Etyka zorientowana na proces

1
Maciej Kałuszyński
Świat czynów ludzkich po Jungu
czyli
”Etyka zorientowana na proces”
Wtedy tak do niego powiada:
Z najmniejszej części, której nie postrzegasz
Z niej to właśnie, mój drogi, wielkie drzewo figowe powstaje.
Uwierz mi, mój drogi, to właśnie, co jest najsubtelniejsze,
To jest dusza całego świata, to jest rzeczywistość,
To atman, ty jesteś tym, Śwetakatu!
Z Upaniszad
1. NAJNIŻSZA PÓŁKA PARADYGMATU NAUKI
Staje się coraz bardziej widoczne, że nieustannie rośnie dysonans między tym, co głoszą
fizycy tropiący ekstremalne problemy Wszechświata, a tym, co daje się wyobrazić, zobaczyć i
zrozumieć przy pomocy pojęć odnoszących się do rzeczy i procesów znanych z codziennego
doświadczenia. Na rozziew ten prawie nie daje się już reagować poprzez wprowadzanie
drobnych zmian i retuszów do prywatnego obrazu świata.
Nikt już chyba nie uważa, że fizycy mówią o tym, jaki jest świat. Pogląd, że świat
rzeczy, w którym żyjemy jest w jakimś stopniu wytworem naszego poznania przestaje powoli
być jedynie subtelnym stanowiskiem filozoficznym – coraz śmielej wkracza, na razie w
swoich umiarkowanych formach do myślenia potocznego. Myślenie zwykłych ludzi o świecie
nie jest już wcale nieuchronnie realistyczne. Zaczyna chyba nawet rozpowszechniać się zgoda
na to (poprzez popularyzację psychologii i fizjologii poznania i poprzez eksponowane w
literaturze sf postrzeganie świata przez istoty pozaziemskie), że „prawdziwe” rzeczy tego
świata w swojej postaci niezmienionej procesem ich poznawania – są bytami tylko do
pomyślenia, a nie do doświadczalnego zbadania czy opisania; tak chciał kiedyś Immanuel
2
Kant. Współczesne myślenie wydaje się jednak cierpieć na pewien zasadniczy brak, nie
wypracowało jasnych zasad dających nadzieję na uzyskanie wskazówek dla ludzkiego
działania w świecie, gdy coraz bardziej wiemy, że nie jest on taki, jakim się nam jawi. Brak
spójnych zasad w dziedzinie „Co możemy wiedzieć?” stwarza wyjątkowo trudną sytuację w
dziedzinie „Co powinniśmy czynić?” oraz buduje mur od którego odbija się bezsilnie pytanie
„Na co możemy żywić nadzieję?”.
Zapewne wieki upływały zanim utrwaliło się (i to nie zupełnie i nie do końca)
wyobrażenie, że żyjemy na powierzchni kuli. Ale z tym da się jeszcze żyć – ot po prostu
jeszcze jedna dziwność świata, i to świata odległego: – np.: gdzieś tam daleko podobno
„ludzie chodzą do góry nogami”. Jednak co zrobić z wynoszoną ze szkoły wiedzą, że to co
traktujemy w działaniu i postrzegamy zmysłami jako gęstą materię (także nasze ciało), w
rzeczywistości jest pustką z rzadka tylko upstrzoną bardziej spoistymi cząstkami
elementarnymi.
Dodatkowo, zanim elementarnie wykształceni Ziemianie zaczęli oswajać się z
pierzchaniem ciasno upakowanej konsystencji rzeczy, w doniesieniach naukowych i
popularnonaukowych, a nawet powoli, jakby nieśmiało, w szkołach, podsuwana jest do
pomyślenia myśl (bo wyobrażanie staje się tutaj zupełnie bezradne), że, być może, wcale nie
ma owych „bardziej spoistych” cząstek elementarnych. Świat wypełniony byłby więc
istnieniami o naturze zbliżonej do natury fali, czyli zamiast myśleć o miejscu, w którym
istnieje w danej chwili to, co nazywaliśmy cząstką, każe nam się pomyśleć o miejscu, w
którym bardziej ona istnieje i o otoczeniu tego miejsca, w którym „cząstka” istnieje coraz
mniej, aż wreszcie, gdzieś tam jej istnienie całkiem „ustaje”. (No więc gdzie „ustaję” ja –
owych cząstek złożona kompozycja? – pyta niespodziewanie pilny czytelnik popularno
naukowych doniesień) Albo, łącząc pojęcia potocznej ontologii z pojęciami związanymi
raczej ze sposobami naszego ujmowania świata, proponuje się nam pomyśleć o miejscach, w
których coś istnieje (mogłoby zaistnieć?) z określonym prawdopodobieństwem.
I chociaż może być pocieszające, że wraz z tymi ostatnimi stałymi lądami tj. owymi
zwartymi, zajmującymi określone miejsca cząstkami materii także definitywnie znika
otaczający je ocean pustki, to jednak świat, który wyrasta z owych zadrukowanych kartek
papieru jest prawie nie do przyjęcia. Spoiste jednostki ludzkie, które nie są fizykami,
matematykami czy filozofami mają swoje problemy z innymi podobnymi jednostkami i z
3
rzeczami wewnątrz otaczającej je zwyczajnej trójwymiarowej przestrzeni; jakże mają żyć i
rozwiązywać swoje problemy jako energia, fala, czy coś podobnie niewyobrażalnego?
W związku z tym, być może, powinna budzić pewien niepokój, na poły intelektualny a
na poły etyczny, sprawa samych fizyków. Czy rzeczywiście żyją oni w świecie, który
odkryli? Czy wyciągnęli konsekwencje z opisu świata, który oferują wtajemniczonym, ale
przecież także laikom? O ile docierają czasami do szerokiej publiczności niezbyt precyzyjne,
raczej dziennikarskie, doniesienia o popadnięciu w mistycyzm wielkich odkrywców tajemnic
materii, to jednak większość akademickich fizyków i nauczycieli żyje w świecie nowej fizyki
tylko podczas wykładów, potrafią oni roztoczyć przed słuchaczami obraz świata, w którym
„wszystko jest falą”, w którym możliwe są „oddziaływania alokalne”, ale schodząc z katedry
wchodzą do normalnego świata jak najbardziej newtonowskiego. Czy chodzi tu o rodzaj
fałszywej świadomości, czy może ukazuje się tutaj możliwość autentycznego życia w dwu
równie prawdziwych, choć tak różnych światach?
A może raczej nie należy niepokoić fizyków, bowiem wymiar naszej codzienności nie
ma żadnego związku z tym, czym jest naprawdę materia; czyli inaczej mówiąc to, o czym
mówi fizyka nie ma najmniejszego wpływu na to, czym są i jaką wartość mają ludzie, nie ma
wpływu ani na ludzkie świadomości ani na ludzkie czyny1. Cóż bowiem może mieć
wspólnego z fizyką fatalna nieuchronność decyzji i czynów wynikających ze spotkania się w
ciemnym zaułku Jerozolimy uzbrojonego Żyda z uzbrojonym Palestyńczykiem. Jaki związek
z bezwstydnym wybieraniem przez pewnego chrześcijanina zysku zamiast miłości bliźniego
może mieć rozumienie rodzaju oddziaływania między elektronami jego mózgu – elektronami:
kupkami materii, czy też elektronami – bytami o naturze falowej? Krótko mówiąc, należy,
być może, trzymać się zasady głoszącej, że nasze działania (generowanie decyzji,
wykonywanie, skutki i ich oceny, a więc zarówno psychologia jak i etyka) odnoszą się
wyłącznie do rzeczywistości opisywanej przez fizykę klasyczną.
1
Por. interesujący artykuł Szumakowicza, którego jedną z konkluzji może być zdanie: „Wracając do (…)
pytania („O co chodzi w mikroświecie?”) możemy teraz odpowiedzieć: o coś innego niż w makroświecie
fizykalnym, i dalej, że w tym ostatnim chodzi o cos innego niż w świecie ludzkich zdarzeń: są to kategorialnie
odrębne gry poznawcze, a także gry egzystencjalne.” Eugeniusz Szumakowicz, Świat fizyki a świat życia
potocznego, Kwartalnik Filozoficzny, Zeszyt 1, 2005 str. 137.
4
A jednak trzymanie się powyższej zasady nie jest to takie proste jeśli nie zamierzamy
poddać się dość prostemu redukcjonizmowi, wewnątrz którego podają sobie ręce skrajni
naśladowcy J. Watsona w psychologii i M. Schlicka w etyce. Psychologia, która swój
przedmiot stara się za wszelką cenę utrzymać wewnątrz rzeczywistości kartezjańskich res
extens, musi pozbyć się pojęcia wolnej woli i wielu innych tajemnic ludzkiej świadomości a
także nie może już głosić radykalnej odrębności człowieka od innych bytów. Etyka zaś
próbując mówić o tym samym przedmiocie, co redukcyjna psychologia – staje się w
rzeczywistości sama jednym z działów owej psychologii. Kiedy jednakże mówimy za
Maslowem o ludziach samororealizujących się, gdy za Levinasem myślimy o twarzy drugiego
człowieka, gdy słuchamy Binswangera, że w przestrzeni miłosnego bytowania, czym więcej
dajemy drugiemu, tym więcej posiadamy, wyraźnie jesteśmy poza rzeczywistością, której
dotyczą opisy oddziaływań między spoistymi kawałkami materii w trójwymiarowej siatce
współrzędnych kartezjańskich. Wydaje się wtedy, że znaleźliśmy się na najniższej półce
paradygmatu nauki a może i poniżej, że wypadliśmy do jakiegoś niebezpiecznego obszaru,
który nieznany jest fizyce, a przynajmniej tej fizyce, którą większość z nas zna ze szkoły.
Traktujemy nasze rozważanie jako próbę zajrzenia do tego właśnie niebezpiecznego
obszaru, to znaczy spróbujmy zbadać niektóre przynajmniej aspekty zaproponowanego w
ostatnich dziesięcioleciach, takiego modelu świata, w którym zachodzą jednak pewne związki
między ujawnionymi na poziomie subatomowym własnościami materii a życiem człowieka z
jego wyborami i sensami.
2. INSPIRACJE JUNGOWSKIE
Interesują nas tutaj przede wszystkim kwestie filozoficzno-etyczne ale pójdziemy drogą,
w dużej mierze przetartą nie przez uczonych od moralności lecz przez wybitnych badaczy
ludzkiej psychiki. Chodzi przede wszystkim o drogę, którą przecierał Carl Gustaw Jung. To
on w swoich pracach, a może najbardziej w napisanej wspólnie z Wolfgangiem Paulim
Naturerklärung
und
Psyche2,
przy
pomocy
naukowego
ugruntowania
pojęcia
synchroniczności pokazał miejsca leżące na styku nowej fizyki z codziennym życiem ludzi.
2
Była to obszerna monografia wydana w Zurichu w 1952 roku. Pierwszą część stanowi praca Junga o
synchroniczności, druga to artykuł Pauliego Der Einfluss archetypischer Vorstelungen auf die Bildung
naturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler. O współpracy Junga z Paulim: Krzysztof Maurin, Myśliciele kręgu
5
Było to obiecujące wskazanie nowych kierunków badawczych – i wielu psychologów
zostało zafascynowanych wizją świata badanego przez naukę przy pomocy nie jednej zasady
determinizmu kauzalnego ale teraz przy pomocy dwu zasad wyjaśniających (przyczynowości
i synchroniczności). Wszelako psycholodzy podobnie jak fizycy potrafią żyć w dwu światach
oddzielając refleksję dotyczącą zagadnień teoretycznych od spraw praktyki i codziennego
życia. Tak jest bezpieczniej i zapewne zdrowiej. Jednakże, ażeby dotknąć głębi subtelnej
materii ludzkich spraw na Ziemi, nie można być tylko teoretykiem – i sam Jung swoje
najważniejsze spostrzeżenia zawdzięcza nie literaturze czy rozważaniom teoretycznym lecz
zaangażowanemu praktykowaniu psychologii analitycznej, kontaktom terapeutycznym z
pacjentami i wreszcie terapeutycznej uwadze poświęconą sobie samemu. Dlatego też wydaje
się, że jego godnym następcą koncentrującym swoją uwagę na owym kontrowersyjnym
obszarze, gdzie istotne ludzkie czyny i rozterki problematyzowane są w związku z widzeniem
świata przez nową fizykę – jest właśnie psychoterapeuta Arnold Mindel, twórca podejścia
nazwanego psychologią zorientowaną na proces (Process Oriented Psychology).
Słowa Junga, które, jak się wydaje, najmocniej zafascynowały Mindela to wypowiedź,
raczej „nieoficjalna” na temat nowej możliwości rozumienia duszy jaka rysuje się w świetle
odkryć fizyki. Otóż Jung w jednym z listów wyraził przypuszczenie, że „być może dusza
powinna być rozumiana jako nieciągłe zagęszczenie pola, a nie jako ciało poruszające się w
czasie. Można założyć, że dusza stopniowo wyłania się z całkowitego rozproszenia ku
nieskończonemu zgęszczeniu, przekraczając np. prędkość światła i w ten sposób realizując się
w ciele.”3
To tylko luźna hipoteza. Raczej pytanie niż stwierdzenie. Wyznacza ona jednak wzorzec,
wedle którego następować będzie tu zrywanie z takim fizykalistycznym modelem świata, w
którym wszystko, o czym można mówić, daje się zdefiniować i umieścić w przestrzeni
wyznaczanej przez współrzędne kartezjańskie.
Między powyższym sformułowaniem mówiącym o duszy jako nieciągłym zagęszczeniu
pola a twierdzeniem, że wszystko jest polem nie jest tak wielka odległość. Jaźń-dusza była dla
Junga bytem na tyle realnym, że tylko w niewielkim zakresie można było przeciwstawiać ją
Eranosa – Jung, Pauli, Corbin [w:] Krzysztof Maurin, Alina Motycka (red) Fenomen Junga, Warszawa 2002, str.
15.
3
Cyt. za: Mindel, Śniące ciało, przekł. Bogna Szymkiewicz-Kowalska, Wydawnictwo „Rebirthing” Opole
(brak daty wydania) str. 28
6
temu co substancjalne, cielesne. Bardzo łatwo pojawia się więc myśl, że pewne zależności
zachodzące między faktami materialnymi – te, które z braku możliwości opisania ich w
kategoriach związków przyczynowych nazywa się przypadkowymi – są podobnej natury jak
zdarzenia duchowe – psychiczne.
Zastosowana przez Junga w jego praktyce psychiatrycznej metoda swobodnych
skojarzeń ukazuje zatem nie tylko mechanizm związków kształtujących się wewnątrz umysłu
pod wpływem zjawisk zewnętrznych. Wskazuje ona na coś bardziej uniwersalnego: na
pewien rodzaj związków zachodzących w całej sferze dotyczącej człowieka, bez względu na
to, czy umiejscawiamy je wewnątrz czy na zewnątrz psychiki. Przy tym związki treściowe
między wydarzeniami lub ich elementami mogą być niezależne od związków przyczynowych
związanych z czasem i przestrzenią. Przekraczając owe zaczarowane kartezjańskie „albo
albo” rozdzielające świat rzeczy rozciągłych (świat zewnętrzny) i bytów nierozciągłych
(treści psychiki) otrzymujemy instrument, rodzaj lunety, która skierowana na zjawiska
zachodzące w świecie poza psychicznym (np. w realnych wydarzeniach otoczenia
społecznego lub przyrodniczego), pokazać może takie współzależności między tymi
zjawiskami, które odpowiadają raczej prawom skojarzeń znanym z badania umysłu niż
prawom przyczynowości. A stąd już tylko niewielki krok do renesansu tych objaśnień
wszechświata, które ukazują go jako żywą istotę lub żyjący umysł.
A oto klasyczne, opisywane przez Junga zdarzenie: „Pewna młoda kobieta, którą
leczyłem, miała w krytycznym momencie terapii sen, w którym podarowano jej złotego
skarabeusza. Kiedy opowiadała mi ten sen […] usłyszałem za sobą hałas przypominający
łagodne stukanie. Odwróciłem się i zobaczyłem owada, który w locie uderzał z zewnątrz o
futrynę okna. Otworzyłem okno i schwytałem go. Stworzonko to stanowiło najbliższą
analogię do złotego skarabeusza, jaką można spotkać w naszej strefie geograficznej: był to
żuk z rzędu skarabeuszowatych, pospolity złotawiec (cetonia aurata), który wbrew swym
normalnym obyczajom wyraźnie odczuł potrzebę dostania się do ciemnego pokoju w tym
szczególnym momencie.”4
4
524
C.G.Jung, Rebis czyli kamień filozofów, wybór i przekład Jerzy Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989. str.
7
I jego interpretacja: „. Sen o skarabeuszu jest świadomą reprezentacją wyłaniającą się z
nieświadomości, już istniejącym obrazem sytuacji, która się pojawi następnego dnia, tj.
opowiadania o tym śnie i pojawienia się złotawca.”5
A zatem synchroniczność „jednoczesne pojawienie się pewnego stanu psychicznego i
jednego lub więcej zewnętrznych zdarzeń, które zdają się znaczącymi paralelami do
chwilowego stanu podmiotowego – i, w pewnych przypadkach vice versa”6,
owe
7
wprowadzone przez Schopenhauera pojęcie staje się prawie symbolem nowego odmiennego
podejścia do problemów, z jakimi ma do czynienia próbujący pomóc klientowi psychiatra czy
psycholog – terapeuta.
Wiele mówi się współcześnie o pewnych symptomach kryzysu w nauce. Jednym z jego
objawów ma być właśnie sięganie po metody i rozwiązania wykraczające poza wypracowany
przez ubiegłe stulecia paradygmat naukowości. Zapewne wielu, a może nawet większość,
współczesnych uczonych psychologów uzna próby zastosowania tych „nienaukowych”
inspiracji Junga za taki właśnie objaw kryzysu, toczącego naukę (wielu doda: „na szczęście
gdzieś na jej peryferiach”). Warto jednak pamiętać, że mamy tu do czynienia z czymś, wobec
czego twardogłowy uczony staje bezradny i jakże często, niestety, spokój swojego
naukowego sumienia ratuje udając, że nie widzi faktów, zgodnie z zasadą, że istnieje tylko to,
co daje się badać posiadanymi metodami.
Jung, (podobnie jak chwalony przez niego w powyższym przypisie Schopenhauer), nie
ulega dogmatom, które określają, co może, a co nie może być obiektem badania. Nie chce
milczeć „o tym, o czym nie można mówić”. Nie ulega ówczesnej „modzie naukowej” – choć
z pewnością sam jest prekursorem nadchodzącej nowej „mody”. Być może nie ma nawet tutaj
potrzeby mówić o „naukowej odwadze” czy o „szczególnej dociekliwości” jego umysłu; po
prostu jego robota różni się od roboty uczonych zza biurka i z biblioteki. Jung walczy z
ludzkim cierpieniem, musi rozwiązywać problemy swoich pacjentów. I gdy zawodzą metody
5
Tamże str. 537
Tamże, str. 529.
7
„Tak więc Schopenhauer, w prawdziwie filozoficznej wizji, ukazał nową dziedzinę refleksji, której
szczegółowej fenomenologii nie był w stanie zrozumieć z braku odpowiednich narzędzi umysłowych, chociaż
jej zarys przedstawił mniej więcej dokładnie. Poznał on, że astrologia i inne intuicyjne metody interpretowania
losu, z ich omnia i prasagia, posiadają wspólny mianownik, którego szukał za pomocą „transcendentalnej
spekulacji” […] Próba podjęta przez Schopenhauera jest tym bardziej godna uwagi, że dokonał jej w czasach,
kiedy ogromny postęp nauk przyrodniczych przekonał wszystkich, iż jedynie przyczynowość można uważać za
ostateczną zasadę wyjaśniania. Tamże, str. 514.
6
8
zgodne autorytetem nauki, nie waha się wkraczać w rewiry przez ten autorytet zabronione.
Wieża, którą zbudował Jung w swojej posiadłości jest wymownym symbolem, że uczony ten,
inaczej niż wspomniani na wstępie fizycy i psycholodzy, nie musiał żyć w dwu światach – żył
w świecie takim, jaki odkrywał w swoich badaniach. Życie w dwu światach rozumiemy,
zgodnie z tym co powiedzieliśmy powyżej, jako życie prawdziwe (praktyczne) w świecie
„uzgodnionym” z praktyczną inteligencją, podczas, gdy równocześnie uznaje się teoretycznie,
iż świat naukowy, w którym zachodzą procesy opisywane przez naukę jest, nieco albo
zupełnie, innej natury. Otóż Jung nie rozdziela tych światów – jego świat jest jeden; zarazem
ten, o którym mówią poważne książki i ten, w którym realnie żyje on i jego pacjenci. Cząstki
elementarne, pola, zdarzenia fizyczne i sny, rozciągłe przedmioty i symbole tworzą jedną
spójną rzeczywistość – współwystępują w możliwych do opisania splotach w problemach,
które ludzie muszą rozwiązywać aby żyć, aby minimalizować cierpienie.
3. OBECNOŚĆ ŚNIENIA
Mindel, podobnie jak Jung jest przede wszystkim „lekarzem dusz”. W swojej praktyce,
we wnioskach ze swojej pracy i w poszukiwaniach nowych sposobów i metod niesienia
pomocy pacjentom (klientom) podąża ścieżką wytyczoną przez psychologię analityczną. Od
czasów Junga wiele się jednak zmieniło w psychoterapii. Nowe doświadczenia i nowe
sposoby opisu i interpretacji problemów i cierpień pacjentów stwarzają nowe perspektywy dla
praktyki i teorii psychologii klinicznej.
Jednym z ważniejszych elementów poszerzających widzenie domeny tych problemów,
które człowiek ma z sobą samym była terapia zbiorowa, zwłaszcza terapia rodzin. Zależności
domagające się opisu w kategoriach synchroniczności, a które Jung miał możność
obserwować tylko sporadycznie i w wyjątkowych okolicznościach, tutaj pojawiały się w
sposób tak naturalny, że narzucającą się myślą stało się widzenie pary, a nawet większej
grupy jako swoistego organizmu posiadającego własną dynamikę i własną jedną (choć często
pękniętą i wewnętrznie skłóconą) duszę8. Oczywiście wszystko to mieści się w zarysowanej
przez Junga wizji jednego świata (i jego centralnej energii), z którego wyłaniają się w czasie
8
„Wszystkie pary, rodziny, i grupy wydają się posiadać sen lub mit, który „śni” ludzi, by się do siebie
zbliżyli. Wydaje się, że to saga poszukuje osób, które ją wypełnią.” A. Mindel, Śniące ciało w związkach,
przekł. Tomasz Teodorczyk i Jadwiga Uchman, Agencja Wydawnicza Jacek Santorski & CO, Warszawa 1992,
str.104
9
związanym z działaniami plemiona, narody, związane z symbolami kulturowymi mniejsze
grupy, wreszcie jednostki i dalej usamodzielniające się cząstki osobowości – archetypy i
kompleksy; elementy współpracujące ze sobą w dążeniu do jedności albo (z tym ma zwykle
do czynienia psychiatra i psychoterapeuta) pozostające w bardziej lub mniej jawnym
konflikcie. Ten właśnie jeden, nie podzielony świat Junga jest więc także światem
psychoterapeuty Mindela i jego pacjentów.
To jednak, co w wypadku Junga wydawało się swoistym heroizmem, dla Mindela staje
się czymś coraz bardziej zwyczajnym i normalnym. Zawdzięcza to w znacznym stopniu
swoim obserwacjom dotyczącym widzenia i rozumienia świata przez ludzi żyjących w innych
niż Zachodnia kulturach, a zwłaszcza przez aborygenów australijskich.
Aborygeni nie żyją w dwu światach. Świat, w którym toczy się ich życie, w którym
podejmują swoje decyzje i rozwiązują swoje problemy to świat współistnienia i
współzależności snów, marzeń odczuć i pragnień oraz doświadczeń rejestrowanych przy
pomocy zmysłów. Do tych przekonań, znanych nie tylko zresztą u ludów australijskich,
nawiązuje podstawowy termin psychologii Mindela: śniące ciało.
„Strumień doświadczeń znanych jako śniące ciało – pisze Mindel – płynie nie tylko w
nocy, w trakcie snu, ale wydaje się istnieć przez cały czas. […] Sny, które sobie
przypominasz, są interesujące, ale nie są one równoważne z doświadczeniem procesu śnienia.
Podobnie medyczny, anatomiczny i fizjologiczny opis twojego ciała nie jest równoważny z
doświadczeniem śniącego ciała. […] Przeważnie skupiasz się tylko na tych dochodzących z
ciała wrażeniach, które są zbieżne z twoim programem dnia. Pozostałe wrażenia wypierasz.
Pozostajesz w pobliży domu i unikasz tajemniczego, naturalnego środowiska, obawiając się
go tak, jakby to była dzika okolica.”9 Dla człowieka Zachodu rzeczywiście wrażenia nie
związane z „uzgodnioną rzeczywistością” są „dziką okolicą”. Pamiętajmy, ze termin „dzikie
okolice” w światopoglądzie szamańskim jest synonimem Nieznanego czyli obszaru odległego
od tak czy inaczej rozumianego pępka świata10. Mindel zatem próbuje, przynajmniej
pośrednio,
9
przełamać
ograniczający
widzenie
swoisty
„szowinizm”
panujących
Arnold Mindel, Psychologia i szmanizm, przekł. Robert Palusiński, Wyd KOS, Katowice 1993, str.
43,44.
10
Por. Andrzej Wierciński, Model postaci szamana, [w:] Ewolucja Magii i Religii, Zakład Antropologii
Historycznej Instytutu Archeologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1989, str.164.
10
paradygmatów nauki, dla których „miara i waga” jest pępkiem świata, ośrodkiem
zakreślającym wokół siebie krąg dopuszczalnych procedur.
W początkowym okresie Mindel skupia się na takiej właśnie pracy z pacjentami, która
uwzględnia tę opisaną wyżej całość, a więc na ćwiczeniach, które nie pozwalają wyprzeć się
owego tajemniczego środowiska, które wszak, w nie mniejszym stopniu niż realność
oddzielnych rzeczy i ludzi spostrzeganych dziennymi zmysłami, uczestniczy w naszym życiu,
jest naszym życiem. Pogłębiane to ma być przez obserwację i rozumienie własnego ciała, ale
nie tylko. Stosowana tutaj terapia pogłębiać ma prawie równoznaczną ze zdrowiem
psychicznym jedność ciała i związanej z nim rzeczywistości z ową „dziką okolicą”, ze snami,
marzeniami, odczuciami itp. zjawiskami, które są przez naukę zwykle pomijane, gdyż są
niewyrażalne i niemożliwe do zarejestrowania przy pomocy naukowej aparatury. Sny,
zdaniem Mindela, „są migawkami doświadczeń cielesnych, które próbują zaistnieć, zaś
doświadczenia cielesne odzwierciedlają sny. Ten symetryczny związek pomiędzy migawkami
snów a ciałem nazywam śniącym ciałem.”11
Jest oczywiste, że tak usytuowany w nie podzielonym świecie człowiek inaczej będzie
widział swoje problemy. Już sama ilość składników problemu ulega tutaj znacznemu
rozszerzeniu. Czasami okaże się, że problem jest umiejscowiony zupełnie gdzie indziej niż
sądził pacjent, czasami, jak to w psychoanalizie bywa, problem uświadomiony i
umiejscowiony znika, okazuje się nie–problemem. Mindel wypracował szereg technik
docierania do rzeczywistych problemów pacjentów poprzez kontakt ze „śniącym ciałem”.
W ostatnio wydanych pracach, nawiązując zarówno do wiedzy szamanów i mędrców jak
i do badań psychologicznych, postuluje Całodobowe Świadome Śnienie. W swojej
psychoterapeutycznej (przeznaczonej dla osób pragnących samodzielnie pracować nad
swoimi problemami) książce pisze:
„Psychoterapia i praca ze snami zajmowała się dotychczas procesem ponownego
złączenia człowieka z uczuciami oraz działaniami odszczepionymi od codziennej
świadomości. Nasza nowa koncepcja Całodobowego Świadomego Śnienia zbliża terapię do
praktyki duchowej. Zamiast szukać skojarzeń ze snami, możemy nauczyć się kontaktować ze
11
Psychologia i szmanizm, op. cit. str. 44,45.
11
śnieniem zanim jego poczucie uleci. Dzięki temu nauczymy się rozumieć sny, jeszcze zanim
one wystąpię.
Całodobowe Świadome Śnienie oznacza świadomość każdej chwili, dostrzeganie
subtelnych sygnałów, nasion rzeczywistości, zanim rozwiną się i rozdzielą na części
pojawiające się w postaci snów i symptomów.”12
Jak widać Mindel postuluje coś znacznie głębszego niż tylko doraźną psychoterapię.
Mindel proponuje swoim pacjentom i czytelnikom pewien sposób życia, styl nawiązujący do
mądrości starożytnych mistrzów duchowych. Można powiedzieć, że Mindel, w jego własnej
terminologii, śni o czasie, który przeminął. Czy aborygeński duch djang – duchowa moc
czasów tworzenia świata, może zostać odrodzony dla człowieka naszej kultury, przywołany i
„zastosowany” do naszych bolączek?13
Psychoterapeuta Mindel wierzy w ową moc duchową, różnie nazywaną w różnych
kulturach. Najchętniej porównuje ją z chińskim pojęciem Tao. Wydaje się, że pojęcie Tao
wraz z fizycznym pojęciem pola i pojęciem śniącego ciała tworzą wzajemnie uzupełniający
się obraz człowieka w świecie (czy nawet: człowieka w kosmosie). Pisze Mindel: „Pojęcie
śniącego ciała jako względnie wysokiej gęstości pola koresponduje z koncepcjami
taoistycznymi. Taoiści twierdzą, że smocze linie sił przenikają świat i, jeśli tak można
powiedzieć, zbiegają się formując określone obiekty. Tao jest polem sił przenikających cały
wszechświat. Człowiek, znajdujący się w określonym miejscu i czasie, chwyta określone Tao
i żyje nim na swój własny sposób.”14 Świat jako śniące ciało czyli pole sił smoczych jest
całością, do której należy indywidualne ciało i jego śnienie. Ciągły ruch i współdziałanie tych
sił to środowisko człowieka, ludzi, planety, kosmosu. Miedzy człowiekiem a zdarzeniami,
które się rozgrywają w świecie istnieje pewne kontinuum – zdarzenie i człowiek są częścią
znaczącego procesu – ruchu, zmiany jakiejś większej całości.
12
Arnold Mindel, Śnienie na jawie, przekł. Robert Palusiński, Wydawnictwo KOS, Katowice, 2004,
str.42.
13
Mudrooroo, Mitologia Aborygenów, przekł. Mirosław Nowakowski, Dom wydawniczy REBIS, Poznań
1997, str. 53. Powyższe uwagi nie są krytyką ani ironią. Wydaje się, że teksty i działania wszystkich wielkich
reformatorów społecznych, interpretować tutaj należy jako sen o powrocie do utraconej jedności. Mit o raju
utraconym jest starszy niż Biblia – należy do repertuaru opowieści szamańskich o początkach istnienia
człowieka.
14
Śniące ciało op. cit., str. 28,30
12
Poszukując sposobu przedstawienia tej swojej (a jednak tak pradawnej) koncepcji,
Mindel nawiązuje do modelu hologramu – proponuje teorię świata jako hologramu. Zgodnie z
nią siły, które tworzą określone sytuacje działają jak hologram: Świat, w którym żyjemy
zachowuje się pod wieloma względami podobnie jak obraz
holograficzny zapisany na
kawałku szkła, który uległ rozbiciu na mniejsze kawałki. Świat – wedle Mindela – też „jest
rozbity na części: narody, miasta, religie, grupy i rodziny, ale każdy z tych mniejszych
elementów niesie w sobie ten sam wzorzec, który można znaleźć w świecie jako całości”15.
4. ANTHROPOS
Przedstawione
powyżej
nawiązanie
do
modelu
hologramu
daje
sposobność
podsumowującego naszkicowania mindelowskiego obrazu świata, w którym mieści się punkt
widzenia fizyki, psychologii z psychoterapią, szczególnego rodzaju religii (czy może raczej
mitologii), a także w którym będzie można odtworzyć elementy bądź wskazówki dla etyki
normatywnej. Spróbujemy tego dokonać przy pomocy bardziej syntetycznego ujęcia zamysłu
Mindela, czyli przedstawienia czegoś, co nazwać można filozoficznymi podstawami
proponowanej przez niego psychoterapii. Idzie tutaj zwłaszcza o uwyraźnienie Mindelowskiej
„ontologii”16. Pojęciami chyba nieodzownymi do tej zamierzonej eksplikacji są: globalne
śniące ciało i anthropos.
Globalne śniące ciało to ponadindywidualny byt, odpowiednik tego jednostkowego
śniącego ciała, które dotychczas stanowiło przedmiot zainteresowania tradycyjnych
psychologów i psychoterapeutów. Pojęcie to bliskie jest Jungowskiej nieświadomości
zbiorowej, lecz bardziej elastyczne – występuje już na poziomie zbiorowości składającej się z
dwu osób, np. małżeństwa, dziecka i rodzica, nauczyciela i ucznia itp. Swoje globalne śniące
ciało ma więc również każda większa zbiorowość – grupa terapeutyczna, klasa, drużyna
sportowa, oddział wojskowy, miasto, naród, ludzkość. „Globalne śniące ciało działa podobnie
do jednostkowego śniącego ciała. Organizuje wzorce, sny, fantazje pojedynczych części.
15
Śniące ciało w związkach, op. cit. str. 115
Etyka, która nie jest oparta na określonym objawieniu religijnym, musi być oparta na metafizyce – tak
chce Hans Jonas, gdy próbuje nakreślić etykę odpowiedzialności dla czasów panowania myślenia
technologicznego. Hans Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, przekł. Marek
Klimowicz, Wyd. PLATAN, Kraków 1995, str. 18. Podobna myśl, choć zapewne z odmienną motywacją
towarzyszy zapewne Mindelowi, gdy wykracza poza teren terapii na grunt etyki kosmicznej.
16
13
Ludzie poruszają się, chorują i śnią zgodnie ze swoimi mitami, które wszystko porządkują.
Podwójne sygnały, spójne i niespójne zachowania (…) są przyczynowymi i technicznymi
aspektami komunikacji między częściami uniwersalnego śniącego ciała i wskazują na jego
działanie podobne do działania pola. Jednocześnie jednak rozpatrując je z szerszego punktu
widzenia, globalne śniące ciało jest nieprzyczynowym polem z synchronicznymi
połączeniami, które są organizowane przez wzorce bez żadnego znanego nam wpływu na jego
części.”17
Zasadniczo pojęcie globalnego śniącego ciała odnosi się do ludzi, ma jednak swój aspekt
nie tylko ponadindywidualny ale i ponadludzki – ontologiczny właśnie; odnosi się do jakiegoś
pierwotnego mechanizmu sposobu istnienia świata. Wydaje się, że zgodnie z ideami Mindela
można pomyśleć świat bez ludzi, w którym globalne śniące ciało śnić będzie swój
uniwersalny sen.
Wydarzenia (zwłaszcza synchroniczne) pojawiające się w związku ze śniącym ciałem
osób wskazują na obecność, często bardzo aktywną, również przedmiotów powiązanych z
ludźmi i ich sprawami. Dlatego, kiedy myślimy o globalnym śniącym ciele związku ludzi,
myślimy nie tylko o wydarzeniach rozgrywających się w ciałach i psychikach tych ludzi, ale
także o synchronicznie lub przyczynowo powiązanych z nimi wydarzeniach, np. o wypadku
w którym uczestniczą, o pobliskim pożarze18 itp. Podobnie, kiedy myślimy o śniącym ciele
planety, odnosimy go do znaczących wydarzeń geologicznych takich jak wybuchy wulkanów
czy trzęsienia ziemi, do wydarzeń w przestrzeni technosfery, jak wielkie awarie sieci
elektrycznej itp. I wreszcie dochodzimy do największej całości, do wszechświata – kosmosu i
jego śniącego ciała. (W tym ostatnim przypadku jak złowieszcza przestroga wyłania się
przypuszczenie, że nasze złości i nienawiści, wojny miedzy narodami i kłótnie małżeńskie są
chorobą planety, a nawet chorobą kosmosu. A ponieważ nie mówimy tutaj raczej o związkach
przyczynowych lecz o związkach synchroniczności, nie ma sensu określenie „kto jest winien”
czyli, czy nasze nienawiści wynikają z choroby kosmosu, co byłoby pocieszającym
usprawiedliwieniem, czy też jest odwrotnie, co nakłada na nas iście kosmiczną
odpowiedzialność.)
17
Śniące ciało w związkach, op. cit. str. 120
Pożar w kuchni to wydarzenie, które pojawiło się w czasie, gdy w grupie psychoterapeutycznej Mindala
trwała praca nad poszukiwaniem „ognistej pasji” przez parę małżonków. Śniące ciało w związkach, op. cit.
str.115.
18
14
Zarysowująca się ontologia nie jest jednak panteistyczną metafizyką świadomego
Wszechświata – Boga czy Rozumu Kosmicznego. Byt jest raczej nieświadomością
(pamiętajmy o Jungowskiej zbiorowej nieświadomości), jest śniącym ciałem wszystkiego co
istnieje. A zatem jest całością wszystkich procesów, które chociaż nieświadome, są natury
bardziej psychicznej niż materialnej, jeśli można tu użyć tych tradycyjnych pojęć
metafizycznych. Sformułowanie, że byt jest całością wewnętrznych wobec niego procesów
nie oznacza, oczywiście chaosu niezliczonej ilości wielowątkowych, różnokierunkowych
przebiegów. Lepiej byłoby powiedzieć, że jest on jednym procesem – Kosmosem we
właściwym pierwotnym sensie, czyli ładem i harmonią; pozostaje w tym stanie, gdy wszystko
dzieje się zgodnie ze swoją naturą, jak w pouczeniach mądrości taoistycznej czy stoickiej.
Różnokierunkowość i związane z nią konflikty między tworzącymi go częściami składowymi
oznacza swoisty upadek ładu, katastrofę, która zauważalnie może być tylko lokalna, ale
faktycznie dotyczy całej jedności bytu – podstawy wszystkich procesów, jest więc zawsze
katastrofą globalną o niemożliwym do przewidzenia natężeniu.
Charakterystyka
globalnego
śniącego
ciała
zawierała
cały
szereg
określeń
antropomorfizujących: sen, choroba, rozumność itp. nie dziwi zatem, że Mindel do opisu tej
ontologicznej podstawy wszystkiego wykorzystuje pojęcie anthroposa19. Anthropos, z
punktu widzenia opisywania struktury świata jest prawie równoznaczny z globalnym śniącym
ciałem. Jednak jest to pojęcie mitologiczne, religijne – niesie obraz i symbol; nadaje zatem
wszechświatowi cechy postaci. Wszechświat – kosmos jest, jako anthropos żywą istotą.
Mindel sięga do opisów stworzenia i stawania się świata z różnych religii. Mówi np. o
atmanie z opisów buddyjskich. To połączenie mitu z kosmologią i fizyką jest kontynuacją nie
tylko wątków jungowskiech ale także pozostaje pod wyraźnym wpływem F. Capry, który taką
syntezę zaprezentował w słynnej książce „Tao fizyki”20. Anthropos to bardzo wygodna
sposobność ożywienia świata, nadania mu cech osobowych, ukazania jego „rozumności” a
zarazem uniknięcia nazwania go Bogiem, a więc sposobność zdystansowania się od jakiejś
jeszcze jednej próby proponowania nowej religii. Mindel, co jest pewną cechą jego pisarstwa,
19
Tłumacz „Śniącego ciała w związkach” wykazuje pewne, zrozumiałe zresztą, niezdecydowanie co do
gramatyki pojęcia anthropos: w jednych kontekstach występuje on jako rzeczownik rodzaju męskiego, w innych,
wskazujących na kosmiczny mechanizm jest on bezosobowy.
20
Fritjof Capra, Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem
Wschodu, przekł. Paweł Macura, „NOMOS”, Kraków 1994.
15
nie daje jednoznacznej definicji pojęcia anthropos. To jednak, co wkłada w to pojęcie
pozawala nam rozumieć je zgodnie z myślą Capry:
„Rozum jednego człowieka stanowi w warstwowym ładzie przyrody część szerszego
rozumu systemów społecznych i ekologicznych; ten z kolei wchodzi w skład planetarnego
systemu mentalnego – czyli rozumu Gai, który stanowić musi część jakiegoś rozumu
kosmicznego, wszechświatowego. Taki koncepcyjny zarys systemowego stosunku do zjawisk
nie musi koniecznie łączyć tego kosmicznego rozumu z tradycyjną ideą Boga. […] Zgodnie z
tym bóg nie jest oczywiście ani rodzaju męskiego ani żeńskiego, nie występuje pod żadną
postacią, jest natomiast po prostu samoorganizującą się dynamiką całego wszechświata.”21
Ten rozum kosmiczny – samoorganizująca się dynamika wszechświata – jest
anthroposem Mindela. Rozum, ale nie do końca świadomy, Rozum śpiący, rozum chory,
może nawet rozum umierający; tak czy inaczej anthropos, który nie jest w stanie utrzymać
swojej jedności i rozpada się na „samotne, wyizolowane jednostki zagubione w wielkim i
przerażającym wszechświecie. W takich chwilach jesteśmy jak hologram rozbity na miliony
kawałków”22 Ukazuje to równocześnie dwie strony procesu rozwoju jednostki, jej
indywiduacji: integrowania się elementów psychiki jednostki, ale także często rozpadu
związku, grupy. Musimy – pisze Mindel – wziąć pod uwagę możliwość, że proces
indywiduacji jednostki stanowi w istocie funkcję ogólnego procesu anthropos lub śniącego
ciała: żadna osoba nie może być całkowicie odpowiedzialna za swoje osobiste zachowania!”23
Wydaje się, że pojęcie anthroposa pełni w koncepcji Mindela, jeszcze jedną rolę. Jest
ono nawiązaniem do myśli Junga, która spowodowała kiedyś spory skandal. Chodzi o słynną
książkę Junga Odpowiedź Hiobowi. Skandal spowodowało opisanie Jahwe jako Boga
nieświadomego i niemoralnego, który może jednak być w pewnym sensie uleczony przez
samorozwój stworzonego przez niego człowieka, przedmiotu, w którym Bóg się przegląda i
dzięki któremu zyskuje poczucie istnienia24. Mindel wyraża tę samą nieomal myśl, jego
21
Fritjof Capra, Punkt zwrotny, przekł. Ewa Woydyłło, PIW, Warszawa 1987, str. 400.
Śniące ciało w związkach, op.cit. str.118.
23
tamże, str. 119.
24
Carl Gustaw Jung, Odpowiedź Hiobowi, przekł. Jerzy Prokopiuk, Wyd. ETHOS, Warszawa 1995; por
np.: „Uwidoczniający się charakter Jahwe odpowiada osobowości, która potrafi czuć, że istnieje, tylko dzięki
jakiemuś przedmiotowi. Zależność od przedmiotu jest absolutna wówczas, kiedy podmiot nie posiada żadnej
samorefleksji, a tym samym także żadnego samopoznania. […]jest on zbyt nieświadomy aby być „moralnym”.
Moralność bowiem zakłada istnienie świadomości.” Str. 41.
22
16
uwagi o holograficznym charakterze anthroposa – globalnego śniącego ciała – wydają się
powtórzeniem słów Junga: „Kiedy Jahwe stworzył świat ze swej pramaterii, czyli z tzw.
nicości, musiał w tajemniczy sposób przeniknąć swoje stworzenie, które w każdym swym
fragmencie jest z nim tożsame”25 . Jednakże Mindel nie zamierza być obrazoburcą – wydaje
się, że psychoterapeutyczny kontakt z pacjentami nakazuje mu nieodzowną porcję szacunku
dla uczuć religijnych zarówno pacjentów jak i odbiorców jego przemyśleń. W miejscu Boga
religii judeochrześcijańskiej umieszcza zatem mityczny byt – anthroposa, który, chociaż
sugeruje rodzaj panteistycznej ontologii, jest równocześnie pojętym niereligijnie i nawet nie
mitologicznie całym kosmosem powiązanym z człowiekiem i jego działaniami na Ziemi.
5. ETYKA KOSMICZNA
5.1. Psychoterapia i etyka.
Charakterystyka anthroposa zawiera jako swój nieunikniony składnik – odniesienie do
wartościującego spojrzenia na postępowanie ludzi żyjących na planecie Ziemia. Generalna
wskazówka dla rozważań na temat dobra i zła jest tutaj swojego rodzaju przeniesieniem na
teren działań człowieka (przede wszystkim na teren psychoterapii) tez etyki taoistycznej z jej
zasadą amor fati. A więc „iść za tym, co wskazuje Tao” oraz „zaufać i podporządkować się
procesowi kosmicznemu”. Jeden z teoretyków Psychologii Zorientowanej na Proces, J.
Goodbread w następujący sposób przedstawia różnice między dotychczasową psychoterapią a
nowym podejściem: Ogólna teza dotychczasowej psychoterapii -„To, co się wydarza jest Złe i
Powinno być Zmienione”; nowa propozycja jest wręcz przeciwna – „To, co się wydarza jest
Dobre i Powinno być Wzmocnione”26. Mamy tu do czynienia ze swoistą skrótową
„publicystyczną”, czy też „promocyjną” przesadą potrzebną do uwypuklenia odmienności tej
opcji psychoterapeutycznej, tym nie mniej oddaje ona dobrze sposób myślenia przy dawaniu
rad człowiekowi uwikłanemu w ujawniające się poprzez symptomy procesy i konflikty
bliskiego i dalekiego świata. Mindel wyjaśnia: „…wszystko, co się wydarza stanowi
tajemnicę, za którą możemy jedynie podążać. (…) Symptomy to nie tylko piekło. Są to
potężne sygnały, wielkie sny próbujące zaistnieć, a twoim zadaniem jest doświadczyć tego
25
Tamże, str. 84.
Cyt wg. Tomasz Teodorczyk, Szymkiewicz, Arnold Mindel i psychologia zorientowana na proces, [w:]
Nowe zjawiska w psychpterapii, red: Maria Lis–Turlejska, Wyd. AW J. Santorski & Co, str. 77.
26
17
wielkiego snu tak szybko , jak tylko jest to możliwe.” 27. (Znaczenie owego „wydarza się” nie
jest więc równoważne z „jest”, „stało się” „zastajemy”, „zostało uczynione”, bowiem w
rzeczywistości napotykamy również wydarzenia, stany, które spowodowane są niewłaściwą,
błędną, szkodliwą odpowiedzią na wezwanie jakie niosą symptomy – a więc jednak nie za
wszystkim, co pojawia się mamy podążać.)
Ludzkie działania i ludzkie decyzje są częścią złożonego procesu, który odbywa się w
danej jednostce i na zewnątrz niej. Tutaj dotykamy zapowiedzianego na wstępie
uwzględnienia, w myśleniu etyczno psychologicznym, sformułowanej przez fizyków tezy o
naturze falowej materii. W mindelowskiej interpretacji z tezy tej wynika, że człowiek,
podobnie jak najmniejsze składniki materii, z których się składa, nie jest przestrzenią
zamkniętą swoją widzialną formą. To, czym jest człowiek wykracza poza jego postać i trudno
byłoby określić, gdzie się kończy. A zatem istnieje ogromny obszar, „sen świata”, wewnątrz
którego konkretny człowiek, jego myśli, jego świadomość i jego nieświadomość, przeplatają
się, wzajemnie na siebie oddziaływają, są dzielone z innymi ludźmi. I nie tylko z ludźmi.
Ten obraz świata stawia więc również odmienne od tradycyjnego rozumienie
„właściwego postępowania”, słuszności i powinności moralnej. A myślenie to zacząć trzeba
od zasad i sensu psychoterapii; Ponieważ każdy człowiek, również jako podmiot decyzji
moralnej, staje, co najmniej od czasu do czasu, w obliczu różnie przejawiającej się i mającej
różne natężenie, walki wewnętrznej i konfliktu motywów, każdy jest potencjalnym pacjentem
psychoterapeuty (gdy zakładamy, że ten umie naprawdę doradzić, jak powinno się dany
konflikt wewnętrzny rozwiązać). Powróćmy zatem do struktury procesów przebiegających w
umyśle człowieka aby przyjrzeć się w jakim kierunku zmierza pomoc psychoterapeuty.
W podejściu terapeutycznym konieczne jest wyróżnienie tej części procesu, z którą dana
osoba identyfikuje się. To jest proces pierwotny. Równocześnie jednak toczy się proces
wtórny, z którym człowiek się nie identyfikuje – zawarte tu zdarzenia, przebiegi są często
niezgodne, nawet są w konflikcie z procesem pierwotnym. A więc należy tu „wszystko, co mi
się wydarza”, co (jak mi się często wydaje) nie jest spowodowane przez moje decyzje.
Gramatycznie jest to wyrażane przez użycie strony biernej lub formy bezosobowej, np.:
„złapał mnie skurcz, odeszła mi ochota do pracy”, będzie to zapewne także wyrażane przez
27
Mindel, Śnienie na jawie, op. cit. str. 163.
18
sformułowania typu: „coś mnie podkusiło, żeby to zrobić, coś mnie popchnęło do tego
czynu”. Proces wtórny może także przejawiać się poprzez sny, symptomy cielesne i ruchy, z
którymi się nie identyfikujemy28. Konflikty i cierpienia wielu ludzi związane są właśnie z
odczuwaniem granicy (progu) między procesem pierwotnym a wtórnym. Pojawia się tutaj
więc owo, naturalne dla wszystkich szkół wywodzących się z psychoanalizy założenie
etyczne, że złem (źródłem cierpienia i konfliktów) jest niezgodność między świadomym a
nieświadomym lub nawet, że jest nim nieświadomość. „Granica – pisze Mindel (tu w związku
z terapią rodziny) – ochrania mity. Jej funkcją jest osłanianie nieświadomości, gdy ludzie nie
są w stanie zobaczyć swoich partnerów takimi, jakimi są naprawdę lub gdy nie potrafią jej
przeskoczyć. Próg będzie chronił nieświadomość dopóki całkowicie się ona nie dopełni.”29
Można powiedzieć, że sens taoistycznego „podążania za procesem” polega tutaj nie na
usuwaniu tych fragmentów procesu, które są odpowiedzialne za cierpienie, lecz na
wyprowadzeniu ich na światło tj. do świadomości (na „dopełnieniu nieświadomości”), aby
znikła sprzeczność (między tym, co „wie” śniące ciało a tym czego trzyma się świadomość).
W praktyce terapeutycznej przeciwko spychaniu w nieświadome głębie bolesnych części
procesu stosuje się raczej amplifikację, chociaż doraźnie zwiększa ona cierpienie.30
Istota porady terapeutycznej jest jak z tego widać nieco odmienna od istoty porady
etycznej, chociaż mają na uwadze podobny rezultat końcowy. Pokazać to można na
przykładzie: Etyk powie, że nienawiść do drugiej osoby jest złem i trzeba się jej pozbyć,
trzeba ją wykorzenić itp. Terapeuta zorientowany na proces, nie zaprzeczając tezie etyka,
doradzić może (a nawet może spowodować) zwiększenie natężenia nienawiści – każe
pacjentowi podążać za procesem – aby do końca ujawniły się te nieświadome elementy, które
wywołują ową nienawiść. Ostatecznie cel jest ten sam. Cel o charakterze etycznym:
Uświadomiona nienawiść ma zniknąć albo też ma zintegrować się z resztą psychiki tak, aby
nie panowała nad myśleniem, decyzjami, zachowaniem. Nasza rekonstrukcja etyki
sprzęgniętej z Mindelowską praktyką terapeutyczną, aby nie tracić z oczu owego istotnego
celu, musi zatem, tam gdzie to jest możliwe, pomijać to wszystko, co stanowi wyłącznie
terapię, czyli sferę wyspecjalizowanych doraźnych środków (co, być może, psychologowi,
28
Por. Teodorczyk, Szymkiewicz, op. cit. str. 79
Śniące ciało w związkach, op. cit. str.65.
30
Mamy tu do czynienia z charakterystycznym dla wielu rodzajów psychoterapii „oczyszczającym
cierpieniem”. Zwraca na to uwagę Culligan pokazując podobieństwo tej procedury do drogi oczyszczenia
opisanej przez Jana od Krzyża, np. w Żywym płomieniu miłości I. 21. Zob.: Kevin G. Culligan OCD, Jan od
Krzyża a współczesna psychoterapia, Życie Duchowe nr 42, 2005, str. 83.
29
19
bądź psychoterapeucie wyda się niedostatkiem w ukazywaniu samej istoty praktyki
Psychologii Zorientowanej na Proces).
To jednak, co spostrzega terapeuta u swoich pacjentów, nie jest wyłączną właściwością
owych pojedynczych pacjentów. Terapeuta spostrzegając, że zaburzony został proces toczący
się wewnątrz pacjenta, dowiaduje się także, poprzez obserwację symptomów procesu
wtórnego, że zaburzony został również proces związku (np. pary małżeńskiej), którego
częścią jest badana osoba. Terapeuta odczuwa także na sobie (obserwując własne symptomy),
jak zaburzony został proces szerszego związku (relacji terapeuta – klient, grupy
terapeutycznej), którego fragmentem jest także on sam. I, chociaż wydawałoby się, że tutaj
gdzieś kończy się sfera, na którą może oddziaływać terapeuta w ramach swoich zawodowych
kompetencji, że tu kończy się jego odpowiedzialność zawodowa, to psycholog omawianej
orientacji wie przecież, że związek będący przedmiotem odbywającej się teraz i tutaj terapii
nie jest bynajmniej kresem rozszerzającego się zakłócenia.
Konflikt, nierównowaga, emocje zepchnięte do nieświadomości to rozszerzająca się
choroba obejmująca rodzinę pacjenta, krąg bliskich, społeczność miasta, regionu, ludzkość,
istoty żywe, planetę, kosmos…; w świetle falowej koncepcji obiektów, w świetle
nieprzyczynowego, synchronicznego oddziaływania obiektów, nikt nie wie gdzie, jak daleko,
dane oddziaływanie znajduje swój kres. Terapeuta, poza zwyczajną odpowiedzialnością
zawodową odczuwa szczególną odpowiedzialność jako świadoma cząstka kosmicznego
procesu. Przyjmijmy tutaj określenie odpowiedzialności sformułowane przez Hansa Jonasa:
„Odpowiedzialność stanowi korelat mocy i musi być współmierna z zakresem tej mocy i jej
wykorzystania”31. Jonas zwraca uwagę na rosnącą moc jaką w skali całej planety dają
współczesnemu człowiekowi nowe technologie – i pokazuje, jak, wraz z tą mocą, rośnie
odpowiedzialność. Moc oddziaływania na świat, która wyłania się z ontologicznych podstaw
Psychologii Zorientowanej na Proces, jest jeszcze większa, gdyż nie wygasza ich zanikająca
energia
łańcuchów
przyczynowo-skutkowych.
Odpowiedzialny
człowiek,
w
takich
warunkach, staje się wojownikiem słusznej sprawy. Mindel opowiada sen jaki nawiedził go
31
Hans Jonas, Zasada odpowiedzialności, op. cit. str. 17. Dalej w dziele tym czytamy: „Dziś w każdym
razie możemy zapytywać, czy stan pozaludzkiej natury, biosfera jako całość i w swoich częściach, poddana
teraz naszej mocy, nie stała się depozytem powierzonym człowiekowi i nie posiada względem nas jakiegoś
moralnego roszczenia – roszczenia wysuwanego nie tylko z uwagi na nasze odległe dobro, ale z uwagi na dobro
samej natury i z jej własnego uprawnienia.” str. 33. Jeśli naturę, o której tutaj mówi Jonas utożsamimy z
Procesem kosmicznym, Antroposem Mindela, wtedy zacytowany fragment mówi o tym „co jesteśmy winni”
Kosmosowi, jakie on ma wobec nas moralne roszczenia.
20
po napisaniu jednaj z pierwszych książek: Śniło mu się, że napisana książka dotyczy tego, jak
zostać wojownikiem (w sensie głośnej książki Carlosa Castanedy32) w mieście. „We śnie
usłyszałem głos, który przemówił: - Przebudź się. Używaj wszystkich swoich zdolności,
wykorzystaj całą odwagę, byś zdał sobie sprawę, że to, co jest spoiwem miłości i innych
relacji z ludźmi, jest twoim sprzymierzeńcem. Jest to proces, który „śni” nas wszystkich do
działania”33.
Jak zatem wyglądałaby owa etyka wojownika, jak mógłby wyglądać projekt
postjungowskiej etyki, której podstawy znaleźć można w koncepcji Mindela. Przyjmijmy, że
obowiązki i powinności jednostki ludzkiej dotyczą trzech kręgów współzależności. Pierwszy
krąg to etyka samorozwoju – obowiązki jakie człowiek ma w stosunku do siebie samego.
Drugi krąg, to powiązana z pierwszą (pamiętajmy, że u Mindela podstawą jest byt, proces
globalny pojęty jako jedność) etyka relacji Ja – Ty. Trzeci wreszcie krąg to etyka społeczna
i ekologiczna czyli wartości i normy wykraczające poza to, co dotyczy relacji Ja – Ty.
5.2. Krąg pierwszy – samorealizacja.
Mindel nie jest tutaj tak radykalny (przynajmniej w sformułowaniach) jak jego mistrz
Jung. Nie przedstawi drogi do osiągnięcia osobowości jako ryzykownego horroru, jak czyni
to twórca psychologii głębi. Nie napisze: „Osobowością staje się ten tylko, kto świadomie
potrafi afirmować wychodzące mu naprzeciw wewnętrzne przeznaczenie; kto mu jednak
ulega, ten pada ofiarą ślepego biegu wydarzeń i zostaje zniszczony. Wielkością i zbawieniem
każdej autentycznej osobowości jest to, że na mocy dobrowolnej decyzji składa siebie w
ofierze swemu przeznaczeniu i świadomie czyni własną, indywidualną rzeczywistością to, co
przeżywane nieświadomie przez grupę, doprowadziłoby do nieszczęścia.”34
Dla Mindela afirmować indywidualne przeznaczenie to żyć w stanie, który nazywa
świadomym śnieniem. Wyzwanie przychodzące do człowieka z Podstawy rzeczywistości
każe mu maksymalnie uczestniczyć w odczuciach, intuicjach, w symbolach i wydarzeniach
wywodzących się z owej, różnie w różnych czasach i kulturach, nazywanej Podstawy. A to
32
Carlos Castaneda, Nauki Don Juana. Wiedza Indian z plemienia Yaqui, przekł. Adam Szostkiewicz,
Wydawnictwo Literackie, Kraków 1991.
33
Mindel, Śniące ciało w związkach, op. cit. str. 12.
34
C.G. Jung, Rebis, op. cit. str.260
21
jest zapewne zgodne z twierdzeniem Junga głoszącym, że droga do osobowości35, to droga do
pełni, to wspinanie się po szczeblach indywiduacji36. Ale zarazem, w obu zresztą
koncepcjach, obecny jest tu szczególny rodzaj powinności związanej zarówno z „braniem”
jak i „dawaniem”. Idzie tu o swoiste equilibrum między uzyskaniem indywidualności, to
znaczy zbudowaniem własnej tożsamości przez oddzielenie się od zbiorowości, a świadomym
oddaniem się owej większej całości jako jej część. Charakterystyka tego poglądu Junga
dokonana przez jego uczennicę Jolandę Jacobi dobrze pokazuje ów związek normy
samorozwoju z powinnością wobec świata zewnętrznego, w sposób całkowicie zgodny z
Mindelem (gdy uwzględnimy różnice słownikowe i inne zakresy odniesień mitologicznych):
Poprzez indywiduację – pisze Jacobi – człowiek nie staje się „egotystą”; „Osiągnięta przezeń
zamknięta całość pozostaje, poprzez świadomość i nieświadomość zarówno w sensie
jednostkowym, jak i zbiorowym, w związku z całym światem. Nie oznacza to jednak
indywidualistycznego akcentowania domniemanej indywidualności w przeciwieństwie do
zobowiązań zbiorowych, lecz […] wypełnienie tej indywidualności z włączeniem jej w
szerszą całość”37.
Podsumowując powyższe porównanie można stwierdzić, że przy zasadniczym
podobieństwie założeń obydwu etyk, Jung reprezentuje wobec samorozwoju postawę bardziej
perfekcjonistyczną: ideałem byłby tu rodzaj doskonałej jedności jaźni. Mindel jest znacznie
mniej rygorystyczny i pogodny; wydaje się wskazywać raczej wyraźniejszy i bardziej
osiągalny ideał rozwoju osobowości – przede wszystkim będzie to, jak w nauczaniu Buddy,
brak cierpień, zaś pozytywnie, rezultatem właściwej pracy nad sobą ma być spokój, pogoda
ducha, równowaga psychiczna i związana z nią stanowczość uczciwości. Oto przykład z
praktyki Mindela: pacjent po amplifikacji fizycznego bólu (ucisk w plecy) mówi, że widzi coś
(„zmiana kanału dotykowego na wzrokowy”):
„ – Co widzisz? – zapytałem. – Odpowiedz mi.
– Widzę, jak ktoś stoi za mną i szturcha mnie w plecy.
– Dlaczego cię szturcha w plecy? – chciałem się dowiedzieć.
35
Osobowość jest tu pojęciem normatywnym. Patrz np. przypis poprzedni.
Wg Junga „indywiduacja” oznacza: „Stać się odrębną istotą, a także swoją własną jaźnią o tyle, o ile
przez indywidualność rozumiemy naszą najbliższą, wewnętrzną, ostateczną, nieporównywalną jedność”. Cyt wg
Jolande Jacobi, Psychologia C.G. Junga, przekł. Stanisław Łypacewicz, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa
1993, str. 147.
37
J. Jacobi, Psychologia C.G. Junga, op. cit. str.148
36
22
– On mówi mi, że powinienem być bardziej uczciwy. Ja nie jestem uczciwy, nie
pokazuję tego wszystkiego, co we mnie siedzi. Naprawdę przykro mi, ze jestem taki
nieśmiały. Ten palec mówi mi, że po prostu muszę być bardziej uczciwy.
Ponownie położyłem palec na jego plecach i wzmocniłem to.
– Bądź bardziej uczciwy, nie wahaj się – powiedziałem.”38
5.3. Krąg drugi – relacja Ja – Ty.
Miejscem, a czasami źródłem konfliktów jest przestrzeń rozpościerająca się między
jednostkami. W psychologii analitycznej Junga, tak samo jak u Mindela owymi jednostkami
mogą być usamodzielniające się części jednej psychiki – np. kompleksy. Wtedy stają się
przedmiotem etyki samorozwoju, o której piszemy wyżej. Kiedy jednak mamy do czynienia z
jednostkami ludzkimi w tradycyjnym sensie, pojawiają się klasyczne pytania etyczne
dotyczące relacji zachodzących między dwojgiem ludzi. Pytania te napotyka Mindel w
podstawowej sferze swojej działalności zawodowej: psychoterapeuta, nawet gdy pracuje
aktualnie z pojedynczą osobą, w swoich próbach udzielenia pomocy tej osobie widzi i bierze
pod uwagę również ludzi pozostających z nią w różnego rodzaju związkach. Ludzie ci, ich
decyzje i czyny, ich sposoby zachowania się i symptomy opisać można tutaj jako pozostające
z pacjentem w jednym z trzech typów relacji: 1) są przyczyną stanów i symptomów, na które
skarży się pacjent, 2) są skutkiem ciągów zdarzeń, które mają swoje źródło w pacjencie, 3) to
co dzieje się w pacjencie i to co staje się w ludziach z nim związanych – są to części jednego
procesu, do którego należy pacjent i osoba z nim związana.
Mindel – psychoterapeuta poświęca samym uczynkom ludzkim mniej uwagi niż
akademicki etyk i z tego powodu nie da się wiele powiedzieć o wartościowaniu tego, co
„ludzie czynią ludziom”, a więc o tym, co stanowi jądro większości systemów etycznych.
Etyka może jednak, a niekiedy uznaje to za nieodzowne, tak poszerzyć samo pojęcie uczynku,
aby objęło ono również „zalążki czynów” czyli myśli, opinie, emocje. Wydaje się, że o takiej
etyce wychodzącej poza same uczynki myślał również J. Ratzinger mówiąc o „prawie
nadmiaru” obecnym w nauczaniu Jezusa z Nazaretu, np. wtedy, gdy w Kazaniu na Górze
38
Arnold Mindel, O pracy ze śniącym ciałem, Praktyka psychologii zorientowanej na proces, przekł.
Maciej Błasiak, Tomasz Teodorczyk, Wyd. Pusty Obłok, Warszawa 1991, str. 40.
23
przedstawiane są grzechy pożądania, nienawiści, zachowywania urazy itp.39. Etyka Mindela
jest formalnie tego samego typu. Dla tego bowiem psychoterapeuty – wojownika anthroposa
owe „zalążki czynów” są w rzeczywistości czynami. I to nie tylko w tym sensie, że w
pewnych okolicznościach, w sposób niekontrolowany przez podmiot, mogą zamienić się w
czyn (np. nienawiść może zmienić się w otwartą agresję), ale także w tym sensie, że należąc
do „wspólnej psychiki” implikują swoje skutki lub odpowiedniki w drugiej osobie. Zalążki
czynów, którym pozwalam zadomowić się w Ja, stają się zalążkami czynów w Ty – są więc w
tym sensie aktywne; tak samo jak czyn atakują one drugą osobę.
Mindel przedstawia wiele przykładów ze spotkań terapeutycznych. Stosowane przez
niego metody ujawniają pojedynczym pacjentom, parom, rodzinom źródła ich cierpień. Nie
ma tutaj zwykle mowy o otwartych czynach, do jakich dochodzi miedzy ludźmi. Jednak
kłębią się tutaj urazy, zazdrości, złość i nawet nienawiść. Pacjenci Mindela, tak samo jak
ludzie, których egzystencjalną sytuację badają etycy i przedstawiciele różnych opcji
antropologii filozoficznej, są zagubieni, mają często poczucie bezsiły, niemożności, są
ludźmi, którzy utracili nadzieję. Osoby te poszukują zwykle wsparcia w drugiej osobie,
jednak ze względu na znane mechanizmy obcości, niemożności porozumienia, ze względu na
podporządkowanie się społecznym stereotypom, nie są w stanie porozumieć się, co często
znaczy, że po prostu nie rozumieją się nawzajem, nawet że właściwie wcale nie znają się.
Opisy spotkań terapeutycznych są niejednokrotnie znakomitą ilustracją działania
Heideggerowskiej siły das Man (Się) i przywodzą zarazem na myśl słowa Różewicza: „teraz
okrywają nas pancerze, tylko przez pęknięcia w twarzach można zobaczyć…” Ludzie
pozostający ze sobą w określonych związkach widzą i mają świadomość jedynie masek
(swojej maski i maski partnera), tego, co ukształtowało się specjalnie na pokaz. Praktyka
Mindela pokazuje, że takie nieautentyczne, czysto zewnętrzne relacje są na dłuższą metę
niemożliwe. Oprócz procesu pierwotnego reprezentującego owe pokazowe ja, pojawia się,
rośnie i coraz większą rolę odgrywa proces wtórny, nieuświadomiony i niewidoczny w
zwykłych kanałach zachowania się. Ale obecny jest on w innych kanałach, w których chociaż
39
Por. Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, przekł. Zofia Włodkowa. Wyd. ZNAK,
Kraków 1994. W związku z etyczno-teologicznym „prawem nadmiaru” pisze Ratzinger: „”Nie będziesz zabijał”.
„Nie będziesz cudzołożył”. „Nie będziesz mówił przeciwko bliźniemu twemu jako świadek kłamstwa”. Na
pierwszy rzut oka wydaje się rzeczą łatwą nie poczuwać się do winy. Ostatecznie nikogo się nie zabiło, nie
złamało się wiary małżeńskiej, nie popełniło się krzywoprzysięstwa. Lecz gdy Jezus rozświeci głębię tego
żądania, staje się widoczne, jak człowiek ma w tym wszystkim udział przez gniew, nienawiść, nieprzebaczanie
uraz, zazdrość i pożądliwość.” Str. 252.
24
może być widoczny (nieświadome ruchy, mimika, spojrzenia, właściwości głosu) i
odczuwany (ujawnia się często jako niespodziewana emocja, konflikt, cierpienie psychiczne a
także fizyczne – jako różnego rodzaju dolegliwości i choroby), nie jest rozumiany, nie
potrafimy go zinterpretować. Ważnym aspektem pracy terapeutycznej jest więc nauczenie się
odczytywania symptomów owego procesu wtórnego, odczytywanie tego, co mówi do nas
twarz drugiego człowieka nie w swoim „opancerzeniu”, lecz w tym co mówią „pęknięcia” –
co w rzeczywistości oznacza nauczenie się rozumienia siebie samego i drugiego człowieka.
Kiedy już operujemy symbolicznie poszerzonym pojęciem twarzy, nie sposób nie
wspomnieć o Levinasie, na którego pojęciu „twarzy” i jej roli w spotkaniu opiera także swoje
przemyślenia etyczno-antropologiczne J. Tischner. Warto o tym wspomnieć, gdyż widać tutaj
tę ważną granicę, której nie ośmiela się przekroczyć psycholog, nawet zbuntowany przeciwko
obowiązującemu paradygmatowi, nawet mistycyzujący. Psychologia musi być empiryczna i
pojęcie transcendencji jest obce jej warsztatowi. Co najwyżej ma w swoim arsenale pojęcie
transgresji, które również odnosi się do „przekraczania”, lecz przekraczanie to nie traci
kontaktu z myśleniem w kategoriach łańcuchów przyczynowo skutkowych, dostępnych
obserwacji albo co najmniej możliwych do myślowego odtworzenia. Mindel, przyjmując
istnienie oddziaływań nieprzyczynowych, istnienie synchronicznych powiązań między
badanymi zjawiskami, idzie tutaj znacznie dalej niż empiryczna psychologia akademicka.
Psychologia jednak, nawet tu, na bliskich New Age rejonach, traci „naukowy” grunt pod
nogami, gdy proponuje się jej np. takie rozumienie twarzy: „…twarz jest sensem ze względu
na nią samą. Ty to ty. W tym sensie można powiedzieć, że twarz nie jest widziana. Jest tym,
co nie może stać się treścią, którą objęłaby nasza myśl; jest niezawieralnością, prowadzi nas
poza. Dzięki temu właśnie znaczenie twarzy wydobywa ją z bytu jako korelatu wiedzy.”40 A
jednak, pomimo przepaści jaka dzieli transgresję i transcendencję, czyli przepaści jaka
rozpościera się między antropologią filozoficzną a psychologią, jest przecież w obu tych
podejściach coś wspólnego, zwłaszcza, gdy patrzymy na nie z etycznego punktu widzenia.
Streszcza się ono w twierdzeniu Levinasa, że „relacja z twarzą jest od razu etyczna”, „twarz
mówi”, „ona umożliwia i rozpoczyna wszelki dyskurs”41. Levinas opisuje w ten sposób
autentyczną relację z drugim człowiekiem negując zarazem wykorzystanie tutaj pojęcia
oglądu. Mindel bazuje na oglądzie, chce wypatrzyć, obserwując symptomy, to coś, od czego
40
Emmanuel Lévinas, Etyka i nieskończony, przekł. Bogna Opolska-Kokoszka, Wyd. PAT, Kraków 1991,
str. 49,50.
41
Tamże, str. 50
25
zaczyna się etyka, chce odczytać, co twarz mówi, aby stał się możliwy dyskurs. Nie
poprowadzi go to, jak Levinasa, do zobaczenia w twarzy dostępu do Boga, ale prowadzi go,
jak Levinasa, do zobaczenia ludzkiego cierpienia, nieszczęścia, na które trzeba odpowiedzieć,
które żąda udzielenia pomocy. Ten etyczny i zarazem praktyczny aspekt ujmowania twarzy,
tak naturalnie obecny w Mindelowskiej psychoterapii, jest jeszcze wyraźniej widoczny u
Tischnera: Pisze on, że twarz jest także „kruchością, zagubieniem, krzywdą lub biedą. Są na
niej znaki minionych bólów, są miejsca dla bólów przyszłych. (…) tutaj ukazuje się łza i
umieranie. Twarz jest osadzona na krzyżu istnienia.”42
5.4. Krąg trzeci – etyka społeczna i ekologiczna
Jak wspomniano wyżej, czyny człowieka i zalążki tych czynów mają nie tylko swój
podmiot jednostkowy ale także mają swój podmiot zbiorowy. Nic nie rozgrywa się tylko w
pojedynczej osamotnionej jaźni. Trzeba powiedzieć więcej: nic nie rozgrywa się wyłącznie
między dwoma jednostkami. Ludzie przebywając razem tworzą nie tylko swoje indywidualne
śniące ciała i nie tylko śniące ciało pary związanej z łączącymi je negatywnymi lub
pozytywnymi uczuciami, oni tworzą także śniące ciało rodziny, grupy, społeczności lokalnej,
narodu, a także tej największej społeczności rozpatrywanej przez etyką – społeczności
żyjących mieszkańców planety.
Podstawową tezą etyczną implikowaną przez tak skonstruowane pojęcie uniwersalnego
śniącego ciała staje się postulat brania pod uwagę (w decyzjach dotyczących siebie i innych)
jak największej całości, do której należy osoba podejmująca daną decyzję. Z niektórych
wypowiedzi Mindela wydaje się wynikać, że właściwie pojęcie samodzielnej jednostki jest
czymś umownym, konwencją ułatwiającą poruszanie się w świecie relacji – zaś prawdziwym
bytem, do którego odnoszą się myśli, uczucia, działania i ich konsekwencje jest owa całość.
„Jesteśmy jednostkami – pisze autor – i możemy działać tak, jak byśmy byli sami, ale
istniejącej rzeczywistości nie da się prosto i jasno podzielić na świat wewnętrzny i
zewnętrzny. Stąd też, bez względu na to, jak byśmy się czuli samotni, wszyscy jesteśmy
fragmentami całego świata. Świat ten ma na nas wpływ, podobnie jak nasza zdolność do
42
Józef Tischner, Filozofia dramatu, Éditions du dialogue, Paris 1990, str.70. Etyczny aspekt
psychoterapeutycznej pomocy drugiemu przedstawia Tischner w swoich analizach poglądów Antoniego
Kępińskiego, np. „Ludzie z kryjówek” zamieszczone w: Filozofia współczesna, J. Tischner (red), Wyd. Instytut
Teologiczny Księży Misjonarzy, Kraków 1989, str. 471.
26
rozwiązywania problemów wpływa na świat. Istnienie uniwersalnego śniącego ciała powinno
dawać nam sposobność nawiązania bliższych i bardziej ludzkich kontaktów zarówno z tymi,
którzy są obok nas, jak i z tymi, których nigdy nie spotkamy”43
Dwa ostatnie z powyżej zacytowanych zdań mają decydujące znaczenie dla
charakterystycznego związku psychoterapii z etyką społeczną i ekologiczną. Nasza
aktywność wpływa na świat. Banalność tego stwierdzenia jest tylko pozorna. Nie chodzi tutaj
bowiem tylko o zwykłe wpływanie poprzez łańcuchy związków przyczynowo skutkowych.
Podobnie jak wtedy, gdy moje ciało znalazło sposób aby zwalczyć chorobę, staję się spokojny
i zdolny do nowych działań, tak też świat, gdy rozwiązałem problem (nie tylko problem
ogólnoświatowy, ale nawet lokalny, nawet dotyczący relacji, nawet mój problem osobisty)
może stać się spokojniejszy, zdrowszy z większą ilością życzliwości.
Etyka ta jest więc etyką dobrych kontaktów z całym światem. Równocześnie
psychoterapia, wszelkie formy autoterapii i w ogóle pracy nad sobą (nawet wtedy, gdy
poszukując prawdy zwiększają cierpienie przez amplifikację i uzewnętrznienie konfliktu i
agresji) stają się zalecanymi środkami do realizowania i naprawiania tych dobrych kontaktów:
dobro, zdrowie mojej psychiki jest wartością wspólną, moje frustracje i złe emocje (jawne i
ukryte) są chorobą mojej rodziny, społeczności, do której należę, są chorobą świata, którego
jestem cząstką. Moje złe myśli zanieczyszczają środowisko, a owo zanieczyszczenie zaczyna
się co prawda w mojej głowie, lecz rozlewa się szeroko i nie sposób określić gdzie jest kres
jego negatywnego oddziaływania. Podobne myśli nawiązujące do poszukiwania powinności
etycznych wobec środowiska znajdziemy u przedstawicieli filozofii ekologicznej. Np. H.
Skolimowski pisze: „Praca nad sobą jest zawsze trudnym przedsięwzięciem, nawet w
społeczeństwach o orientacji duchowej. Szczególnie mozolna jest jednak w społeczeństwach
takich jak nasze. Jeżeli wszakże chcemy je zmienić, musimy zacząć od siebie. Wciąż
lekceważymy ów akt samooczyszczenie, który stanowiłby część batalii o czystość środowiska
jako całości.”44
Ten zarysowany powyżej sposób widzenia świata nie tylko zawiera aksjologiczny
kontekst społeczny ale także żąda wręcz zaangażowania w rozwiązywanie globalnych
43
O pracy ze śniącym ciałem, op. cit. str. 73,74
Henryk Skolimowski, Filozofia żyjąca. Eko-filozofia jako drzewo życia, przekł. Jerzy Wojciechowski,
Wyd. Pusty Obłok, Warszawa 1993, str. 210.
44
27
problemów współczesności. Zaangażowanie zaś oznacza tutaj wykorzystanie tkwiących w
człowieku możliwości do wykorzeniania z siebie/świata destruktywnych ambicji, chęci
niszczenia, zagrożenia wojnami światowymi.
Mindel widzi możliwości ulepszenia relacji międzyludzkich w skali globalnej np. przez
zmianę świadomości większej społeczności takiej jak miasto. Opisuje swój udział w
rozwiązywaniu nękającego pewne duże miasto problemu uzależnienia od heroiny45. Jest
jednak
raczej
sceptyczny
w
sprawie
podobnego
uniknięcia
aktualnych,
jeszcze
poważniejszych zagrożeń np. zagrożenia wojną światową. Sceptycyzm jego dotyczy jednak
tylko sytuacji dzisiejszej; w dalszej perspektywie wierzy w możliwość uleczenia antroposa –
całości wewnątrz której żyjemy, uleczenia to znaczy, że musi on nauczyć się przekształcać
swoje konflikty. I znowu charakterystyczne dla Mindela przesunięcie akcentów w stosunku
do tradycyjnych ujęć podobnych marzeń futurologicznych: droga wiedzie nie poprzez
eliminację konfliktów lecz poprzez ich zmianę. Przypominamy, że „oznacza to, że wielu z nas
musi zdobyć się na odwagę wchodzenia w konflikty z krewnymi, listonoszami, rzeźnikami
czy policjantami, a następnie nauczyć się je przekształcać. (…) Globalne leczenie, działanie
przeciwko wojnie, będzie wymagać od każdego z nas, aby rozpoczął inną wojnę – walkę,
która toczy się nie tylko po to, aby wygrać, ale także po, by poznać siebie i swojego
przeciwnika. Myślę tu o wojnie bez rozlewu krwi, o interakcji między stronami, które mają
świadomość, że istnienie każdej z nich jest niezbędne dla życia systemu jako całości.”46
Wizja futurologiczna Mindela zakłada zatem upowszechnianie się psychoterapii i
autoterapii opartej na metodologii podobnej do przedstawionej przez psychologię
zorientowaną na proces. Praca nad procesem wydaje się niezbędnym warunkiem pojawienia
się wojowników duchowych, jak ich nazywa, czyli wystarczająco odważnych i silnych
jednostek, których odwaga i determinacja staną się odwagą i zdecydowanym dążeniem do
zmiany coraz większej całości społecznej, być może nawet całej ludzkości, może nawet
jeszcze większej całości kosmicznej. Posługując się pojęciami przedkładanej teorii tak określa
Mindel swoją nadzieję dotyczącą tych jednostek:
„One to właśnie, w szaleństwie świata, w którym będą żyły, dostrzegą jego podwójne
sygnały, jego progi i brak autentyczności i wsłuchają się w swoje własne wewnętrzne
45
46
Śniące ciało w żwiązkach, op cit. str. 138.
Tamże, str. 140.
28
cierpienia. Podejrzewam, że takie jednostki będą w stanie w przyszłości dojść do istniejących
w ich społecznościach progów i przekroczyć je, podejmując ryzyko ośmieszenia się i
niezrozumienia w oczach sąsiadów, że przejdą przez burze, które się pojawią, gdy możliwość
zmian zawiśnie w powietrzu i będą miały dość cierpliwości, by wytrwać do momentu, w
którym większość będzie gotowa do przekształcenia własnej tożsamości.”47
6. PRAWO MORALNE I NIEBO GWIAŹDZISTE WE MNIE
Mogłoby się wydawać, że nowa fizyka, nowe pojęcia tłumaczące świat, burząc
przyzwyczajenia myślowe funkcjonujące w świadomości społecznej wprowadzą chaos do
myślenia etycznego. Na czym bowiem oprzeć mielibyśmy refleksję nad realnymi uczynkami
rozpoczynającymi ciągi przyczynowo skutkowe w świecie tradycyjnie rozumianych
przedmiotów, gdy granice między przedmiotami stają się coraz bardziej nieostre, a nawet
rozmywają się, włącznie z granicą oddzielającą nasze ciało, od tego, co zwykliśmy uważać za
zewnętrzne wobec nas. Wydaje się, że powyższe opracowanie w jakimś stopniu pokazało, iż
w odniesieniu do niektórych przynajmniej konceptualizacji owych nowości, obawy te są
nadmierne.
Zaprezentowany tutaj sposób kontynuowania tradycji Jungowskiej w proponowanej
przez Mindela Psychologii Zorientowanej na Proces pokazuje, że ludzkie myślenie o świecie i
wartościach może zupełnie dobrze poczuć się nawet w obliczu radykalnej dekonstrukcji
kartezjańskich res extens. Nie tylko nie grozi temu myśleniu chaos i nihilizm, ale wzbogaca
się ono w arsenał nowych argumentów przemawiających za starymi, ale zawsze trudnymi do
obrony stanowiskami.
Jednym z takich stanowisk uzyskujących tu niespodziewane wsparcie jest powtarzające
się w historii myśli etycznej moralne zobowiązanie do samorozwoju. Oczywiście niedościgła
pozostaje tutaj argumentacja Kanta, gdzie imperatyw kategoryczny każe odnieść
rozumowanie do sytuacji, w której rezygnacja z trudów dalszego doskonalenia się (Kant
ilustruje to przykładem rozwijania talentu48) staje się poprzez wolę danej osoby prawem
powszechnym. Warto odnotować, że model świata, na którym opiera swoje idee Mindel,
47
O pracy ze śniącym ciałem, op. cit. str. 80.
Np. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przekł. Mscisław Wartenberg, PWN,
Warszawa 1971, str. 53.
48
29
zdaje się pokazywać, że (nie w myślowym eksperymencie poszukującym słuszności, ale w
aktualnej rzeczywistości) prawo powszechne jest właśnie takie, iż rezygnacja z trudów
naprawiania siebie natychmiast zmienia sytuację pod niebem gwiaździstym: zwiększa
faktycznie ilość takich przyzwoleń na niewypełnienie tego obowiązku. Dostosowując
myślenie etyczne do obrazu świata, gdzie „rzeczywistości nie da się prosto podzielić na
zewnętrzną i wewnętrzną” zobaczymy, że praca nad sobą (jej szczególnym przypadkiem stają
się postulowane przez Mindela formy psychoterapii) jest jedną z naczelnych wartości
porządkujących aksjologiczną przestrzeń. Jest to dobro ponadindywidualne o nieomal
nieograniczonym zasięgu. Równocześnie wyprowadzenie tego dobra z praktycznej terapii
oznacza związanie myślenia etycznego z pojęciem normy jako zdrowia w przeciwieństwie do
choroby. To ułatwia i w jakimś sensie usprawiedliwia odniesienie się w argumentowaniu do
pewnych oczywistości zdrowego rozsądku. Pytanie o to, dlaczego mamy się rozwijać,
pomagać innym, porządkować sprawy swoje i świata staje się tutaj pytaniem tak samo
bezzasadnym jak pytanie dlaczego mamy leczyć się kiedy chorujemy.
A zatem w rozważanym modelu świata odnajduje swoje miejsce etyka, której
racjonalność nie została bynajmniej zubożona. Etyka ta mocniej niż tradycyjne systemy
etyczne akcentuje obowiązki człowieka wobec całości, do której on należy. Dobrze zatem
nadaje się do artykułowania kwestii moralnych rozpatrywanych przez głęboką ekologię. Tym
bardziej, że występujące tu globalne myślenie etyczne nie zaniedbuje myślenia o dobru
pojedynczej osoby i o istotnych relacjach międzyludzkich.
Na zakończenie przytoczmy, „bliski obiegowemu przesłaniu religijnemu”, sformułowany
przez Mindela na marginesie opowieści o śnie pewnego rolnika, morał:
„Żyj dla innych i kochaj bliźniego swego”. Różnica między przesłaniem naszego
przykładu i nakazem filozofii wieczystej polega na tym, że przykazania religijne miały do
niedawna status snów, które nie muszą się spełniać, podczas gdy nasz morał płynie z
empirii.”49
49
Śniące ciało w związkach, op. cit. str. 135.