Wartość wiary - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Wartość ofiary złożonej Bogu przez Abla większa od wartości ofiary złożonej
przez Kaina, przez wiarę Abla, za co otrzymał świadectwo, iż jest
sprawiedliwy. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy,
dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie
otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały
tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez
wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał
świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach,
toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został
przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go
zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu.
Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga
musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez
wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było
ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę
też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się
przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał
wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie.
Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi
Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i
Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta
zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym
jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku,
otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który
udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego,
powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony
piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie
osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i
pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem,
co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z
której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej
dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich
Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na
próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który
otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie
potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i
dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).
+ Wartość religii bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń
religijnych, Hegel. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk,
uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie
prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla
bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych
/Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”,
1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie,
zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu
wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia
musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika
symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność
zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe
na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może
zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na
wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do
Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel
utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty
chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna
Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla przykładu wydarzenie tej rangi
co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych
dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint):
Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F
Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od
apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę
własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i
chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza
dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie
szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności
/Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L.
Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza,
[W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est
and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel
wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze
swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe
heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych
teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą antychrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard
Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study
of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i
nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w
kategoriach
spekulatywnej
filozofii,
nie
pozostało
w
niej
nic
chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka
Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219.
+ Wartość religii chrześcijańskiej najwyższa realizowana jest poprzez
działalność świecką człowieka. Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De
dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości
ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i
cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w
interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla
świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły
mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de
miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga
podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej
upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym
samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et
excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako
twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając
człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna.
Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest
zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i
scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności
człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii
chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W
swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego
przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie,
wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do
życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na
ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych
uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele
katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty
Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do
doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia
chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją
człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest
rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w
formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże
dzieło /Tamże, s. 39.
+ Wartość religii dla nauki. „Paradoks (kolejne zło z antycznego punktu
widzenia) polega na tym, że czysta nauka cieszyła się dawniej o wiele
zaszczytniejszą pozycją w społeczeństwie niż dziś, gdy stała się dla
społeczeństwa tak bardzo „użyteczna”. W starożytności i w czasach
odrodzenia astronomowie tradycyjnie zajmowali na dworach bardzo ważne
stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. […] prowadzili prace badawcze […]
a mogli je prowadzić właśnie dlatego, że w dużej mierze byli odseparowani od
społeczeństwa. Oczywiście w epoce chrześcijaństwa uczni napotykali ze
strony doktryny Kościoła olbrzymie trudności, z których proces Galileusza
był tylko najgłośniejszym przykładem. Jednak w społecznej algebrze nauki
zmienna religijna miała zawsze tę sama wartość. Trwający po dziś dzień opór
Kościoła wobec teorii ewolucji oraz blokowanie badań nad płodem ludzkim –
by wymienić tylko te dwa przykłady – niewiele w istocie odbiegają od
argumentów, jakie z pobudek religijnych wytyczano przeciw nieortodoksyjnej
nauce pięć wieków temu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i
naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the
Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press,
New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 14/.
“W epokach wybitnego rozkwitu twórczego ducha, wspieranego przez
oficjalną władze – a więc za panowania Augusta, Medyceuszy, Elżbiety I czy
Ludwika IV – suweren był bezpieczny. […] Dopóki nauka nie była obdarzona
w społeczeństwie realną władzą, miała większą swobodę zdobywania wiedzy
dla niej samej. Przede wszystkim nie było wtedy konkurencji. Po drugie, za
omyłkę – która jest nieodłącznym składnikiem wszelkiej pracy naukowej – na
ogół nie groziły zbyt surowe kary. Do czasów rewolucji przemysłowej uczeni
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
byli zazwyczaj ludźmi żyjącymi z dala od społeczeństwa i wspieranymi przez
protektorów o klasycznym wykształceniu, którzy okazywali zainteresowanie
ich pracą poniekąd dla niej samej. Jeśli zdarzyło się, że z pracy tej wynikał
jakiś praktyczny pożytek, tym lepiej; ale nie był to nieodzowny warunek
uprawiania nauki. Dziś, jak się obawiam, jest bodaj odwrotnie. Ci, którzy w
swoim myśleniu pozostają wierni ostatecznym celom nauki, raczej nie
otrzymują
prestiżowych
stypendiów
ani
eksponowanych
posad
państwowych” /Tamże, s. 15.
+ Wartość religii każdej jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej
syntezie. Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii
uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia
się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie
mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i
hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być
„uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego,
że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej
religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający,
prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym
błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko
sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm
teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju
ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista
mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego
ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz
jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do
światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako
coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w
UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie,
dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem
Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus
Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt
męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest
symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały
świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i
ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.
+ Wartość religii każdej taka sama, relatywizm religijny. „Przez przyjście
Jezusa Chrystusa Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony
przez Niego stał się narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31).
Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje
inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca
stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym,
który prowadzi do przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak
inna"». Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą
otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w
sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w
Kościele pełnię środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła
pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie
własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale
surowiej jeszcze będą sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za
poleceniem Pana (por. Mt 28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do
wszystkich ludzi, «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa,
który jest "drogą, prawdą i życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię
życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus
22). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto
Przemienienia Pańskiego.
+ Wartość religii najważniejsza, jest ona źródłem moralności, „Bolesław Prus
/ Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem
moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości
bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno
odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od
naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy
ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć,
gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t.
XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II,
Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to
najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi
między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu
polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i
prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo
nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach
przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r.
1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w
twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji,
red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet
istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem
nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do
hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona,
gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd
nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz
częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach
problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne,
oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii,
którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s.
392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i
aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !]
rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi
człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie
może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania
uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii
jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić
człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na
podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s .
195.
+ Wartość religii wszystkich jednakowa i to zarówno monoteistycznych, jak i
politeistycznych, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę
przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie
tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z
Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez
szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz
poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym
etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim
etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od
świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się
w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –
„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego
w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości
dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia
człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy
wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. /
Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z
wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka
z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych
sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale
człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego
niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka,
doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek
zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/.
„Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w
ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek
jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i
jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które
przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy,
przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn
Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on
poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy
oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem
doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie
religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o
nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno
monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest
najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Wartość religijna systemu Kartezjusza większa niż scholastyki,
przekonanie Kartezjusza. Racjonalizm filozofii Kartezjusza jest w dużym
stopniu „nieracjonalny”. „Ale nawet jeśli termin „racjonalistyczny” w
odniesieniu do tej filozofii nie całkiem pokrywa się ze współczesnym
rozumieniem, to istnieją niebłahe powody, by się go trzymać. Termin ten
zaczął być stosowany do Kartezjusza już pod koniec wieku siedemnastego.
Piotr Poiret (1646-1719), religijny mistyk pierwotnie przychylny nowej
filozofii, a później jej gwałtowny adwersarz, zarzucał Kartezjuszowi, że ten
starał się wszystko oprzeć wyłącznie na rozumie. […] Mianem tym określono
jego związki z religią, a mówiąc dokładniej, ze względu na relacje między
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdami religii a prawdami filozofii. Chociaż, według mnie nie ma powodu,
by wątpić w szczerość chrystianizmu i katolicyzmu Kartezjusza, to jest jasne,
iż mimo głębokiego przekonania filozofa, iż jego system daje religii
chrześcijańskiej lepsze wsparcie niż scholastyka, to relacja między tym
systemem a religią nigdy nie była najszczęśliwsza” /Z. Jankowski, Teodycea
kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 223/. Wysiłki Kartezjanistów
(szczególnie Arnaulda i Malebranche’a) pogodzenia nowej filozofii z katolicką
dogmatyką dają dobrą dokumentację problemów, z jakimi musieli zmierzyć
się chrześcijanie pragnący przyjąć Kartezjanizm. Można oczywiście zasadnie
dowodzić, iż koncepcja ta, rozumiana jako ścisły system filozoficzny, nie daje
się przekształcić w „wolterianizm” i wykorzystać do walki przeciw religii w
taki sposób, jak to robili autorzy oświeceniowi. Mimo to, nie była to kwestia
przypadku, iż autorzy ci używali tej filozofii w taki właśnie sposób i nie dali
wiary pobożnym deklaracjom Kartezjusza. Problem wyraża się w prostym
pytaniu: jeśli nowa filozofia była tak dobra dla religii, to dlaczego okazała się
tak zła? Aby na nie odpowiedzieć, należy przypomnieć to, co Kartezjusz miał
do zarzucenia scholastyce. Pierwsza rzecz, jaka uderza czytelnika jego listów,
to stosunek do jezuitów, których koncepcje, słusznie lub nie, zdawał się
utożsamiać ze scholastyką oraz Kościołem” Tamże, s. 224.
+ Wartość wiary broniona w definiowaniu osoby przez Jana Dunsa Szkota.
Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm.
Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest
określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością,
wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne.
Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na
świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo
zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności,
rozciągłości,
wegetatywności,
zmysłowości,
popędów,
rozumności,
dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy
wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie
istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot
nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale
osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio
immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma
właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił”
wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia.
Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako
Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla
Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą
zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides
facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I,
283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i
jej pojęcie” /Tamże, s. 99.
+ Wartość wiary cenniejsza od złota. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do
wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji,
Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec,
aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni
zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa
Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych
Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa
niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla
was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla
zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się,
choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych
doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od
zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i
cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie
Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się
radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary
– zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania
prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni,
kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i
przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem
nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej
wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili
Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy
pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).
+ Wartość wiary spokojnej dla życia codziennego podważana. Katolicy
zakompleksieni wypowiadają luźne poglądy na Kościół, który – według nich –
powinien ograniczyć swój byt do samej łaski, objawienia, słowa biblijnego,
modlitwy, mistyki (supernaturalizm). Nie powinien zaistnieć w żaden sposób
w życiu doczesnym, zwłaszcza publicznym, politycznym, kulturalnym,
naukowym (jakby nie było Wcielenia)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament
świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 54. „Część omawianej grupy
katolików stosuje szeroką krytykę pod adresem Ojca Świętego, Episkopatu,
księży, instytucji kościelnych i jednocześnie zachęca innych do takiej
krytyki. Jest w tym pewne nieporozumienie. Tu nie chodzi o krytyczność,
lecz nieraz wprost o rozbicie porządku kościelnego, o podważenie zaufania do
Kościoła i do wartości spokojnej wiary dla życia codziennego. Poza tym, kto
zna nasze społeczeństwo katolickie, powinien wiedzieć, ze nie trzeba go
zachęcać do krytycyzmu, a zwłaszcza prezbiterów, którzy niemal w całości
odznaczają się ogromna trzeźwością i realizmem. U nas krytycyzmu jest aż
za dużo. A nikt nam nie dał prawa bycia sędzią, cenzorem i mentorem
Kościoła jako całości” Tamże, s. 55. „Przede wszystkim na miejsce Kościoła
Bożego jako daru z góry nie można tworzyć jakiegoś chrześcijaństwa
subiektywistycznego, hobbystycznego, salonowego. Nie możemy popełnić
starego błędu „chrześcijaństwa bez Kościoła”. Błąd ten dziś szeroko odżywa
na zachodzie: Bóg tak, Kościół nie! My w Polsce nie uczynimy takiej schizmy”
Tamże, s. 56.
+ Wartość wiary w Boga Trójjedynego. „ze względów praktycznych można
niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych
odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się
wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad
moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy
niezbędność sakramentów” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka
„debaty”, Warszawa 1997, s. 8/. „zamiast podporządkować to, co święte i
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdziwe w różnych tradycjach chrześcijaństwu, samo chrześcijaństwo
uzna się tylko za jedną z wielu świętych tradycji. Można wtedy powiedzieć:
wprawdzie żydzi nie uznają w Jezusie mesjasza, a muzułmanie widzą w nim
tylko proroka, ale przynajmniej wierzą w jednego Boga. Pozostawmy zatem
na boku spór o to, kim był Jezus, a skupmy się na tym, co wspólne: miłości
bliźniego. Jeśli jednak to, co specyficznie chrześcijańskie – wiara w Boga
Wcielonego, istnienie Trójcy Świętej – jest drugorzędne, to sytuacja
chrześcijan staje się co najmniej wątpliwa. Tego co drugorzędne nie warto
bronić. […] Jeśli relatywizuje się fakt, że Jezus był jedynym i pełnym
obrazem Bóstwa, to również jego pouczenia tracą swój autorytatywny
charakter. […] Muszę więc przyjąć, iż skoro Absolut objawił się w pełni w
Jezusie, to wszystkie inne wypowiedzi na temat Najwyższego są niepełne.
Dlatego chrześcijaństwo z jednej strony może przyjmować wszystko co u
innych dobre, cnoty pobożności, ascezy, rozumowania, mądrości i przepajać
je łaską nadprzyrodzoną. Przepajać znaczy jednak zmieniać sens i
ukierunkowanie tych wartości: podporządkować je wierze w Boga
Wcielonego. Chrześcijanin musi wierzyć, że Jezus z Nazaretu był
rzeczywiście Bogiem Wcielonym i jedynym pośrednikiem między ludźmi a
Najwyższym” /Tamże, s. 9/. „A z tego, że nie był nim ani Budda, ani
Mahomet, ani którykolwiek z rabinów żydowskich, jakkolwiek wielkie zasługi
osobiste byśmy im przypisywali. Innymi słowy, w sprawach praktycznych
kompromisy są pożądane, tam zaś, gdzie chodzi o prawdę duchową rządzi
jedna zasada: albo wszystko, albo nic. Dialog albo służy Prawdzie pełnej,
albo degeneruje się. Staje się wówczas sprytną metodą zacierania różnic. […]
taki sposób myślenia na dłuższą metę musi konsekwentnie doprowadzić do
klęski religii objawionej jaką jest chrześcijaństwo. […] Podważanie wiary w
poznawalność prawdy, co dokonuje się rzekomo w imię obrony Najwyższego,
radykalnie odcina człowieka od sfery nadprzyrodzonej. Nie pozwala mu w
zwykłym życiu odnajdywać bezwzględnego wezwania i odnajdywać
niepodważalnego wzorca postępowania” /Tamże, s. 10.
+ Wartość wiary w wydarzeniach zbawczych podkreślana przez Culmanna O.
Historia zbawienia ma kształt „proroctwa” (Prophetie), rozwija się jako
„proroctwo historii” (Geschichtsprophetie). „Cullmann rozróżnia między
historycznym a kerygmatycznym obrazem historii. Biblijne świadectwa
zawierają nie tylko elementy historyczne, ale też i takie, które nie dają się
ująć historycznie, np. mity. Obydwie te kategorie łączy „proroctwo historii”,
które pozwala za pośrednictwem historii ukazać zbawcze działanie Boga i
Jego Objawienie. W biblijnej historii mamy więc do czynienia z wyraźnym
złączeniem wydarzenia historycznego z mitem. Jest to teza przeciwna
Bultmannowi, który odrzucał mit w sensie negatywnej demitologizacji.
Natomiast Cullmann włączył mity w ogólne ramy historii zbawienia,
pozbawiając je w ten sposób bezczasowości. Odebrał więc mitom i charakter
mityczny i włączył je w służbę następstwa wydarzeń. Zatem nie odrzucił, lecz
„uhistorycznił” mity, włączając je w biblijną historię Starego i Nowego
Testamentu. Zabieg ten jest ważny choćby z tego powodu, że Cullmann
zwrócił uwagę na wielką wartość wiary w wydarzeniach zbawczych.
Ewangelie nie są zwykłym opisem stanu historycznego, lecz są przede
wszystkim świadectwem wiary. Zachowują one swoje odniesienie do
wydarzeń historii, ale jednocześnie wydarzenia te interpretują w wierze.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Potwierdza to fakt, że zarówno pisma starotestamentalne, jak i pisma
nowotestamentalne wyrosły z biegnącego naprzód procesu objawienia, który
rozwinął się odpowiednio jako linia odznaczająca się dwoma kategoriami:
„stałości” (Konstante) i „zmienności” (Kontingenz)” K. Góźdź, Perspektywa
historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary,
Standruk, Lublin, 53-77, s. 66-67.
+ Wartość wiary zapomniana w Hiszpanii wieku XX. Nauczyciele wiary mogą
to być dla nas owi wielcy wątpiący, którzy z trudem poszukiwali Boga. „Kiedy
Miguel de Unamuno mówił o woli wierzenia i niemożności uwierzenia, i
Machado sycił się cierpieniem swego samotnego serca nie mogąc znaleźć
światła, które miłujące oblicze ofiaruje w horyzoncie wieczności, służyli
chrześcijanom jako lustro, w którym można zobaczyć, jak bardzo
zdegradowaliśmy naszą wiarę zapominając że jest ona największym
skarbem, niezmierzonym darem Boga” /O. Gonzales de Cardedal, España
por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 420/. Powinniśmy uczyć się wiary od
św. Franciszka /Tamże, s. 421/. Trzeba na nowo poszukiwać duchowego
wnętrza dziejów narodu, trzeba wiarę wcielać w społeczeństwo w nowy
sposób, w symbolach, instytucjach, za pośrednictwem nowych form
kulturowych. Ważne są zawsze wyrażenia dogmatyczne, moralne i liturgiczne
/Tamże, s. 422/. „Wiara bez sztuki, bez literatury, bez mistyki, bez
społecznego dramatu, bez odpowiedniego publicznego spektaklu, przestaje
istnieć albo degraduje się do czystego pobożnego intymizmu czy do
fanatycznego sekciarstwa. Wiara czysto indywidualna, która nie spotyka
odpowiedniej afirmacji w porządku zewnętrznym, w społeczeństwie, czy to
cywilnym, czy to wewnątrz własnej społeczności eklezjalnej, kończy się.
Wiara tworzy swój świat i koniecznie wymaga przekształcania świata zgodnie
ze swoimi źródłami i swoją mocą” /Tamże, s. 423.
+ Wartość wierzeń religijnych przygotowujących do przyjęcia ewangelii.
Ewangelizacja Ameryki była bardzo potężna terytorialnie i bardzo trudna.
Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się.
Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem
wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo.
Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia
1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie
była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już
bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to
jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym
do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i
zastanawiał się nad ewangelizacja Chin. Dokument mówi nie o Nowym
Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata
Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze
ewangelizowane Tamże, s. 22. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej
Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma
Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które
mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi
przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki
uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki)
wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro
ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita
Joseph de Acosta i jego dzieło „Historia Natural i Moral de las Indias” Tamże,
s. 25. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelie, nie mogły być
całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli
takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup
etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie
są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości
równości i jednakowej godności Tamże, s. 26.
+ Wartość własna miłości wobec człowieka. „Communio, która istnieje
pomiędzy Bogiem a mną, jest nierozerwalnie związana z Communio
pomiędzy mną a drugim, w której urzeczywistnia się moje „współmiłowanie z
Bogiem” i przez którą otrzymuję Bożą miłość. Dopiero w komunijnym
współbyciu z drugim poszczególny człowiek staje się podobny do jego celu,
do trynitarnego Boga: „Deus vult condiligentes”. Tak patrząc, horyzontalne
relacje są nie tylko konsekwencją relacji do Boga, także nie jedynie środkiem,
aby głębiej je urzeczywistniać (W chrześcijańskiej duchowości istniała zawsze
pokusa, aby miłość bliźniego rozumieć jako konsekwencję względnie środek
miłości Boga i tym samym podporządkowania ją tej. Tego niebezpieczeństwa
można uniknąć zapewne tylko wówczas, kiedy miłość człowieka będzie
widziana najpierw rozstrzygająco w swoim „umożliwieniu” ze strony Boga.
Jako odpowiedź, a nawet jako echo tego jest wówczas ludzka miłość
współspełnieniem Boskiej miłości, która ze swojej strony posiada podwójne
ukierunkowanie: spełnia się nie tylko we wzajemności wspólnoty z Ojcem,
Synem i Duchem, lecz także w ukierunkowaniu na stworzenie i jego
dopełnienie. Ale ponieważ wzajemność miłości Boskich osób nie realizuje się
„nad” stworzeniem, lecz jest wpleciona we wspólne działanie w i ze
stworzeniem, właściwa puenta ludzkiej miłości może także istnieć tylko po
to, aby kochać Boga, jak On zapośrednicza się w i przez stworzenie – i tu
chodzi przede wszystkim o bliźniego), są konkretnym sposobem, w jaki
człowiek przeżywa swoją relację do Boga. Bowiem Bóg jest wprawdzie o wiele
bliżej nas niż każdy tak umiłowany człowiek, owszem niż ja sam jestem
bliski sobie, według słów Augustyna o Bogu jako „Deus interior intimo meo”
– „Bogu, który wewnętrznie jest bardziej obecny we mnie niż moja najgłębsza
wewnętrzność”. Jednakże przez całe nasze ziemskie bytowanie nie
posiadamy bezpośredniego doświadczenia Boga. To nie znaczy, że stąd jest
niemożliwe, aby także nie przebywać w bezpośredniej relacji z Nim.
Przeciwnie! W Pierwszym Liście św. Piotra (1, 8) stwierdza się o Jezusie
Chrystusie: „Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć
nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną…”
„Nie-widzenie” Jezusa Chrystusa, a zatem brak bezpośredniego
doświadczenia, nie czyni wiary i miłości, to znaczy pośredniej osobowej
relacji, niemożliwą. To dotyczny trójjedynego Boga ogólnie” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 256.
11