Wiara przekraczająca zrozumienie. Odpowiedź moim

Wiara przekraczająca zrozumienie. Odpowiedź moim

Wiara przekraczająca
zrozumienie.
Odpowiedź
moim krytykom
Piotr Sikora
K
olejne głosy krytyczne wobec mojej
książki Logos niepojęty (2010), choć
odnoszą się do wielu kwestii szczegółowych, przekonują mnie, że podstawowym
problemem tej dyskusji jest brak zrozumienie i akceptacji perspektywy apofatycznej.
Obaj moi polemiści, o. Mateusz Przanowski
OP (2012b) i ks. Janusz Królikowski (2012),
nie przyjmują tej perspektywy, do czego mają
oczywiście prawo. Szkoda jednak, że nie rozważają powodów skłaniających do przyjęcia
postawy apofatycznej, nie podejmując tym
samym dyskusji na poziomie podstawowym.
Ich krytyczne uwagi posiadają zaś moc tylko
przy założeniu, że przyjęcie postawy apofatycznej jako takiej jest fundamentalną pomyłką człowieka religijnego.
Drogowskaz, nie koncepcja
Mateusz Przanowski traktuje prezentowaną przeze mnie postawę apofatyczną
jako „fałszywe założenie”. Jest to błąd, gdyż
postawa apofatyczna nie jest po prostu założeniem, które można przyjąć albo nie,
lecz jest owocem namysłu człowieka nad
swoimi najgłębszymi religijnymi dążeniami
i intuicjami. Apofatyzm, który przedstawiam
246
Pressje 2012, teka 29
w swojej książce, ma swoje źródła w integracji krytycznej analizy ludzkiego myślenia
z jednej strony, a z drugiej − rozwoju religijnego dążenia do tego, co Ostateczne i Absolutne. W wielkim skrócie proces dojścia do
postawy apofatycznej można przedstawić
następująco: krytyczny namysł nad ludzkim
myśleniem prowadzi do konkluzji, że wszelki możliwy przedmiot odniesienia naszego dyskursu ma charakter uwarunkowany,
między innymi przez sam dyskurs. Jednocześnie, rozwój dążenia religijnego popycha
do odmowy uznania za cel owego dążenia
czegokolwiek, co ma charakter uwarunkowany. Integracja tych dwóch motywów prowadzi zatem do apofatycznego wniosku, że
nic, co jest/może być przedmiotem odniesienia ludzkiego dyskursu nie jest ostatecznym
celem religijnego dążenia. Dyskurs religijny
nie jest zatem dyskursem referencyjnym.
Jak słusznie zauważa Przanowski (2012b),
postawa apofatyczna wiąże się z uznaniem,
że „człowiek religijny musi uznać swoją
gruntowną niezdolność do adekwatnego
i sensownego zidentyfikowania przedmiotu
religijnych/ostatecznych pragnień i intuicji”.
Ponieważ jednak człowiek religijny uznaje,
że religijne pragnienia i intuicje nie są złud-
ne i puste, nie może uznać wyrażającego je
dyskursu za niereferencyjny, w sensie, który oznaczałby, że religijne dążenie jest tak
naprawdę bezcelowe. Stąd paradoksalna
Dyskurs religijny nie jest ani referencyjny, ani nie-referencyjny
zarazem
konkluzja: dyskurs religijny nie jest ani referencyjny, ani nie-referencyjny zarazem.
Przanowski nie podejmuje jednak krytyki mojej interpretacji tradycji apofatycznej,
uznając, że krytykę taką przedstawił Paweł
Rojek (2011c). Niestety, nie mogę się zgodzić
z tym stwierdzeniem. W tekście Pawła Rojka
nie odnajduję przekonującej argumentacji,
lecz zaledwie szkic rozumowania – pół akapitu, w którym Rojek odrzuca moją krytykę
referencyjnego charakteru dyskursu religijnego, stwierdzając: „Wydaje mi się, że krytyka ta
błędnie zakłada, iż teologia negatywna wymaga uznania, że Bóg wykracza poza wszystkie
(kolektywnie) schematy pojęciowe, podczas
gdy wystarcza uznanie, że wykracza poza każdy (dystrybutywnie) schemat pojęciowy” (Rojek
2011c: 338). Po pierwsze, nie ma tu żadnego
argumentu, że teologia negatywna wymaga
uznania, iż Bóg wykracza tylko poza każdy
(dystrybutywnie) schemat pojęciowy, a nie
poza wszystkie (kolektywnie) takie schematy.
Po drugie, Rojek nie pokazuje, w jaki sposób
uznanie tej tezy pomaga ocalić referencyjny
charakter dyskursu na temat Boga. W tej kwestii nadal czekam na krytyczne argumenty
– dopóki nie zostanę przekonany, pozostanę
przy postawie apofatycznej i z tej perspektywy
będę się odnosił do bardziej szczegółowych
uwag, wysuniętych przez moich adwersarzy.
Wedle Przanowskiego moje podejście
apofatyczne nie pozwala racjonalnie uzasadnić, że to właśnie Chrystus jest pełnią
objawienia. Istotnym argumentem takiego
uzasadnienia − zdaniem mojego polemi-
sty − musiała by być racjonalność koncepcji Boga głoszonej przez Jezusa z Nazaretu, przewyższająca racjonalność koncepcji
Boga głoszonych przez innych ludzi. W perspektywie apofatycznej trudno zaś mówić
o jakiejś „koncepcji Boga” – dyskurs zogniskowany wokół słowa „Bóg” nie niesie bowiem żadnej pozytywnej wiedzy o Bogu, lecz
jest „drogowskazem” o pragmatycznej wartości, kierunkującym egzystencję człowieka
religijnego w taki sposób, by mógł osiągnąć
ostateczny cel i spełnienie.
Przanowski uznaje, że w proponowanej
przeze mnie perspektywie „możemy powiedzieć, że On [Chrystus] w wyjątkowy, unikalny i prawdziwy sposób odzwierciedlił ludzki
pragnienie transcendencji”, ale – podnosi
wątpliwość – „skąd wiemy, że ten sposób
realizowania samotranscendencji człowieka jest właściwy dla wszystkich ludzi?”.
Podobne pytanie można jednak postawić
odnośnie do racjonalności: skąd wiemy, że
kryteria racjonalności są wspólne wszystkim ludziom? Nie potrzeba przyjmować
postawy apofatycznej, by podać w wątpliwość przekonanie Przanowskiego, że głoszona przez Chrystusa koncepcja Boga jest
najbardziej racjonalna na świecie. Liczni
wyznawcy bardzo wielu tradycji religijnych, zwłaszcza tych, które posiadają rozbudowany namysł nad swoimi podstawami
− weźmy choćby niektórych zwolenników
hinduistycznej szkoły Adwaity-Wedanty −
uważają, że to właśnie ich koncepcja Boga/
Absolutu jest najbardziej racjonalna. Przekonanie, że istnieją uniwersalne kryteria
racjonalności na tyle precyzyjne, by można było rozstrzygnąć, kto ma rację, a więc
umożliwiające zmierzenie stopnia „racjonalności” danej koncepcji Boga/Absolutu,
samo nie ma racjonalnych podstaw. Ktoś,
kto żywi takie przekonanie najczęściej ulega złudzeniu, że to, co jemu jawi się jako
najbardziej racjonalne, musi być takie.
Wiara przekraczająca zrozumienie
247
Czy jest możliwa teoria stworzenia?
W podobnym duchu Przanowski zarzuca
mi także, że nie konstruuję teorii stworzenia
i nie wyjaśniam za jej pomocą, jakie jest „ostateczne źródło ludzkich zdolności do wykraczania i transcendowania świata skończonego”.
Przyznaje, że nie potrafi sobie wyobrazić żadnej sensownej teorii stworzenia świata przez
transcendentnego Boga, która mogłaby powstać jako fundament dla mojej antropologii.
Istotnie, nie konstruuję żadnej teorii
stworzenia. Powód tego jest prosty: nie
sądzę, by konstrukcja takiej teorii, a nawet
jej zrozumienie, była w ogóle dla człowieka
możliwa, choćby z powodów semantycznych. Aby zrozumieć taką teorię, musielibyśmy być w stanie wykroczyć poza obszar,
którego dotyczy, to znaczy musielibyśmy być
w stanie pojąć układ Stwórca-stworzenie
„z zewnątrz”. By posiadać zaś tę zdolność,
musielibyśmy nie być (całkiem) stworzeniem. (W kwestii logicznych podstaw tej tezy
zob. np. Putnam 1990, w kwestii podstaw
semantycznych − Putnam 1981).
Aby uprzedzić ewentualny kontrargument odwołujący się do faktu, że historia
filozofii zna ontologiczne/metafizyczne
teorie stworzenia, na przykład Tomasza
z Akwinu, chcę tu przypomnieć, że w swojej książce pokazuję, iż to, co może się jawić
na pierwszy rzut oka jako podstawa takiej
teorii – a mianowicie propozycja Akwinaty,
by ujmować Boga jako czysty akt istnienia – jest w gruncie rzeczy dekonstrukcją
ludzkich roszczeń do jakiegokolwiek zrozumienia istnienia Boga (Sikora 2010: 79−87).
Pokazuję też rozumowanie, które doprowadziło innego wielkiego metafizyka, Mikołaja z Kuzy, do rezygnacji z konstruowania
spójnych metafizycznych teorii stworzenia
(tamże: 101−103).
W konsekwencji, nie sądzę, by dało się
stworzyć teorię wyjaśniającą, skąd w czło-
248
Piotr Sikora
wieku zdolność i pragnienie przekraczania
rzeczywistości skończonej i uwarunkowanej.
Moim zdaniem stajemy tu przed tajemnicą
człowieczeństwa. Możemy ją próbować jakoś
ująć, czynimy to zaś w obrazach i narracjach
o stworzeniu przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Te narracje i symboliczne wypowiedzi pozwalają nam lepiej uświadomić sobie
nasze pragnienie i naszą zdolność, a także
kierunkują nasze życie w taki sposób, byśmy
ze zdolności tej korzystali i realizowali swoje
najbardziej fundamentalne pragnienie. Nie
jest prawdą − co zarzuca mi Przanowski − że
w mojej apofatycznej antropologii nie ma
miejsca na Stwórcę. Miejsce takie jest właśnie
we wspomnianym wyżej dążeniu. Prawdą jest
jednak, że nie widzę miejsca na teorię, której
przedmiotami byliby Stwórca i stworzenie.
Posługując się retoryką Wittgensteina, można
powiedzieć, że jednym z aspektów dyskursu
apofatycznego jest metafizyczna terapia, zmierzająca do wyleczenia nas z nierealizowalnego
pragnienia posiadania takiej teorii. Jeśli Mateusz Przanowski nie chce się poddać tej terapii
– jego prawo. Zarzucanie jednak dyskursowi
apofatycznemu, że nie wzmacnia choroby, którą chce leczyć, jest nieporozumieniem.
Objawienie i apofatyzm
Kolejny zarzut Przanowskiego dotyczy
apofatycznej koncepcji objawienia. Zdaniem
dominikanina nie uwzględniam faktu, że
„konstytutywnym elementem pojęcia objawienia jest jego nadprzyrodzony charakter.
Trudno sobie wyobrazić jakiekolwiek sensowne rozumienie objawienia bez owego «z zewnątrz», z którego przedostają się do nas jakieś prawdy czy wydarzenia, pozostające
z natury czymś zakrytym dla naszych umysłów. Oczywiście długo można by dyskutować, co to znaczy «z natury», czy też «przedostawać się» i tak dalej. Nie o to teraz chodzi.
Idzie o to, by zdać sobie sprawę, że pojęcie
objawienia jest możliwe tylko przy założeniu,
iż przychodzi ono «z zewnątrz»” (2012b).
Problematyczność stanowiska Przanowskiego polega jednak na tym, że robi
on unik w kluczowej kwestii: co to znaczy
„z natury”, „przedostawać się” i „z zewnątrz”.
Dopóki nie powiemy nic na ten temat, dopóty
ujęcie objawienia jako czegoś, co z zewnątrz
Mateusz Przanowski nie
chce poddać się terapii – jego prawo
przedostaje się do nas (naszych umysłów)
pozostaje puste. Próby nadania owemu ujęciu treści napotykają zaś na problemy, na
które wskazywałem w swojej książce.
Dowodziłem tam za przywoływanymi
przeze mnie myślicielami apofatycznymi, że
stajemy tu przed następującą alternatywą:
możemy pojmować nadawcę owego objawiającego komunikatu jako zewnętrznego wobec
człowieka, możliwego do zidentyfikowania
w przestrzeni możliwych przedmiotów odniesienia ludzkiego języka, ale wówczas Bóg
staje się elementem świata, tracąc swój absolutny charakter. Możemy też odmówić uznania
jakiegokolwiek elementu świata, czyli jakiegokolwiek możliwego przedmiotu odniesienia naszego języka, za Boga. Wówczas jednak
idea identyfikowalnego „zewnętrza”, z którego
przedostaje się do nas objawienie, upada.
W perspektywie apofatycznej – której
podstaw żaden z moich polemistów jak dotąd nie podważył – nie powinniśmy mieć
wątpliwości, którą opcję wybrać.
Wybór ten nie stawia nas zaś wcale
(wbrew sugestiom Przanowskiego) poza
tradycją chrześcijańską. Przyjrzyjmy się dokładniej procesowi, który w tradycji tej jest
uznawany za proces objawienia – historii
opisanej na kartach ksiąg biblijnych.
Spotykamy w nim poszczególnych ludzi
i ludzkie wspólnoty, którzy/które są uczest-
nikami pewnych wydarzeń, którzy/które na
wydarzenia te w wolny sposób odpowiadają
w taki lub inny sposób, próbując zrozumieć,
co się im przydarza, dlaczego oraz co to
wszystko ma wspólnego z ich pragnieniem
szczęścia i spełnienia (zbawienia). Owszem,
interpretują oni pewne wydarzenia jako działanie Boga, uznają też, że zrozumienie tego
wszystkiego nie jest ich własną zasługą, lecz
że zostało im dane przez Niego. Opowiadają
zatem sobie swoją historię jako dzieje przygody z Bogiem. Ci, którzy ich opowieść uznają
za prawdziwą, przyłączają się do niej i wedle
niej kształtują swoje życie. Jeśli jednak historia ta jest prawdziwa, a zatem określone wydarzenia są działaniem Boga, zaś pewne interpretacje − Jego słowem, nie znaczy to, że
wydarzenia te nie mają swoich „wewnątrzświatowych” przyczyn, ani że interpretacje
nie mają za autorów ludzi. Bóg nie działa jako
dodatkowy aktor wewnątrz świata, Jego głos
nie odzywa się poza umysłami ludzi.
Co więcej, osnową całej historii objawienia
jest przekonanie, że Bóg nie ma w tym świecie swojego obrazu/wyrazu. Nie ma poza…
człowiekiem samym. Pouczająca w tym
względzie jest historia „złotego cielca” ulanego przez Izraelitów pod Synajem (por. Wj 32:
19−24). Oto lud nie jest w stanie znieść sytuacji, w której nie może uznać za swego Boga
niczego „zewnętrznego”, co mogłoby być zidentyfikowane i przedstawione na obrazie. Z
najcenniejszego zatem dostępnego materiału
tworzy sobie taki obraz, nazywając go Bożym
imieniem – JHWH. Jaka jest jednak reakcja
Mojżesza na ten akt Izrealitów? Każe zetrzeć
ów obraz (figurę) w pył. Ale to nie wszystko:
pył ów każe zmieszać z wodą i wypić. Czemu?
Może dlatego, by wskazać ludziom, że jeśli już
mają szukać obrazu Boga w świecie, to muszą szukać go w sobie (tam, gdzie znalazło się
starte w pył złoto po wypiciu).
Nowy Testament jeszcze radykalizuje tę
tendencję. Obrazem Boga niewidzialnego
Wiara przekraczająca zrozumienie
249
okazuje się ten, o którym najprawdziwiej
powiedzieć można: „Oto człowiek”. Człowiek,
który jednak ze swej istoty (przypominałem
to już w odpowiedzi Pawłowi Rojkowi) jest
otwarty na Nieskończoność, w niej uczestniczy i ją uobecnia w świecie.
Przeciwko dualizmowi
Pożyteczne tu będzie przypomnienie
wątku, który okazał się kluczowy w mojej
wcześniejszej polemice z Pawłem Rojkiem
(Rojek 2011c; Sikora 2012). Chodzi o apofatyczną, religijną antropologię, wyróżniającą
trzy sposoby rozumienia człowieka: jako egzemplarza gatunku homo sapiens, jako osoby w sensie korelatu relacji Ja-Ty oraz jako
ducha (pneuma) – obrazu Boga uczestniczącego w Rzeczywistości, którą wyraża.
Sugestia Przanowskiego, że w perspektywie apofatycznej trzeba zrezygnować
z pojęcia objawienia, bierze się, jak sądzę,
stąd, że on sam myśli w paradygmacie dualistycznym, w którym Bóg i człowiek są
traktowani jako dwie odrębne rzeczywistości, zaś wizja człowieka jako pneuma znika
z pola widzenia. W takiej perspektywie odrzucenie transcendentnego „z zewnątrz”
jest równoznaczne z zamknięciem w immanentnym, tylko ludzkim „wewnątrz”. Wszelka przemiana świadomości i wszelkie poznanie, które nie pochodzi „z zewnątrz”, ma
źródło wyłącznie wewnątrz, a więc jest „zasługą” wyłącznie człowieka – nie ma sensu
mówić, że pochodzi z objawienia. Jak słusznie jednak zauważa sam Przanowski, tradycja apofatyczna odrzuca ów paradygmat
jako niespójny bądź religijnie nieadekwatny.
Zachowując w perspektywie apofatycznej pojęcie objawienia, chcemy zachować
możliwość utrzymania powyższego antropologicznego rozróżnienia: istnieje poznanie
będące wynikiem działania człowieka na poziomach egzemplarza gatunku homo sapiens
250
Piotr Sikora
oraz korelatu relacji Ja-Ty. Istnieje jednak
i taka przemiana świadomości, która wiąże
się z aktywności ludzkiego ducha – pneuma.
Bóg nie ma w tym świecie swojego obrazu/wyrazu. Nie ma
poza… człowiekiem samym
Ponieważ aktywność ta jest samo-transcendowaniem – czyli transcendowaniem samego siebie – człowiek rozpoznaje, że proces
ów jest – jednocześnie – jego aktywnością,
jego dążeniem do nienazywalnej Tajemnicy
oraz obecnością tej właśnie Tajemnicy.
Jeśli więc objawienie jest ujmowane
w kategoriach immanentnego ludzkiemu
duchowi dążenia ku temu, co nienazywalne, to chodzi tu o proces, w którym człowiek
odkrywa swoje otwarcie na i swoją jedność
z nieskończenie Większym od samego siebie.
I tylko w tym miejscu świat nie jest w sobie
zamknięty. To otwarcie i samo-transcendowanie jest jedynym, co nadaje sens owemu
„z zewnątrz”, o które upomina się Przanowski.
Problematyczność zarzutu Przanowskiego polega ponadto na tym, że, podobnie
jak w wypadku zarzutu dotyczącego „teorii
stworzenia”, traktuje on moje słowa dotyczące objawienia jako teorię opisującą i wyjaśniającą pewien „przedmiot”. Tak też traktuje on to, co napisałem na temat ludzkiego
ruchu transcendencji (zarzucając mi niespójność, to znaczy opuszczenie perspektywy apofatycznej). Nie zauważa jednak, że
podkreślam, iż także dyskurs mówiący o relacji człowieka do Boga nie jest adekwatnym
opisem, lecz raczej ekspresją i sposobem
realizacji religijnego dążenia człowieka,
obrazem o pragmatycznej wartości – i jako
taki powinien być zanegowany w apofatycznym ruchu (por. Sikora 2010: 147 i n.).
A zatem również moje słowa na temat
objawienia nie są opisem tego procesu.
W swoim aspekcie negatywnym są dekon-
strukcją roszczeń pewnych teorii – między
innymi teorii dualistycznych, których zwolennikiem jest, jak wnioskuję, Przanowski.
Są też interpretacją kluczowych biblijnych
tekstów mówiących o objawieniu. Te bowiem można odczytać właśnie jako dekonstrukcję ludzkich ambicji do pozytywnego
określenia Boga − ostatecznego przedmiotu
religijnej czci. Zarówno historia teofanii synajskiej (której fragment wspomniałem wyżej), jak i analizowane przez mnie w książce
fragmenty Nowego Testamentu przestrzegają przed złudzeniem, że uchwytny, identyfikowalny byt jest Bogiem. Objawienie nie
przynosi wiedzy o Bogu – objawienie zabiera złudzenie posiadania takiej wiedzy.
To „negatywne” działanie ma jednocześnie
swój aspekt pozytywny. Obrazy i narracje opowiadające o objawieniu kierują życiem człowieka religijnego. Na przykład zachowanie pojęcia
objawienia w nie-dualistycznej perspektywie
apofatycznej powiązane jest z obrazem Boga
jako osoby. Obraz ten ma zabezpieczać religijną postawę człowieka przed swego rodzaju
„technicyzacją” – poszukiwaniem koniecznych
związków przyczynowych między określonymi praktykami religijnymi a określonymi efektami. Gdy mówimy zatem o osobowym Bogu,
który się objawia, chodzi o to, że „w poznaniu
religijnym nie można doszukiwać się żadnych
koniecznych zależności pomiędzy określonymi procedurami «badawczymi» a osiąganymi
rezultatami” (Sikora 2010: 187). Życie człowieka kierującego się takim obrazem objawienia
jest życiem bez absolutnego przywiązania
do określonych praktyk religijnych, życiem
w otwarciu na nieoczekiwane.
Test Eucharystii
Czy tak pojęte chrześcijaństwo jest w stanie przejść „test Eucharystii”, to znaczy, czy
potrafi wytłumaczyć rzeczywistą obecność
Chrystusa w Najświętszym Sakramencie? Jak
pogodzić apofatyczne odkrycie, że „relacja
człowieka ze zmartwychwstałym nie jest na
pewno relacją zewnętrzną. W konsekwencji
poznanie Jezusa uwielbionego/zmartwychwstałego nie jest poznaniem bytu zewnętrznego wobec poznającego podmiotu” (Sikora
2010: 207) z „obiektywną” i „zewnętrzną”
obecnością Chrystusa pod niezdolnymi do samo-transcendencji postaciami chleba i wina?
Mówiąc w wielkim uproszczeniu, można to
zrobić, wskazując na dwie połączone ze sobą
sprawy: dynamiczny charakter Eucharystii
oraz istotne powiązanie obecności Chrystusa
pod postaciami chleba i wina z ludzką relacją
do Boga. Używając języka klasycznej metafizyki, można powiedzieć, że każdy byt w pełni
aktualizuje swoją tożsamość (staje się w pełni
sobą), wówczas, gdy osiąga swój cel. Cel Eucharystii został jasno określony przez Jezusa:
„Bierzcie i jedzcie, to jest ciało moje za was
wydane; bierzcie i pijcie, to jest krew moja,
wylana za wielu”. Prawdziwe, rzeczywiste
i substancjalne istnienie Chrystusa w Eucharystii jest ściśle powiązane z przeznaczeniem
postaci eucharystycznych: winny one zostać
spożyte – a więc same zniknąć jako te oto postacie – by umożliwić/wzmocnić tym samym
ruch człowieka ku Ojcu – Niepojętemu Źródłu
wszystkiego. Innymi słowy: obecność Chrystusa w postaciach eucharystycznych wprawia je,
same z siebie zewnętrzne wobec człowieka
i niezdolne do samo-transcendencji, w ruch samo-przekraczania i uwewnętrznienia względem człowieka, dla którego Eucharystia istnieje.
Czy symbole muszą być konwencjonalne?
Krytyka wyrażona przez ks. Janusza
Królikowskiego opiera się na zupełnym niezrozumieniu tradycji apofatycznej i problemów, które ona podnosi. Przypisuje on na
przykład myślicielom apofatycznym pogląd,
że o Bogu trzeba mówić dość jednoznacznie
Wiara przekraczająca zrozumienie
251
i w sposób pewny (Królikowski 2012). Cóż
to jednak znaczy: „dość jednoznacznie”?
Mowa albo jest jednoznaczna, albo nie jest.
Dość jednoznaczna być nie może. Podobnie:
o jaką pewność chodzi? Psychologiczny brak
wątpliwości co do swojej racji? Konieczność
logiczną? Jeszcze o coś innego?
Podejrzana jest też alternatywa, przed którą stawia czytelnika mój polemista: albo język
Objawienie nie przynosi wiedzy
o Bogu – objawienie zabiera złudzenie posiadania takiej wiedzy
będzie niósł adekwatne informacje o Bogu,
albo będzie poruszał się w sferze „symboliki
konwencjonalnej, która w żaden sposób nie
odzwierciedla rzeczywistości” (tamże). Owszem, tradycja apofatyczna, tak jak ją interpretuję, uznaje symboliczny charakter dyskursu
religijnego i ostrzega przed traktowaniem go
jako odzwierciedlenia boskiej rzeczywistości.
Zwraca też uwagę na prowizoryczny charakter symboli w nieustannej wędrówce duchowej. Nie znaczy to jednak, że uznaje symbol za
coś przyjętego na zasadzie konwencji. Można
traktować symbole nie jako „zwierciadła” lub
„portrety”, lecz jako „drogowskazy”; można
uznawać, że w kontekście całości drogi duchowej każdy ma wartość prowizoryczną
(drogowskazy trzeba pozostawiać za sobą);
a jednocześnie można uznawać nie-arbitralny,
nie-konwencjonalny charakter tych symboli
(na przykład jako związanych z duchową naturą człowieka i powszechnymi regułami duchowej wędrówki).
Problem w tym, że stanowisko ks. Królikowskiego odnośnie do statusu epistemologicznego dyskursu religijnego jest niezbyt jasne
i niespójne. Odnosząc się do kwestii możliwości poznania Boga w sobie („wewnętrznego
życia Boga”), Królikowski krytykuje podejście
apofatyczne, jako redukujące możliwości poznawcze myślenia dyskursywnego. Pisząc
252
Piotr Sikora
o kluczowych pojęciach i obrazach tradycji
chrześcijańskiej, stwierdza on − krytycznie
wobec mojej interpretacji −że „w żadnym wypadku nie można się jednak zgodzić − z punktu
widzenia objawienia w rozumieniu katolickim
− że są to «prowizoryczne metafory o pragmatycznej wartości»”. Zaraz jednak dodaje:
„Jest to rzeczywistość, chociaż faktycznie pozostaje prowizoryczna i daleka od tego, czym
jest tajemnica Boga w sobie” (2012).
Nie za bardzo rozumiem, o co tu chodzi
mojemu polemiście. Sprzeciwia się uznaniu
wypowiedzi religijnych za prowizoryczne
metafory, gdyż uznaje je za rzeczywistość.
Uznanie wypowiedzi za prowizoryczne metafory nie wiąże się jednak z odmówieniem
im rzeczywistości. Można by zatem wysnuć wniosek, że ks. Królikowski uznaje, iż
w dyskursie religijnym dana jest nam rzeczywistość Boga w sobie. Tę interpretację
uniemożliwia jednak uściślenie autora, że
jest to rzeczywistość prowizoryczna i daleka od tajemnicy Boga w sobie. Co to więc
jest za rzeczywistość? I w jakim sensie jest
ona prowizoryczna? Nie potrafię pojąć.
Źródłem wskazanych słabości myśli mojego adwersarza jest, moim zdaniem, fakt,
że w ogóle nie podejmuje on semantycznych
i epistemologicznych problemów leżących
u źródeł postawy apofatycznej i w konsekwencji nie prezentuje spójnego poglądu na status
epistemologiczny dyskursu religijnego. Z jednej strony nie chce zupełnie odrzucać apofatycznych intuicji – musiałby bowiem wówczas
odrzucić ważne elementy tradycji chrześcijańskiej, na przykład orzeczenie Soboru Laterańskiego IV, zgodnie z którym jeśli wskazujemy na podobieństwo stworzenia i Stwórcy,
to niepodobieństwo jest nieskończenie większe, albo cytowaną przez Katechizm Kościoła
Katolickiego myśl Akwinaty, że nie możemy
powiedzieć, kim Bóg jest, lecz jedynie kim nie
jest i jaki jest stosunek stworzeń do Niego.
Z drugiej strony traktuje dyskurs chrześcijań-
ski jak w miarę adekwatny opis rzeczywistości, której elementami są Bóg, człowiek i świat.
Jednego z drugim pogodzić się jednak nie da.
Brak spójnego stanowiska obejmującego odniesienie do podstaw i źródeł postawy apofatycznej skutkuje tym, że krytyczne argumenty
wobec mojej książki trudno uznać za celne.
Uczyńmy krok w apofatyczną ciemność
Podstawowy zarzut wobec Logosu niepojętego sprowadza się bowiem to tego, że chrystologia obecna na kartach mojej książki nie
Nasz Cel zawsze jest jeszcze dalej
rości sobie pretensji do adekwatnego opisu
bosko-ludzkiej rzeczywistości Chrystusa, co
więcej – wiąże się z krytyką tych ujęć, które
zgłaszają takie ambicje. Cóż – jest to zarzut
do tradycji apofatycznej, że jest apofatyczna właśnie. Można taki zarzut postawić, ale
trzeba wówczas podjąć dyskusję na bardziej
fundamentalnym poziomie. Postawa apofatyczna nie jest bowiem – wbrew sugestiom
ks. Królikowskiego – jakimś „programem”,
który ktoś (w tym wypadku ja) postanawia realizować. Postawa apofatyczna jest owocem
osiągniętej świadomości ograniczeń ludzkiego myślenia oraz pragnienia uniknięcia idolatrii. Owszem, przyjęcie jej zmienia spojrzenie
na własną, w tym wypadku chrześcijańską,
tradycję religijną. Ale – co próbowałem pokazać – nie musi oznaczać jej opuszczenia.
Królikowski czyni mi taki zarzut. Jego tekst
dowodzi zaś jedynie, że podejście apofatyczne niezgodne jest z katafatyczną wersją chrześcijaństwa, wersją, która rozumie
chrześcijańskie uniwersum symboliczno-doktrynalne jako „zestaw informacji o Bogu
podanych do wierzenia”. Ksiądz Królikowski nie dowodzi jednak, że chrześcijaństwo
musi tak siebie rozumieć. Nie dowodzi między innymi, że moje rozumienie źródłowych
tekstów chrześcijaństwa, na przykład listów
Pawłowych, jest błędne – samo stwierdzenie, że istnieją jakieś studia egzegetyczne
interpretujące Pawła inaczej niż ja, nie ma
żadnej wartości argumentacyjnej. Przyjmuję
do wiadomości, że apofatyczna wizja chrześcijaństwa jest dla ks. Królikowskiego nie do
przyjęcia. Jednak jego wizja w perspektywie
apofatycznej jest po prostu etapem, który
człowiek religijny powinien przekroczyć.
Jeśli zaś teolog chrześcijański waha się,
czy zrobić ów krok w „apofatyczną ciemność”, warto, by pamiętał, że Katechizm
Kościoła Katolickiego na samym początku
przywołuje intuicję Akwinaty: nie możemy
określić, kim Bóg jest, ale wyłącznie, kim nie
jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego (KKK: 43). Znaczy to, że cały
korpus doktrynalny chrześcijaństwa (między innymi i sam Katechizm) nie powinien
być rozumiany jako opis boskiej rzeczywistości, lecz jako drogowskaz wskazujący, że
nasz Cel zawsze jest jeszcze dalej i określający mniej więcej kierunek drogi.
Co dalej?
To nie koniec dyskusji o teologii apofatycznej.
W kolejnej tece dyskusja wokół „Logiki teologii negatywnej” Pawła Rojka. Swój głos zapowiedział Piotr Sikora.
253