się, że nowoczesna nauka sięga swoimi
korzeniami Europy średniowiecznej z jej filozofią greckiego rodowodu oraz
teologią judeochrześcijańską, w których jednym z podstawowych przekonań
była wizja świata – kosmosu, czyli powszechnego ładu, rządzonego przez
stałe prawa o charakterze racjonalnym. Podstawą takiej koncepcji universum
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
była idea Boga, pojętego jako najwyższy Rozum, wszechmogący Prawodawca,
Twórca porządku. Jedynie w tak pojmowanym świecie mogła się narodzić
nauka eksperymentalna, której przedmiotem jest między innymi odkrywanie
i opis reguł rządzących światem materii /Por. M. Artigas, Gobierna Dios el
universo?, „Aceprensa” 109 (1992), s. 1-2/. A reguły te, odkryte i opisane,
zdają się pytać o fundament bardziej pierwotny, sięgający ostatecznej
struktury rzeczy i leżący poza granicami poznania empirycznego. Struktura
ta z kolei z racji swojej złożoności rodzi kolejne pytania o swoją przyczynę,
uzasadnienie i źródło. Pytania te tracą sens, jeżeli nie dotyczą również
przeznaczenia rzeczy. Wszystkie te kwestie należą z natury do obszaru
poszukiwań filozoficznych, przed którymi nie mogą się zamykać rzetelne
badania empiryczne. Nauki szczegółowe, chociaż korzystają z założeń
metafizyczno-epistemologicznych oraz mają ściśle określony przedmiot i
własne metody badawcze, są bezpośrednio niezależne od filozofii. Do ich
uprawiania nie trzeba znać uprzednio jej zasad. Filozofia jednak spełnia
wobec nich funkcję kierującą wyższego rzędu. Wynika to z faktu, że do
filozofii należy ocena pierwszych zasad poznania ludzkiego i wartości metod
naukowych, a w związku z tym zadanie określenia przedmiotu każdej z nauk
i ich całościowa klasyfikacja. Aby rozwijać naukę, nie trzeba być filozofem,
ale jednak bez filozofii naukowiec nie będzie umiał w sposób prawidłowy
dostrzec właściwego miejsca ani zasięgu swojej dziedziny w kontekście
całości wiedzy ludzkiej. Chociaż sądy formułowane na gruncie nauk
empirycznych nie są wyprowadzane z filozofii, to jednak nie są od niej
całkowicie niezależne. Tworzy się je bowiem, stosując odpowiednie metody, a
sąd o wartości tych metod wymaga natomiast udziału filozofii” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 174.
+ Wartość metody filozoficznej w teologii. Podporządkowanie wniosków
egzegetycznych całokształtowi zbawczego planu Bożego jest jedną z reguł
wielkich pisarzy aleksandryjskich, takich jak Klemens (zm. ok. 212) i
Orygenes (zm. 254) jest. Było to kryterium chroniące przed heterodoksyjnymi
odchyleniami. Klemens w dziele Stromata (ks. V i VI) wyłożył całą teorię
alegorii W044
39. Klemens Aleksandryjski, podobnie jak Filon, w
komentowaniu Biblii wykorzystywał całą wiedzę świecką, zwłaszcza filozofię.
Treść wiary powinna być wiedzą pewną, naukową a nie wiedzą naiwną. O
wartości metody filozoficznej pisał w księdze VIII Stromata. Punktem wyjścia
są fakty przedstawione w tekście biblijnym. Komentator wiąże je z
fundamentalnymi prawdami objawionymi, czyli danymi z Biblii. W ten
sposób owe fakty stają się przedmiotem wiedzy teologicznej W044 40.
+ Wartość metody redukcyjnej polega na dokładności opisu. Dzieło Karola
Wojtyły Osoba i czyn łączy tomizm z fenomenologią, stosuje metodę
indukcyjną i redukcyjną. „Redukcja zmierza do jak najdokładniejszego opisu
przedmiotu i nie posługuje się metodą spekulatywną. Dowód różni się
bowiem zasadniczo od opisu. Siła przekonywania redukcji nie polega na
ścisłości logicznej, która zmusza do przyjęcia wniosku, lecz na dokładności
opisu fundamentalnych struktur doświadczenia, który w każdym, który je
przeżywa, wzbudza przekonanie, iż rzecz wygląda naprawdę tak, jak została
opisana. Zgoda rodzi się w tym wypadku z przeświadczenia, że w opisie
fenomenologicznym moje własne doświadczenie życia zostało wyrażone w
sposób adekwatny o zarazem poddane osądowi i skorygowane. [przypis: „Z
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pedagogicznego punktu widzenia trzeba zauważyć, że przyjęcie prawdy na
podstawie takiego przeświadczenia zarazem mobilizuje uczuciowe energie
osoby, podczas gdy przekonanie czysto intelektualne nie ma podobnej mocy
wpływania na egzystencję i przemieniania jej”]. Zakłada to naturalnie pojęcie
doświadczenia […] doświadczenie, które jest komunikowalne, ponieważ w
przypadku każdego człowieka odnosi się do pojęć i wartości uniwersalnych”
F1W063 188.
+ Wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej zakwestionowali przez
teologię pozytywną, opierającą się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu
tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne
z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. „Barok w
piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli
teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w
scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się
nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród
jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G.
Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de
Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich
uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła
się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św.
Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C.
Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem
językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie
metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form
scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te,
które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą
starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją
dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą
filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli
chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek
epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do
rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby
pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom,
teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres
rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na
twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej).
Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim
pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w
przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość
normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich
autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i
metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o
tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia
najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z
autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu
świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne
systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą
w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy
o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes;
opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu
świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli
filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty
rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ
przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji
teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz
uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za
równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W
teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu
reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza,
który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora
Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne
osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją
chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter
wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie
teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Wartość modeli teologicznych znaczna. „Nowym zagadnieniem w metodzie
teologicznej są modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór
założeń upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów
spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski
(red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/.
W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące
percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej
uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego
ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie
i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model
należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z
analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w
teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny
jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu
do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele
przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać
Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym
artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model
tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model
egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę
modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny
(inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej
nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia
modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s.
381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym,
Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s.
50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych
dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe
uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie
jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest
usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.
+ Wartość modelu trynitarnego posiada nie tylko ze względu na pogłębienie
znajomości chrześcijańskiego orędzia. Wpływa również w sposób znaczący na
realizację wiary w życiu poszczególnych ludzi, wspólnot, społeczeństwa,
Kościoła, całej ludzkości. Społeczność posiada strukturę analogiczną do
struktury Trójcy Świętej. Każdy człowiek jest stworzony na obraz i
podobieństwo Boże. Dlatego też, każda wspólnota i cała ludzkość posiada
ślad trynitarny, fundament jedności w różnorodności. Należy ten ślad
zauważyć, prawidłowo odczytać. Zależy to od sposobu rozumienia tajemnicy
trynitarnej, od sposobu myślenia o Bogu jako Trójcy Osób. Model trynitarny
wywiera wpływ na kształtowanie modelu społeczeństwa. Zważywszy na fakt,
że ludzkość zmierza do wypracowania ogólnoświatowego modelu współżycia,
ukształtowanie w mentalności chrześcijan właściwego modelu trynitarnego
posiada
niezwykle
doniosłe
znaczenie.
Właściwe
ukształtowanie
społeczeństwa zależy też od uświadomienia sobie zasad, jakie zachodzą w
relacji między światem a jego Stworzycielem. Toczące się dyskusje na temat
tej relacji powinny uwzględniać, że Bóg chrześcijański jest Trójcą Osób, które
są ze sobą w określony sposób powiązane. Relacja ze światem jest również
troista, według odpowiednio rozumianego modelu trynitarnego. To, co łączy
nas z Bogiem posiada strukturę tak samo skomplikowaną, jak
skomplikowane są i tajemnicze powiązania pomiędzy Osobami Bożymi. Skoro
działają One w historii, to historia również posiada odpowiednio
ukształtowana struktura. Dlatego tak ważne jest skonstruowanie dobrego
modelu odzwierciedlającego jak najlepiej tajemnicę Trójcy Świętej /P. Liszka
CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 198/
+ Wartość niewielka przekładu syro-palestyńskiego dla krytyki tekstu.
Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów syryjskich,
chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski, którym
posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny. Różni
się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym posługuje
się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok języka
arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V. Tekst
grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny kodeksów
bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie przedstawia
większego znaczenia dla krytyki tekstu 03 49.
+ Wartość niewielka teologii rozwijanej w oparciu materiał historyczny
potraktowany dowolnie. „w grudniu 1531 r. miało się dokonać objawienie
Matki Boskiej przed zdumionymi oczami Juana Diego, świeżo nawróconego
Indianina, wyniesionego na ołtarze 31 lipca 2002 r. przez Jana Pawła II. Fakt
owej kanonizacji i uprzedniej beatyfikacji (6 maja 1990 r.) ożywił ponownie
kontrowersje wokół fenomenu z Tepeyac, które toczyły się i toczą w dalszym
ciągu nie tylko wokół samego faktu objawienia, ale również wokół
historyczności postaci Juana Diego /J. Achmatowicz, Nican Mopohua.
Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w
1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 23 i 24/. „spojrzenie […]
hermeneutyczne /Tamże, s. 25; Przypis 8, s. 25 i 26: „Odwołujemy się w tym
zakresie do wielu uwag zawartych w pracy Hansa Georga Gadamera, Prawda
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i metoda, Warszawa, Wydawnictwo naukowe PWN, 2004; wspomina m.in.
Gadamer przy okazji interpretacji psychologicznej Schleiermachera, że
„Przybiera ona ostatecznie postawę przeczucia, przeniesienia się w całość
struktury piszącego, uchwycenia ‘wewnętrznego rodowodu’ konstrukcji
dzieła, odtworzenia aktu twórczego. Rozumienie jest więc reprodukcją
odniesioną do pierwotnej produkcji, poznawaniem poznanego, rekonstrukcją,
która wychodzi od żywego momentu poczęcia, od ‘zarodkowego
rozstrzygnięcia’ jako punktu organizującego kompozycję” (ss. 266-267) i
dalej: „Zapewne także dla Schleiermachera szczególne zadanie pojawia się
tam, gdzie pokonany musi zostać pewien odstęp czasowy. Schleiermacher
nazywa je ‘identyfikacją z pierwotnym czytelnikiem’. Ten ‘zabieg
identyfikacyjny”, językowy i historyczne jej wytworzenie, jest dlań jednak
tylko pewnym idealnym warunkiem wyjściowym właściwego aktu
rozumienia, który polegać ma na identyfikacji nie tyle z pierwotnym
czytelnikiem, ile z autorem, dzięki czemu tekst udostępnia się jako swoista
manifestacja życia autora. Problem Schleiermachera nie jest problemem
niejasności historii, lecz niejasnego ty” (s. 272)/ […] interpretacji Nican
Mopohua, w zasadzie nigdy nie zostało zastosowane do zjawisk będących
przedmiotem naszych zainteresowań, stąd też wiele mówiące (włącznie
hipotetycznym milczeniem) elementy fenomenu guadalupańskiego w
praktyce nigdy nie zostały wydobyte na światło dzienne, pozbawiając jego
analizę odpowiedniej głębi /Przypis 9, s. 26: „Podejście egzegetycznohermeneutyczne dostrzec można w książce: ZBIGNIEW TREPA,
Meksykańska symfonia – ikona z Guadalupe, Warszawa, Biblioteka Więzi,
2006; niemniej ogranicza się ono do kwestii teologicznych, rozwijanych
zresztą na bazie niezwykle dowolnie potraktowanego materiału historycznego
i idących śladem pierwszej próby interpretacji objawień guadalupańskich,
dokonanej w 1648 r. przez Migiela Sáncheza [Imagen de Virgen María Madre
de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México]/.
/Tamże, s. 26.
+ Wartość normatywna protestantyzmu naddawana nauce reformatorów;
katolicyzm podjął refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością
oraz interpretacją. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i
sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne
podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w.,
mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników
przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P.
da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P.
Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w
XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich.
Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G
Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus
complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae
C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i
metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku
różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe
prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja.
Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w
spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia
tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i
historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał
się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do
spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać
nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć
filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać
odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii
kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało
przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za
przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce
reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad
miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod
względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze
charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i
gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą
się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie
kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance;
pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w
różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku
ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i
naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której
założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na
matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził
stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa –
abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu;
spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk
pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i
filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez
przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z
odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii
protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej
scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał
nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z
powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w
teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją
chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter
wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie
teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Wartość obiektywna dogmatów broniona przez Kościół. „Kościół stanął w
obronie obiektywnej wartości dogmatów i tym samym odrzucił agnostycyzm.
W encyklice Pascendi Pius X odrzucił agnostycyzm modernizmu i złączony z
nim symbolizm i relatywizm dogmatów, według którego dogmaty nie
zawierają prawdy absolutnej, a są jedynie symbolami, dostosowanymi do
religijnego uczucia, którego absolutny podmiot, to jest bóstwo, zawiera
nieskończona liczbę aspektów (por. BF I 79). Kościół nie aprobuje ewolucji
dogmatów, w której zmieniałaby się ich istotna treść (DS. 3484). Także w
encyklice Humani generis, broniąc obiektywnej wartości dogmatów, Kościół
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
występuje przeciwko tym, którzy chcieliby nadać im inną wartość i „uwolnić
[je] od terminologii przyjętej w nauczaniu Kościoła, a także od pojęć
filozoficznych używanych przez katolickich uczonych” (DS. 3881). Kościół
uważał za błędny pogląd, że „tajemnice wiary nigdy nie mogą być wyrażone
za pomocą pojęć całkowicie prawdziwych, lecz tylko, jak mówią [do prawdy]
zbliżonych i zawsze zmiennych”; odrzucił opinię, że „przez te pojęcia prawda
jest jakoś wskazywana, lecz również z konieczności ulega zniekształceniu”. W
związku z tym bronił obiektywnej wartości nauk teologicznych, odrzucając
wszelki relatywizm, który by pozwalał na stosowanie coraz to nowszych
pojęć, branych z ciągle zmieniających się systemów (DS. 3882). Sobór
watykański II stwierdza, że Bóg objawia siebie samego i ujawnia tajemnicę
swej woli i że „najgłębsza prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje
nam przez to objawienie w Osobie Chrystusa” (KO 2): „aby zaś coraz głębsze
stawało się poznanie objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę
stale udoskonala” (KO 5); za Soborem watykańskim I uczy, że „Boga możemy
poznać jako początek i cel wszystkich rzeczy i że prawdy o Bogu, dostępne
zasadniczo dla naturalnego rozumu, mogą być przez objawienie poznawane
„szybko”, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” /W.
Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.
+ Wartość obiektywna najwyższa wobec sacrum uznana w chrześcijaństwie.
Sacrum według chrześcijaństwa. „Specyfikę jego ujęcia i radykalną „inność”
w stosunku do jakichkolwiek przed- i pozachrześcijańskich koncepcji można
najjaśniej ukazać wychodząc od Biblii. W Piśmie Świętym dochodzi „do
pełnej syntezy doświadczenia sacrum i idei Boga” /Sugestywną ilustracją
problemu może być zestawienie zdań R. Otto i J. Daniélou: „SANCTUS (das
Heilige) wywołuje poczucie istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego
szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość” (R. Otto,
Świętość, tłum. B. Kupiś, Warszawa 1968, s. 47). „«Świętość» odnosząca się z
początku tylko do kultu Boga, zaczęła z czasem w Starym Testamencie
oznaczać Jego istotę, jako że Bóg jest zasadniczo oddzielony od wszystkiego
innego, jest zupełnie czymś innym, jest transcendentny” (J. Daniélou, Bóg i
my, tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 83). Pomiędzy tymi dwoma
sposobami rozumienia pojęcia następuje istotny skok jakościowoznaczeniowy: od „poczucia istnienia czegoś” do „istoty Boga”…Być może
stwierdzenie M. Eliadego, że istota sacrum to nie sam Bóg, ale
ustosunkowanie się człowieka do Boga (S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska,
czyli o wypowiadaniu niewypowiedzianego, w: Dramat i teatr sakralny, red. I.
Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 67),
stanowiłoby cenną intuicję pozwalającą metodologicznie rozróżniać sacer i
sanctus, ale w pracach religiologów pojęcia te zbyt często są używane
zamiennie
i
w
konsekwencji
nie
uwzględniają
specyfiki
judeochrześcijańskiego rozumienia świętości/. W konsekwencji następuje
totalna desakralizacja świata (czyli wszystkiego poza Bogiem) i
zakwestionowaniu ulega popularna w aspekcie ogólnoreligijnym antynomia
sacrum – profanum. Najgłębsze warstwy myśli biblijnej nie pozwalają na
proste przeciwstawienie sacrum – profanum, rozsadzają ten schemat,
ukazują jego niewystarczalność w wyrażeniu „inność” Królestwa Bożego,
pomagają odkryć duchową wartość profanum (J.-J von Allmen, Sacrum i
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
profanum, „Znak”, 29 (1977) nr 11-12, s. 1428-1428)” /J. Szymik, Teologia
na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki
2001, s. 304-305.
+ wartość soteriologiczna ciała ludzkiego. Korelacja między ukształtowaniem
ciała pierwszego człowieka z dziewiczej ziemi i ciała Chrystusa z krwi i ciała
dziewicy Maryi (typologia „ziemia dziewicza” – Maryja Dziewica), rozwija
Grzegorz z Elwiry temat centralnej wartości soteriologicznej ciała ludzkiego.
Bóg przyjął do swego światła oblicza ludzi, aby doprowadzić je do stanu, w
którym będą w pełni wyrażeniem człowieka doskonałego. Poprzez ciało
obfitować będzie w nas światło Ducha Świętego i dar życia wiecznego. W1.1
99
+ Wartość soteriologiczna Credo nicejskiego. Po synodzie w Antiochii w
latach 324-325 biskupi z całego cesarstwa przybyli na zaproszenie cesarza
Konstantyna do Nicei, na pierwszy sobór powszechny. Historia oddziaływania
teologii tego soboru sięga czasów dzisiejszych. Odpowiedź soboru w Nicei na
postawione przez Ariusza pytanie ma do dziś moc wiążącą. Została włączona
do
dawnego
palestyńskiego
symbolu
chrztu,
który
wzbogacono
antyariańskimi uzupełnieniami i uściślono poprzez dodanie anatemy
potępiającej specyficzne terminy Ariusza. Kontekst wyznania wiary ma
wskazać na to, że dodatki nie przedstawiają nic nowego, a tylko ukazują
jaśniej to, co już zawsze wchodziło w skład wiary /W. Breuning, Nauka o
Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M.,
Kraków1999, s. 151/. Sobór odpowiada Ariuszowi nie na płaszczyźnie
teoretycznej
spekulacji,
lecz
poprzez
wyraźniejsze
sformułowanie
chrześcijańskiego wyznania wiary, tak jak się ono wykształciło poprzez
rozważanie biblijnego świadectwa. Wprawdzie użyto nie tylko terminów
biblijnych – określenie homoousios w Piśmie Świętym nie występuje – ale też
dlatego nie mogły być w procesie wyjaśniania pomocne, że arianie
interpretowali Biblię na swój sposób /Tamże, s. 152/. Ojcowie Soboru
nicejskiego I byli zmuszeni wyrazić biblijną treść w sposób nie-biblijny.
Jedynym językiem, który mógł sprostać temu zadaniu, był język greckiej
metafizyki. Chrześcijaństwo nie stało się przez to greckie, to język grecki
został wprzęgnięty w służbę Biblii. Teraz można było bronić najważniejszej
wypowiedzi Nowego Testamentu: Bóg objawił w Jezusie z Nazaretu nie coś,
lecz siebie samego. Słowo Chrystusa jest słowem Boga, Jego zbawiający czyn
usprawiedliwiającym nas czynem Boga /Tamże, s. 153.
+ Wartość szczególna Logosu Ariusz pozwala wprawdzie Synowi jako
Pośrednikowi stworzenia zajmować szczególną rangę wśród stworzeń: jest
Pierwszym pośród wszystkich stworzonych, może nawet być nazwany
Bogiem. Również Duch znajduje się po tej samej stronie, co Syn. Przedstawia
to następujący schemat: BÓG nie ma początku, jest pierwotny OJCIEC; NIEBÓG zawdzięcza początek, jest stworzony SYN (DUCH ŚWIĘTY). Ariusz nie
podzielał poglądu Orygenesa, że Bóg w immanentnym zrodzeniu może
zrodzić także istotę boską: wydawał mu się niezgodny z Biblią. Należy mówić
raczej o byciu stworzonym (Prz 8, 22). Ten sam biblicyzm nie pozwolił
Ariuszowi na przyjęcie rozwiązania nicejskiego: „istotowo równy”. Mimo to
ten aleksandryjski kapłan nie jest płytkim fundamentalistą. Zasadniczą
przeszkodą
Ariusza
w
rozumieniu
teologii
Kościoła
była
jego
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(średnioplatońska) ontologia. Między prajednością (monos) Boga i wielością
mogą wprawdzie istnieć byty pośrednie (średnioplatońskie nous, logos),
którym przysługuje szczególna wartościowość w stosunku do wszystkich
innych podporządkowanych istot – i takim pośrednikiem jest biblijny Jezus –
ale rzeczywisty związek jest nie do pomyślenia. Linia Bóg – nie-Bóg jest
nieprzekraczalna. Tylko Bogu przysługuje istotowo jedność, niezależność,
bezpoczątkowość /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii
Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand
Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 150/.
Arianizm staje się ontycznym subordynacjanizmem. Linia dzieląca między
Bogiem (Ojcem) z jednej a Synem i Duchem Świętym z drugiej strony jest
nieprzekraczalna. Jakie są tego skutki? Boga nie można poznać, bowiem
właściwa istota Boga jest dla nas nie zawsze niedostępna, nie ma żadnego
samoudzielenia się Boga, a tym samym żadnego rzeczywistego wcielenia,
żadnego rzeczywistego zbawienia przez Boga i oczywiście żadnej prawdziwej
Trójcy. Fundamenty opartej na Biblii wiary chrześcijańskiej zostały
podważone. Kościół nie mógł na to nie reagować /Tamże, s. 151.
+ Wartość teologiczna abstrakcji intelektualnej poddana wątpliwości przez
nominalistów. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że nieśmiertelności
duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy zbadamy jego poglądy
na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania, że Pomponazzi był
jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też chrześcijańskim humanistą,
występującym w obronie nauczania Kościoła przed atakami filozofów i niechrześcijan, w szczególności Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał
baczenie na Potępienie z roku 1277, szczególnie na zdanie potępiające
poglądy jakoby jedna naukowa intelektualna moc dzielona była przez cały
rodzaj ludzki i że żadna jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po
śmierci. Te nauki awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na
wolność i moc Boga stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie
stały za rozwojem czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu
renesansowego. Aby metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona
zwrócić przeciwko nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas
wiarygodność samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia
miały rzekomo być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi
ludzkiemu adekwatnej wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w
świecie fizycznym. Aby podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie
pojęć ogólnych, szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili
się ku starożytnej greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą
starożytni poeci greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla
pojęć ogólnych. Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną
poddając w wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która
stanowić może w najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości
teologicznej, a wychwalając przy tym równocześnie potęgę rozumu
poetyckiego oświeconego łaską. Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie
pobożnych, proponującym nową teologiczną interpretację rzeczywistości
przebraną w szaty filozofii /E. Gilson, Jedność doświadczeniu filozoficznego/”
P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205206.
+ Wartość teologiczna dzieła literackiego zależy od jego pola tematycznego.
„zachodnioeuropejscy teologowie i literaturoznawcy koncentrują swą uwagę
głównie na polu tematyki dzieła, spokrewnionym, ale nie identycznym z
problematyką. W S. Sawickiego typologii pól pojawiania się sacrum w
literaturze „pole tematyczne” jest wyraźnie wyodrębnione i klasyfikowane
obok „pola problematyki”. Wydaje się ono czymś jeszcze bardziej
podstawowym, prostym, łatwiej uchwytnym badawczo i porównawczo.
Byłoby to zgodne z przekonaniem współczesnej nauki o literaturze, która
uznaje temat utworu za element najbardziej pierwotny w sensie logicznym
/[…] co nie przeczy faktowi, że temat często krystalizuje się dopiero w bardzo
zaawansowanych fazach procesu twórczego. (J. Głowiński, Problem, w: M.
Głowiński, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Zarys teorii literatury,
Warszawa 19865, s. 530/ i za najwyższą wyróżnialną jednostkę
konstrukcyjną /Temat […] – zespół motywów stanowiący ośrodek świata
przedstawianego utworu, jego główny składnik […]. Zapewnia on światu
przedstawionemu wewnętrzną spójność, wiąże jego elementy i decyduje o ich
strukturalnym uporządkowaniu” 78-83/” /J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 343/. „Z reprezentantów tego kierunku na
wyróżnienie zasługują dwaj Francuzi: H. Rousseau i J.-P. Jossua. Pierwszy z
nich, poszukując tzw. zdolności teologicznej (le pouvoir théologique)
literatury, dostrzega ją głównie w zakresie tematyki /H. Rousseau, Le
littérature. Quel est son pouvoir théologique? ConcF, 12(1976) nr 5, s. 15-24/.
/J. Szymik, s. 343.
+ Wartość teologiczna Ewangelii Jana wywodzi się z rzeczywistości
historycznej wydarzeń życia Jezusa. Jan Ewangelista według Cullmanna
wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je
zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie
stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie.
Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość,
od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna
wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z
tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje
się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja
wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w
eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się
w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego
04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność
trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K.
Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z
jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako
równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z
drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze
człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie
posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania
człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu
i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość teologiczna Kontekst historyczny nie może być pominięty, ale
wydaje się czymś raczej niemożliwym, by tworzył on locus theologicus. Każda
bowiem sytuacja historyczna jest konglomeratem przeciwstawnych sobie
elementów. Sytuacja biednych i uciśnionych wyznacza podstawowe zadania
Kościoła w spełnianiu jego misji, ale nie może być normą o wartości
teologicznej w sensie właśnie locus theologicus. Świat jest miejscem głoszenia
Ewangelii. W nim dokonuje się jej przyjęcie lub odrzucenie. Teologia służąca
społeczeństwu musi przeprowadzić krytyczną, interpretującą refleksję nad
praxis i wtedy dopiero może proponować wizję sprawiedliwego, bardziej
wolnego społeczeństwa. W przeciwnym wypadku można byłoby popaść w
niebezpieczeństwo identyfikacji historii ogólnej z historią zbawienia B114
42.
+ Wartość teologiczna literatury pięknej. „Teologia literatury posługuje się
własną (teologiczną) metodologią, wspomaganą niezbędnie metodologiami
nauk literaturoznawczych (czy szerzej: humanistycznych). Współpraca
dotyczy zwłaszcza punktu wyjścia, czyli koniecznych, analitycznointerpretacyjnych ustaleń, dotyczących tekstu z punktu widzenia
literaturoznawczego /Por. F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?,
TwP, 6(1988) nr 17, s. 20-23 („Problemy interpretacji i ocen”); S. Sawicki,
Sacrum w badaniach literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M.
Graszewicz, J. Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 15/. Interpretująca dzieło
sztuki słowa „lektura teologiczna” – używając określenia J. C. Scannone
/Argentyński przedstawiciel teologii wyzwolenia interpretacje teologiczna
południowoamerykańskich poematów ludowych nazywa zabiegiem „lektury
teologicznej” (la lectura teológica). Odczytuje i odkrywa tą drogą – jak twierdzi
(Poésie populaire et teologie. L’apport de Martin Ferro à une teologie de la
liberation, ConfF, 12[1976] nr 5, s. 113-123) – ich najgłębszy sens oraz ich
“teologiczną trafność” (la pertinence théologique)/ – jest czymś niezwykle
koniecznym i wartościowym z (nie tylko) teologicznego punktu widzenia, ale
jednocześnie czymś uwikłanym w sieć hermeneutycznych zawiłości i pułapek
/Por. R. E. Rogowski, „Wszystko przez Ducha i dla Ducha…” Słowacki jako
teolog i mistyk, „Collegium Polonorum”, 11)1987) t. 9, s. 102/” /J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. Dobór
właściwego teologicznie kontekstu interpretacyjnego /”Interpretacja jest
zawsze w większym lub mniejszym stopniu usiłowaniem zmierzającym do
identyfikacji kontekstu trafnie tłumaczącego utwór. Badacz formułuje […]
propozycję kontekstu, który całość tę oświetla”, J. Sławiński, O problemach
„sztuki interpretacji”, w: Liryka polska. Interpretacje, red. J. Prokop, J.
Słowiński, Kraków 1971, s. 12; Por. T. Todorov, Poetyka, Warszawa 1984, s.
9n; B. Mizia, Teologia w lirykach Juliusza Słowackiego, Praca magisterska z
teologii dogmatycznej napisana pod kierunkiem o. prof. S. C.
Napiórkowskiego na Wydziale Teologicznym KUL (mps), Lublin 1985, s. 1314/, umiejętne posługiwanie się odmianami „figuralnej metody interpretacji”
(figurale
Interpretationsmethode)
/K.-J.
Kuschel,
Jesus
in
der
deutschprachingen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 16/,
ocena wypowiedzi artystycznych, „które z jednej strony nie wykazują żadnej
ścisłości terminologicznej, z drugiej są wyrażone w szacie pojęć literackopoetyckich” /Rogowski, s. 118/ - to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, s. 347.
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Wartość teologiczna literatury pięknej. Literatura teologizująca i teologia
literacka. „Postrzeganie teologicznej „zawartości” (i „wartości”) dzieł literatury
pięknej ma swoją długą historię. Sięga ona obydwu podstawowych korzeni
cywilizacji śródziemnomorskiej. W kręgu tradycji judeochrześcijańskiej
dotyczy to biblijnej – choć nie tylko – literatury hebrajskiej, która niejako z
założenia była uprawiana i interpretowana teologicznie lub przynajmniej
„teologizując”.
Sięga
ona
również
piśmiennictwa
helleńskiego
i
hellenistycznego. Już w czasach starożytności pogańskiej uważano Homera
za nauczyciela religii, a od II w. po Chr. – za teologa; jego zaś epopeje – za
księgi objawienia /T. Sinko, Literatura grecka, t. I, Kraków 1931, s. 134; W.
Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 19823, s. 103/. Ślady tego typu
myślenia
znajdujemy
u
Norwida,
który
podkreślał
„teologiczną
przezroczystość” utworów Homera /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I.
„Przegląd Powszechny” (1982) nr 5, s. 156/, a również u S. Weil, której
pisma pełne są zachwytów nad homerycką teologią, obecną – jej zdaniem –
zwłaszcza w Iliadzie /Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A.
Olędzka-Frybesowa, wyb. i oprac. J. Nowak, Warszawa 19862, s. 56. 212.
293; Podziw dla dogmatycznej fachowości Dantego (Giovanni del Virgilo) /P.
K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”
26(1974) nr 9, s. 1101/ czy dla teologicznego zmysłu Calderona (Norwid) /A.
Dunajski, Norwid – teolog? cz. I, s. 156/ to kolejne – nie jedyne w dziejach
literatury i myśli teologicznej – świadectwa dostrzegania problemu i
znaczenia teologii „literackiej”. Jednak z punktu widzenia metodologii i
systematyki […] nie należy przywiązywać do nich zbyt dużej wagi. Cechuje je
bowiem intuicyjne tylko dostrzeganie zjawiska, a także rozumienie teologii
zbyt szerokie (jako wszelkiej inspirowanej refleksji nad rzeczywistością) lub
wręcz obce chrześcijaństwu (w przypadku „teologii” Homera). Należałoby je
zatem traktować jako ślad pewnej tradycji istnienia problemu, jako
historyczny, inspirujący sygnał do porządkowania i pogłębienie refleksji nad
tym zagadnieniem” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 332.
+ Wartość teologiczna modelu unitarno-immanentnego nie ma wartości
kerygmatycznej. W modelu trynitarnym esencjalnym, przyjętym przez Leona
IX, wprowadzenie Filioque było czymś banalnym, łatwym, bez dostrzegania
jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie wschodni,
krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni model
immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze zbawczą
ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie zachodni,
którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć. Teologowie wschodni
obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego nieuchronnie
spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z konieczności
musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny, całkowicie
odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej tajemniczej
jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą nieuchronnie
sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła wschodniego na
Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził teologów
zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym modelem
historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków chrześcijaństwa.
W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest jako Pośredniczka
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek był przekonany, że
nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja jest w łączności,
zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem Jedynym. W tej
sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie ku Osobom
Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli odnoszącej
się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np. „Litania do
imienia Jezus”), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga Ojca
(modlitwa „Ojcze nasz”). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się wprost do
Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie tylko
dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się w
Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Model unitarnoimmanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie
posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia
chrześcijańskiego i nawet jeżeli jest podejmowany w spekulacji teologicznej,
musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po
Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne
odwrócenie płaszczyzny badawczej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 233.
+ Wartość teologiczna poznania zawartego w literaturze pięknej
akomodowana przez teologię. Literatura piękna ułatwia poznanie prawdy
objawionej umożliwiając jej wyrażenie. Oczywiście: ułatwia, a nie wyczerpuje,
komplementarnie dopełnia poznanie konceptualne, a nie zastępuje.
„Współczesna teologia (na wszystkich szczeblach) jest na najlepszej drodze
do uznania i twórczej akomodacji tak rozumianej teologicznej wartości
poznania zawartego w literaturze pięknej. Z licznych tego procesu świadectw,
warto przytoczyć choćby opinie S. C. Napiórkowskiego, który przyznaje poezji
„doniosłą funkcję […] w słownym ujęciu Misterium” i „wiele cennych ujęć
słownych, trudnych do wyrażenia czy wprost niewyrażalnych prawd wiary”
/S. C. Napiórkowski, Teologia. Zagadnienia wstępne, Katowice 19862, s. 98/.
Jeszcze dalej w swoich wnioskach idzie W. Oszajca. Badając poetyckie
aspekty przepowiadania Jana Pawła II, wyraża pogląd, że „poemat, dzieło
poety, słowo poetyckie, okazuje się być najbardziej właściwą formą na
wyrażenie tych treści, które człowiek zdobywa na innych drogach
poznawczych i przy pomocy innych sposobów badania i myślenia” /W.
Oszajca, Słowo, jego hipostaza i sakramentalność, „Akcent”, 6 (1988) nr 4, s.
8). Francuski teolog J.-P Jossua wykazuje, opierając się na „literackich”
przykładach z Pisma Świętego i na literaturze współczesnej, że kreacje
literackie oferują symbolice wiary „gramatykę języka transcendencji” (une
grammaire du langage de la transcendance), o bezcennych teologicznie
walorach poznawczych (J.-P Jossua, Pour une historie religieuse de
l’expérience littéraire, Paris 1985, s. 102. 180-181)” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 258-259.
+ Wartość teologiczna procesów historycznych związanych z Objawieniem i
Tradycją nieobecna w formułach dogmatycznych. Życie teologiczne Kościoła
było stopniowo coraz bardziej koncentrowane wokół intelektualnego
organizowania formuł wiary, a odchodziło od duchowego rozumienia Pisma
Świętego i sakramentów. Interwencja imperatora wpływała na akcentowanie
autorytetu doktryny a następnie, bardziej ogólnie, na akcentowaniu
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
organizacji Kościelnej. Tworzy się polityczna władza sakralna, oparta
bezpośrednio na autorytecie Boga, reprezentowana przez imperatora, jako
tego, który jest najbliżej Boga (cesarz na Wschodzie, później papież na
Zachodzie). Pełna obecność misterium Chrystusa w sakramentach żyje
rytmem oczekiwania na paruzję. Trudno jest określić czas oczekiwania.
Bliskość paruzji mierzy się bliskością Chrystusa, który uobecnia Boga (świat,
który jest „tam”) i realność ludzką („tutaj”) H40 72. Formuły dogmatyczne
określają to, co można nazwać ontologią objawienia w perspektywie
anagogicznej. Nie biorą one pod uwagę wartości teologicznej procesów
historycznych, związanych z Objawieniem i Tradycją. W spekulacjach
filozoficznych hellenistycznych czas jest znakiem tego, co „tutaj”, co
prowizoryczne, ograniczone, skażone błędem i winą H40 73.
+ Wartość teologiczna teologii literackiej zależy od spotkania z
doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część stanowią
teologowie. Teologia interpretująca tekst nacechowany teologicznie pozwala
uniknąć błędnych tendencji skrajnego liberalizmu hermeneutycznego. Wnosi
ona bowiem w całość badań nieodzowny element wiedzy teologicznej. […]
Teologia „literacka” ze swej istoty domaga się konfrontacji z wiarą eklezjalną
[…] Jej wartość teologiczna nie tyle zależy od oryginalności wyrażenia
doświadczenia indywidualnego (na poziomie kategorii autora), ile od
spotkania z doświadczeniem wiary wspólnoty Kościoła, której istotną część
stanowią teologowie. […] sieć zależności pomiędzy teologią „literacką” a jej
interpretacją (jako operacją badawczą wchodząca w zakres hermeneutyki
teologicznej) zawiera oba sensy pojęcia locus theologicus. Teologia w
literaturze okazuje się bowiem źródłem dla naukowych badań teologicznych i
źródłem teologicznej argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Poznanie historyczne w
teologii, RTK, 19(1972) z. 2, s. 145; tenże, Kościół Jezusa Chrystusa,
Wrocław 1982, s. 357-358/. /Zasady hermeneutyczne/ „Teologiczna
interpretacja teologii „literackiej” domaga się ścisłego stosowania kilku zasad
hermeneutycznych. Są one ostatecznie składowymi poprawnego i
efektywnego
poznawczo
rozumienia
opisywanego
fenomenu
jako
szczególnego rodzaju miejsca teologicznego. Żeby jasno sprecyzować
stanowisko, tzn. odpowiedzieć na pytanie o właściwy kierunek i prawidłowe
rozłożenie akcentów w badaniach prowadzonych w ramach teologii literatury
[ks. J. Szymik próbuje] najpierw podejść do problemu od strony negatywnej”
/J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 348/.
„Przede wszystkim nie wolno, parafrazując błyskotliwe określenie A.
Kamieńskiej, „leczyć literatury z literatury”. Literatura nie jest „jakąś kaleką
filozofią” czy teologią, którą należy dopiero odkopać spod jej obrazów,
oczyścić ze specyfiki języka literatury /Notatnik 1973-1979, Poznań, s. 95/.
Jakiekolwiek teologiczne wartościowanie utworu literackiego (lub jego
elementów)
winno
występować
w
nierozerwalnym
sprzężeniu
z
uwzględnianiem jakości estetyczno-literackich /Por. H. Sierig, Narren und
Totentänzer. Eine theologische Interpretation moderner Dramatik. Hamburg
1968 (zwł. Einleitung)” /Tamże, s. 349.
+ Wartość teologii apofatycznej uznaje Bartnik Cz. S. „Tytułem przykładu
„Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech
zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia
reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie
treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i
wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik,
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […].
Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie
(„negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za
przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest
asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w
sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej
zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia
w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the
Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny
chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik,
Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia
apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest.
Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach
do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie,
dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański
światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii,
religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia?
„Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w:
tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej
negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest
właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona
czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi
bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym
pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461),
według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5).
Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi
ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z
nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje
zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego
modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa,
w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława
Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof.
Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)”
/Tamże, s. 15.
+ Wartość teologii hiszpańskiej szczególna przypada na okres teologii
„literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650). Teologia literacka jako miejsce
teologiczne (2). Sytuację teologii polskiej w XVI w. opisuje następująco J.
Tyrawa: „środowisko akademickie stanowi zaledwie jeden z wielu i to
stosunkowo wąski nurt myśli teologicznej […]. Gdy tymczasem teologiczny
nurt pozaprofesjonalny jest bardzo bogaty w różnorodność swojej treści i
nowatorskość stawianych problemów” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu
tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C.
Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. „R. E. Rogowski broni oryginalności
polskiej teologii, sięgając do utworów Słowackiego, a J. Salij twierdzi, „że
największym teologiem polskim jest Cyprian Norwid” /pisał te słowa w roku
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1975; dziś trzeba powiedzieć, że największym teologiem polskim jest Jan
Paweł II (Cz. S. Bartnik)/. […] Oto teologia narodu, od tysiąca lat
chrześcijańskiego, wyraża się głównie poza obszarem uczonych dzieł, w
formie teologii „literackiej”. […] J. L. Aranguren dowodzi, że teologia
hiszpańska uprawiana była głównie jako „literacka” /Teologie et théâtre chez
Tirso de Molina, ConfF, 12(1976) nr 5, s. 91/. Jej jakość w poszczególnych
okresach historycznych wykazuje prostą zależność od poziomu tworzonej
wówczas literatury. Szczególna wartość teologii hiszpańskiej przypada na
okres teologii „literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650, Tirso de Molina,
Calderon de la Barca, Jan od Krzyża, Teresa z Avila) i „Złotego półwiecza”
(1900-1950), Miguel de Uanmuno). […] możliwości teologiczne literatury
sięgają daleko: może być ona w pewnych okresach i warunkach
podstawowym (nawet) nośnikiem myśli teologicznej. […] teksty sztuki słowa
jawią się teologii jako stale otwarta możliwość przybierania nowego kształtu,
odświeżania formy wyrażania siebie, odkrywania nowej nadziei. Teolog
pochylony nad teologią „literacką” zdobywa cenną wiedzę o tym, że droga od
Słowa i ku Słowu niekoniecznie musi prowadzić wyłącznie przez to, co H.
Seweryniak określa krytycznie jako „system, łatwe pocieszenie bądź
intelektualny pozór terminologii i podziałów” /H. Seweryniak (W stronę
teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 118/. /J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 356.
+ Wartość teologii literackiej sięga o wiele dalej i głębiej niż zadania
strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola
pedogogiczno-dydaktyczna. Teologia literacka nie jest tylko formą
popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka
czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata,
wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i
jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych
zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór
ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość
sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie
– strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola
pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań
hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii
„literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na
prawidłowy
poziom
interpretacyjnego
wglądu
naprowadza
teza
zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać
o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a
(peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie
potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko
sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa
postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej
realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności
wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba
interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet
szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg
zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae).
Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i
nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s.
350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową
jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot.
Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/.
Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie
autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii
„literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.
+ Wartość teologii naturalnej oceniana była bardzo różnie. Teologia
naturalna jest sposobem widzenia, jakie można osiągnąć niezależnie od
biblijnego objawienia. Punktem wyjścia nie jest przy tym już Bóg, to znaczy
Jego istota czy Jego natura, lecz człowiek, czy mówiąc dokładniej: siły jego
rozumu. Postawienie zagadnienia uznano za ważne, aby, z jednej strony,
zrobić pewnego rodzaju próbę kontrolną poznań, które przynosi teologia objawienia, z drugiej strony podbudować uniwersalne znaczenie tego, co mówi
objawienie. Już rozum naprowadza na drogę, na której później spotyka
człowieka samoudzielenie się Boga jako miarodajna i rozstrzygająca
instancja. W czasach nowożytnych obrócono ostrze w przeciwną stronę.
Oświeceniowa krytyka biblijna doprowadziła do ogólnej krytyki objawienia.
Postrzegane było ono teraz jako mniej wiarygodne niż poznanie, które
człowiek osiągnął dzięki własnemu rozumowi. Biblia otrzymała rangę
pomocniczej postawy pedagogicznej w przypadku pojawiających się nie
wyjaśnionych stadiów historii ludzkości. Wartość teologii naturalnej
oceniana była bardzo różnie. Katolicy byli wierni przekonaniu, że między
objawieniem i teologią naturalną istnieje zgodność, gdyż obowiązuje je ta
sama, jedna prawda Boża. Protestanci od początku nie ufali ustanowionemu
od czasów scholastyki związkowi teologii i filozofii, gdyż wydawał się on
umniejszać rangę Biblii. Natomiast dla teologii otwartej na prądy Oświecenia
(Kant) teologia była pomocna w wierze B20 115.
+ Wartość teologii nie wynika z jej nowości czy dawności. Nowa teologia
wnosi możliwość oczyszczenia wiary z naleciałości światowych. Wiara nie jest
kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz
wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich
idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla
innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym
złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży.
Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko
skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów
zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w
nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar,
ed. 2o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała,
lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa.
Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa,
racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/.
Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus,
miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być
przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych.
Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy
personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się,
adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z
innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza
spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia.
Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna,
rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów
francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.
+ Wartość źródłowa teologii literackiej zależy od poprawnego jej wykrywania
w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Literatura sposobem
przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w
teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W
literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku
poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii
Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd
teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”.
Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury
pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów
funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie
specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego
zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku
do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R.
Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern,
Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi
podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej
istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus
theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej)
teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”,
ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu
literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i
interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię
badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 339.
Wartość introdukcyjna literatury teologizującej J. Maritaina i D. Sőlle.
Literatura teologizująca i teologia literacka. „Wartość introdukcyjną
reprezentują również poglądy J. Maritaina i D. Sőlle, mogące stanowić
swoiste fundamenty rozumienia istoty i funkcji teologii „literackiej”.
Francuski filozof uważa poezję za pewien rodzaj – spokrewnionej z ontologią
– teologii, ponieważ wywodzi ona swoje początki z „tajemniczych źródeł bytu”.
Twórczość poetycka powoduje, że owe źródła są „objawiane” Tym sposobem
poezja staje się uprawianiem teologii, mówieniem czegoś o Tym, który jest
jedynym źródłem wszelkiego bytu /J. Maritain, R. Maritain, Situation de la
poésie (cyt. za: G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten –
Daten, München 1987, s. 78/. Przedłużeniem i swoistym „uteologicznieniem”
myśli Maritaina jest teoria D. Sölle, poetki i teologa w jednej osobie. W swojej
rozprawie habilitacyjnej: Realisation. Studien zum Verhältnis von Teologie und
Dichtung nach der Auklärung kreśli ona wizję literatury jako „realizacji
teologii“ /Darmstadt-Neuwied 1973/. Literatura jest – jej zdaniem –
narracyjnym przedłużeniem interpretacji (die weitererzählende Auslegung),
konkretyzująca i ziemską interpretacją (die weltliche Konkretion und
Interpretation) tego, co w języku wiary uchodzi za „ofiarowane” (gegeben) lub
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„obiecane” (versprochen)” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, KatowiceZąbki 2001, s. 332/. „W tym sensie każdy artystyczny utwór językowy,
zwłaszcza poetycki, o ile jest inspirowany lub interpretowany teologicznie,
wywołuje pewną sytuację teologiczną, czyli jest „teologią literacko
realizowaną” (Teologie literarisch realisiert) / D. Sölle, Tamże, 16. 29. 51.
55/. Poglądy Maritaina i Sölle, interesujące ze względu na głębinowość
osadzenia problemu, kryją w sobie […] określone niebezpieczeństwo.
Zatarciu mogą bowiem ulec kontury granicy między literaturą a teologią”
Tamże, s. 333.
25