Orfizm - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Orfizm Apokatastaza Ojców greckich bliska jest koncepcji filozofii greckiej z
jej szkołami wykładającymi teorie apokatastazy kosmologicznej lub osobowej.
W. Szczerba podaje jako przykład systemy orfików, pitagorejczyków,
platoników, stoików, neopitagorejczyków i neoplatoników. Dołącza jeszcze
Empedoklesa, Heraklita, późniejszy zoroastryzm, elementy gnostycyzmu
(szczególnie Bazylidesa i Walencjana) oraz elementy innych systemów, które
podążały w tym samym kierunku, nie do końca jednak jasno wykładając
swoje poglądy. Teoria apokatastazy oraz koncepcje z niej wynikające
przeniknęły z tych systemów najpierw do judaizmu, a następnie do
chrześcijaństwa. Trudno określić, na ile można uznać Stary Testament
(Biblię hebrajską oraz grecką Septuagintę) za źródło koncepcji apokatastazy
w refleksji teologicznej. Czy teolog może te koncepcję wyprowadzić z Pisma
Świętego? Explicite w jej formie greckiej (czy parskiej lub hinduskiej) w
Starym Testamencie nie występuje i nie wiadomo do jak daleko posuniętej
alegorezy należałoby sięgać, by dowieść, że istnieje ona pomiędzy wierszami
Tory, Pism czy Proroków. Myśl hebrajska posiada linearne lub raczej quasilinearne pojęcie czasu. Teologia hebrajska zmierza do ustanowienia
absolutnej teokracji. Zbawienie ograniczone zostało tylko do narodu
wybranego. Inni mają być osądzeni na sądzie ostatecznym /W. Szczerba,
Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 14/. Filozofowie
żydowscy (Arystobul, Arysteasz, Filon) oraz chrześcijańscy, przyjmując z
filozofii greckiej ideę apokatastazy, musieli ją w jakiś sposób pogodzić z
naukami Starego Testamentu. Za pomocą daleko posuniętej alegorezy
próbowali oni budować pomost między myślą judaistyczną a grecką, zarówno
w kwestii apokatastazy, jak i w innych kluczowych zagadnieniach
soteriologicznych /Tamże, s. 15.
+ Orfizm Błoto cielesności odrzucone przez duszę ludzką w momencie
śmierci. „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy
trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy
mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego”
(locus
amoneus),
Arkadii,
idealnego
krajobrazu,
święta
wiosny,
Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju,
Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w
późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie
napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i
„miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego
opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet
poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o
dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E.
Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.),
Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w
przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona
w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu
powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy.
Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny
– unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć
czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej
pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”,
uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy.
Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie
Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli
do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy
na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów
literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet
założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach
odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów”
/Ibidem, s. 11.
+ Orfizm Człowiek ujęty jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem
zewnętrznie połączone z ciałem, będącym dla niego grobem. Alcher z
Clairvaux przyjmuje pewnego typu ciągłość między cielesnością i
duchowością, harmonijny styk między ciałem i duszą. Szczyty cielesności
schodzą się z dołami duchowości. Zarówno cielesność jak i duchowość jest
ustopniowana. W tej koncepcji nie ma wyraźnego opisu istoty ciała i duszy.
Łatwo uznać duszę za wykwit materii. Odrębność ratuje Alcher przyjęciem
pośrednika (medium), czyli bytu mniej duchowego od duszy i mniej
cielesnego od ciała, ale to też nie pozwala mu na ukazanie substancjalnych
odrębności. Tym bardziej, że według niego nie zachodzi substancjalna
różnica między duszą (anima) i pośredniczącym duchem (spiritus).
Ostatecznie ta sam prosta substancja jako obdarzona życiem nazywa się
duszą, zaś jako mająca naturę duchową nazywa się duchem” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 64/. Renesans
wykorzystał pomysł Alchera do utworzenia idei panpsychizmu, według której
cały wszechświat jest przepojony owym pośredniczącym duchem i dzięki
temu człowiek potrafi panować nad wszelkimi bytami za pomocą magii.
Temu Jan z Trzciany zdecydowanie się sprzeciwił. Dusza ze swej istoty
potrafi jednoczyć się z ciałem, potrafi organizować go sobie i bezpośrednio
nań oddziaływać. Nie potrzebuje do tego jakiegoś pośrednika. Według Jana z
Trzciany dusza ludzka tym między innymi różni się od duchów czystych i
Boga, że ma naturalną zdolność do łączenia się z ciałem. Dlatego spełnia
rozmaite funkcje, zarówno duchowe jak i materialne. Natomiast podobnie jak
Bóg i aniołowie działa ona bezpośrednio przez swą istotę. Władze duszy nie
są czymś zewnętrznym, przypadłościowym, instrumentalnym, lecz
utożsamiają się z jej istotą. „jest to stanowisko typowo augustyńskie,
któremu sprzeciwiali się tomiści”. W dziejach filozofii europejskiej
permanentnie przewija się nurt orficko-platoński, w którym człowiek ujęty
jest jako samodzielnie bytujące bóstwo, całkiem zewnętrznie połączone z
ciałem, będącym dla niego grobem. Życie ducha w takim ujęciu jest
całkowicie niezależne od ciała i realizuje wartości wyłącznie duchowe.
„Dociekania filozoficzne mają uświadomić człowiekowi jego transcendencję w
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stosunku do przyrody (poznaj samego siebie!), uświadomić mu jego boskość i
dopomóc wyzwolić się z uwięzionego w ciele bytowania” /Tamże, s. 65.
+ Orfizm Hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako źródle wszystkich istot.
Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „Na
samym początku (in prinicpio) była ciemność, pierwotna noc. Ernest Thomas
Reinmbold słusznie wskazuje, iż noc jako zwyczajne zjawisko naturalnego
biegu rzeczy poprzedza „Prekosmiczna, prymordialna noc pierwotna” /E. Th.
Reimbold, Die Nacht im Mythos, Kultus und Volksglauben, Köln 1970, s. 17 i
nn.; autorstwa E. Th. Reimbolda także: Die bipolare und ambivalente
Symbolik der Nacht und Dunkelheit, w: W. Bies i H. Jung (wyd.), Mnemosyne,
s. 35-44)/. Owa noc pierwotna może się wręcz wydawać pierwszą zasadą
bytu, gdy na przykład pewien hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako „źródle
wszystkich istot“, „rodzicielce bogów i ludzi“, albo gdy według innego
przekazu orfickiego niebo (Uranos) i ziemia (Gaja) powstają z pramatki Nyks.
Według indyjskiej Rigwedy (10,129) na początku nie było ani bytu, ani
niebytu, „nie było śmierci ani życia wtedy, ani w nocy, (ani) w zjawiskach
dnia”; tylko „ciemność była, w ciemności skryta na początku”, a w niej
„stające się, przykryte próżnią”. Królem jest to, co nieznane, tajemnicze,
otoczone ciemnością, której nie widziała jeszcze żadna istota. Chiński
mędrzec Lao-cy nazwał wspólny korzeń nieba i ziemi „bramą ciemnej
niewiasty”, to sens i droga bytu, tao, które tworzy jedynkę” /M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 112/. „Jeszcze inny przekaz mówi o prehistorycznej
istocie, która objawiła się jako cztery pary bogów, a tym samym „ósmość”;
każda męsko-żeńska para bogów reprezentowała inną właściwość praczasu:
praocean, ciemność, próżnię i nieskończoność. Owych osiem bóstw
pierwotnych nosi zresztą miano „ojcowie i matki, którzy uczynili światło” /S.
Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, s. 185; por. także V. Notter,
Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart
1974, s. 72 i nn./. Wraz z wyłonieniem się światła uporządkowany,
ukształtowany świat staje się widzialny” Tamże s. 113.
+ Orfizm Jedność człowieka w dwubytowości „Wiadomo wreszcie, że na
teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze w pewnej mierze aktualna
sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają się poza teologią schematy:
ściśle monistyczny (idealizm, materializm), skrajnie dualistyczny, gdzie
związek ciała i duszy jest przypadkowy, a ponadto fizycyzm, gdzie człowiek
jest ujmowany w kategoriach fizykalnych: luksoryzm (człowiek jest subtelną
postacią światła, np. W. Sedlak), energetyzm (człowiek jest energią, eterem,
New Age), teoria biokodowa, gdzie człowiek ma być określany przez kody
biologiczne, „komputeryzm”, gdzie człowiek jest wielkością matematyczną i
ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają
się do pogłębienia tejże antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z
nawarstwień błędnych. / Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej
uformował się w ogólności pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu,
że ciało i dusza tworzą jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej,
złożonej z duszy i ciała. 1° Wersja platońska. Za pewną jednością w
dwubytowości opowiadała się ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą
filozoficznie sformułował Platon (427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się z Indii i misteriów orfickich, ale występowała też u Chińczyków, Majów,
Azteków, starożytnych Słowian. Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego chrześcijaństwa: szkoła aleksandryjska, antiocheńska,
cezarejska, nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza
ono poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich
wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś
stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po
prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a
ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków” człowieka
(Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa
przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające;
ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla
postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w
refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem
zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty
za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie
dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 392.
+ Orfizm Kulty preorfickie i orfickie wieku VIII przed Chr. wypracowały
subtelne rozumienie duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna
polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szczególnie wysoki
poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy ludzkiej wypracowały
tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję
rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy
wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane
„zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej,
pitagorejskiej i platońskiej z czasem zajmowano się głównie dwiema duszami:
rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i
hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej,
żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry
światłości niebieskiej, substancjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus
minor. Obrazy duszy konstruowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu,
rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu
(Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt
żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobieństwo Boże”
(Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwiastek istnienia i
życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka,
ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości
jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia religijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17,
10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje
ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14).
Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S.
Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.
+ Orfizm Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest terminem eros. Miłość
chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach greckich eros pojawia się
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów.
Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową
prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna
nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub
religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten
sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował
zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system
prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu
mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci To
impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego.
Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces
erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez
protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala
nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b)
tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna
T31.5 26.
+ Orfizm Preegzystencja duszy ludzkiej. „Mikroantropogeneza. 2.
Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej
mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia
samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości
różne teorie. 1° P re e g z y s t e nc j a l i zm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd
wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich,
pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w
pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy
wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez
początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i
realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez
Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli
Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze
Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz
Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla
życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle,
ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre
dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc
nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla
oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy,
palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają
oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły
przed konkretnym ciałem historycznym, mają wiele „początków”, wiele
żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z
kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą;
dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np.
Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini,
stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać
wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na
czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim
całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024).
Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 436.
+ Orfizm protognostycyzmem. Pregnostycyzm obejmuje pewne wątki
myślowe, „które nie stanowią jeszcze gnostycyzmu” (J. Stryjecki, Gnostycyzm
I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1201).
Pregnostycyzm pojawia się tuż przed czasem gnostycyzmu (Qumran,
apokaliptyka żydowska tuż przed Chrystusem). Obok tego istnieje
protognostycyzm rozwijający się już kilka wieków przed Chrystusem w
kręgach pozachrześcijańskich (świat irański, indo – irański, platonizm,
orfizm, pitagoreizm). Gnostycyzm chrześcijański powstał jako próba
unifikacji tych idei z nauką Chrystusa P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu
New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age,
Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.
+ Orfizm Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której
podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach
boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu
bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać
poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia
realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor,
w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/.
Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których
podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli.
Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei
boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego
świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna)
zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza
przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a)
miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia
bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do
boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie
egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać
swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko
zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy
kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei
/Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia
człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób,
zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania
między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii.
Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego
centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności
Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w
otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w
miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do
nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to
dawanie życia /Tamże, s. 27.
+ Orfizm rozwinął wizję kar pośmiertnych, jakim mieli podlegać grzesznicy,
bardzo szczegółową i przemawiająca do wyobraźni. „Wizja ta znalazła odbicie
w znanych fragmentach dialogów platońskich (zwłaszcza w X księdze Politei),
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a również w niektórych tekstach antycznego chrześcijaństwa, na przykład w
Apokalipsie Piotra, powstałej około 135 roku po Chr.; wpływ jej można
zresztą wyśledzić znacznie dalej – w posępnych wizjach piekła w Boskiej
Komedii Dantego. Atmosfera orfizmu, a zwłaszcza koncepcja reinkarnacji,
wyraźnie przywodzi nam na myśl systemy filozofii religijnej dalekiego
Wschodu, przede wszystkim Indii. Nie wiemy, czy już na narodziny
dionizyjsko-orfickiej wizji ludzkiego losu wywarły jakiś wpływ nurty dalekiego
Wschodu, które mogłyby docierać do Grecji przez Persję. Natomiast wydaje
się bardzo prawdopodobne, że przynajmniej w epoce hellenistycznej takie
kontakty istniały. Wśród inskrypcji wielkiego króla hinduskiego Asioki,
sławnego protektora buddyzmu, znaleziono tekst, który w hellenistach musi
budzić żywe zaciekawienie. […] Występujące tu imiona królów
hellenistycznych pojawiają się w przebraniu indianistycznym, ale uczeni bez
szczególnej trudności rozszyfrowali ich właściwe brzmienie. […] Asioka
niewątpliwie posługuje się językiem przesadnym, gdy stwierdza, że w
krainach owych władców odniósł «zwycięstwo prawości», co w jego
terminologii oznacza niemal, że uczynił ich swymi wasalami ideowymi,
zjednawszy ich dla swojej wiary, ale inskrypcja jego świadczy niedwuznacznie
przynajmniej o tym, że misje buddyjskie przybywały na dwory
hellenistycznych
królów
i
że
pomiędzy
Indiami
a
światem
śródziemnomorskim w epoce hellenistycznej mogły istnieć jakieś
intelektualne kontakty. Jest to jednak dziedzina, w której – przy dzisiejszym
stanie nauki – skazani jesteśmy przeważnie tylko na domysły. Na znacznie
pewniejszym znajdujemy się gruncie, gdy śledzimy wpływ wywierany na
hellenistyczną cywilizację przez nurty religijne bliższego Wschodu. Właśnie w
wiekach hellenistycznych nadeszła z owych terenów wielka fala misteryjnych
kultów, które znacznie wzbogaciły grecką religię misteriów, a nawet uczyniły
z niej olbrzymią, barwną i trudną do rozeznania mozaikę” /E. Dąbrowski,
Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian.
Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333,
s. 328.
+ Orfizm wieku XVIII Swedenborg wywarł wielki wpływ na romantyzm, a
nade wszystko na religijną świadomość romantyzmu (Emanuel). Od
reformacji pojawiło się wiele ruchów ogarniających świadomość ludzi,
nawiązujących do chrześcijaństwa. W ślad za tym pojawiały się nowe
kościoły, których zasadą była całkowita wolność myśli i rezygnacja z
widzialnych pośrednictw zbawienia. Mistyka, zwłaszcza mistyka hiszpańska
jest wyraźną manifestacja tego nastawienia. Druga reformacja, bardziej
radykalna, tworzyła chrześcijaństwo nowego typu, nawiązujące do
początków, które miały być jakoby wolne od jakiejkolwiek zewnętrznej
instytucjonalizacji. Odnowa polegała na uwewnętrznieniu chrześcijaństwa,
na jego uduchowieniu. Wiązało się to z odejściem od Kościołów
instytucjonalnych, a nawet z wrogością wobec nich. Budowano Kościół św.
Jana, przeciwstawny wobec Kościoła św. Piotra. Nowy Kościół miał być
uniwersalny, trzeba było tylko zrezygnować z instytucji, czyli z sakramentów
i dogmatów. Fundamentem jego było tylko ludzkie sumienie. Zrezygnowano z
wszelkich reguł i norm, spychając chrześcijaństwo do ludzkiego wnętrza, bez
jakiegokolwiek odniesienia do widzialnej rzeczywistości. Dopóki jednak
istnieje Kościół widzialny, trwa walka przeciwko niemu. Antyklerykalizm nie
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogranicza się tylko do krytykowania kapłanów. Jest to dążenie do
całkowitego zlikwidowania wszelkich instytucji eklezjalnych, przede
wszystkim świętych sakramentów. Na płaszczyźnie ogólnospołecznej nowa
świadomość powiązana jest ściśle z utopią nowego społeczeństwa, a w
działaniu z radykalną rewolucją, która zakończy się dopiero wtedy, gdy nie
będzie już ani śladu Kościoła instytucjonalnego. Postawa millenaryzmu na
płaszczyźnie poznawczej oznacza ezoteryzm i tworzenie systemów
teozoficznych. Reformacja jest źródłem wszelkich rewolucji /J. A. Antón
Prado, Swedenborg y la religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99114, s. 100/.
+ Orfizm wpłynął na Platona Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do
hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej
zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie
przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na
wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki
ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u
schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym)
jest środkiem specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W
hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia
religijno-mistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne)
umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu
był Platon (wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w
idei dobra absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do
tych, jakie światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej.
Oświecenie według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji
bytu jako takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza
dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy
od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi
anamneza, której fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do
powrotu do boskiego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I
(Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 39-43, kol. 39.
+ Orfizm wpłynął na Platona, przez co bardziej niż inni filozofowie starożytni
okazał się otwarty na pojęcie boskiego objawienia. Filon z Aleksandrii żył w
pierwszej połowie I wieku po Chr. Różnił się on nie tylko od Zenona, ale
również od wszystkich myślicieli przed nim, zarówno greckich jak i
żydowskich. Zmierzył się on z problemem, którego jak się zdaje nikt przed
nim nawet nie dostrzegał – i tu nastąpił punkt zwrotny w ludzkiej kulturze.
Spróbował on mianowicie pogodzić ze sobą prawdy osiągalne na drodze
niczym nie wspomaganego rozumowania naturalnego, z prawdami
objawionymi w Prawie Mojżeszowym /G. Reale, Historia filozofii starożytnej,
t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s.
280-286/. Platon po części przyjął przesłanie misteriów orfickich, przez co
bardziej niż inni filozofowie starożytni okazał się otwarty na pojęcie boskiego
objawienia. A jednak nawet on nie dostrzegł wagi prawdy wyższej od tej, jaką
posiąść może naturalny rozum bez wyższego oświecenia, które by nim
kierowało od wewnątrz. W najlepszym razie mógł on wyobrażać sobie tego
rodzaju oświecenie jako przypadkową przyczynę, która „natychmiast
przemienia się w część dyskursu rozumowego”, na sposób podobny do tego,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w jaki Sokrates wyobrażał sobie swojego daimoniona /Tamże, s. 281.
Objawienie mogło być postrzegane co najwyżej jako impuls czy bodziec, który
– niczym Arystotelesowski „nieporuszony poruszyciel” – mógł stać się okazją
dla racjonalnej spekulacji, jako przyczyna celowa ciekawości i
zainteresowania (Na temat objawienia jako zewnętrznego bodźca dla
filozofowania zob. Joseph Owens, Towards a Christian Philosophy,
Washington: The Catholic University of America Press 1990). W Fedonie
Platon wskazuje na filozofię jako na dodatkową tratwę, na której musimy
żeglować przez życie pośród niebezpieczeństw, gdy nie ma bardziej
bezpiecznej łodzi boskiego natchnienia Platon, Fedon, 85C-D /P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66-67.
+ Orfizm wpłynął na Plotyna. Plotyn różnił się od Platona motywacją
religijną, podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo
ziemskie. Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama
motywacja polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał
stworzyć wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z
życia ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować
to aż po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale,
Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I.
Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje
podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed
śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we
wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna
przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu.
Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które
wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak
wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia
transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn,
podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna
dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest
dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy
nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza
musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko
poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności
koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się
osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w
wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego
wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się
takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział
też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął
odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To
przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem,
zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates,
odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Orfizm Zeus łączy początek z końcem. Koło obrazem świata (14).
„Uniwersalne bóstwo, w którym zbiega się początek i koniec, w którym
związane są niebo i ziemia, przybiera w orfickim hymnie postać Zeusa: «Zeus
był pierwszym, Zeus jest ostatnim z błyszczącym piorunem, / Zeus jest
głową i środkiem, z niego wszystko powstało. / Zeus jest głębią ziemi i nieba
usianego gwiazdami. Wielkie to ciało królewskie, w którym wszystko to
krąży». Antyczna tarcza (clipeus), obecnie w Willa Albani w Rzymie,
przedstawia dźwigany przez Atlasa świat, otoczony znakami zodiaku;
pośrodku siedzi na tronie władający wszystkim Zeus; on jest centrum
Kosmosu, nadaje mu sens i kształt. Symbol koła interpretowany jako znak
boga sięga od orfizmu przez neoplatonizm po mistykę chrześcijańską aż do
czasów nowożytnych. Koło jest trafnym obrazem boskiego bycia w sobie, jak
czytamy u mistrza Eckharta: „Bóg swe osadzenie, swe ostanie ma w sobie
samym”, i z tego spoczywania w sobie, z tej absolutności obejmuje wszystkie
swe stworzenia; jest „korona wszystkiego, co stworzone”. Dla francuskiego
poety renesansowego Guy Le Febvre’a de la Boderie Bóg jest «Krągłością bez
granic, której środek / Znajduje się wszędzie, lecz nigdzie zakresu / Nie
widać; ze środka i konturu / Na wszystkie się strony rozchodzą promienie
bądź koła» Angielski filozof i teolog Henry More (1614-1687) podchwytuje to
dawne zdanie, porównując Boga do koła (circulus), którego środek jest
wszędzie, a obwód nigdzie. Dla żyjącego półtora wieku później, zbliżonego do
romantyzmu filozofa Franza von Baadera koło jest symbolem
„ubikwistyczności”, wszechobecności Boga; koło to prawdziwy środek
pomiędzy biegunami, jakie stanowią centrum i peryferia; potrafi się
„kontrahować” w środek, jak również „ekspandować” do dowolnych
rozmiarów /D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Stuttgart
1966, s. 7, 20 i n., 244/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach
i religiach, tłum. R. Wojnakowski. Znak, Kraków 1994, s. 164.
+ Orfizm źródłem dualizmu antropologicznego. Obecność idei dualizmu
antropologicznego w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego jest
przedmiotem zainteresowania Grzegorza Raubo, który próbuje „odtworzyć
węzłowe punkty tych tradycji dawnej myśli, w których antynomia duszy i
ciała eksponowana była najdobitniej. […] Początki tej tradycji sięgają
zamierzchłych czasów starożytnych. Zrodziła się ona w Grecji, na gruncie
wierzeń orfickich. Według orfików człowiek jest istotą wewnętrznie rozdartą,
rozszczepioną,
złożoną
z
dwóch
przeciwstawnych
pierwiastków:
dionizyjskiego, boskiego (duszy) oraz tytanicznego, ziemskiego (ciała) /Por.
M. A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1986, s. 79/. „Rozłam, różnica ontyczna […] przebiega [tu] przez całego człowieka
oddzielając jego boską nieśmiertelność od zepsucia jego ciała” /P. Ricoeur,
Symbolika zła, Przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 273/.
Istota człowieka zostaje utożsamiona z duszą /Tamże, 264/, dla której ciało
jest obcym i przypadkowym środowiskiem. Przypomnijmy, że Platon
twierdził, iż to orficy stworzyli – przeciwstawne duszy – pojęcie ciała „[…]
uważając, że […] ciało jest […] więzieniem duszy” /Platon, Kratylos. Przeł. K.
Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1990, s. 19/” /Tamże, s. 17/. Prawie
wszyscy mieszają płaszczyznę natury ludzkiej z płaszczyzną osoby ludzkiej.
Ducha nie utożsamia się z naturą ludzką, z istotą. Natura ludzka to dusza i
ciało, razem. Może natomiast osoba ludzka istnieć bez ciała, tylko jako
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dusza, aczkolwiek nie posiada wtedy swej pełni. Tak jest po śmierci
człowieka. Zresztą w doczesności osoba ludzka też nie osiągnęła pełni swych
możliwości. Problemem jest termin pełnia. W doczesności, z ciałem
śmiertelnym, człowiek jest osobą, ale osoba ludzka może się rozwijać, aż
osiągnie pełnię w niebie, cały czas będąc tą sama osobą.
+ Orfizm źródłem gnostycyzmu Renesansu. Mag staje się niejako władcą i
dyrygentem całej przyrody. Wchodząc w duszę świata czarnoksiężnik może
wpływać na wszystko, co się w obrębie tego świata znajduje (S. Świeżawski,
Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Warszawa 1983, s. 297).
Magię uprawiają m. in. słynny medyk Paracelsus, Trithemius, Agryppa z
Nettesheim i wielu innych. Pojawia się również teoria, która może
zainteresować zarówno panteistycznie nastawionych wyznawców New Age
jak i wszystkich fizyków zajmujących się mikrostrukturą materii.
Przedstawiciele renesansowej alchemii uznają mianowicie istnienie
„przesubtelnych i niewidocznych ciałek”, które stanowią jak gdyby naturalny
pomost łączący świat materialny z duchowym. Stąd krok do stwierdzenia, że
materia i duch stanowią jedną rzeczywistość. Taki pogląd wyznaje m. in.
Giordano Bruno, Ficino i Pico della Mirandola. Koncepcja ta zaczerpnięta jest
ze starożytnych hymnów orfickich, głoszących poglądy gnostyczne P. Liszka,
Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia
Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 65.
+ Orfizm źródłem ideologii masońskiej. „masoneria stanowi zapoznany,
przecież niezwykle ważny rozdział w historii naszego kraju. […] zbiory
biblioteczne, jak ten liczący około 140 tys. Woluminów w Ciążeniu nad
Wartą” /Od redakcji, w: „Ars Regia”, Czasopismo poświęcone myśli i historii
wolnomularstwa, 1 (1992), 5-6, s. 5/. „To przecież także element w
szczególnej mozaice tworzonej przez ludzkość od początku jej dziejów,
mozaice, w której mieszczą się stowarzyszenia pitagorejskie i koła orfickie
starożytności,
tajne
stowarzyszenia
Afryki
i
kręgi
kabalistów
średniowiecznych. […] chcemy pisać także o innych stowarzyszeniach
tajnych, o samym fenomenie kultury ezoterycznej, o tajnych naukach i
tajnych bractwach występujących w różnych okresach i na różnych
terenach. […] ma jedynie służyć lepszemu zrozumieniu zjawisk masonerii”
/Tamże, s. 6/. „W historiografii tradycyjnej, prowadzącej od Spencera i
Toynbeego do Paula Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz
osiemnastowiecznego wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie nawet
„awangardy” Oświecenia. […] konstatacja pluralistycznego charakteru – tak
myśli oświeceniowej jak i ideowych podstaw masonerii.
[…] jako
wielokierunkowa reakcja światopoglądowa […] Interpretacja taka zaprzecza
tradycyjnemu ujęciu osiemnastowiecznej masonerii jako […] ideologicznego
sojusznika […] przeciwników rewolucji francuskiej. Autor proponuje w
zamian dynamiczny, zmienny w czasie i przestrzeni obraz wolnomularstwa”
/T. Cegielski, „Ordo in chao” Wolnomularstwo wobec kryzysów doby
Oświecenia, w: „Ars Regia” 1 (1992) 7-24, s. 7/. „Wielość funkcji myśli
wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru.
Eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego w
znacznej mierze po nowożytnych hermetystach (niemieckich i angielskich
różokrzyżowców XVII w.) powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i
przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą, tendencje
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
epoki. […] Konkretne rozwiązanie, a więc interpretacja ogólnych założeń,
zależało w masonerii od samych zainteresowanych. Posługując się
uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać
wszystkimi językami świata. […] Zbliżając się do wielkich religii przez swój
uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego
indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych
nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowało doktryny. Była
ruchem rozpadającym się na szereg ostro konkurujących ze sobą odłamów –
mimo energicznych prób ujednolicenia i centralizacji. Po trzystu latach
istnienia na ruch ten składa się ponad trzysta organizacji i stowarzyszeń
(tzw.
obediencji)
[…]
mówić
można
o
kompensacyjnej
czy
psychoterapeutycznej funkcji oświeceniowego wolnomularstwa” /Tamże, s.
8.
+ Orfizm Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem.
Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistycznognostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu
Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la
Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z
pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki
charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików.
Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia,
poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i
symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością,
wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym
tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci.
Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne
chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja
biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć
prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego
istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa
(Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób
żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata
blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie
jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede
wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym
świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji
Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.
12