Panteizm wieku - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Panteizm wieku II, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako
istoty niezrodzonej. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii,
twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego
antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor)
zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia
Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w.
rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch
jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w
południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz
hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez
Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima);
Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który
zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów
była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A.
Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W
świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego
wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje
ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę
światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki
oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który
podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez
zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus
rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając
ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia
uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się
do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z
namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał
wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako
karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego
zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii
(Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego
upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz
spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Panteizm wieku III Plotyn różnił się od Platona motywacją religijną,
podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo ziemskie.
Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama motywacja
polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał stworzyć
wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z życia
ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować to aż
po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale,
Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I.
Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje
podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed
śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna
przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu.
Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które
wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak
wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia
transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn,
podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna
dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest
dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy
nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza
musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko
poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności
koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się
osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w
wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego
wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się
takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział
też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął
odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To
przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem,
zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates,
odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.
+ panteizm wieku IX Eriugena utożsamiał religię z filozofią. Rozum zdolny
jest o własnych siłach dotrzeć do całej treści Objawienia. Wynika to z
panteizmu Eriugeny. Człowiek jest utożsamiany z bóstwem i może poznać
wszystko, taką czy inną drogą. Stąd też jest tylko jedno przeznaczenie, a kary
wieczne nie mogą istnieć /A. Bayón, La teología en la España de los siglos
VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 388/.
Prudencjusz Galindo w liście De praedestinatione contra Joannem Scotum,
cognomento Eriugenam napisanym w roku 852, odrzuca metodologię
Eriugeny tłumacząc, że prawdziwa religia nie jest prawdziwą filozofią. Rozum
ludzki nie zdoła dotrzeć do prawd Objawienia. Argument retoryczny,
prowadzący do pełnego przekonania poprzez ukazanie sensu wypowiedzi, nie
ma mocy wobec Ewangelii, wobec której pozostaje jedynie argument z
autorytetu. Prawda w Ewangelii jest ukazana w sposób całkowicie
przekonywujący i dlatego nie trzeba już pracy rozumu. Z jednej strony rozum
jest zbyt słaby, a z drugiej jest niepotrzebny. Prawda teologiczna nie
potrzebuje argumentu racjonalnego, jej fundamentem jest prawda wieczna
Ewangelii. Predestynacja ma podłoże metafizyczne. Stworzenie wyznacza
fundamentalną różnicę między Stworzycielem i rzeczywistością stworzoną.
Bóg może wszystkim dysponować w sposób dowolny, rządzić, porządkować,
przeznaczać, predestynować (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad
Hincmarum..., PL 115, kol. 1021). Negowanie predestynacji oznacza
negowanie Bożej wszechmocy i Bożej opatrzności. Bóg jednak nie jest
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyczyną zła, a tylko zna je już w głębi swego wnętrza. W praktyce nie Bóg
przeznacza do potępienia, lecz to człowiek sam siebie przeznacza na wieczną
karę. Eriugena mówił tylko o jednej predestynacji, którą identyfikował
(panteizm) z boską esencją. Natomiast Prudencjusz uważał ja za przypadłość,
za coś relatywnego, względnego: głoszona jest w boskim Podmiocie, ale z
Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto) /Tamże, s. 389.
+ Panteizm wieku V Wędrówka ludów przyniosła wzrost zainteresowania
gnozą. Dialektyka ustępowała teozofii. Antytrynitaryzm gnozy współbrzmiał z
antytrynitaryzmem arianizmu. Bóg gnostyczny to całą rzeczywistość
(panteizm). Esencja Boga jest niezmienna, nieaktywna, absolutnie prosta,
bez jakichkolwiek rozróżnień personalnych, bez jakiegokolwiek kontaktu ze
światem. Bóg oddzielony jest od świata serią emanacji /M. Menéndez Pelayo,
Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1,
España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y
protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica,
S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 221/. Jedność Boga gnostyków jest zimna,
martwa. Bóg chrześcijan jest absolutną aktywnością, absolutnym życiem.
Podtrzymuje relację ze światem aż do wcielenia, do personalnego przyjęcia
natury ludzkiej w Osobie Syna Bożego. Według Ariusza Słowo nie jest
Bogiem, nie jest też człowiekiem, jest bytem pośrednim, swoistym
Demiurgiem, poprzez którego Bóg realizuje w świecie swoje idee stworzenia i
zbawienia /Tamże, s. 222/. Władcy upadającego Imperium opowiedzieli się
za arianizmem, jako podporą jedynowładztwa, które nie dzieli się władzą z
nikim. Podobnie rozumowali władcy nowych królestw tworzonych przez ludy
przybywające do Europy ze Wschodu. Półwysep Pirenejski został doszczętnie
zrujnowany /Tamże, s. 223/. /Po kilku wiekach dokona się następna totalna
dewastacja, najazd islamu/. Kościół w Hiszpanii przeciwstawiał się
arianizmowi zdecydowanie. W wieku V w Galicji pojawił się Pacencio
(Pascencio), Rzymianin głoszący manicheizm. Przeciwstawiali mu się św.
Toribio de Astorga oraz Idacio /Tamże, s. 227/. Katolicyzm wyznawany przez
Hiszpanorzymian zwyciężył.
+ Panteizm wieku VIII Sufizm doprowadza do powstania ugrupowań
panteistycznych.
„Obok
sunnizmu
i
szyizmu,
wielkim,
prądem
muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach
sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm.
Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan
Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi
zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich
ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na
obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim,
zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań
panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie
hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i
Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość
zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej
rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego
prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura alHajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych
islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i
nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim
wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie
rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się
groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten
usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna
tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i
nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do
ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie
praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w
określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem,
ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych
starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod
wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim
środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska,
kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.
+ Panteizm wieku XIX etapem niszczenia wiary katolickiej. Protestantyzm
rozpoczął od niszczenia dogmatów. Wiek XIX był już czasem otwartego
niszczenia religii. Katolicyzm stawiał opór, najpierw protestantyzmowi, a
następnie socjalizmowi i komunizmowi. Wielką rolę w tym procesie spełnił
filozofizm i racjonalizm wieku XVII, naturalizm wieku XVIII oraz filozofia
panteistyczna wieku XIX. Podsumowaniem był komunizm wieku XX.
Katolicyzm oznacza pełnię chrześcijaństwa, natomiast protestantyzm obok
elementu chrześcijańskiego zwiera element protestancki, pierwszy buduje,
drugi oznacza destrukcję, przeradza się w filozofizm, racjonalizm,
naturalizm, panteizm, socjalizm, komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento
histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.
264/. W wieku XIX była jeszcze względna łatwości jedności katolików i
luteran w jednym Kościele. Już wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że samo
czytanie Pisma Świętego nic nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej podstawie
jednej i trwałej prawdy /Tamże, s. 265/. Protestantyzm zezwala na dowolną
interpretację Pisma Świętego, pozostawia wiernych w labiryncie sprzeczności,
a z liturgii czyni miejsce wyrażania dowolnych kaprysów. Wśród
protestantów jest wielkie rozproszenie doktrynalne i liturgiczne. Każdy robi
to, co mu się podoba, nie patrząc na to, jaka jest wola Boża. Kościół
luterański oddał swoje dobra i swoje przywileje duchowe państwu, w zamian
za opiekę materialną i polityczną. W ten sposób stał się potężny i otoczony
chwałą, ale ubogi i pokornie służący państwu. Dokonała się pełnia
przymierza Kościoła z Tronem. W ten sposób Kościół luterański umiera
/Tamże, s. 267/. Dziś stał się ofiarą przyjętych wcześniej zasad /Tamże, s.
268.
+ Panteizm wieku XIX Gioberti i Rosmini. Teologia hiszpańska wieku XIX
odzwierciedlała sytuację ogólną istniejącą w społeczności Hiszpanów, którzy
są skłonni do postaw radykalnych. Inteligencja podzielona była na
konserwatystów i liberałów. Tak samo było wśród teologów. Cały czas, z
większym lub mniejszym natężeniem trwało krwawe prześladowanie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła. Biskupi mieli nadzieję, że papież potrafi swoim autorytetem
zjednoczyć Hiszpanów, dlatego byli mu tak bardzo oddani, a na Soborze
Watykańskim I byli zdecydowanie za ogłoszeniem dogmatu o nieomylności
papieża. Pod względem formalnym, naukowym, teologia hiszpańska XIX
wieku oddaliła się od rozwijającej się niegdyś scholastyki, stała się płytka i
mało interesująca, zamknięta na nowe perspektywy naukowe /D. de Pablo
Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 551/. Na soborze nie byli twórczy, nie
byli autorami pomysłów schematów dokumentów, nie wyznaczali linii
przewodnich w dyskusjach. Do wyjątków należy propozycja schematu
dokumentu De Ecclesia, której autorem był Caixal. Pod koniec XIX pojawiła
się neoscholastyka, jako odpowiedź na nowoczesne tendencje filozoficzne:
racjonalizm, agnostycyzm, ateizm, a także kartezjanizm, kantyzm i heglizm.
Przeciwnikami scholastyki w Niemczech byli J. Hermes, A. Günther i J.
Frohschammer, zwolennicy sami-racjonalizmu rozwijanego na linii Kanta,
Schellinga i Hegla /Tamże, s. 553/. Myśliciel liberalny Lamennais był
oskarżony jako torujący drogę do indyferentyzmu. Poszukiwanie prawdy
teologicznej zostało zahamowane. Z drugiej strony usytuowani byli
zwolennicy fideizmu i tradycjonalizmu, którzy drogę do Boga widzieli w
czystej wierze oraz w tradycjach pobożności religijnej występujących w
dziejach ludzkości. Jakiś czas nurt ten popierał Donoso Cortés.
Bezpośrednie poznanie Boga jako jedyną drogę do pełnego poznania bytów
stworzonych głosili Gioberti i Rosmini, skłaniając się w ten sposób do
panteizmu /Tamże, s. 554/. Martín Grabmann uważał, że tradycja
scholastyczna w Hiszpanii nigdy nie została przerwana. Uniwersytety
katolickie w Hiszpanii aż do ich zamknięcia przez antykościelne władze
państwowe były wiernymi zwolennikami myśli św. Tomasza /Tamże, s. 555.
+ Panteizm wieku XIX Hegla w powieści Bolesława Prusa Emancypantki.
„Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z
powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego
systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia
i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy
ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem
innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka –
twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród
olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który
stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do
ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz
wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka
religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych
inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993,
Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej
szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z
rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma
tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej],
że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją
substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych
gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa
się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie
międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu
tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne,
krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie
zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję
duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto
substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą
sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż
energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną.
Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii)
materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie
eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według
niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie
eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień
empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć
drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.
+ Panteizm wieku XIX polski. „Postawy panteistyczne kwalifikowano
jednoznacznie jako wynikające z prób przewartościowania relacji filozofii do
ortodoksyjnej i tradycjonalistycznej wykładni chrześcijaństwa w ujęciu
katolickim, jako odstępstwo od eklezjastycznego autorytetu, jako herezję.
Dlatego, dla konserwatywnych katolickich krytyków głównym przedmiotem
polemiki i potępienia nie były koncepcje jawnie materialistyczne i
ateistyczne, czy w planie społecznym – skrajnie demokratyczne (np. E.
Dembowskiego i H. Kamieńskiego – te oczach konserwatystów zostały
wystarczająco skompromitowane przez wydarzenia 1846 roku), ale koncepcje
głoszące postulaty stworzenia „filozofii narodowej”, narodowej i uniwersalnej
a więc programy reformowania świadomości religijnej od wewnątrz, m. in.
programy Br. Trentowskiego, A. Cieszkowskiego, J. Kremera i K. Libelta /H.
Rzewuski/. […] nie porzucili maksymalistycznych ambicji filozoficznych
uprawomocniających siłę i autonomię indywidualnego rozumu w
podejmowaniu zagadnień zastrzeżonych dla ortodoksyjnej wykładni
chrześcijaństwa, religii pozytywnej. […] dla katolickich konserwatystów
proponowane przez maksymalistów próby reformowania świadomości
religijnej poprzez ufilozoficznienie religii i wiązanie z nimi nadzieje na
odrodzenie religijne doceniające wartość indywidualnego rozumu, były w
istocie sprowadzaniem znaczenia religijności do funkcji płynącej z poczucia
obowiązku moralnego jednostki, że były to de facto próby laicyzacji
chrześcijaństwa. […] wybieram spośród „konserwatystów” te osoby, które
wprost odwoływały się do pojęcia zdrowego rozsądku, zarówno w szerokim,
jaki ufilzoficznionym przez Szkotów i recepcję francuską znaczenia common
sense’u” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej
filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX
wieku, Kraków 1994, s. 11/.
+ Panteizm wieku XIX w Hiszpanii. System filozoficzny najbardziej
rozpowszechniony w Hiszpanii drugiej połowy XIX wymyślił Niemiec, Karl
Chrystian Friedrich Krause, intelektualny mesjanista, przekonany o swojej
misji profetycznej i zbawczej. Był to kantyzm, wzbogacony myślą takich
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
idealistów niemieckich, jak Fichte, Schelling i Hegel. Krause sięgał do
kartezjańskiego „ja” traktowanego jako prawda pewna i obiektywna.
Wychodząc od ludzkiej jaźni, czyli od zjawiska myślenia, dochodził do Bytu
Absolutnego. Następnym etapem jest wyjaśnienie istnienia wszystkich bytów,
które są zakotwiczone w Absolucie, tworząc z Nim wielką syntezę. Krausism
nie jest tylko spekulacją filozoficzną, lecz postawą światopoglądową,
Weltanschauung, etyką, filozofią dla życia. Do Hiszpanii wprowadził ten nurt
Julián Sanz del Río (1814-1869). W Hiszpanii jeszcze bardziej przeniesiono
akcent z systemu filozoficznego na styl życia /D. de Pablo Maroto, La teología
en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II:
Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523658 (r. XVI), s. 577/. Zgromadził wokół siebie takie postacie później znane w
świcie nauki i polityki, jak Salmerón, Azcárte, Giner de los Ríos, Federico de
Castro, Revilla, Canalejas i wielu innych, znanych później jako Generacja 98,
związanych z Institución libre da la Enseñanza, który założył Giner de los
Ríos w roku 1876. Idee mistrza zostały dostosowane do mentalności
hiszpańskiej, utworzyły wersję jeszcze bardziej mistyczną. Był to system
panteistyczny, anty chrześcijański, niszczący tradycyjna wiarę hiszpańskiego
ludu. Byt Absolutny był u nich tylko tworem umysłu ludzkiego jako jedność
wszelkich istniejących bytów. Można do tego nurtu odnieść nazwę
panenteizm. Termin panteizm informuje, że wszystko jest jednym bytemBogiem, termin panenteizm informuje, że jest wiele bytów, które tworzą
spójną jedność, określaną przez krausizm jako Absolut. To nie jest jakiś byt
odrębny, transcendentny, lecz tylko twór myśli określający zbiór wszystkich
bytów /Tamże, s. 578.
+ Panteizm wieku XIX, Schelling skonstruował całość, ogarniającą
trynitologie i chrystologię. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna
Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem.
Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero
wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona
była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów
powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności
uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do
Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości.
Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie
boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap
wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem
pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka
refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja
pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania
siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym.
Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie
dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez
reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie
znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W
pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się
natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie
mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej
później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości,
metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak
skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich
boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z
realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z
chrystologią, uwzględniająca Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię
zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co
się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił,
tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z
Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia
personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w
pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko
panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych,
ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne,
integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El
anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta
Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga
mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania
/Tamże, s. 627.
+ Panteizm wieku XIX, Schelling. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się
nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do
swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga
nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy
Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno
boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie
jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św.
Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką
wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym
można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w
zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej.
Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest
system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej
tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też
nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce
ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym
krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w
refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy
figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w
odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como
acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz
podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele
stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a
nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem
Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm,
osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest
to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował
Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ
poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej
boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o
przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat.
Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w
Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg
zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia
stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest
identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy
sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Panteizm wieku XV Mikołaj z Kuzy (1401-1464) (Nicolaus Cusanus,
Kuzańczyk, właśc. N. Krebs (Chrypffs, Crypfs)). „Urodził się w Kues (Cusa)
nad Mozelą. W Heidelbergu i Padwie studiował matematykę i astronomię
(1418-1423), a następnie teologię (1425-1430). Brał żywy udział w
konfliktach kościelnych, początkowo jako reprezentant koncyliaryzmu,
następnie jednak przystąpił do obozu przeciwnego. W roku 1448 został
kardynałem. Jego poglądy kształtowały się głównie pod wpływem
pitagoreizmu, neoplatonizmu, mistycyzmu J. Eckharta, kabały oraz prądów
humanistycznych” 3/. „Zajmował się matematyką i filozofią, był jednym z
czołowych reprezentantów renesansowego panteizmu. Jego pomysły w
dziedzinie nauki utorowały drogę rozwojowi nauk matematycznoprzyrodniczych” /Tamże, s. 214.
+ Panteizm wieku XVII Giordano Bruno „Bardzo podobnie jak u paru innych
starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych
stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem
żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną
naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w:
Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B.
Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt
w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie
samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna
przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność
światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego
wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy
lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony,
Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego
obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W
takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w
niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i
wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym
Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych
niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja
Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich
jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą
/Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że
natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki
jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.
+ Panteizm wieku XVII, Spinoza B. Różność substancji kartezjańska oraz ich
odrębność stanowi w rzeczywistości tylko dwa przymioty tej samej substancji
boskiej. „Obok zagadnień epistemologicznych, koncentrujących się na
poszukiwaniu niezawodnego fundamentu poznania i nowego modelu nauki
uniwersalnej, drugą ważną kwestią filozofii XVII wieku był problem
metafizyczny. Dotyczył on substancji. Dyskusję zapoczątkował Kartezjusz,
twierdząc, że istnieją dwie różne substancje: cielesna i duchowa. Kwestię ich
wzajemnego oddziaływania pozostawił jednak otwartą. Jego następcy szukali
rozwiązania problemu, konstruując wielkie systemy metafizyczne.
Okazjonaliści z Malebranchem twierdzili, że dwie substancje nie działają na
siebie przyczynowo i działać nie muszą, bo czyni to za nie Bóg. Spinoza
dowodził natomiast, że kartezjańska różność i odrębność substancji stanowi
w rzeczywistości tylko dwa przymioty tej samej substancji boskiej. Hobbes
utrzymywał, że nie ma dwóch substancji, są tylko substancje jednego
rodzaju, a mianowicie materialne. Leibniz wystąpił z rozwiązaniem w duchu
indywidualizmu i pluralizmu: przyjmował nieograniczoną liczbę substancji,
negując jednocześnie ich materialność. Na marginesie wielkich dysput
metafizycznych XVII wieku powoli zaczęła się kształtować nowa relacja
pomiędzy dociekaniami filozoficznymi a badaniami przyrodniczymi. Wyniki,
do jakich doszło przyrodoznawstwo w tym czasie dzięki swej ścisłości,
pewności i systematyczności, stały się wzorem i fundamentem dociekań
filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej
I. NEWTON był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią.
Zbudował on naukę o przyrodzie niezależnie od takiej czy innej filozofii.
Niebawem tak usamodzielniona nauka zajęła naczelne miejsce, przyznawane
dotąd filozofii. Jeśli dawniej na polu nauk przyrodniczych najbardziej
aktywni byli filozofowie, stosując w nich swoje teorie, to teraz odwrotnie, na
filozofię zaczęli wywierać wpływ uczeni empirycy, którzy ze swych badań
wyprowadzali uogólnienia filozoficzne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 42.
+ Panteizm wieku XX Luteranizm polityczny realizuje tezy demitologizacji i
dejudaizacji objawienia (K. D. Schmidt, H. Mandel), sformułowane przez nurt
liberalny reprezentowany przez R. Bultmanna. Tezy te wiążą się z postulatem
depoganizacji historii religii i jej reinterpretacja jako historii zbawienia, który
to postulat był ujmowany i realizowany na sposób panteistyczny. Wieczność
była ujmowana immanentystystycznie, wewnętrznie spleciona z historią, na
sposób heglowski. Historia ludów jest procesem nieustannych epifanii (W.
Stapel, F. Hirsch, F. Gogarten). Na tym podłożu konstruowana była teologia
porządków (P. Althaus, W. Elert), w której ważną rolę odgrywały kategorie
ludu i rasy. Teologia ta stanowiła religijną legitymizacje polityki narodowych
socjalistów A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana
de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca,
Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 46. W
luterańskiej teologii dwóch porządków objawienie traktowane jest jako
nieustanna epifania. Objawienie nie jest czymś dokonanym, zamkniętym i
zakończonym, lecz procesem, ciągle żywym, otwartym na przyszłe spełnienie.
Jest to wizja zbawienia kosmiczno-immanentystyczna. Jej założenia znajdują
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się w panteistycznym idealizmie germańskim, wrogim wszelkiej wizji
dualistycznej lub manichejskiej rzeczywistości. W tym punkcie następuje
zderzenie z luterańskim dualizmem łaska-natura i antropologicznym
podłożem dusza-ciało, a także z zasadą dwóch porządków moralnych.
Chrystologia idealizmu niemieckiego jest protoptypiczna i egzemplaryczna,
podczas gdy w tradycyjnym luteranizmie pośrednicząca, zapodmiotowiona
personalnie, w której centrum znajduje się odkupienie zastępcze Chrystusa.
Zamiast sola gratia pojawia się mesjanizm polityczny. Chrystologia
dogmatyczna przemienia się w czysto ziemską etykę Tamże, s. 47.
+ Panteizm wieku XX Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak
ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki
sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś
malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje
oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z
występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego,
Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne”
pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość
empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają
ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu
powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego
Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem
Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w
nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę,
nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie
lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu,
dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są
gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści
jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z
naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim.
Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M,
Kraków 1996, s. 116.
+ Panteizm wieku XX niemiecki Spengler O. był materialistą, ludzkość
według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim
zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja;
zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną
jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec
słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących.
Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i
wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie
chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler,
„Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el
pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.
José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z
punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do
realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska,
została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał
własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i
filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, SpasaCalpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w
rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia
de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/.
Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki
Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm.
Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a
totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed.
Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.
+ Panteizm wieku XX Słowo życia zawarte w przyrodzie. „W […] eseju O
prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180)
składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy
Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej,
noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o
okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II
wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam
motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i
tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła
stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” –
tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A.
Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 6768)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą
światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki
wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od
poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje
tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji
zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A.
Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj
epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym
wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama
(również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo
iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na
rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska”
biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy
poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im
wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której
zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O.
Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji
słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje
Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne
motywy
–
choć
od
biotechnicystycznej,
prekonstruktywistycznej
„konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do
rzeczy”
Mandelsztama)
nawracające
do
dużo
banalniejszego
postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej
awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze
stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat
1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego,
Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s.
139.
+ Panteizm wieku XX Teologia śmierci Boga zawiera w sobie szereg
sprzeczności.
„Omawiana
teologia
wyrasta
z
krytyki
zatopienia
chrześcijaństwa w konkretnej kulturze, ale kończy się na uznaniu tych
prawd chrześcijańskich, które nie wykraczają poza formy tejże kultury.
Krytykuje ścisłe związanie chrześcijaństwa z kulturą, zwłaszcza zachodnią,
ale jednocześnie kulturę bierze za najwyższy język religii. Zarzuca się
chrześcijaństwu, że jest zbyt immanentne względem systemów społecznopolitycznych, ale jednocześnie pracuje się nad tym, by uczynić je jeszcze
bardziej immanentnym. W tym kierunku idąc, teologia ta zaciera różnice
między boskim a doczesnym, sacrum a profanum, chrześcijańskim a
niechrześcijańskim. Ewangelia „świecka” przestanie być Ewangelią, a będzie
zwyczajną ideologią świecką. Duże zastrzeżenie budzi sprowadzenie teologii
jedynie do antropologii, do nauki o samym człowieku. Wydaje się, że pojęcie
Boga i pojęcie człowieka w chrześcijaństwie uzupełniają się z wewnętrzną
koniecznością i jedno strzeże drugiego, jedno nie jest zrozumiałe bez
drugiego. Człowiek postawiony samotnie na Bożym Ołtarzu okazuje się w
pewnym momencie także bożkiem lub demonem. Podobnie chrześcijaństwo
przestaje być sobą, jeśli pojęcie Boga redukuje się do pojęcia Jezusa z
Nazaretu. Bowiem nie tylko to, co metafizyczne nie da się objąć i wyrazić
adekwatnie językiem czysto empirycznym, ale także Jezus Chrystus wówczas
okazuje się również niezrozumiałym idolem świeckiej religijności. Głównym
złym doradcą omawianej teologii jest głęboki pesymizm mimo przeciwnych
deklaracji: niska ocena dzisiejszej religijności, niewiara w siłę wartości
chrześcijańskich i głęboka nieufność w zdolności poznania religijnego. Stąd
pojawiła się postawa ratowania jakichś resztek chrześcijaństwa, przy
świadomej rezygnacji z ratowania całości chrześcijaństwa, jego Kościoła i
jego moralności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 30.
+ Panteizm wieku XX Teologia śmierci Boga. „Bóg chrześcijański objawia się
więc nade wszystko w bezwarunkowej trosce o innych, posuniętej aż do
ostatnich granic, jak u Chrystusa, który oddał za nich swoje życie.
Konkretnym „słowem” moralności chrześcijańskiej jest Bóg „umierający” w
Jezusie z miłości dzielenia się dobrem duchowym i Chrystus „umierający”
wśród ludzi, a przez tę śmierć obdarzający wszystkich jedną wspólną
egzystencją zbawczą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 29. Próba oceny teologii śmierci Boga. „Nie
mamy tu do czynienia z jakimś ogólnym, zwartym systemem, lecz raczej z
pewnym spontanicznym zrywem reformatorskim, który raczej dąży niż
rozumuje, postuluje niż tworzy, krytykuje niż buduje. Stąd też często
niektóre propozycje są tylko pozornie nowe: albo powtarza się w nich dawna
niewiara w transcendentne i metafizyczne wartości chrześcijaństwa, albo
podawane są dawne treści w nowych opakowaniach. Przy tym – wbrew
postulatom rozjaśniania języka teologicznego – panuje niespotykany chaos
semantyczny, pomieszanie płaszczyzn i wieloznaczność sensów. Zasadniczy
/zarzut ks. Bartnik kieruje/ pod adresem fundamentalnej sprzeczności,
która ma miejsce w samym tytule: Bóg umiera. W znaczeniu ontycznym,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potocznym i realistycznym Bóg i śmierć wykluczają się. Stwierdzenie takie,
brane w owym języku, może być udziałem tylko człowieka psychicznie
chorego. Wprawdzie Th. Alitzer czasami zdaje się utrzymywać, że „Bóg
umarł” w sensie ontycznym i realistycznym, ale pod słowem „Bóg” heglista
ten rozumie tylko pewną postać i pewien etap rozwojowy Absolutu
absolutnego, a więc umiera pewien emanat w panteistycznej rzeczywistości”
Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin
1999, s. 30.
+ Panteizm wieku XX Whitehead A. N. Natura Boga Pierwotny aspekt natury
Boga jest swoiście rozumianym „miejscem” oddziaływania form
abstrakcyjnych. Są one przeto „ogniwem pomiędzy Bogiem a światem
aktualnym”, elementem konstytutywnym zarówno dla wszelkich zaistnień,
jak i dla samego Boga. Na tym tle zatem, Bóg stanowi „pojęciową fuzję”,
która jest podłożem harmonii oraz jakichkolwiek potencjalności. Ujęcie takie
jednak nie gwarantuje Bogu Jego niezależności od świata, Jego wewnętrznej
doskonałości – jest pierwotny względem świata na płaszczyźnie logicznej, nie
zaś ontycznej, czy czasowej. Broniąc się przed „skrajnym dogmatem o
naturze Boga” przypisującym Mu „bezosobowość” wprowadzającą ład, w
opisie pierwotnego aspektu Jego natury, Whitehead sam stwierdza, iż jest On
pozbawiony świadomości, a nawet pełnej aktualności. Jest tak, ponieważ
aktualność przypisywana Bogu wynika z czuć (feelings) tylko czysto
pojęciowych, te zaś jako odizolowane od czuć fizycznych, są pozbawione
jakiejkolwiek świadomości. Drugą płaszczyzną charakterystyki natury Boga
jest – zdaniem Whiteheada – wtórny (skutkowy) aspekt Jego natury. Jak w
pierwotnym jej ujęciu Bóg jawił się jako wieczny, kompletny, nieświadomy i
nie całkowicie aktualny, tak tutaj jest On: określony (determined),
niekompletny (incomplete), choć wiekuisty (everlasting), w pełni aktualny
(fully actual) i świadomy (conscious). Skutkowa (consequent) natura Boga
zawiera wielość elementów domagających się samorealizacji. Poprzez sieć
powiązań z bytami aktualno – jednostkowymi staje się ona coraz bardziej
realną i jednocześnie świadomą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a
światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin
1999, doktorat, maszynopis, s. 212.
+ Panteizm wieku XXI Przykazanie pierwsze zdecydowanie potępia
bałwochwalstwo. Jest ono wypaczeniem wrodzonego zmysłu religijnego
człowieka. Bałwochwalcą jest ten, kto niezniszczalne pojęcie Boga odnosi do
wszystkiego, tylko nie do Boga (Por. KKK 2114) Bałwochwalstwo może
przybierać różne formy. Jedną z nich jest praktykowanie fałszywych kultów
pogańskich. Minione dziesięciolecia są czasem, gdzie zauważa się odradzanie
starych, często wygasłych przez ostatnie wieki, różnorodnych form
kultycznych np. kult Gai czy staroceltyckie wierzenia. Ruch New Age jest
tym, który propaguje bałwochwalcze kulty. Jedną z form bałwochwalstwa
jest samoubóstwienie człowieka. Wspomniany powyżej ruch głosi m. in., że
człowiek jest Bogiem i że to on stworzył Boga na swój obraz. Zgodnie z
koncepcją panteistyczną przyjmuje, iż człowiek jest częścią Boga (Kosmicznej
Świadomości czy Mocy). Wszystko, co człowiek powinien zrobić, to odkryć i
rozwinąć swoją boskość, poszerzając swoją świadomość przez medytację, jogę
i inne metody. W szerszym znaczeniu bałwochwalstwo dotyczyć będzie
oddawania czci i uwielbienia stworzeniu zamiast Bogu. Ta forma
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukierunkowana jest na wywyższanie swoich zdolności (psychologizm),
przyjemności (hedonizm), przodków (animizm), duchów (spirytyzm), czy
nadludzi (wiara w UFO).
15