Etyka N. Hartmanna a późniejsze dyskusje etyczne

© „Ruch Filozoficzny”
Leszek Kopciuch
Etyka N. Hartmanna a późniejsze dyskusje etyczne
Pokusa, by spojrzeć na daną koncepcję w perspektywie stanowisk i sporów formułowanych w czasach późniejszych, może pociągać z różnych względów. Po pierwsze, przyjęcie takiej perspektywy jest zgodne z ideą poznawczego postępu – o ile ją zaakceptujemy, konsekwencją będzie uznanie, że w czasach późniejszych wiemy więcej
niż we wcześniejszych. Po drugie, z punktu widzenia teraźniejszości lepiej widać ukryte
założenia i konsekwencje poglądów, których ich autor mógł nie dostrzegać. Po trzecie,
może też zadziałać motywacja, która w dziejach ludzkiej kultury przybierała często postać różnej maści -centryzmów – zaczynając od antropocentryzmu, przez europocentryzm i różne inny formy „kultur środka”, a kończąc na charakterystycznym zwłaszcza
dla współczesnego świata zachodniego przekonaniu, że żyjemy, by użyć określenia J.
Ortegi y Gasseta, „w czasach pełni”.
W kontekście stosunku etyki Hartmanna do dyskusji prowadzonych w wieku
XX i współcześnie wszystkie wyliczone względy znalazłyby – choć w różnym stopniu –
zastosowanie. W największej mierze w wypadku argumentu pierwszego i drugiego.
Każdy, kto zetknął się z filozofią (i metafilozofią) Nicolaia Hartmanna wie dobrze, że
charakteryzuje ją przekonanie, iż w dziejach całego ludzkiego poznania dokonuje się
przyrost wiedzy i poznawczy postęp, i to nie tylko w obszarze nauk szczegółowych i ich
technicznego zastosowania, lecz także – co nas interesuje w szczególności – w dziedzinie filozofii. Rzecz jasna, sam Hartmann podkreślał, że nie jest to proces linearny, że
nie dokonuje się on na prostej drodze, że jego szlak jest poplątany, wypełniony teoretycznymi bezdrożami i meandrami – niemniej wyłania się z nich poznawczy rozwój i
postęp1.
Tego typu perspektywa występuje wyraźnie w całym piśmiennictwie Hartmanna. Gdy spojrzeć na historyczne i systematyczne analizy, które prowadził on w swoich
dziełach stricte ontologicznych, epistemologicznych czy właśnie etycznych, to widać w
nich, jak poszczególne stanowiska i poglądy, zmagając się ze sobą i wzajemnie się krytykując, prowadzą w rezultacie do krystalizowania się poglądów bardziej zasadnych od
poglądów wcześniejszych. Jak mówi kilkakrotnie przez Hartmanna wypowiadane sformułowanie: epigon wie lepiej.
Powyższe względy można potraktować jako szczególną zachętę do tego, by na
aksjologiczną etykę Hartmanna spojrzeć w kontekście jej relacji do czasów współczesnych oraz toczonych w nich sporów etycznych, metaetycznych i różnych innych powiązanych z nimi dyskusji. Sporów tych jest tak wiele – a z drugiej strony tematyczna
różnorodność dzieła Hartmanna jest tak bogata – że pełne przedstawienie tej kwestii
wymagałoby napisania obszernej monografii. Dlatego w tym miejscu skupię się tylko
na kilku wybranych zagadnieniach. Pierwszym jest dyskusja między przeciwnikami
oraz zwolennikami przypisania człowiekowi wolnej woli w kontekście ontologicznej
struktury realnego świata. Drugim problemem jest kwestia budowy przeżyć wolitywnych w kontekście problemu wolnej woli. Trzecim wreszcie są spory między zwolennikami stanowiska eksternalistycznego oraz internalistycznego.
1
Por. N. Hartmann, Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie, [w:] tenże, Kleinere Schriften, t. I:
Abhandlungen zur systematischen Philosophie, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1955, s. 175.
1
Kwestie te (a zwłaszcza drugą z nich) można również ująć w szerszej perspektywie relacji między dominującymi we współczesnym dyskursie etycznym stanowiskami analitycznymi a dorobkiem i rozstrzygnięciami z zakresu etyki fenomenologicznej
(materialnej etyki wartości). Współczesna dominacja stanowisk analitycznych – gdy
idzie o wyparcie ujęć fenomenologicznych – została poniekąd zawiniona przez samych
fenomenologów, zwłaszcza zaś przez forsowany w ich ujęciach emocjonalistyczny sposób ujmowania wartości oraz wszystkie te kłopoty, jakie z nim łączono: brak intersubiektywności poznania, różnorodność i nieuzgadnialność ludzkiego emocjonalnego odczuwania, zagrożenie indoktrynacją, niemożliwość dialogicznego rozwiązywania dylematów aksjologicznych, niemożliwość zastosowania kryterium emocjonalistycznego w
odniesieniu do wątpliwości dotyczących szczegółowych wartości i związanych z nimi
etycznych dylematów (co dałoby się potwierdzić szeregiem przykładów z zakresu np.
etyki medycznej). Tego typu zarzuty były w dużej mierze słuszne, choć nie możemy
przeoczyć faktu, że w ostatnich koncepcjach z zakresu materialnej etyki wartości pojawiły się już bardzo wyraźne próby połączenia emocjonalnego sposobu ujmowania z innym, racjonalnymi, intersubiektywnie weryfikowalnymi drogami poznawczymi2 – mam
tu na myśli przede wszystkim koncepcje formułowane przez Hansa Reinera3. Równie
ważne jest jednakże to, że odrzucenia dorobku aksjologii fenomenologicznych dokonano w nazbyt wielkim uogólnieniu, zakładając niejako, że kłopoty związane z emocjonalizmem poznawczym musza się przenosić na wszystkie inne formułowane w ramach
tego paradygmatu rozwiązania. Jest natomiast kilka przynajmniej poziomów, na których, jak sądzę, dorobek etyk fenomenologicznych nie podlega takim wnioskowaniom.
Spróbuję to teraz przedstawić bardziej szczegółowo.
Hartmann a spór kompatybilizmu z inkompatybilizmem
Współczesne dyskusje między zwolennikami wolnej woli oraz jej przeciwnikami określa się mianem sporu stanowisk kompatybilistycznyh ze stanowiskami inkompatybilistycznymi4. Zwolennicy pierwszego skłaniają się do poglądu, że hipotezę wolnej
woli można uzgodnić z powszechnym determinizmem, drudzy natomiast bronią tezy
przeciwnej: wolnej woli nie da się uzgodnić z determinizmem. W konsekwencji inkompatybiliści skłaniają się albo do negacji wolnej woli, albo też szukają uzasadnień dla
indeterminizmu (w którym możliwe byłoby przyjęcie wolnej woli). Tego typu stanowiska, mimo nowych nazw, były oczywiście formułowane już w tradycji dużo dawniej2
Szerzej pisałem na ten temat w artykule Uzasadnianie w etyce (z historii materialnej etyki
wartości), „Ruch Filozoficzny” (w trakcie opracowania redakcyjnego)
3
H. Reiner (1896–1991). Główne prace: Freiheit, Wollen und Aktivität. Phänomenologische
Untersuchungen in Richtung auf das Problem der Willensfreiheit, Max Niemeyer Verlag, Halle 1927;
Pflicht und Neigung. Die Grundlagen der Sittlichkeit, erörtert und neu bestimmt mit besonderem Bezug
auf Kant und Schiller, „Monographien zur philosophischen Forschung“, t. V, Westkulturverlag Anton
Hain, Meisenheim am Glan 1951; Die Grundlagen der Sittlichkeit. Zweite, durchgesehene und stark
erweiterte Auflage von Pflicht und Neigung, Verlag Anton Hain, Meisenheim am Glan 1974.
Opracowania: J.-J. Lechner, Ethik und Pädagogik. Die philosophisch-anthropologische Ethik Hans
Reiners und ihre Bedeutung für eine lebensbezogene Pädagogik, Verlag Dr. Kovač, Hamburg 2005; R.
Görtzen, Duty and inclination: The phenomenological value ethics of Hans Reiner, „The Journal of Value
Inquiry” 1991, nr 25, s. 119–145; L. Kopciuch, Wolność a wartości. Max Scheler – Nicolai Hartmann –
Dietrich von Hildebrand – Hans Reiner, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2010.
4
Na temat tych sporów por. zwłaszcza: T. Warfield, Kompatybilizm i inkompatybilizm: wybrane
argumenty, tłum. M. Polanowiska i P. Iwanicki, „Roczniki Filozoficzne”, t. LIV (2006), nr 1, s. 217–240;
R. Young, Implikacje determinizmu, tłum. J. Górnicka, [w:] P. Singer (red.), Przewodnik po etyce, red.
wydania polskiego J. Górnicka, Książka i Wiedza, Warszawa 2000, s. 580–587.
2
szej. I tak np. Hobbes byłby inkompatybilistą w wersji pierwszej, podczas gdy Epikur –
inkompatybilistą w wersji drugiej. Stoicy byliby kompatybilistami, podobnie A. Cieszkowski i Marks: jeżeli wolność to zrozumienie konieczności, to wolna jest taka wola.
która jest zgodna z prawidłowościami i tendencjami obiektywnymi.
Które z tych stanowisk prezentował Hartmann? Dla odpowiedzi na to pytanie
kluczowe znaczenie ma sformułowana przez niego koncepcja wielowarstwowej struktury realności oraz prawa kategorialne określające stosunki (treściowe i egzystencjalne)
pomiędzy poszczególnymi warstwami. Świat realny jest i jednolity, i niejednolity. A
mianowicie jest on jednolity co do swojej czasowości, procesualności5 oraz niektórych
rodzajów fundujących go kategorii (przede wszystkim kategorii elementarnych oraz
modalnych). Jest natomiast niejednolity w zakresie tych kategorii i własności, które stanowią o swoistości poszczególnych warstw bytowych. Jeśli więc wszystkie realne warstwy posiadają wspólne, łączące je kategorie, to ponadto każda z nich ma jeszcze swoje
własne, dla siebie tylko charakterystyczne i niewystępujące w innych warstwach. Ponadto również kategorie wspólne wszystkim warstwom, w każdej z nich przybierają
specjalną postać, gdyż ulegają przekształceniom, gdy wchodzą w związki i relacje z kategoriami specyficznymi dla danej warstwy6.
Według Hartmanna, realny świat jest powszechnie zdeterminowany. Hartmann
jest więc kompatybilistą. Ale zarazem realny świat jest różnorodny w swoich sposobach
determinacji: w każdej z warstw można wskazać takie sposoby determinacji, które są
charakterystyczne tylko dla niej. Wolność człowieka w ogóle, a w szczególności także
wolność ludzkiej woli nie polega na tym, że człowiek i jego wola nie podlegają żadnej
determinacji: gdyby tak było, wolność byłaby tylko niekonsekwencją, przypadkowością, samowolą, chaosem. Wola jest wolna wtedy, gdy to sama osoba jest jej inicjatorem
i wytwórcą. Wolna wola nie jest więc wolą niezdeterminowaną, lecz wolą, która determinuje sama siebie. Wola determinująca samą siebie nie jest elementem świata indeterministycznego, lecz świata w pełni zdeterminowanego. Hartmann uważa, że błąd w
dawniejszych koncepcjach wolności tkwił w tym, że posługiwano się niewłaściwą opozycja świata zdeterminowanego i niezdeterminowanego, co sugerowało, że świat zdeterminowany nie pozwala na wolność woli. Tymczasem właściwa opozycja powinna
brzmieć: świat zdeterminowany monistycznie oraz świat zdeterminowany pluralistycznie. W pierwszym wszystkie zdarzenia są elementem powszechnego łańcucha przyczynowego (obojętne, czy kauzalnego, czy teleologicznego, czy może jakiegoś jeszcze innego).Wolność elementu jest w takim świecie niemożliwa. W świecie pluralistycznym
sytuacja się zmienia. Każda warstwa jest zdeterminowana na swój sposób – i w tym
sensie jest wolna. Nie inaczej jest ze specyficzną dla człowieka warstwą duchową. Jej
kategorialna odrębność i nieredukowalność do warstw niższych powoduje, że równie
odrębny i nieredukowalny jest także ten byt, w którym jest ona warstwą stanowiąca jego
istotę. Osoba jest zatem w swych przeżyciach zdeterminowana, ale nie przez coś wzglę5
Choć trzeba zauważyć, że wiążą się z tym u Hartmanna pewne kłopoty, gdyż duch
zobiektywizowany (jedna z form
realnej warstwy duchowej) jest zarazem traktowany jako
nieprocesualny i irrealny. Por. L. Kopciuch, Człowiek i historia u Nicolaia Hartmanna, Wydawnictwo
UMCS. Lublin 2007, s. 41–44.
6
Najszerszy wykład praw świata realnego dał Hartmann w pracy Der Aufbau der realen Welt.
Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre, pierwsze wyd. w roku 1940. Na temat Hartmanna koncepcji
praw bytu realnego pisał W. Galewicz, N. Hartmann, WP, Warszawa 1987, s. 57–104. Por też M.
Morgenstern, Nicolai Hartmann. Grundlinien einer wissenschaftlich orientierten Philosophie, Francke
Verlag, Tübingen und Basel 1992, s. 70–102; J. B. Forsche, Zur Philosophie Nicolai Hartmanns. Die
Problematik von kategorialer Schichtung und Realdetermination, Verlag Anton Hain, Meisenheim am
Glan 1965, s. 33–47.
3
dem niej zewnętrznego i heteronomicznego, lecz jest zdeterminowana przez jej własne
kategorie, przez to, co jest dla niej specyficzne i autonomiczne.
Czym innym są jednak bezpośrednie, explicite wykładane poglądy, a czym innym są konsekwencje, które z wynikają z tych poglądów. Nie ulega wątpliwości, że na
poziomie stwierdzeń explicite, Hartmann jest kompatybilistą – dawał temu wielokrotnie
wyraz w swoich krytykach rozwiązania indeterministycznego (choć rzecz jasna nie
używał określenia „kompatybilizm”)7. Należę jednak do tych interpretatorów myśli
Hartmanna, którzy bronią poglądu, że w swych konsekwencjach koncepcja Hartmanna
prowadzi do włączenia momentów indeterministycznych8. Aby uchwycić te konsekwencje, trzeba określić istotę sformułowanego przez Hartmanna rozwiązania problemu
wolnej woli. Tkwi ono w uznaniu, że z jednej strony wolna wola jest szczególnym
przypadkiem wolności kategorialnej, która występuje na każdym styku międzywarstwowym. Każda warstwa postaje wolna wobec warstw niższych, gdyż ma w sobie kategorie (nieredukowalne do niższych), na których opiera się jej budowa i funkcjonowanie. Jednakże wolność woli nie sprawdza się tylko do tego. U człowieka bowiem specyficzne dlań kategorie duchowe są autonomiczne dwojako. Po pierwsze, są autonomiczne w stosunku do warstw niższych, ale po drugie – jak sugeruje Hartmannowskie
rozwiązanie antynomii powinności – są one autonomiczne również w stosunku do wartości (stanowiących u Hartmanna rodzaj bytu idealnego). Co prawda moglibyśmy myśleć, że takie rozwiązanie pozostaje jeszcze ciągle zgodne z modelem kompatybilistycznym: osoba ma własne sposoby determinacji, w których jest niezależna zarówno
od determinacji przyrodniczych, jak i od determinacji aksjologicznych; to, co dla niej
swoiste, determinuje zatem jej stosunek do warstw niższych oraz do wartości; wszystko
jest więc zdeterminowane (co jest zgodne z powszechnym determinizmem), ale osoba
pozostaje wolna, gdyż jest zdeterminowana autonomicznie.
Sytuacja jednakże zmienia się, gdy przeanalizujemy sformułowane przez Hartmanna krytyki stanowiska Leibniza9, Schopenhauera10 oraz Kanta. Wspólne dla nich
było przekonanie, że wolna wola powinna przysługiwać realnemu indywiduum, realnej
indywidualnej osobie, która może przybrać akceptującą lub negująca postawę nie tylko
wobec determinacji zewnętrznych, lecz także wobec determinacji występujących w
ludzkim charakterze, w ludzkiej naturze, czy w ogólnym, powszechnym dla człowieka
jako takiego rozumie praktycznym. Jeżeli zatem wolność człowieka jako takiego, wolność osoby jako takiej, można wytłumaczyć, odwołując się do Hartmannowskich praw
bytu realnego oraz interpretując wolność jako autonomię (jako wolność pozytywną), to
7
Por. N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 657–660; tenże, Nowe drogi ontologii, tłum. L. Kopciuch
i A. Mordka, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 1998, s. 104–112. Por. też A. J. Noras, Nicolaia Hartmanna
koncepcja wolności woli, Wyd. UŚ, Katowice 1998, s. 22–24.
8
Por. np. H. Below, Das Problem der Freiheit in Nicolai Hartmanns Ethik, praca doktorska,
Köln 1966, s. 150–153.
9
Chodzi o pogląd Leibniza utożsamiający wolność z autonomią. Por. G. W. Leibniz, Teodycea.
O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, tłum. M. Frankiewicz, przekład przejrzał. J.
Kopania, PWN, Warszawa 2001, s. 169–170: „Skoro zatem wszystko, co zgodnie z omawianym
systemem dzieje się w duszy, zależy od niej samej, a jej następny stan wynika jedynie z niej i z jej
obecnego stanu, to jak można jej przypisywać jakąś większą niezależność?”.
10
Chodzi o następujący pogląd Schopenhauera: „Jednym słowem: człowiek czyni zawsze tylko
to, co chce, a mimo tego czyni to koniecznie. A polega to na tym, że już jest tym, czym chce, gdyż z tego,
czym jest wynika z koniecznością wszystko, co każdym razem czyni. [...] Moje przedstawienie nie
zniosło przeto wolności, lecz przeniosło ją tylko z dziedziny poszczególnych uczynków, gdzie jej – jak
wiemy – nie można odszukać, do krainy wyższej, lecz niedostępnej tak łatwo dla naszej wiedzy, tzn. że
jest ona transcendentalną”. A. Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, tłum. A. Stögbauer,
Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2005, s. 81.
4
wolność realnej, indywidualnej osoby wymaga dopuszczenia momentu wolności negatywnej oraz momentu indeterministycznego. Przez to zaś rozwiązanie opuszcza poziom
kompatybilistyczny i przybliża się do stanowiska inkompatybilistycznego. Przy czym,
podkreślmy to jeszcze raz, nie są to poglądy samego Hartmanna, lecz tylko wydobycie
oraz nazwanie tych konsekwencji, które z nich wynikają.
Rodzaje przeżyć wolitywnych. Poglądy Hartmanna a stanowisko H. G. Frankfurta
Druga kwestia odnosi się do Hartmannowskiego rozumienia struktury oraz rodzajów przeżyć wolitywnych. Przy czym, jak sądzę, jest to nie tylko ten poziom, na którym rozwiązania Hartmanna są „równorzędne” ze współczesnymi rozwiązaniami analitycznymi, lecz poziom, na którym stanowisko Hartmannowskie góruje nad tymi ujęciami. Jako przykład rozwiązań analitycznych weźmiemy stanowisko H. G. Frankfurta,
zawarte w jego odróżnieniu różnego rodzaju przeżyć chcennych (chcenia pierwszego,
drugiego i trzeciego rzędu) oraz w jego słynnej krytyce możliwości alternatywnych11.
Co prawda nie możemy sądzić, by bogata mozaika stanowisk analitycznych redukowała
się do koncepcji Frankfurta, jednakże za zasadnością obrania jej jako przykładu przemawiają liczne spory i teoretyczne dyskusje, które sprowokowała ta koncepcja.
Pierwszy element z poglądów Frankfurta, który musimy tu przywołać, to jego
koncepcja różnych poziomów przeżyć wolitywnych (Franfurt nazywa je pragnieniami).
Ich odróżnienie pozwala, jak sądzi Frankfurt, opisać i prawidłowo zaklasyfikować pozycję wolności, a zwłaszcza pozycję wolnej woli. Podział obejmuje następujące typy
przeżyć: 1) pragnienia pierwszego rzędu – nakierowane w swojej intencji na pewne zamierzone stany rzeczy, których osoba chce i których chce chcieć; 2) pragnienia drugiego rzędu – nakierowane w swojej intencji na pragnienia pierwszego rzędu, uprawomocniające je i afirmujące. O ile pragnienie drugiego rzędu ma charakter efektywny, staje
się wolą osoby. Występowanie nie tylko pragnień pierwszego rzędu, ale także dopełnienie ich efektywnymi pragnieniami drugiego rzędu to istotowe cechy bytu osobowego.
Osoba to ktoś, kto jest w stanie dokonać uprawomocnienia lub zanegowania własnych
pragnień rzędu pierwszego: „Otóż właśnie – pisze Frankfurt – występowanie aktów woli drugiego rzędu, a nie, ogólnie pragnień drugiego rzędu, uważam za kwestię zasadniczą dla bycia osobą”12. Zdolność do podejmowania aktów woli drugiego rzędu stanowi
dla Frankfurta nie tylko wyznacznik osoby, lecz także definiuje istotę wolnej woli: „[...]
o osobie, która nie realizuje pragnień wyższych rzędów, można powiedzieć, że jest wyobcowana z siebie samej albo że staje się bezradnym czy biernym świadkiem sił, które
nią targają”13. Takie precyzyjne odróżnienie zyskuje jeszcze na wadze, gdy Frankfurt
dołącza do niego odróżnienie wolności woli od wolności działania i stwierdza, że można być wolnym na poziomie działania, nie posiadając równocześnie wolnej woli. Ta
druga oznacza bowiem, że dysponujemy możliwością potwierdzenia lub odrzucenia
własnego pragnienia pierwszego rzędu, podczas gdy pierwsza – wolność działania –
11
H. G. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, „Journal of Philosophy”
1971, nr 68, s. 5–25; tenże, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, “Journal of Philosophy”
1969, nr 66, s. 829–139. Ich polskie przekłady autorstwa J. Nowotniak: Wolność woli i pojęcie osoby,
Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna, [w:] Filozofia moralności. Postanowienie i
odpowiedzialność moralna, wyb. i wstęp J. Hołówka, „Fragmenty filozofii analitycznej”, Wydawnictwo
Spacja – Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 21–39, 161–174.
12
H. G. Frankfurt, Wolność woli i pojęcie osoby, wyd. cyt., s. 27.
13
Tamże, s. 35.
5
oznacza jedynie, że nie istnieją obiektywne względem nas uwarunkowania, które blokują możliwość urzeczywistnienia naszych pragnień.
Jak w kontekście tych tez prezentuje się stanowisko Hartmanna, sformułowane
w Ethik14, a więc jeszcze w latach dwudziestych XX wieku. Nie pretendując w tym
miejscu do jego pełnego przedstawienia – również z tego powodu, że istnieje już dość
obszerna polskojęzyczna literatura na ten temat – ograniczę się tylko do sformułowania
w kilku punktach jego zasadniczych momentów, i to takich, które w bezpośredni sposób
dotykają kwestii występujących w sformułowaniach Frankfurta. Chcę w ten sposób pokazać, że rozwiązania Frankfurta idą drogami, które były już przemierzane wcześniej, a
w szczególności – przemierzane przez etyków materialnych, w tym również przez
Hartmanna.
Pierwsza sprawa to występujące u Hartmanna rozumienie związku między osobowym charakterem człowieka a przysługującą mu wolnością wolitywną. Jak już mówiliśmy, ontologia Hartmanna dokonała z jednej strony poszerzenia dziedziny wolności
kategorialnej: każda warstwa wyższa jest w swojej kategorialnej swoistości nieredukowalna do kategorii charakteryzujących warstwę niższą. Co prawda egzystencjalnie warstwa wyższa ma w niższej swój fundament, nie może bez niej istnieć, ale taka zależność
egzystencjalna nie przekłada się na zależność treściową. To oznacza, że wolność rozumiana jako autonomia (a więc bycie zdeterminowanym przez własne kategorie, nie zaś
kategorie obce, heteronomiczne) nie jest przywilejem człowieka, lecz pojawia się na
każdym przejściu międzywarstwowym. Jednakże z drugiej strony, Hartmann nie redukuje wolności ludzkiej osoby do zwykłej kategorialnej wolności rozumianej jako autonomia. Gdyby tak było, zasada, wedle której działa osoba, byłby wprawdzie jej własną
zasadą, ale osoba nie mogłaby jej odrzucić. Pomyślenie, że osoba może zdystansować
się do własnej zasady i na nią przyzwolić (lub ją zakwestionować) jest możliwe pod warunkiem, że wolność osoby nie sprowadza się do autonomii. Wyraźmy to używając terminów Frankfurta. Jako byt duchowy osoba przeżywa pragnienia pierwszego rzędu,
powiązane ze specyfiką warstwy duchowej jako takiej. Ale zarazem osoba ta nie tylko
realizuje swoją duchową naturę, lecz może ją także czynić przedmiotem namysłu i wyboru. Poddając pod namysł i wybór swoją naturę, osoba przeżywa akty wolitywne drugiego rzędu. Przywołajmy taki przykład. Jako byt duchowy osoba jest nakierowana na
świadome działanie celowe. Ten teleologizm (poziom pierwszy) staje się jednakże
przedmiotem oceny i akceptacji lub odrzucenia, gdy osoba rozstrzyga o konkretnym,
teściowym kształcie swego działania. Hartmannowska osoba przeżywa nie tylko pragnienia pierwszego rzędu (tj. te które są związane z jej kategorialną budową i specyfiką), lecz akty wolitywne drugiego rzędu – to bowiem właśnie w nich dokonuje się akceptujące przyzwolenie lub negujące odrzucenie przeżyć z pierwszego poziomu.
Argumentacja uzasadniająca poprawność takiej interpretacji nie jest trudna.
Można ją wyrazić w następujących punktach. 1) Człowiek jest u Hartmanna rozumiany
jako istota pośrednicząca między „twardą” determinacją świata realnego oraz słabą determinacja świata idealnego – wartości. To zaś oznacza, że człowiek musi dysponować
możliwością ustosunkowania się do występujących w nim „z natury” tendencji i skłonności. Takie ustosunkowanie się następuje zaś w formie przeżyć, w których jest zajmowana postawa wobec innych przeżyć. 2) Zasadność powyższej interpretacji widać w
formułowanej przez Hartmanna explicite argumentacji przeciwko zasadności utożsamienia wolności z osobową autonomią. Argumentacji ta stanowiła przygotowanie i zarazem wyjaśnienie skonceptualizowanej przez Hartmanna antynomii powinności, jed14
N. Hartmann, Ethik, wyd. 4 niezmienione, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1962.
6
nego z najważniejszych punktów, wokół których koncentrowała się u Hartmanna analiza problemu wolnej woli. 3) Bezpośrednie krytyki wobec utożsamienia wolności z autonomią pojawiły się w Ethik w tych miejscach, w których Hartmann – jak już mówiliśmy – krytykował stanowiska Leibniza, Schopenhauera i Kanta, zarzucając im wszystkim to, że (rzecz jasna z różnych względów i w różnej formie) potraktowały wolność
jako autonomię, przez co zapoznały istotę indywidualnej wolności moralnej15.
Frankfurt nie formułuje zatem pod tym względem koncepcji nowej. Podziały
Hartmanna poprzedzają je czasie o około 40–50 lat. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do odróżnienia wolności woli od wolności działania (to zresztą odróżnienie o
dużo dłuższej tradycji).
Przy czym trzeba podkreślić, że fakt, iż to Hartmann sformułował antynomię
powinności, nie oznacza jeszcze, że to on właśnie jest autorem pomysłu o konieczności
odróżnienia wolności od autonomii – sam Hartmann wyraźnie stwierdzał, że tego typu
odróżnienie dałaby się już wskazać w filozofii Fichtego16. I jeszcze jedno jest ważne.
Inni przedstawiciele etyki materialnej opracowali tę kwestię w sposób bardziej szczegółowy, niż stało się to zarówno u Hartmanna17, jak i tym bardziej – i później – u H.
Frankfurta. Mam tu zaś na myśli fenomenologię przeżyć opracowaną przez Dietricha
von Hildebranda, który odróżnił dwa zasadnicze typy odnoszenia się do własnych przeżyć, nazywając je sankcjonowaniem i dezawuowaniem18. W pierwszym osoba afirmuje
swoje przeżycie (wszystko jedno czy wolitywne, czy emocjonalne) i potwierdza je swoim świadomym przyzwolenie (chcę tego chcieć, chcę przeżywać odnośne uczucia). W
drugim natomiast osoba podejmuje próbę zanegowania własnych przeżyć (zarówno wolitywnych, jak i emocjonalnych): nie chcę tego chcieć, nie chcę przeżywać tych emocji.
Hildebrand posługiwał się jeszcze innymi podziałami, w których wyodrębniał przeżycia
wolitywne wolne pośrednio, przeżycia wolitywne wolne bezpośredni oraz przeżycia,
którym przysługuje tzw. wolność współdziałająca. Nie jest w tym miejscu konieczna
bardziej szczegółowa charakterystyka tych podziałów. Widać już bowiem, że w paradygmacie etyki materialnej przeanalizowane zostały te możliwości, o których później
traktowały podziały Frankfurta.
Jeżeli wskazane odróżnienia Hartmanna poprzedzają czasowo odróżnienia
Frankfurta, przy czym merytorycznie bardziej szczegółowe były odróżnienia zaproponowane przez Hildebranda (po Hartmannie, ale przed Frankfurtem), to inny obraz wyłania się, gdy rozważyć kolejną kwestię związaną z problemem wolnej woli. Inny w
tym sensie, że Hartmann broni tu rozwiązań odmiennych od tych, które przyjmie Frankfurt. Podobnie jak wcześniej, wyjdziemy od zarysowania stanowiska sformułowanego
przez Franfurta w 1969 roku w artykule Alternate Possibilities and Moral Responsalibility. Sytuacja jest w tym przypadku o tyle prosta, że w celu jego przedstawienia można
po prostu naszkicować przykład, który analizował sam Frankfurt (później, wielokrotnie
do niego w literaturze przedmiotu nawiązywano).Wyobraźmy sobie następującą sytu15
Por. N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 687: „»Rozum« w sensie Kantowskim nie jest
indywidualny, lecz stanowi jedność, w której uczestniczą poszczególne indywidua. Prawo moralne jest
zasadą »podmiotu transcendentalnego«, praktycznej »świadomości w ogóle«, tak jak dwanaście kategorii
stanowi zasady teoretycznej »świadomości w ogóle«. Zatem wolność transcendentalna nie jest wcale
wolnością moralnej osoby. Tą jest bowiem jedynie realne indywiduum”15. Por. też s. 686–692, 702–706.
16
Por. też. M. Morgenstern Nicolai Hartmann zur Einführung, wyd. 1, Junius Verlag, Hamburg
1997, s. 139.
17
Choć zarazem bronię tezy, że te szczegółowe podziały nie usunęły transinteligibilnych
aspektów wolnej woli, na które w swoich antynomiach wskazał N. Hartmann. Por. w tej sprawie Wolność
a wartości, wyd. cyt., s. 233–262.
18
Por. D. von Hildebrand, Ethik, wyd. 2, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 1973, s. 333–337.
7
ację19. Mamy dwie osoby. Jedną z nich jest Jones, drugą – Black. Black chce, aby Jones
zachował się w danej sytuacji w jakiś konkretny sposób. Ponadto Black dysponuje
pewnymi środkami, by wpłynąć na Jonesa tak, by ten podjął decyzję, której chce Black
(ma na przykład możliwość skutecznego zastraszenia Jonesa; może podłączyć jego
mózg do stymulującego go do podjęcia odpowiedniej decyzji aparatury, może mu podać
jakiś środek odurzający, jakiś narkotyk, może wreszcie użyć jeszcze jakichś innych sposobów). Przy czym ważne jest to, że Black podejmie jakiekolwiek działanie dopiero
wtedy, gdy Jones zacznie się wahać co do decyzji i będzie realnie możliwe, że podejmie
ją niezgodnie z zamierzeniem Blacka. Jeżeli jednak zachowanie Jonesa nie będzie dawało powodów, by myśleć, że chce podjąć decyzję inną od tej, jakiej chce Black, Black
w ogóle żadnego działania nie rozpocznie.
Zdaniem Frankfurta, przykład ten pokazuje, że Jones będzie odpowiedzialny za
swoją decyzję w każdym przypadku, a więc zarówno wtedy, gdy dokona się ona bez
jakiegokolwiek wpływu ze strony Blacka, jak i wtedy, gdy Black wpłynie na jej pojawienie się poprzez wykonanie któregoś z powyższych działań. W każdym jednakże wypadku decyzja będzie podejmowana przez samego Jonesa: nawet bowiem wtedy, gdy
obiektywnie Jones nie może postąpić inaczej niż faktycznie postępuje, to to, co czyni,
jest tym, czego faktycznie chce. Stąd Frankfurt wnioskuje, że zasada alternatywnych
możliwości, zgodnie z którą człowiek jest odpowiedzialny jedynie za takie działanie,
które może podjąć lub nie podjąć, jest błędna.
Stanowisko Hartmanna było odmienne, tj. zgodne z zasadą alternatywnych możliwości. A więc osoba jest odpowiedzialna (moralnie) za te działania, które podejmuje,
ale których może nie podjąć. Przy czym, aby to właściwie zrozumieć, trzeba najpierw
przypomnieć specyficzne Hartmannowskie rozumienie możliwości realnej. Zgodnie z
nim, zdarzenie jest realnie możliwe wtedy, gdy spełnione są już wszystkie warunki, które stanowią rację dostateczną jego zaistnienia. Gdy takie warunki są spełnione, zdarzenie nie może nie nastąpić. Efektem takiej definicji możliwości jest utożsamienie możliwości z rzeczywistością i koniecznością20. Ale nawet jeśli to, co realnie możliwe, jest
tożsame z tym, co realnie rzeczywiste i konieczne, to tylko pozornie jest to rozwiązanie
zgodne z tym, które proponuje Frankfurt. Hartmann sądzi bowiem, że jednym z czynników, których łączne wystąpienie wytwarza rację dostateczną dla danego zdarzenia, jest
wolna ludzka decyzja. Ta zaś ma dwa poziomy. Pierwszy nazwijmy fenomenalnym,
drugi ontologicznym. Na pierwszym poziomie wolna decyzja przejawia się na przykład
w doświadczeniu możności jej wykonania lub niewykonania, w poczuciu własnego
sprawstwa – ogólniej mówiąc w „świadomości wolności”. Jest to wymiar, w którym
osoba doświadczając wolności, doświadcza stojących przed nią możliwości alternatywnych. Natomiast na poziomie ontologicznym, poczuciu wolności odpowiadają realne
prawidłowości i zależności, realna autonomia warstwy wyższej i wyższych tworów bytowych. Jeżeli na poziomie pierwszym mamy „świadomość wolności”, to na poziomie
drugim mamy „wolność świadomości”.
19
Por. H. G. Frankfurt, Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna, wyd. cyt.,
zwłaszcza s. 169–171.
20
Por. N. Hartmann, Möglichkeit und Wirklichkeit, wyd. 3, Walter de Gruyter & Co., Berlin
1966, s. 240–248. Por. też. W. Galewicz, Nicolaia Hartmanna analiza modalna bytu realnego, „Studia
Filozoficzne” 1983, nr 4, s. 157–172; A. Mordka, Ontologiczne podstawy estetyki. Zarys koncepcji Nicolaia Hartmanna, Wyd. URz, Rzeszów 2008, s. 61–66.
8
Jest zrozumiałe, że powyższe sformułowania rodzą wiele ważkich kwestii, których opracowanie doprowadziło Hartmanna do szeregu związanych z ludzką wolną wolą antynomii i aporii21. Jednym z fundamentów, ma których opierają się te antynomie,
jest zaś dopuszczenie alternatywy dostępnych człowiekowi możliwości. To właśnie dlatego powstaje – kluczowe dla Hartmannowskiej tezy o niepojmowalności wolnej woli –
pytanie o kryterium, w oparciu o które dokonuje się wybór jednej z takich możliwości.
Krytykowanym przez Frankfurta alternatywnym możliwościom odpowiadają u Hartmanna tzw. częściowe możliwości realne (w tym „cząstkowym” sensie możliwe jest to,
czego warunki są już w części, ale nie w całości, spełnione).
Zwróćmy jednakże uwagę na jeszcze jedno. Frankfurt skupił się w swym przykładzie na pokazaniu sytuacji, w której jest zablokowana możliwość innego działania.
W terminologii Hartmanna byłby to brak wolności ontologicznej. Jednakże przykład
Frankfurta tylko połowicznie świadczy przeciwko zasadzie możliwości alternatywnych.
Nawet gdy Jones nie może faktyczne wykonać innego działania niż to, którego chce
Black, to ma ciągle poczucie wielości stojących przed nim możliwości. Jeżeli więc realnie wielość alternatywnych możliwości nie istnieje, to mimo to istnieje ona w świadomości Jonesa. Dla Hartmanna świadomość wolności nie jest tożsama z wolnością świadomości. Bowiem świadomość wolności, jako tylko jej odczucie, może zawsze być doświadczeniem złudnym. Inaczej na ten problem patrzył H. Reiner. Uznał on mianowicie, że dla zasadności takich moralnych fenomenów, jak sprawstwo, poczucie winy, poczuwanie się do odpowiedzialności, ontologiczna, faktyczna wolność jest w gruncie
rzeczy sprawą drugorzędną. Pierwszorzędne znaczenie ma bowiem wolność zawarta w
wewnętrznym osobowym doświadczeniu22. Ale również w niej wolność jest doświadczana jako możliwość postąpienia tak lub inaczej.
Hartmann a spór eksternalizmu z internalizmem
Trzecia kwestia dotyczy pozycji etyki Hartmanna w kontekście współczesnych
dyskusji między stanowiskami eksternalistycznymi i internalistycznymi. Podobnie jak
przy kompatybilizmie i inkompatybilizmie, same nazwy stanowisk są względnie nowe,
choć problemy oraz główne typy rozwiązań mają już swoją długą historię. W literaturze
przedmiotu można spotkać wiele różnych, mniej lub bardziej rozbudowanych definicji i
podziałów – zarówno w odniesieniu do stanowiska internalistycznego, jak i eksternalistycznego23. Nie wchodząc w szczegółową wykładnię tych rozwiązań, musimy jednak
dookreślić, że chodzi nam w tym miejscu ten rodzaj internalizmu i eksternalizmu, który
jest nazywany internalizmem (eksternalizem) motywacyjnym (W. Falk) lub internali21
Por. A. J. Noras, Nicolaia Hartmanna koncepcja wolności woli, wyd. cyt., s. 87–113; L.
Kopciuch, Wolność a wartości, wyd. cyt, s. 203–232; H. M. Baumgartner, Unbedingtheit und
Selbstbestimmung – Kritische Bemerkungen zum Verhältnis von Autonomie der Person und Autonomie
der Werte in Nicolai Hartmanns Ethik, [w:] Nicolai Hartmann 1882–1982, mit einer Einleitung von Josef
Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 über Hartmann erschienenen Arbeiten, red. A. J. Buch,
Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1982, s. 35–45; A. Schlittmaier, Zur Methodik und Systematik
von Aporien. Untersuchungen zur Aporetik bei Nicolai Hartmann und Gottfried Martin, Königshausen &
Neumann, Würzburg 1999, s. 80–87, 142–143.
22
H. Reiner, Freiheit, Wollen und Aktivität. Phänomenologische untersuchungen in Richtung auf
das Problem der Willensfreiheit, Max Niemeyer Verlag, Halle 1927, s. 159–163.
23
Z polskich prac por.: W. Janikowski, Naturalizm etyczny we współczesnej filozofii
analitycznej, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2008, s. 105–134; T. Żuradzki, Czy można być
obojętnym wobec własnych przekonań moralnych?, „Diametros”, nr 20 (czerwiec 2009), s. 132–148.
9
zmem (eksternalizmem) motywacyjnym przekonań (R. Shafer-Landau) . Przez stanowisko internalistyczne rozumiemy zatem, ogólnie biorąc, rozwiązanie, w którym twierdzi
się, że przekonania moralne, posiadane przez daną osobą, wytwarzają motywację do
podejmowanych przez nią decyzji i działań. Osoba nie jest zatem „obojętna” wobec
własnych moralnych przekonań, te bowiem motywują jej decyzje i działanie. W zależności od tego, jak jest rozumiany ów motyw – może ona być racją motywacyjną konieczną i wystarczającą albo też konieczną, ale niewystarczającą – można wyróżnić
internalizm w wersji umiarkowanej oraz internalizm w wersji skrajnej. Z kolei przez
stanowisko eksternalistyczne rozumiemy stanowisko mówiące, że osoba postaje nieumotywowana posiadanymi przez siebie moralnymi przeświadczeniami. Warto zwrócić
uwagę na to, że przedstawiając stanowisko eksternalistyczne, często można się spotkać
z egzemplifikacjami, których autorzy odwołują się osób doświadczonych jakimś tragicznym traumatycznym doświadczeniem do osób z uszkodzeniem określonych fragmentów mózgu, czy do osób znajdujących się pod działaniem jakichś substancji farmakologicznych lub odurzających24. To specyficzne argumenty, ale jest ona poniekąd wymuszone przez fakt, że stanowisko internalistyczne miewało w tradycji filozoficznej
częstsze egzemplifikacje, częściej je formułowano, łatwiej też jest znaleźć przemawiające na jego rzecz przykłady.
Właściwa kwalifikacja stanowiska Hartmanna wymaga przedstawienia jego rozumienia natury wiedzy moralnej oraz stosunku, jaki zachodzi pomiędzy tą wiedzą a
wolą i działaniem. Z dwóch wyróżnianych przez Hartmanna rodzajów wiedzy moralnej
– wiedzy „codziennej” oraz wiedzy „teoretycznej” zawartej w poznaniu aksjologicznoetycznym – ważna jest tu zwłaszcza ta pierwsza. Ujmowanie wartości, ich powinności,
wysokości oraz mocy następuje zdaniem Hartmanna (podobnie jak we wszystkich klasycznych wersjach etyki materialnej25) na drodze emocjonalnego odczuwania (Wertgefühl, Wertfühlen). Elementem tego typu wiedzy moralnej, zawartej w zwyczajnym, codziennym życiu, jest więc wyraźny komponent uczuciowy i przekonaniowy. To zaś sugeruje, że posiadanie takiej wiedzy oznacza już po stronie osoby jej zaangażowanie
emocjonalne. Zwłaszcza, że wiedza ta pojawia się w osobie na tle jej reakcji uczuciowych: „Wiadomo dobrze, jak bezsilne jest każde moralne pouczenie, na przykład o
wymaganiu sprawiedliwości; ale gdy byliśmy kiedyś świadkiem krzyczącej niesprawiedliwości i ogarnęło nas przy tym oburzenie, wówczas wiemy od razu, co mówi wymaganie. I nie tylko to wiemy, lecz ponadto odczuwamy, że jest to nasze własne moralne
wymaganie”26. Fragment ten nie powinien jednak sugerować, że Hartmann opowiada
się mocną wersją internalizmu. Rzecz bowiem w tym, że dana w odczuciu wartość determinuje wolę w sposób załamany i słaby. To pierwsze oznacza, że koniecznym warunkiem realizacji wartości w realnym świecie jest istnienie istoty, która z jednej strony
będzie zdolna do odczucia wartości i jej domagania się, a z drugiej strony – jako byt
realny – będzie wyposażona we własności umożliwiające jej przekształcanie i modyfikowanie świata realnego. Człowiek (bo to on jest tą istotą) nie jest jednak tylko ślepym,
bezwolnym narzędziem wartości. Wartość, którą on ujmuje w czuciu, ukazuje mu się
bowiem zawsze jako coś, co powinno być (idealna powinność bycia), niekiedy jeszcze
jako coś, co powinno zaistnieć w aktualnym świecie (powinność aktualna), a czasami
24
Por. T. Żuradzki, Czy można być obojętnym wobec własnych przekonań moralnych?, wyd.
cyt., s. 138–143.
25
„Klasyczne” stanowiska materialnej etyki wartości zostały sformułowane przez Maxa
Schelera, Nicolaia Hartmanna oraz Dietricha von Hildebranda.
26
N. Hartmann, Vom Wesen sittlicher Forderungen, [w:] tenże, Kleinere Schriften, t. I, wyd.
cyt., s. 299–300.
10
także jeszcze jako coś, co przez niego właśnie powinno zostać urzeczywistnione (realna
powinność czynu). Jeżeli zatem wartość determinuje świat realny, to za pośrednictwem
człowieka. Ale na to pośrednictwo musi on przyzwolić. Wartość determinuje poprzez
swoją powinność, poprzez swoje domaganie się bycia i realizacji. Powinność jest zaś
„słabą” formą determinacji. Odczuwając to, co być powinno, człowiek musi bowiem
jeszcze dołączyć »tak« swojej woli. I dopiero wówczas wartość staje się siłą określającą. Wartość jest i silna, i bezsilna. Jest silna, bo stanowi kryterium, wedle którego działa
człowiek jako istota duchowa. Ale jest zarazem bezsilna, gdyż na jej siłę, człowiek musi
się zgodzić.
Jeżeli dołączyć do tego pogląd – wyrażony przez Hartmanna kilkakrotnie – że
człowiek nie jest istotą sataniczną, a więc, że wybiera to, co rozpoznaje jako pozytywnie wartościowe, to mamy już poszukiwaną odpowiedź: stanowisko Hartmanna jest rodzajem umiarkowanego, słabego motywacyjnego internalizmu. Moralne przeświadczenie (zawarte w odczuciu wartości i jej powinności) jest tylko racją motywacyjną konieczną, ale nie wystarczającą: „[...] czucie wartości pozostaje w całkiem innym stosunku do samych wartości niż wola. Wola jest wolna wobec wartości, nie jest przymuszona, by postępować za moralnym domaganiem się, które od nich wychodzi, również
wtedy, gdy je w całości uchwyci i uświadomi”27. Ten właśnie tak mocno wyeksponowany moment dystansu, który przysługuje woli w stosunku do wartości i aksjologicznej
wiedzy, a zarazem odniesienie tego wyboru do tego, co zawarte w aksjologicznym odczuciu, pozwala na taką klasyfikację stanowiska Hartmanna. Struktura wyboru i decyzji
jest bowiem taka, że obok komponentu aksjologicznego (wiedzy o tym, co cenne pozytywnie i negatywnie), wystąpić musi także komponent przyzwolenia na realizację odnośnej wartości, ujawnionej w moralnej wiedzy. Dopiero połączenie tych dwóch momentów wytwarza pełną postać motywacji moralnej.
Nie da się jednak wykluczyć, że gdyby pójść tropem konsekwencji, jakie wynikają z rozwiązań Hartmanna (zwłaszcza z jego antynomii powinności oraz antynomii
autonomii), to otwarta pozostawałaby jeszcze kwestia, czy tego udziału, jaki ma przyzwolenie woli w powstawaniu pełnej motywacji moralnej, nie należałoby rozumieć eksternalistycznie. W owej decyzji wola odnosi się przecież do powinności ujawnionej w
odczuciu. Zatem nie może być ona jeszcze motywowana przez tę powinność oraz związane z nią przekonanie. Sądzę jednakże, że jednoznaczne rozstrzygnięcie tej kwestii
wymaga przeprowadzenia tak szczegółowych analiz z zakresu Hartmannowskiej etyki,
że w tym miejscu muszę z niego zrezygnować28. Zarazem jednak sądzę, że już te trzy
naszkicowane kwestie pokazują, że Hartmannowska etyka, mimo swego uwikłania w
poznawczy emocjonalistyczny intuicjonizm (oraz w ogóle tu nie poruszaną tezę o idealnym sposobie istnienia wartości) może być potraktowana jako owocny uczestnik dyskusji etycznych prowadzonych w wieku dwudziestym i w czasach współczesnych.
Zwłaszcza, że pojawiają się w niej również takie rozwiązania, które w innym pojęciowym sformułowaniu występują również w koncepcjach późniejszych.
© „Ruch Filozoficzny”
27
Tamże, s. 302.
Kwestia ta zostanie przeanalizowana w przygotowywanej obecnie książce, której roboczy tytuł
brzmi Etyka Hartmanna w kontekście stanowisk współczesnych. Powyższy tekst jest tylko selektywną
zapowiedzią jej treści.
28
11
12