Całość Objawienia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość objawienia Bożego zawiera dogmaty materialne. Dogmaty dzielą się:
o
1 ze względu na bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i
szczegółowe prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam
walor i moc zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są
głoszone przez nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i
znaczenia w chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej
akceptacji aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów
szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu
na relację do władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami
poznawalnymi tylko na podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w
ścisłym znaczeniu), i mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze
względu na formę i sposób głoszenia przez Kościół – na materialne,
mieszczące się w całości objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w
sposób wyraźny i zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty
te, przyjmowane jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski
urząd Kościoła przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje
ex cathedra oraz soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym
nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W
teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L.
Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.
+ Całość objawienia chrześcijańskiego zawarta została w filozofii Platona.
„Według Charlesa Trinkhausa, to właśnie przez Landina theologia poetica w
sposób wyraźny staje się theologia platonica /Ch. Trinkhaus, In Our Image
and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago:
University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 713/. Aby dokonać tego
przeistoczenia, Landino posłużył się tym, co dla wiedzy poetyckiej
najistotniejsze – natchnieniem. W jego widzeniu wiedza poetycka podnosi
zwykłą ludzką wiedzę do rangi pół-boskiej, wyższej od ludzkiej ale – nie
całkiem boskiej. Wielki i prawdziwy poeta, jako natchniony, jest teologiem –
zdaniem Landino, potwierdza to świadectwo i autorytet Arystotelesa. Pisma
największych poetów uczą w sposób otwarty. A więc – konkluduje Landino –
starożytni poeci byli teologami /Tamże, s. 713-714/. Według niego starożytni
poeci pogańscy wcielili w swoje prace boski wgląd wzięty od Mojżesza i
proroków. Przenieśli prawdy objawione do prisci teologów pogańskich, którzy
przekazali je następnie Platonowi /Tamże, s. 714-715/. Prace starożytnych
poetów pogańskich oraz starożytnych filozofów zawierają zatem w sobie – w
formie prefiguracji – ukryte objawienie chrześcijaństwa. W całości ukryte
chrześcijańskie objawienie zawarte zostało w Platonie, a przez Wergiliusza i
Dantego zostało ono przekazane dalej humanistom renesansu. Pociąg
Landina ku myśli Platona nie kłóci się wcale z tymi humanistycznymi,
redukcjonistycznymi i egzegetycznymi poglądami, jakie zastał on już jako
ugruntowane w połowie XV wieku. W Platonie widzi on priscus theologus
poeta, który z powodu ogromnego wpływu jaki wywarł na wielkiego
łacińskiego poetę epickiego Wergiliusza, stanowi główne medium w
transmisji ukrytego objawienia od starożytnych Greków do starożytnych
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rzymian. W interpretacji Landina, Platon jest zdania, że w jednym poemacie
Homera występuje zlanie się wszelkich sztuk, niczym w jednym właściwym
im naczyniu, zarówno ludzkich jak i tych, które są boskie. Landino sądzi, że
Platon pobierał nauki u egipskich kapłanów. A Wergiliusz był uczniem
platonizmu. Landino mówi, że podziw Wergiliusza dla Platona był tak wielki,
że zapragnął on ze swoim Eneaszem naśladować to, co udało się osiągnąć
Homerowi w Odysei /Tamże, s. 715-716/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 177.
+ Całość Objawienia inkulturowana w wydarzeniu wcielenia. Słowo ciałem
się stało (J 1, 14) jest formułą wyrażającą inkulturację w stopniu
najwyższym. Interpretacja niewłaściwa Słowo rozumie jako Ideę, a ciało jako
soma: Idea została zrealizowana poprzez kogoś, rzecz, albo tylko wydarzenie.
Tymczasem tekst grecki mówi o sarks, ciało materialne: Osoba Boża stała się
ciałem, człowiekiem, przyjęła człowieczeństwo nie jako ideę człowieka, czy
jako sposób działania człowieka, podejmując czyny typowo ludzkie, lecz
przyjęła naturę ludzką w całej rozciągłości. Wcielenie implikuje całościową
inkulturację Objawienia. To już nie tylko przekształcanie kultury ideą. Bóg
nie tylko wchodzi w kulturę, lecz przyjmuje wymiar kultury, staje się w
określony sposób jej integralnym składnikiem. Relacja jest nie tylko
synchroniczna, lecz również diachroniczna. Wszczepienie świata w Boskość,
uczestniczenie natury ludzkiej w Boskości, dokonuje się nie na sposób
jednorazowy, statyczny, czysto metafizyczny, lecz na sposób personalny,
historyczny, dziejowy. Przebóstwianie kultury jest procesem temporalnym.
Oznacza to coś więcej, niż myśl, że po pewnym czasie, w danym momencie
świat będzie przeniknięty Boskością. Oznacza to, że przebóstwiony będzie
również wymiar temporalny, że świat będzie nowy nie tylko w sensie nowego
„stanu”, lecz w nowy sposób dynamiczny, rozwijający się, zmienny, żyjący.
Zmienność, ruch świata przemienionego należy rozumieć nie w sensie ruchu
w przyrodzie, lecz w sensie „ruchu” wewnątrz Trójcy Świętej, wyznaczonego
przez pochodzenia i relacje trynitarne. Inkulturacja nie oznacza przemiany
bytów doczesnych w byty boskie, lecz włączenie ich w życie Trójcy Świętej. W
tym kontekście kultura mierzona jest nie tylko materialnymi wytworami
ducha ludzkiego, lecz przede wszystkim relacjami, między ludźmi a światem
materialnym, między ludźmi wzajemnie, oraz między ludźmi a Bogiem. Tak
rozumiana inkulturacja prowadzi cały świat ku pełni, świat we wszystkich
jego wymiarach Por. M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación FeCultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje
cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología
San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s.
437.
+ Całość Objawienia jest prawdą. Stary Testament prawdę rozumie jako
prawdomówność oraz wierność. „Św. Jan w swych pismach odwołuje się do
obu tych starotestamentalnych koncepcji prawdy, ale zarazem nadaje temu
pojęciu nową treść. Dla niego bowiem prawdą w pierwszym rzędzie jest Jezus
Chrystus. On jest ze swej natury „Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14, 6). Pisząc
to, ewangelista wykazuje polemiczne nastawienie w stosunku do Starego
Testamentu. Na szczególną uwagę zasługuje tu zwłaszcza programowe
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdanie, które znajduje się w zakończeniu Prologu: „Podczas gdy Prawo
zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa
Chrystusa” (J 1, 17). O ile więc przez Mojżesza Bóg objawił ludowi swe
Prawo, o tyle Jezus Chrystus […] ukazał w sobie Bożą miłość i wierność.
Również tutaj bowiem prawda nie oznacza czegoś, co istnieje od zawsze w
sobie samym, ale słowo Boga i słowo Jezusa, w którym zawarte jest
objawienie rzeczywistości Bożej za pośrednictwem wydarzenia historycznego.
Jezus doprowadza to objawienie do punktu kulminacyjnego. W nim prawda
przyjęła historyczną postać, stając się jasnym światłem rozwiewającym mroki
kłamstwa, grzechu i śmierci. […] Słowo, które On przekazuje światu od Ojca,
jest prawdą (J 17, 17) w tym samym sensie, w jakim prawdą jest całe
Objawienie. Wszystko zresztą, co wiąże się z osobą Jezusa i Jego
świadectwem, odznacza się przymiotem prawdziwości i stanowi fundament,
na którym można się oprzeć z całym zaufaniem” T49.20 251-252.
+ całość Objawienia jest przedmiotem teologii. Przedmiotem teologii według
M. A. Krąpca jest „revelabile, czyli te zdania ludzkiej mowy, które zawierają
objawioną treść, bezpośrednio zrozumiałą lub też podległą sukcesywnemu
rozumieniu dokonywanemu w Kościele w określonych warunkach”. W7 6
Jest to definicja jedna z wielu, subiektywna, niepełna. Słusznie zauważa
polski Filozof, że teologia zajmuje się zdaniami zawartymi w Objawieniu
ustnym i pisanym oraz zdaniami ludzkiej mowy zawartymi w dziejach
Kościoła. Pominięte jednak zostały czyny Boga, a w szczególności czyny
Jezusa Chrystusa. Objawienie to nie tylko zdania mowy, lecz również czyny,
w sumie całość Bożego działania. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi.
Poza ty, przedmiotem teologii jest też cała rzeczywistość, reflektowana w
świetle objawienia.
+ całość Objawienia jest przedmiotem teologii. Przedmiotem teologii według
M. A. Krąpca jest „revelabile, czyli te zdania ludzkiej mowy, które zawierają
objawioną treść, bezpośrednio zrozumiałą lub też podległą sukcesywnemu
rozumieniu dokonywanemu w Kościele w określonych warunkach”. W7 6
Jest to definicja jedna z wielu, subiektywna, niepełna. Słusznie zauważa
polski Filozof, że teologia zajmuje się zdaniami zawartymi w Objawieniu
ustnym i pisanym oraz zdaniami ludzkiej mowy zawartymi w dziejach
Kościoła. Pominięte jednak zostały czyny Boga, a w szczególności czyny
Jezusa Chrystusa. Objawienie to nie tylko zdania mowy, lecz również czyny,
w sumie całość Bożego działania. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi.
Poza ty, przedmiotem teologii jest też cała rzeczywistość, reflektowana w
świetle objawienia.
+ Całość objawienia jest w chrześcijaństwie. „Sprzeciwia się więc wierze
Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze
objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w
objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy
miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona
w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez
chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się
radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie
Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy
Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są
ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a
zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga,
aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i
niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona
przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje
jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym
Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się
ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do
uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem
wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty,
będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a
przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w
siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Całość Objawienia konieczna do przyjęcia wiarą. Metoda filozoficznoteologiczna św. Augustyna posiada dwa podstawowe bieguny, które znajdują
się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w
stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć aby zrozumieć) i Intellige ut
credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św.
Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga
wypływają z samego człowieka. Trwa więc radykalny dialog integracji rozumu
i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII,
5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka /A.
Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T (red.), El Dios
Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1525, s. 16/. Wiara katolicka to fides querens intellectum. Wiara znajduje
oparcie w obserwacji świata, gdyż jesteśmy stworzeni na obraz i
podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga integruje się rozum i wiara, bez
wymieszania, lecz również bez oddzielenia się, bez izolowanie jednego od
drugiego. Tak jest też z tajemnicą Trójcy Świętej, jako jedynym prawdziwym
Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią wierzy i dąży do jej zrozumienia
(dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy od r. VIII De. Trinitate św.
Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie człowieka, które jest obrazem i
podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym miejscem spotkania człowieka z
Bogiem i źródłem najczystszym chrześcijańskiej duchowości. Bóg
chrześcijański: Trójca Najświętsza w właściwościach personalnych i jedności
boskości. Wielkie herezje trynitarno – chrystologiczne za czasów św.
Augustyna to modalizm (sabelianizm) i semiarianizm, bardzo niebezpieczny
w Afryce Prokonsularnej z powodu obecności żołnierzy germańskich, licznych
w stacjonujących tam rzymskich legionach, oraz ich semiariańskich
biskupów. Negowali oni boskość Jezusa Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus
jest podobny do Ojca (homoiousios a nie homoousios). Na synodzie w Rimini
przyjęto termin homoiousios z powodu nieznajomości języka greckiego. Nie
zdawano sobie sprawy z tego, że z powodu jednej litery zmienia się zupełnie
sens wyrazu /Tamże, s. 17.
+ Całość Objawienia kontekstem każdego zagadnienia teologicznego
Gonzales de Cardedal O. dostrzegł w teologii drugiej połowy XX wieku nurty
kontrowersyjne: antropologia Karola Rahnera, teologia krytyczno-liberalna
Schillebeeckx’a, teologia polityczna Metza i teologia wyzwolenia. We
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkich tych nurtach hiszpański myśliciel dostrzega troskę o to, aby
powiedzieć coś znaczącego, zrozumiałego i ważnego również dla ludzi
niewierzących /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o,
Salamanca 1985, s. 288/. Wypaczenie następuje wtedy, gdy teolog ogranicza
się do wąskiego zagadnienia, gubiąc z oczy całość. Słowo teologiczne nie
rodzi się w pustce, tworzone jest w określonym kontekście, w świadomości
historycznej, w środowisku kulturowym /Tamże, s. 289/. Adresatem refleksji
teologicznej nie może jest tylko jedna warstwa społeczna, lecz całość
społeczeństwa, całość Kościoła, uniwersum ludzkości. Ojczyzną teologa jest
Kościół, zadaniem służba Ewangelii, celem zbawienie świata /Tamże, s.
291/. Teologia z istoty swej jest misyjna, gdyż zmierza do przybliżenia
Ewangelii wszystkim ludziom, zaprasza niewierzących do dialogu, daje im
światło, wskazuje drogą życia. Teolog jest jak pierwszy człowiek, stworzony
po to, aby nawadniać ziemię, pustą i jałową, by przemieniła się w kwitnący
ogród /Tamże, s. 292/. Ojczyzna teologa to nie kościół lokalny, lecz Kościół
katolicki, uniwersalny. Myśl ta współbrzmi z charyzmatem Misjonarzy
Klaretynów.
+ Całość Objawienia kontekstem teologii politycznej katolickiej niemieckiej
lat 60-tych wieku XX. Monarchia Boga przedmiotem myśli teologicznej, którą
podjął nawrócony z protestantyzmu na katolicyzm E. Petersen (1890-1960).
Wyszedł on od stwierdzenia radykalnego monoteizmu. Pomiędzy Bogiem a
światem nie ma żadnych instancji pośrednich /S. Cura Elena del,
Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 929. W wierze chrześcijańskiej Bóg
Jedyny to trzy Osoby. Petersen zauważył, że rozumienie Boga decyduje o
kwestii możliwości kształtowania społeczności politycznej według zasad
religijnych. Inaczej wygląda państwo ukształtowane według idei Boga Jednej
Osoby, a inaczej społeczność państwowa, której wzorem ostatecznym jest
wspólnota Osób Bożych. Aż do lat 60-tych wieku XX teza Petersena nie
budziła zainteresowania teologów. Przypomniano sobie o niej wraz z
pojawieniem się „nowej teologii politycznej” (Metz, Moltmann, Maier,
Schmitt). Polemizowano jednak z jego zasadniczym poglądem, z jego postawą
krytyczną wobec wszelkiej polityki. Według niego teologia polityczna służyła
jedynie usprawiedliwieniu zaistniałej konkretnej sytuacji. Miał on słuszność,
gdyż w jego czasach rozwijana była teologia polityczna luterańska, która
stała się oparciem teoretycznym dla rodzącego się niemieckiego nazizmu. Być
może wpłynęło to na jego przejście z luteranizmu do Kościoła katolickiego.
Nowa teologia polityczna jednak byłą naprawdę nowa, inna od jej
poprzedniczki sprzed kilkudziesięciu lat. J. B. Metz unika ideologizacji wiary,
rzetelnie wychodzi z danych biblijnych, ujmując zagadnienie relacji
chrześcijaństwa do świata w kontekście całości Objawienia. W wyniku tego
nowa teologia polityczna nie może być oparciem dla reżimów totalitarnych,
wręcz odwrotnie, jest wobec nich nastawiona zdecydowanie krytycznie. W
tym jest zgodny z postawą Petersena wobec realizowanej w świecie polityki.
J. Moltmann również, tak jak Petersen, przyjmuje nastawienie krytyczne
wobec realnie istniejącej sytuacji politycznej, jednak nie poprzestaje na tym i
pozytywnie zastanawia się nad tym, jak kształtować politykę, aby można było
patrzeć w przyszłość po chrześcijańsku, z nadzieją /Tamże, s. 930.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość objawienia niemożliwa do ujęcia w jednej formule teologicznej.
Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie
opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia,
sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące,
będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T.
Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia
powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość,
zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość,
koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z
trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga
Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej
ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko
funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one
bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K.
Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne.
Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La
Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie
ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne
to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z
wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne)
trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za
pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się
całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym
objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu
ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też
zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest
nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości.
Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i
pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej
rzeczywistości /Tamże, s. 75.
+ Całość Objawienia nieskażona i nie zmieszana z nurtami
nieortodoksyjnymi ogarnia Kościół wtedy, gdy życie Kościoła kształtowane
jest przez Pismo Święte. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy
przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po
prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile
wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami
nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy.
Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów
została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla
Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/.
„Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało
ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował
wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu
porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały
spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze
wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i
skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus
Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei
Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi
zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem
wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których
zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu
Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia
Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie
panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo
nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest
przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz
ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna
redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W
czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma
Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu
stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps
119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa
wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane
pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy
prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i
stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym
Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia
proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania
prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka
Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane
przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone,
umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość.
Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo
„Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte
Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z
formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Całość objawienia Nowego Testamentu określana jest terminem Ewangelia.
Verbum Dei jest wyrażeniem typowym dla św. Jana. Termin Ewangelia
oznacza albo święte księgi, albo całość objawienia Nowego Testamentu /S.
Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi,
„Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 266/. Ewangelia to fakt głoszenia
(narracja ewangeliczna), ale przede wszystkim treść, głęboki zbawczy sens
przekazywany ludziom przez Boga (Dobra Nowina). Termin ten łączy w sobie
wymiar historyczny z treścią metafizyczną. Odrzucenie jednego z tych
wymiarów oznacza fałszowanie Ewangelii /Tamże, s. 271/. Ignacy z Antiochii
oraz Ireneusz często stosowali termin Ewangelia w sensie syntezy orędzia
chrześcijańskiego. Jest to realizowanie ekonomii zbawczej przemieniającej
człowieka w Chrystusa. Ewangelia utożsamia się ostatecznie z Chrystusem.
On jest uosobioną Ewangelią, jest źródłem, sposobem i celem głoszenia
zbawczych treści. Centrum jej stanowią wydarzenia paschalne, które są też
rdzeniem uobecnienia się Boga w historii ludzkości /Tamże, s. 273/.
Ewangelia zastępuje prawo Starego Przymierza, jest nowym Prawem, prawem
łaski i wolności /Tamże, s. 274/. H. Bouillard zauważył, że termin
Objawienie jest zbyt kontekstualny, podkreśla kontekst, natomiast termin
Ewangelia zawiera w sobie zbawczą kwintesencję /Bouillard H., Du Vatican I
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
au Vatican II, w: Dz. zb. Révélation et langage [language] des hommes, Paris
191, 38-41, s. 38; Tamże, s. 275/. W konkretnej historii Ewangelia
przekazywana jest w Kościele, utożsamia się z Kościołem (por. DV 8) /Tamże,
s. 276/. Uobecnienie Ewangelii w Chrystusie, a następnie w Kościele, nadaje
je charakter personalny, podmiotowy. Głoszenie i przeżywanie Ewangelii
przemienia człowieka w Chrystusa i jednoczy wszystkich ludzi ze sobą. W
aspekcie przedmiotowym, obiektywnym, głoszenie Ewangelii przekształca się
w liturgię. Słowa i gesty liturgiczne są jej konkretyzacją, są Ewangelia
realizowaną /Tamże, s. 277/. Sakramenty nie są tylko zewnętrznym znakiem
Ewangelii, lecz ją zawierają, są Ewangelią. Tego nie przyjmował Marcin Luter
/Tamże, s. 278/.
+ Całość objawienia Nowego Testamentu zrozumiała tylko w świetle
trynitarnym. Trójca Święte nie jest wyraźnie sprecyzowana w Nowym
Testamencie (są tylko nieliczne sformułowania ogólne: Mt 28, 19; 1 P 1, 2; 2
Kor 13, 13; Ef 2, 18). Tym niemniej całość objawienia Nowego Testamentu
jest zrozumiała tylko w świetle trynitarnym. V. Taylor rozwija myśl, której
reprezentantem jest inny anglikański teolog, L. Hodgson. Jedność Boga nie
polega na nieobecności wielości, lecz na unifikacji komponentów. Osoby Boże
przenikają się wzajemnie w nieustannej miłości, która jest identyczną z
Miłością stanowiącą substancję Boga. Nowy Testament mówi wyraźnie o
trzech bytach personalnych. Nie wystarczy powiedzieć, że w Bogu istnieją
trzy sposoby bycia, trzy sposoby miłości. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że są
trzy Osoby. „Wszelkie objawienie Boga w historii i w Biblii jest zanurzone w
atmosferze trynitarnej. W NT Syn Boży przedstawiony jest jako osoba Boska,
która sytuuje się w nurcie miłości tworzącym jedność osób (s. 252-253).
Takie ujęcie stanowi podstawę dla chrystologii T26 192-193; V. Taylor, La
personne du Christ dans le NT, Lectio Divinae 57, DU Cerf, Paris 1969).
+ Całość objawienia odzwierciedlona w teologii monastycznej Rupert z Deutz
uważany jest przez H. de Lubaca za giganta myśli teologicznej XII wieku.
Urodził się pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r. 1130. Jego teologiczny
adwersarz Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z najwyższym uznaniem
/A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología
de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w klasztorze w Liege a
następnie w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został opatem w Deutz.
Dom Gabriel Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro Ruperto w której
bronił go przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii
/Tamże, s. 18/. Rupert wpisał się na listę teologów podejmujących temat
Filioque. W epoce Karolińskiej Alcuin (Libellus de processione Spiritus Sancti),
następnie Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto), Piotr Damian (Opusculum
contra errorem graecorum de processione Spiritus sancti), Anzelm z Canterury
(De processione Spiritus sancti contra graecos), wreszcie Rupertus Tutiensis
(De glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/. Leclercq J. wykazał, że wiek XII
jest nie tylko okresem w którym pojawiły się zaczątki scholastyki, lecz
okresem wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii monastycznej. Polemika
Ruperta z mistrzami scholastyki przez niego samego została zakwalifikowana
jako „acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje silne napięcie istniejące
między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Umysł
monastyczny jest bardziej religijny, zachwycający się tajemnicą, bardziej
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
receptywny, słuchający i przyjmujący nie tylko dyskursywnym rozumem, ale
też twórczą intuicją. Teologia monastyczna chciała odzwierciedlić obłok
Tajemnicy Objawionej w całości, z jej różnorodnym cieniowaniem i z
miejscami, w których rozum staje bezradny. Było to widzenie całościowe,
sprzyjające budowaniu modeli, nie tak wyraźnych, ale pozwalających
zauważyć całą paletę barw, wielość niuansów, w odróżnieniu od schematów
budowanych przez logikę, precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże,
s. 23.
+ Całość objawienia ogarnia język Biblii, operuje znaczeniami
wielopoziomowymi jednocześnie. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską
lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać
ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści
bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu człowieka w
ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację
przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji królestwa
eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej
futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach
zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają
natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii
operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i
szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/.
„Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowieka w ogóle”,
to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu
emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego człowieka w
ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus utożsamia oba tytuły:
Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż
tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn
Człowieczy jest osobą jednostkową, przychodzącą z nieba, wybraną,
sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o
cechach boskich, no i kimś eschatologicznym. Taki sam obraz występuje w 4
Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym
Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi
stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy”
dotychczas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król
sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy
Syna Człowieczego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie
odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy”
stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu
mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus
świadomie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego,
ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego”
/Tamże, s. 522.
+ Całość Objawienia ogarniana przez akt wiary osoby ludzkiej. Reformacja
przyniosła nowy sposób praktykowania wiary. Nastąpił podział działalności
człowieka na wewnętrzną, religijną i zewnętrzną, poza religijną. Postępowanie
w obu dziedzinach zmieniło się. Nie było jednak oderwania radykalnego.
Luter w znacznym stopniu przyjął myśl chrześcijańską z późnego
średniowiecza, którą interpretował w świetle tradycji filozoficzno-teologicznej
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ockhamizmu i w kontekście mistyki nadreńskiej. Praktyka protestantyzmu
była liberalna, gdyż z jedną z jego cech charakterystycznych była rezygnacja
ze stabilnego systemu teoretycznego W jakiś sposób Luter systematycznie
opracował doktrynę o usprawiedliwieniu przez wiarę, opartą na antropologii
teologicznej, pozwalającej głosić hasło simul iustus et peCator (A. Gonzáles
Montes, Reforma luterana y tradición catolica. Naturaleza doctrinal y
significación social, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca
Salmantinensis, Estudios 100, Salamanca 1987, s. 194). Luter ostro
oddzielił naturę od łaski, płaszczyznę stworzenia od płaszczyzny
usprawiedliwienia. Dziś ten podział zanika zupełnie u teologów katolickich, a
nawet teologów protestanckich. Wiara jest aktem, postawą (fides qua) oraz
treścią dogmatyczną, która jest wyznawana (fides que). Akt wiary jest
personalny, ogarnia całość Objawienia, wyznawanie treści połączone jest z
afirmacją instytucjonalną. Instytucja nie może pójść za daleko. Wiara tworzy
communio sanctorum. Jedność wiernych gwarantowana jest tylko przez
Chrystusa, wierni nie mają w tym żadnych zasług. Nie istnieje też dobro
wspólne, jakieś communio obiektywne, jakaś wartość utworzona z zasług
jednostek Tamże, s. 203. Dobrem wspólnym według Lutra jest tylko
Chrystus. W teologii katolickiej (teologia praktyczna) dobro nadprzyrodzone
łączone jest z dobrem ziemskim. Kategoria dobra wspólnego obejmuje
wszelkie dziedziny życia społecznego (eklezjalnego), aczkolwiek więcej się o
niej mówi w aspekcie praktycznym (socjologia).
+ Całość Objawienia określane przez Nowy Testament terminem prawda.
Prawda Boża realizowana jest w pełni w Chrystusie. On jest pełnią
Prawdy/Wierności. „NT przejmuje bez reszty treść starotestamentalnego
‘amán/‘émet (Prawda/Wierność), podkładając ją pod greckie alétheia
(prawda), które zatem w języku greckim biblijnym ma treść odmienną aniżeli
w języku greckim klasycznym. Wzbogaceniem w porównaniu z treścią
starotestamentalnego ‘émet jest to, że NT skupia Bożą Prawdę na Osobie
Chrystusa, w którym przyszła ona na ziemię osobowo i „rozbiła namiot wśród
ludzi” (J 1, 14). Chrystus jest zarówno realizacją dotychczasowych Bożych
obietnic, jak i drogą do spotkania z Osobą Prawdy/Wierności […] Jak
starotestamentalna Boża ‘émet, tak nowotestamentalna alétheia wyraża
niezłomną wierną stałość Boga, podstawę totalnego zawierzenia Bogu. Jak
Księgi ST, zwłaszcza późniejsze, tak Księgi NT używają słowa „prawda” często
zamiennie na oznaczenie całokształtu Objawienia, które jest konsekwencją
zbawczego zamysłu Boga, czyli „Dobrej nowiny” (Ewangelii) o zbawieniu
człowieka Przymierzu Miłości w Chrystusie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 189/. Chrystus objawiający Ojca (J 14, 9) jest „wyrazem/dowodem
łaskawej miłości (hésed) Ojca (por. 3, 16 oraz SD 14-17) względem ludzi, ale i
Prawdą-Osobą. Jest On terenem, na którym Bożą Prawdę można spotkać
eksperymentalnie i jej dotknąć (por. 1 J 1, 1) […] W tej podwójnej funkcji
Bożej Prawdy jej realizacji i drogi do niej – staje się Chrystus dla człowieka
początkiem i zarazem kresem wiary (oparcia się na niezłomnej Bożej
wierności) /Tamże, s. 190.
+ Całość Objawienia powinna być poznawana i przyjmowana. Duch nie po to
jest obecny, aby się zajmowano ta Jego obecnością, lecz by zwracano uwagę
na kościelną, liturgiczną, sakramentalną obecność Syna. Przedmiotem
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
teologii powinien być Jezus Chrystus. Wszystko to, co zostało objawione
powinno być poznawane i przyjmowane. Dla wiary potrzebne jest nie tylko
poznanie, że Ktoś jest, ale też jaki jest, zgodnie z wolą Boga przekazującego
nam wiadomości o sobie. Nie jest to pusta ciekawość, lecz wypełnianie woli
Boga, czyli prawdziwa miłość. Dlatego Jean-Yves Lacoste utrzymuje, że
metafizyka teologiczna jest ciągle potrzebna. Osobowość Ducha dostępna jest
rozumowi ludzkiemu w refleksji nad wnętrzem życia Trójcy Świętej. W
ekonomii zbawczej określamy Go również jako rozwinięcie obecności
trynitarnej. Specyfiką Ducha jest to, że jest On dla nas Dawcą Obecności,
obecności Syna i Ojca P23.2 33.
+ Całość Objawienia powinna być przedmiotem teologii zawsze. Historia
współczesna w kulturze zachodniej popełnia błąd koncentrowania uwagi
człowieka na porządku moralnym, psychologicznym i społecznym. Życie
ludzkie i relację z Bogiem dostrzega jedynie jako zachowanie moralności,
odrzucenie jej lub ponowne zrekonstruowanie. Zbawienie traktowane jest
jedynie jako wyzwolenie od grzechu. Oznacza to zubożenie soteriologicznego
fundamentu życia ludzkiego oraz orędzia chrześcijańskiego. Tymczasem
człowiek pyta się o swoje istnienie, istotę, sens, cel, w ujęciu całościowym.
Szuka światła wyjaśniającego sens życia, twórczości i spełnienia. Lęka się
degradacji i zniweczenia. Pragnie on być przyjęty przez Kogoś kochającego
W73 3. Olegario Gonzáles de Cardedal jest zdania, że teologia zachodnia,
począwszy od św. Tomasza jest zorientowana ku logice, moralności i
psychologii, zapominając o metafizyce, mistyce i estetyce, które były jej
wspaniałymi współpracownicami. Proces odchodzenia od metafizyki dokonał
się również w nurcie starej tradycji platońskiej i w nowożytnej tradycji
idealistycznej. Zachodzi nagląca konieczność przezwyciężenia tej sytuacji.
Przykładowo Dionizy Pseudo Areopagita mówił o boskiej sprawiedliwości
zbawiającej świat (dikaiosyne – soteria) w miarę, jak ogarnia, obejmuje i
zbawia każdy poszczególny byt w jego esencji (ousia), w jego bytowym
porządku w odniesieniu do całości (taksis) oraz w odpowiadającym mu
działaniu (idopraksia). Jego intuicje nie zostały dobrze zrozumiane W73 4.
+ Całość objawienia poznawalna przez rozum ludzki, Koran. Chrześcijańskie
doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran odrzucone, gdyż nie można
ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą filozofią, nie przyjmuje
istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać o własnych siłach,
swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie – jako moralny
imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy niż YHWH. […]
Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni wini przenikać
przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę pierwotnego bytu, owo
transcendentna rzeczywistość, która przepaja wszelkie rzeczy” /K.
Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie,
chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 164/.
„Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet literatura czy
wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w tłumaczeniu na
przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym odnosi się to do
Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce aluzyjną i
nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie, jakby język
ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa. Muzułmanie
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą wrażenie, jakby mieli
przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka arabskiego.
Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony jest do recytacji, a dźwięk
języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu, jakie wywiera. Muzułmanie
powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane monotonnie w meczecie, czyją,
jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak Muhammada na górze Hira
Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu horyzont. Koranu nie czyta się
jak źródła informacji. Ma on wzbudzić poczucie boskości, toteż nie można
zapoznawać się z nim w pośpiechu. […] Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc
do Koranu we właściwy sposób doznaje się poczucia transcendencji,
najwyższej rzeczywistości, leżącej poza przemijaniem i ulotnymi zjawiskami
doczesnego świata. Czytanie Koranu jest zatem ćwiczeniem duchowym”
/Tamże, s. 165.
+ Całość objawienia poznawana przez człowieka znającego samego siebie.
Teologia hiszpańska wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez
dzieło Liber creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był
Raimundo Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek
może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia.
Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala
człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości
Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej
/Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były
zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet teologii
w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet w
Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za jeden z
czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność uniwersalną
zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333. Uczono w
nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego. Teologia była
nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany dopiero w
roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium teologicznego San
Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów oraz San
Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała katedra
teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te dwa
miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku XVI
powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520) /Ibidem, s.
555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył uniwersytety w
Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i 1354). W wieku
XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. W roku 1400
powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem teologicznym.
Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia papieskiego dla ich
wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem był brak kadry,
kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i brak stabilizacji
politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom studiować w Paryżu
/Ibidem, s. 557.
+ Całość Objawienia pozwala poznać jego elementy. Objawienie pozwala
widzieć trynitarny obraz Boga i zarazem zmusza do zgłębienia jego
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrznej spójności. Znakomitym przykładem tych wyjaśniających
dociekań jest skatalogowany pod imieniem Bazylego list nr 38 do Grzegorza z
Nyssy. Nowsze badania wskazują, że jako autora listu można brać pod
uwagę samego adresata (Por. K. Geyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte,
t. I, Darmstadt 1988, 283-289) List 38 Bazylego do Grzegorza z Nyssy
stwierdza, że istnieją pojęcia ogólne, jak „człowiek”. Można tym pojęciem
nazwać każdego człowieka (Andrzeja, Piotra, Jana itd.). Dopiero imiona
własne odróżniają ich od wszystkich innych istot tego samego gatunku. To,
co wspólne, można nazwać ousia; wobec tego wszyscy ludzie są homoousioi –
jedni co do istoty. Różnienie się zostaje wyrażone przez pojęcia „hipostaza”
lub „osoba”. Wychodząc od tego poznania można lepiej zobaczyć relacje
wewnątrztrynitarne, które odznaczają się tym, że jedna istota nie znosi ani
nie wyklucza możliwości hipostatycznego różnienia się /W. Breuning, Nauka
o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or.
Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M,
Kraków1999, s. 163/. Hipostaza według Bazylego Wielkiego to sposób, w jaki
w Ojcu, Synu i Duchu urzeczywistnia się bycie-Bogiem (tropos tes
hyparxeos). Wszystkie porównania są ułomne, także – i przede wszystkim –
porównania relacji wewnątrzboskich z relacjami wśród stworzeń, o czym
autor listu wie. „Człowiek” jest to pojęcie ogólne, które można wypełnić, ale
„Bóg” nie jest pojęciem ogólnym. Jego istotą nie jest, jak to ma miejsce w
przypadku pojęcia „człowiek”, nieokreśloność, którą należy wypełnić, lecz w
najwyższym stopniu konkretna, żywa, trójosobowa określoność. W
przypadku
człowieka
każda
osoba
posiada
człowieczeństwo
w
niepowtarzalny, odrębny od wszystkich innych ludzi sposób. W przypadku
Boga natomiast bycie Ojcem, Synem i Duchem nie jest innym za każdym
razem określeniem istoty Boga (bycie Bogiem), lecz określa się na podstawie
stosunku Ojca do Syna i Ducha, Syna do Ojca i Ducha, Ducha Świętego do
Ojca i Syna /Tamże, s. 163.
+ Całość Objawienia przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w
właściwy sobie sposób. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność
Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń
teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im
siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój
zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie
mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym
źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w
sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz
w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie
sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę
docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze
kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia
tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było
traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo
Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako
zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla
późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i
Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły,
podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym
terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do
początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający
sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak,
że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo
stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej
pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły
nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu
tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo
Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św.
Jacka, Katowice 1997, s. 55.
+ Całość Objawienia przekazuje Tradycja. Interpretacja teologiczna nie
dodaje niczego, lecz zmierza do jak najpełniejszego przyswojenia treści przez
wiernych. Zmieniają się sposoby wyjaśnienia oraz sposoby formułowania
treści, w celu zgłębiania Prawdy Objawienia. Głoszenie Słowa Bożego
powinno dokonywać się z ufnością i śmiałością, charakterystyczną dla
Proroków i Apostołów. Wierne wyjaśnianie oznacza żywy proces zgłębiania
Bożej tajemnicy i ukazywania jej ludziom wszystkich czasów tak, aby jak
najlepiej ją przyjęli i zrozumieli. Kościół czerpie z skarbca wciąż na nowo
treść swej wiary. Objawienie nie jest czymś spoczywającym w ukrytym
skarbcu, lecz jest przychodzeniem Boga do ludzi. Przekazywanie i
wyjaśnianie słów tworzy sprzyjającą okazję, otwiera serca i umysły, sprawia
realną więź między człowiekiem a Bogiem /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 60. Wykładanie wiary jako autorytatywne wyjaśnianie Objawienia
powierzone zostało tylko żywemu Magisterium Kościoła. Teolog dostarcza
Magisterium pełnię treści, poprzez dogłębne ukazanie zagadnień i ich
systematyzację. Urząd nauczycielski jest najbliższą normą wiary dla
poszczególnych wiernych. Pełni w tym funkcję służebną. Określa sens Pisma
Świętego, tłumaczy je i osądza, jakie jest jego znaczenie. Usuwa błędy i
wskazuje na prawidłową wykładnię Pisma /Tamże, s. 61. Zmienia się ogólne
pojmowanie teologii jako całości, zmienia się podejście do dogmatów.
Objawienie nie jest zbiorem precyzyjnych formuł, w pełni dla człowieka
zrozumiałych, lecz posiada sens personalny, jako żywe słowo. Teologia nie
jest tylko refleksją nad tekstem, lecz nad zbawczą rzeczywistością
przychodzenia Boga żywego do ludzi.
+ Całość Objawienia przekazywana w Tradycji. Interpretacja teologiczna nie
dodaje niczego, lecz zmierza do jak najpełniejszego przyswojenia treści przez
wiernych. Zmieniają się sposoby wyjaśnienia oraz sposoby formułowania
treści, w celu zgłębiania Prawdy Objawienia. Głoszenie Słowa Bożego
powinno dokonywać się z ufnością i śmiałością, charakterystyczną dla
Proroków i Apostołów. Wierne wyjaśnianie oznacza żywy proces zgłębiania
Bożej tajemnicy i ukazywania jej ludziom wszystkich czasów tak, aby jak
najlepiej ją przyjęli i zrozumieli. Kościół czerpie ze Skarbca wciąż na nowo
treść swej wiary. Objawienie nie jest czymś spoczywającym w ukrytym
skarbcu, lecz jest przychodzeniem Boga do ludzi. Przekazywanie i
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyjaśnianie słów tworzy sprzyjającą okazję, otwiera serca i umysły, sprawia
realną więź między człowiekiem a Bogiem O2 60.
+ całość Objawienia przyjęta przez wiarę. „Wiara jest najpierw osobowym
przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest
ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił. Jako osobowe
przylgnięcie człowieka do Boga i uznanie prawdy, którą On objawił, wiara
chrześcijańska różni się od wiary w osobę ludzką. Jest więc słuszne i dobre
powierzyć się całkowicie Bogu i wierzyć w sposób absolutny w to, co On
mówi. Byłoby rzeczą daremną i fałszywą pokładać taką wiarę w stworzeniu.”
(KKK 150)
+ Całość Objawienia punktem odniesienia dla poszczególnych zagadnień.
Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej
proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych
związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes
convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej
interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z
całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna wydobywa najgłębszy sens
danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez
ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne
ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest
wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się
ciągle O2 62. Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu
Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c. 24b) przymiotów analogicznych do
przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić
uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą, w której działa Chrystus, a nie są
Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska.
Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo
mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała
Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym
znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa
Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W
Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie O2 63.
+ Całość Objawienia rozumiana w świetle Tradycji. Tradycja Żywa nie dodaje
do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż
pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu.
Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według
Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo
Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem
Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO
17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha
Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki.
Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie
treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat
jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w
świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych
zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła O2 56.
+ Całość Objawienia symbolem wieczności najpełniejszym, całe wydarzenie
objawienia. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata
idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to
konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze
spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś
ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze
że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym
wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów
średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy:
świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony
na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata
wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia,
a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się
Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna
przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej
właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo
rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się
w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens
anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W
sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid
agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w.
ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech
następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę
metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de
Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich
komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi),
causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w
XVI w.” (Tamże, s. 118).
+ Całość Objawienia światłem dla wyjaśniania ST przez Apostołów i uczniów
apostolskich. Bóg obdarzał Proroków silnym przeżyciem wizji psychofizycznych, które wyryły się w ich świadomość tak głęboko, że rzutowało to
później na całą ich działalność. Zadania tego nie spełniłyby tak dobrze
przeżycia czysto intelektualne. Prorok nie zawsze otrzymuje wizje osobiście,
często wyjaśnia jedynie wizje otrzymane przez innych, np. Józef (Rdz 40, 522; 41, 1-36) i Daniel (Dn 1). W ten sposób Apostołowie i uczniowie
apostolscy wyjaśniali nawet całość ST w świetle pełni Objawienia (Dz 2, 1436). Objawienie w szerszym znaczeniu jest wtedy, gdy dane jest światło do
zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej. Światło to działa na
umysł Proroka i dzięki temu urabia on nadprzyrodzony akt zrozumienia
treści poznawczej nabytej drogą naturalną, wysiłkiem własnym. Dzięki temu
Prorok ocenia sytuację w taki sposób jak czyni to sam Bóg. Treści poznawcze
układają mu się w określonej perspektywie (przedmiot formalny). Zaczyna
rozumieć sens wydarzeń i jest przekonany, że posiadana przez niego
pewność jest pewnością Bożej Prawdy. Dostrzega on, że wydarzenia są
terenem, na którym Bóg objawia siebie i realizuje swój zbawczy plan.
Ponieważ prawda (w znaczeniu filozoficznym) nie tkwi w obrazach
umysłowych, lecz dopiero w ich zrozumieniu, zalicza św. Tomasz również ten
rodzaj poznania do poznania prorockiego, aczkolwiek mniej doskonałego O2
115.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość Objawienia tworzywem pojęcia osoba. Pismo Święte nie zna terminu
osoba. Opisuje człowieka za pomocą potrójnej relacji: zależności od Boga,
panowania nad światem i równości między ludźmi. Człowiek jest bytem
relacyjnym. Myśl grecka nie tylko nie zawierała terminu osoba, ale nawet nie
znała pojęcia osoby. Pojęcie osoby powstało jednak jako podsumowanie tego,
co zawiera się w Piśmie Świętym. Dotyczy to osoby ludzkiej i Osoby Boskiej.
Ojcowie GreCy i św. Augustyn mówili o biblijnej treści personalistycznej
posługując się językiem filozofii greckiej, który był w tamtym systemie
używany inaczej i wyrażał coś innego. Personalizm jest zakodowany w
chrześcijaństwo. Ujawnił się w myśli teologicznej wtedy, gdy owa myśl
zaczęła się rozwijać /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología
teológica fundamental, Sal Terrae, ColeCión “Presencia teológica” 49, wyd. 2,
Santander 1988, s. 155/. Archetypem tego, co ludzkie jest kosmos. Człowiek
jest mikrokosmosem, streszczeniem całej natury. Filozofia grecka mówiła w
ten sposób o idei człowieka, ale nie o człowieku konkretnym. Persona była
rolą teatralną, maską, obliczem ukazującym wnętrze człowieka na światło
dzienne, w świetle słońca (per-sonare). Maska uzupełniała głos aktorów,
pomagała zrozumieć treść wypowiadanych słów. Osoby Boże ujawniały swoje
(zewnętrzne) oblicze w Objawieniu, w działaniu we wnętrzu ludzkiej historii.
Za widzialnym obliczem kryje się niewidzialna, Boża treść. Nauczanie
Kościoła, teologiczne i hierarchiczne, przechodziło coraz mocniej od mówienia
„teatralnego” do mówienia metafizycznego, od oblicza do substancji, od
prosopon do housia. Najważniejsze jest to, że Osoby Boże są relacjami (esse
ad). Bóg, to nie tylko logos, idea czysta i nieprzechodnia, lecz dia-logos,
nieskończona zdolność otwarcia i komunikacji. Nieskończona realizacja tej
możliwości /Tamże, s. 156.
+ Całość objawienia ujmować powinien teolog. Teologia rozumiana była
jeszcze w XII w. jako sermo Dei, rodzaj modlitwy. Modlitwa jest wspaniałą
teologią, czy jednak jest też odwrotnie: teologia czyli refleksja rozumu
ludzkiego jest modlitwą? Tworzenie teologii jest bardziej miłością: znakiem
miłości, realizacją miłości, niż poznaniem, bardziej kontemplacją niż wiedzą.
Ułomność ludzkiego umysłu nie pozwala wiele poznać i wiedzieć, ważny jest
czas, w którym teolog przebywa ze Słowem Bożym, nie tylko umysłem i pracą
rąk, lecz całym sobą. Nie wolno tego im odbierać! Krytyka dorobku jest
czymś naturalnym i powinna być przyjmowana z pokorą. Nie wolno jednak
wmawiać, że teolog tworząc zamyka się tylko w swym intelekcie, zamyka się
przed Bogiem. Teologia jest mistyczna nie dlatego, że zajmuje się tematami
przeżywanymi i opisywanymi przez mistyków, lecz dlatego, że jest sposobem
jednoczenia się z Bogiem, jest mistyką, nawet gdy nie jest tworzona w kaplicy
lecz przy biurku, wykorzystując pióro lub nawet komputer /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 88/. Mowa Boga niesiona
przez różne osoby w ludzkim słowie zyskuje wieloraką postać, ale pozostaje
Dei Verbum. System teologiczny nie musi polegać na „rozpaczliwym
szukaniu oryginalności” poprzez sięganie do wymyślnych systemów
filozoficznych. System w teologii systematycznej (!) to sposób
systematyzowania materiału pogłębionego wysiłkiem rozumu, dla
usprawnienia dostępu do wiedzy płynącej z Objawienia i dla umocnienia
wiary. Jeżeli objawienie jest ekonomią świadectw, „kaskadą świadectw” (R.
Latourelle), to teolog powinien przelewać w ludzką świadomość całość
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawienia, wielki wodospad o rozmiarach oceanu /Tamże, s. 88. Historia
zbawienia jest teologią żywą, integralną, całościową. Teolog powinien
ujmować nie tylko jej fragmenty, ale jej całość, o ile to możliwe. Jeżeli jest
możliwe i ten dar dany od Boga zostanie zlekceważony, mówienie o teologii
stanie się jedną wielką obłudą. Nie wolno do czegoś nawoływać a
jednocześnie lekceważyć, albo nawet wprost uniemożliwiać realizację zaleceń
Por /Tamże, s. 89.
+ Całość objawienia w Chrystusie (Gal 4, 4) Niezmienność dogmatów
proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy
sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji.
„Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została
ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można
więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1,
2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym
rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu
człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na
różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych
ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz
Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju
dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców:
Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie
więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces
rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem
i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam
Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret
Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę
głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że
objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po
Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia,
ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie
starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia
prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego
istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek,
Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo
Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.
+ Całość Objawienia widoczna lepiej w modelu integralnym. „czy jest
dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na wschodni i
zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal
normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby
raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny
obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które
mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie
czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas
OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A.
Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s.
23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny
model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem
polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej
treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia
wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem.
Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści
Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba
widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie
treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu
myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury
ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej
informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania
metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można
powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na
zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka,
której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie,
ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który
pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga
ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a
może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych
przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która
modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne
w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 4148].
+ całość objawienia zapośredniczona w Chrystusie. „plan objawienia
urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że
czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę
oraz sprawy słowami wyrażone; słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają
tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu
człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest
zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” F10
+ Całość Objawienia zawarta zarówno w Piśmie Świętym jak i w Tradycji.
Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości
przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób.
Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę
docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze
kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia
tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było
traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo
Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako
zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków
było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki
Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji.
Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy
Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W
następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji
Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i
prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej
Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło
najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna
Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako
jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.
+ Całość Objawienia zawiera sens duchowy. Według Grzegorza z Elwiry
prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem
prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby
Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia
się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni
otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu
(Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma
Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego
powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju.
Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech
młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego
(filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych
do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do
Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w
towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CL 69,14;
PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile
jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął
później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i
mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie
wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii
Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum,
Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej
fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków
pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy
posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego
Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym
ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości.
Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha
złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens
duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można
odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko
rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim
ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha
Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie
/Tamże, s. 40.
+ Całość Objawienia zrozumiała dzięki teologii dogmatycznej. Rozum
prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem
inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych
wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul
stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część
jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą
godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie
w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W
uniwersalnej
mądrości,
stanowiącej
fundament
uniwersalnego
chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu
między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del
siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach
Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają,
dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła
Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia
fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te
płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii
dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz
umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento).
Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logicznosymboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne.
Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne
poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja
zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o
zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów
(demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia)
/Tamże, s. 461.
+ Całość Objawienia spójna nie może być poznana dogłębnie przez
poznawanie odrębnych fragmentów Pisma Świętego. „Stefan Langton i Hugo
de Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż przedstawia on
rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był bowiem ścisły,
wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w wieku XII, w czasie
ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy zjawisk
przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są podstawą
alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez realistycznego
fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz Roger Bacon,
swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura, Albert Wielki
i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z „ekonomią zbawienia”.
Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w Biblii, dlatego
nauczanie historii w średniowieczu związane było nierozerwalnie z egzegezą
skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia historycy nie zwracali uwagi na
wydarzenia jednostkowe i zmienne, a koncentrowali się na tym, co w
dziejach trwa niezmiennie i połączone jest ściśle z wiecznością. Historia
zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności, w jakich występowały fakty
jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z potrzeb duszpasterskich.
Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez czytającego oraz
przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej egzegezy było
zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej wystarczać ścisła
wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności
i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116. „Punktem wyjścia teologii
dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i wiara) jest spójną całością i
nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów Pisma Świętego. Trzeba ujęcia
całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a przede wszystkim, aby kształtować
życie chrześcijańskie (wiara jako postawa). Brak spójności powoduje, że w
jednych dziedzinach chrześcijanin radykalnie zgadza się (w myśleniu i w
postępowaniu) z Ewangelią a w innych zdecydowanie od Ewangelii odbiega.
Bywa nawet, że w różnych sytuacjach życiowych ktoś postępuje zupełnie
odmiennie i za każdym razem znajduje potwierdzenie w odpowiednim
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo Święte jest wewnętrznie
sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma Świętego i wewnętrzną
spójność wiary” /Tamże, s. 117.
+ Całość objawienia naświetla prawdy teologiczne poszczególne, które należy
ujmować w jedności z pozostałymi prawdami. Teologia dogmatyczna
uprawiana jest według następujących zasad: „5) Poszczególne prawdy
teologiczne należy ujmować w jedności z pozostałymi prawdami (chodzi tu o
tzw. analogię wiary, czyli „spójność prawd wiary między sobą i w całości
planu Objawienia” – KKK 11). Dlatego też zaprzeczenie jednej prowadzi do
zaprzeczenia pozostałych, np. zaprzeczenie bóstwa Jezusa Chrystusa
prowadzi do zanegowania prawdy o naszym zbawieniu” J. Szczurek,
Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe
Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 71. „6) Teolog jest
obarczony odpowiedzialnością. Kasper określa teologię jako odpowiedzialne
słowo (mowę) o Bogu. Nie jest bowiem obojętne, co teolog mówi o Bogu. Nie
jest to obojętne Bogu, ponieważ Prorok mówi w Jego imieniu: „Oto zwrócę się
przeciw tym (prorokom), którzy (…) zwodzą mój lud kłamstwami i
chełpliwością” (Jer 23, 32), […] 7) Bóg jest misterium. Z poczuciem
odpowiedzialności teologa wiąże się świadomość, ze przedstawiany przez
niego intelektualny obraz Boga jest nieskończenie bardziej niepodobny niż
podobny do tego, kim Bóg naprawdę jest, ponieważ stanowi On tajemnicę.
Nasze mówienie o Bogu może być jedynie analogiczne. Stąd zasadę tę można
wyrazić przy pomocy adagium: Deus temper maior /Por. Augustyn, Enarratio
in Psalmum LXII, 16/” Tamże, s. 72.
+ Całość obrazu Chrystusa malowanego przez Ducha Świętego ukaże się na
końcu świata. „Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa, Biblijna perspektywa /
Wielość ujęć. Termin „chrystologia” (Christos-logos – nauka o Chrystusie)
wystąpił po raz pierwszy u B. Meissnera w 1624 r. (Christologia sacra,
Wittenberg 1624). Miała to być oddzielna dyscyplina o Jezusie Chrystusie,
jednocześnie historyczna i teologiczna. Postać Jezusa Chrystusa jest tak
bogata i o tak różnorodnych odniesieniach do osoby ludzkiej, że nie może
zostać wyczerpana przez jeden tylko obraz, jedno porównanie lub jedną
metaforę. 1° Ikona wyjściowa. W samej Biblii znajdujemy właśnie bogatą wielość ujęć, choć niektóre z nich powtarzają się, upodabniają i zachodzą
częściowo za siebie, jak: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość, Mądrość, Logos itp.
Różne też formy literackie używały różnych, sobie właściwych nazw i słów na
opisanie Zjawiska Chrystusa: hymny, homologie, doksologie, credo, teksty
liturgiczne, katechezy, narracje. Tych wszystkich jednostek ikonotwórczych
nic należy traktować jako zwyczajnie dodających się oraz pozbawionych
różnic. Taka jest sytuacja i w późniejszej literaturze chrześcijańskiej. Biblia
zresztą bynajmniej nie zakończyła Ikony Chrystusa, rozpoczęła ją jedynie i
naszkicowała, a Duch Święty maluje ją nadal do końca świata w
najpiękniejszą całość, no i my ją malujemy. A ona jest zawsze żywa, ciągle
się dzieje, spełnia i pięknieje, choć Pismo św. pozostanie zawsze najbardziej
chrystoforyczne. W historii realizuje się przede wszystkim słowna Ikona
Jezusa Chrystusa. Po prostu ludzkość „mówi” Chrystusa aż po Paruzję” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 606.
22