Prymat w Kościele powszechnym "doby męczenników".

Prymat w Kościele powszechnym "doby męczenników".

Prymat w Kościele powszechnym doby męczenników.
Na tle poszukiwania doktrynalnej głównie jedności Kościoła i polemik z dualistami oraz
w związku z dyskusjami dotyczącymi zasadności „monarchistycznego” wyjaśniania pozycji biskupiego urzędu, toczą się spory innego rodzaju, kluczowe jednak dla uchwycenia istotnych
uwarunkowań głównego tematu naszej pracy. Spory te bowiem dotyczą już nie tyle zagadnienia roli każdego biskupa w partykularnej wspólnocie, ile problemu – wskazywanego już i przez
Ireneusza, i przez Cypriana – prymatu w Kościele powszechnym „monarchicznego” zwierzchnika Kościoła rzymskiego. Już Ignacy Antiocheński, na początku II w. wzywający wspólnoty chrześcijańskie do jedności i ostrzegający przed herezjami nie pozwala sobie na krytykę Kościoła
rzymskiego, lecz stale go chwali, jako że on ma „uczyć innych” i „przewodzić w miłości” nie tyle
lub nie tylko przez udzielanie wsparcia materialnego innym wspólnotom, ile przez jednanie,
bycie doradcą, a nawet „przewodnikiem duchowym” i to „od dawien dawna”, jak stwierdzał
biskup Koryntu Dionizy około 170 r.1. U schyłku II stulecia Ireneusz z Lyonu uzupełniał swe rozważania na temat jedności Kościoła i znakomitej w nim roli biskupów uwagami o szczególnej
pozycji Kościoła rzymskiego jako tego, który powołany został do szczególnej troski o ciągłość
Tradycji. Starożytność tego Kościoła, a zwłaszcza ufundowanie przez dwóch apostołów i powszechne uznanie sprawiały, że miał on najlepiej gwarantować trwałość tożsamości treści wiary wspólnoty powszechnej i orędzia apostołów, a za ich pośrednictwem orędzia samego Chrystusa2.
1 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 15-16.
2 Z tym bowiem Kościołem – pisał Ireneusz – z powodu jego priorytetu [propter potentiorem principalitatem]
Pomijając w tym miejscu problematyczność dystynkcji poczynionych przez Klausa Schatza, warto wskazać, że autor ten wyróżnił cztery fazy rozwoju namysłu nad jednoczącą rolą
Kościoła rzymskiego, kojarząc je z „religijno-duchowym znaczeniem” tego Kościoła, byciem
uprzywilejowanym miejscem Tradycji, centrum communio, a wreszcie „przywódcą” całego
Kościoła. Kolejne fazy prowadzą od problematycznego charakteru Rzymu jako „ośrodka jednoczącego” do pewności dotyczącej tej jego pozycji w najmocniejszym znaczeniu, wiązanym
z kierowaniem Kościołem (teza to jednak problematyczna spoglądając z innej niż zachodnia
perspektywy). Schatz wskazuje, że już około 100 r. po Chr. znane jest i w pewnym przynajmniej
zakresie akceptowane religijno-duchowe znaczenie Kościoła rzymskiego, a to w związku z tramusi się zgadzać [convenire] każdy kościół, to jest ci wierni, którzy gromadzą się zewsząd. W nim bowiem zawsze
zachowywali pochodzącą od apostołów tradycję ci, którzy się zewsząd gromadzili. Przyjmuje się, że Ireneusz wymaga, by chrześcijanie każdego innego Kościoła podporządkowali się Kościołowi rzymskiemu wobec jego specjalnej pozycji gwaranta autentyczności tradycji apostolskiej, zachowywanej przez wiernych, którzy są wszędzie.
Wbrew tej interpretacji nazywanej „anachroniczną”, Kelly twierdzi, że wypowiedź Ireneusza dostarcza jedynie
idealnej ilustracji tezy o zachowywaniu tradycji przez Kościół, cały albo każdy poszczególny, a nie tylko przez Kościół rzymski; co więcej, autor zauważa, że słynna wypowiedź Ireneusza w żadnym razie nie dostarcza uzasadnienia późniejszym „Piotrowym roszczeniom” stolicy rzymskiej (Początki doktryny chrześcijańskiej, s. 149).
dycją wiążącą z tym miastem Piotra3 i Pawła, tam mających swe groby, czyniącą je szczególnie
odpowiedzialnym za inne Kościoły. Kojarzenie Rzymu z dziedzictwem obu świętych prowadziło do eksponowania szczególnej jego pozycji, świadczenia o tożsamości treści chrześcijańskiej
wiary, tam przez nich przekazywanej, a wykładanej przez biskupów tego miasta raczej niż przez
całą gminę. Ta szczególna odpowiedzialność nie łączyła się jedynie ze świadczeniem materialnym członków gminy rzymskiej lub/i jej biskupa na rzecz innych gmin lub jej członków; łączyła się także z troszczeniem się o innych przez „centrum” jedności, czego wyrazy można odnaleźć już w Liście biskupa Klemensa (zapewne trzeciego następcy św. Piotra) z ok. 95 r. po Chr.,
pierwszym znanym dokumencie mówiącym o odpowiedzialności wspólnoty rzymskiej za inne
Kościoły, sygnowanym nie przez Klemensa jednak, lecz przez wspólnotę rzymską (co rodzi problem, czy już w tym okresie rozwiązanie „monarchiczne” było w Rzymie przyjęte, czy raczej
kierowała gminą grupa prezbiterów, z której wyłonił się biskup dopiero około połowy II w. jako
kierujący jej pracami); w Liście znajdujemy bowiem upomnienie skierowane przez rzymską
wspólnotę „w imieniu Boga” do innej wspólnoty, w Koryncie, by – co znaczące – jej członkowie honorowali osoby piastujące w gminie urząd. Kluczowe z punktu widzenia „momentu jednoczącego” zdają się być słowa eksponujące rolę przypisywaną sobie przez rzymskich nadawców: Kto nie jest posłuszny wobec tego, co On [Bóg] powiedział przez nas [tj. przez wspólnotę
rzymską], ten winien wiedzieć, że wikła się w grzech i wielkie niebezpieczeństwo […]. Sprawicie nam wielką radość, jeżeli okażecie posłuszeństwo temu, co napisaliśmy pod kierownictwem
Ducha Świętego4.
Pozostawiając na marginesie dyskusję o podobnym „upominaniu wynikającym z troski”
o inne gminy przez wspólnoty lub biskupów innych niż rzymski ośrodków, warto zauważyć
z jednej strony tezę o grzechu i niebezpieczeństwie wiązanym z nieposłuszeństwem wobec
tego, co Bóg sam miał „powiedzieć” przez wspólnotę rzymską, z drugiej zaś tezę o „pisaniu
pod kierownictwem Ducha Świętego”; obie tezy zdają się zapowiadać to, co odnaleźliśmy już
u św. Ireneusza, choć zapewne nie mogą jeszcze świadczyć o prymacie Rzymu wobec wszystkich innych gmin lub/i ich zwierzchników; można już jednak choćby zaznaczyć, że uobecnia się
już coś na kształt autorytetu (auctoritas), o ile pojmowanego jako „świadczenie o tożsamości” treści nauk przekazanych przez Boga dokonujące się dzięki kierownictwu Ducha Świętego,
zatem nie z „rozumności” lub „wiary” jako takiej tych, którzy świadczą. Warto zarazem wskazać, że autorytet ten miałby być udziałem nadawcy nań się powołującego, zatem całej wspólnoty chrześcijan rzymskich, znajdowanej w odmiennej pozycji (autorytetu właśnie) niż inne
gminy lub wspólnoty (Kościoły). Osłabienie problematyczności tej wyjątkowości przez wzgląd
3 K. Schatz, Prymat papieski od początków do współczesności, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2004,
s. 17-18. Tenże autor wskazuje, że panuje już niemal konsens między badaczami katolickim i protestanckimi co
do tego, iż o znaczeniu św. Piotra dla ustalania się w długim procesie prymatu biskupa Rzymu zdecydowały z jednej strony przywódcza pozycja Piotra w gronie dwunastu apostołów i w „prawspólnocie jerozolimskiej” ustaloną przez samego Jezusa i wykonywaną na podstawie Jego zlecenia, co można odczytać z fragmentów Ewangelii (m.in. Mt 16,13-19; Łk 22,31n. i J 21,15-17, ale także 1 Kor 15,5), z drugiej zainteresowanie jego osobą wśród
członków Kościoła pierwotnego, skoro pisma dotyczące jego świadectwa zostały zredagowane po śmierci Piotra jako – jak się zdaje – szczególnie ważnego i niezawodnego gwaranta przekazu o Jezusie (tamże, s. 13). Ten
„Piotrowy punkt wyjścia” jest istotny dla poszukiwań uzasadnienia nie jego jednak pozycji, lecz pozycji jego następców działających w Rzymie; niezawodność jego „gwarancji przekazu” nie musi wszak „przenosić się” na podobną niezawodność po stronie kolejnych biskupów Rzymu (z zaznaczeniem kwestii, czy istotnie kierowali oni
gminą rzymską przed połową II w. po Chr.; jeśli przyjąć, że zwierzchność nad nią sprawowali przez około stulecie
po śmierci Piotra w Rzymie pod koniec lat 60. I w., to uznać trzeba, że gwarancja tego rodzaju musiałaby dotyczyć
pewnej grupy, a nie jednostki sprawującej szczególny urząd świadczący o tożsamości wiary na podobieństwo Piotra; poszukiwanie uzasadnienia dla podobnego „przeniesienia” będzie udziałem chrześcijan, nie tylko mieszkających w Rzymie, przez kilka stuleci.
4 Klemens, s. 59 i 63.
na dziedzictwo Piotra i Pawła odnajduje się już w Liście do Rzymian napisanym kilkanaście lat
po omawianym powyżej przez Ignacego Antiocheńskiego (ok. 110 r.), który także nawołuje do
jedności, głównie – co znaczące – z biskupem, i przestrzega przed herezjami (co znów wymaga
istnienia „momentu jednoczącego” ustalającego „kryteria prawowierności”), jednak nie upomina Kościoła rzymskiego, lecz raczej wskazuje, że Kościół ten nie potrzebuje pouczeń, skoro
sam poucza, w nim – powtórzmy – Jezus Chrystus-Bóg ma pierwszeństwo, on godny jest Boga,
czcigodny, godny chwały, godny uznania, godny powodzenia, dziewiczy, ma też pierwszeństwo
w miłości, […] ma Prawo Chrystusa, posiada imię Ojca5.
Druga faza w rozwoju znaczenia Rzymu jako ośrodka jednoczącego w Kościele wiąże się
z potęgowaniem znaczenia miasta jako miejsca uprzywilejowanej Tradycji. Schatz uznaje, że
faza ta została zapoczątkowana u schyłku II w. w związku ze sporem o znaczenie tradycji (paradosis) jako „miary” dla reguły wiary kosztem poznania gnostycznego, dostępnego tylko
członkom elity posiadającej wiedzę („wtajemniczonym”). Tradycja umożliwiać ma dostęp do
tajemnic wiary nie tylko „wybranym”, staje się ona jednak także uzasadnieniem dla procesu ujmowania prawdziwych pism Nowego Testamentu w kanon i oddzielania ich od tradycji apokryficznej, do kanonu nie zaliczanych, a w dalszej jeszcze kolejności uzasadnieniem dla apostolskiego (i nieprzerwanego) następstwa urzędu biskupiego, gwarantującego trwałość i ciągłość
„tradycji publicznej”, usuwającej „tajemniczość gnostycką”, ale też eksponującej szczególną
rolę odgrywaną przez „Kościoły apostolskie”, kontynuujące pamięć o ich „ojcach założycielach”
pozostających ongiś w bezpośredniej relacji z samym Jezusem Chrystusem, a przez to mniej zagrożone „uleganiu nowinkom”. Spory o pierwszeństwo Kościołów, które mogły wspierać się na
świadectwie apostołów: Rzymu, ale także Antiochii i Efezu, Koryntu i Tesaloniki, utwierdzały
przeświadczenie o znaczeniu apostołów jako świadków obecności Boga-Człowieka w porządku
doczesnym, świadków Jego nauki, którą oni przekazać mieli swoim z kolei słuchaczom; a jednak także w tym sporze pozycja Rzymu była szczególna, skoro w nim właśnie nie tylko nauczali Piotr i Paweł, ale także swoim męczeństwem dali jakże wiarygodne świadectwo, przez nie
przekazując rzymskiemu Kościołowi niezmienny testament wiary, przekazali trwałą tradycję,
którą należało kontynuować w niezmienionym stanie. Ich świadectwo wiary stało się ostatecznie doskonałe przez przelaną krew, a w paradosis przekazywane jest dalej. Ich męczeństwo trwa
dalej w świadectwie Kościoła rzymskiego6. Krew przelana przez „apostołów-założycieli” miała
szczególnie zabezpieczać ten właśnie, rzymski Kościół przed błędami; miała umacniać tradycję
ufundowaną właśnie przez umęczonych apostołów przekazywaną przez Kościół rzymski jako
jedyny apostolski Kościół na Zachodzie, ewentualnie konkurujący w tym zakresie z apostolskimi Kościołami ze Wschodu7.
Z drugą z faz rozwoju namysłu nad „wyjątkowością Rzymu” wiąże się zwykle dwa świadec-
5 Ignacy Antiocheński, Do Rzymian, 3,1. Schatz zauważa, że sąd o „pierwszeństwie w miłości” nie może być interpretowany w „prawno-konstytucyjnym” sensie, czyniącym Rzym „centrum communio”, choć nosi już znamię
nie tyle troski o materialne wspomaganie innych gmin, ile troski o jedność „religijno-duchową” (Prymas papieski…, s. 19-20). Tenże autor przywołuje jeszcze świadectwa z ok. 200 r. i z zapisów synodu w Antiochii z 341 r.,
eksponujące rolę Kościoła rzymskiego jako „sławnego”, bo będącego miejscem wspominania apostołów i od początku stolicą pobożności, co znów eksponuje „moment autorytetu” świadczącego o tożsamości treści wiary przekazywanej (tamże, s. 21).
6 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 24.
7 Przywołując tekst Tertuliana o Rzymie, któremu Apostołowie całą naukę z krwią swoją wylali, Schatz eksponuje swoistą, a obcą temu autorowi aktywnemu na przełomie II i III w., „hymniczną formę” wypowiedzi, nieczęsto u niego się pojawiającą, by unaocznić szacunek, jakim już w tym okresie otaczano ten Kościół (Prymat papieski…, s. 27-28).
twa rosnącego autorytetu tej wspólnoty i jej zwierzchnika w związku ze sporami doktrynalnymi8.
Pierwszy ze sporów dotyczył daty Wielkanocy, drugi natomiast chrztu heretyków. W związku
z pierwszym uczeń św. Jana, biskup Polikarp ze Smyrny miał przybyć właśnie do Rzymu, do
jego biskupa Aniceta (157?-168?) i uzyskać przyzwolenie na obchodzenie Wielkiej Nocy na
Wschodzie zgodnie ze
zwyczajem żydowskim
(tj. 14. dnia miesiąca nisan); już jednak za
pontyfikatu w Rzymie
biskupa Wiktora (186?197?) narzucony miał
zostać zwyczaj rzymski
(obchody w niedzielę)
pod groźbą wykluczenia
z komunii nie tylko
z Rzymem, ale i z innymi
Kościołami, tych wspólnot, które nie przystosowałyby do tego
swych lokalnych tradycji9. O ile, wbrew Schatzowi, spór żywy u schyłku II w. można jeszcze
wiązać z pierwszą z wyróżnionych faz, o tyle drugi, późniejszy o pół wieku spór, należy do „fazy drugiej”. W pierwszym sporze, zakończonym ekskomunikowaniem przez papieża Wiktora całego Kościoła w Azji
Mniejszej, biskup Rzymu powoływał się zasadniczo tylko na legitymizację rzymskiej tradycji
przez Piotra i Pawła (mimo tego nie doszło jednak do trwałego zerwania wspólnoty Kościoła
między Rzymem a Kościołami Azji); w drugim jednak sporze, z połowy lat 50. III w., papież miał
się uznać wręcz za następcę Piotra i nosiciela pełni władzy, zgodnie z tekstem Mt 16,1810; spór
8 Obok dwóch omawianych w tekście sporów, w których ostatecznie zostało przeforsowane stanowisko Rzymu, co ma świadczyć o wzroście jego znaczenia w Kościele powszechnym, wspomnieć warto za Schatzem o innych jeszcze kontrowersjach, w których Rzym zajął stanowisko przyjęte i uznane przez cały Kościół: z jednej strony wspomnijmy tedy o sporze z II w. o kanon pism Nowego Testamentu, w którym Rzym od początku proponował
zbiór najbardziej zbliżony do przyjętego ostatecznie (co ważne, bliska Rzymowi racja apostolskiej sukcesji biskupów i tworzenie kanonów Pisma Świętego są dwiema stronami tej samej sprawy, a mianowicie ustaleniem prawdziwej, autentycznej tradycji Kościoła przeciw przerostowi odrębnych i tajemnych tradycji, na które powołują się
gnostycy), z drugiej zaś przywołajmy spór o pokutę z III w., z okresu prześladowań Decjusza i zwalczania radykalnej
moralnie sekty nowacjan: dopuszczenie do pokuty przez biskupa Rzymu Korneliusza tych, którzy zaparli się wiary,
zostało ostatecznie uznane. W ten sposób, wbrew wszelkiemu rygoryzmowi, wszelkiemu wyobrażeniu o Kościele
czystych, w którym przynajmniej grzechy ciężkie nie powinny się zdarzać, w długotrwałym i skomplikowanym wewnątrzkościelnym procesie wyjaśniania ustalona została zasada, że Kościół ma być również Kościołem grzeszników i słabych i jako taki musi w pierwszym rzędzie reprezentować miłosierdzie Boże wobec grzeszników (K. Schatz,
Prymat papieski…, s. 34). Przywoływany autor rozważa dalej przyczynę, dla której – mimo teologicznej niekonsekwencji, a być może nawet słabości – zwycięża jednak sąd broniony przez Rzym, kładąc akcent na „praktyczność”
rozwiązań proponowanych przez ten ośrodek, przypomnijmy: powołujący się na tradycję apostolską, nieprzerwane następstwo biskupów i przechowywanie depozytu wiary prawdziwej, wspierający się od pewnego momentu
również argumentem z „władzy kluczy” udzielonej św. Piotrowi (tamże, s. 34-35).
9 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 22-23. Zob. szerzej K. Schatz, Prymat papieski…, s. 28-30.
10 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 30.
rozpoczął się jednak znacznie wcześniej, skoro wybrany na papieża w 218 r., uznający się za
„strażnika tradycji apostolskiej potwierdzanej przez nieprzerwany szereg biskupów sięgający
i Piotra, i Pawła” biskup Kalikst (uprzednio współpracownik papieża Zefiryna, zwolennika uznania możliwości pojednania tych, którzy popadli w grzech nawet po otrzymaniu chrztu, jako że
Kościół ma być także „domem nawracających się grzeszników”, co umożliwiało powrót do Kościoła m.in. konwertytów z sekt schizmatyckich) napotkał opór ze strony Hipolita, zbliżającego się do gnostyków „rygorystę”, uznającego Kościół za „wspólnotę świętych”11. Istotniejszy
znak pojawił się jednak dwadzieścia lat później, w związku ze sporem toczonym przez Cypriana
z Kartaginy (odwołującego się do ratio i głoszącego tezę o niewystarczalności argumentów opartych na tradycji) z papieżem Stefanem12 wspierającym swe przyzwolenie na ważność chrztu heretyków argumentem z rzymskich tradycji i zwyczaju oraz tekstu Mateuszowego jako punktów
oparcia swojego prymatu. Zarzut pojawiający się przeciwko pretensjom Stefana, znajdowany
w liście Firmiliana z Cezarei do Cypriana z Kartaginy dotyczy bezpodstawności pretensji biskupa Rzymu do posiadania prawa do następstwa po Piotrze, na którym zostały założone fundamenty Kościoła oraz uznania, że przez honorowanie chrztu heretyków w istocie „wprowadza
on inną skałę”, a więc zdradza jedność Kościoła i tym samym działa w sensie przeciwnym do
Mt 16,18 (a co za tym idzie, do każdego następstwa po Piotrze). Krytyk postępowania biskupa Stefana wyklucza możliwość zbawienia i ważnego chrztu poza widzialnym porządkiem Kościoła, zarzucając papieżowi, że przyznając status kościoła grupom heretyckim działa przeciwko jedności Kościoła i istocie możliwego następstwa po Piotrze, tracąc tym samym „argument
z następstwa” lub nawet wyrzekając się go13.
Powiedzmy na marginesie, że mimo odmiennego rozkładu akcentów na Wschodzie i Zachodzie, większej wagi przywiązywanej przez teologów wschodnich do kwestii „czystości”
Kościoła w odróżnieniu od teologów zachodnich, podkreślających – jak się wydaje – znacznie mocniej, iż warunkiem tożsamości wspólnotowej jest istnienie w niej hierarchii i kreślących szczególną pozycję jednego z nich rezydującego w Rzymie, nie wydaje się, by warianty
te uzasadniały wyraźnie odmienny sposób ujmowania Kościoła. Warto jednak nadmienić, że
na Wschodzie wyraźniej niż na Zachodzie podnoszono centralną pozycję władcy politycznego,
lecz zjawisko to związane było nie tyle z koncepcją eklezjologiczną, ile z hellenistycznym kontekstem dominującym w tej części Cesarstwa. Także tam uwzględniano instytucjonalny aspekt
Kościoła i jego hierarchiczną strukturę oraz wskazywano, że działać on miał wedle reguł ustalanych przez zgromadzenia biskupów14. Teologowie Wschodu III i następnych wieków: Atanazy,
11 W następstwie tego konfliktu w Rzymie powstały dwie rywalizujące wspólnoty chrześcijańskie: oficjalna na
czele z Kalikstem i dysydencka, której przewodził Hipolit, oglądające Kościół jako wspólnotę dostosowującą się do
konkretnych warunków rozwoju chrześcijaństwa albo jako wspólnotę jedynie „czystych”, nieskażonych kontaktem
ze „światem empirycznie danym”. Po śmierci Kaliksta dysydenci nie uznali wyborów następnych dwóch biskupów
Rzymu: Urbana (222-230) i Poncjana (230-235) (zob. szerzej A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 23-26).
12 Zob. orzeczenia synodu kartagińskiego z jesieni 255 r. (poza Kościołem nikt ochrzczony być nie może), rzymskiego, który odrzucił zdanie tych, którzy zebrali się na synodzie afrykańskim i bez powodu zarządzili, by ponownie
chrzcić przychodzących do Kościoła katolickiego z jakiejkolwiek herezji (zebranego na przełomie 255/256 r. przez
Stefana, świętego męczennika i papieża), i kartagińskich z wiosny 256 r. (List 72 Cypriana) i września 256 r. w: Synody i kolekcje praw, t. I, s. 21*-42*.
13 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 32. Przy całej ostrości polemiki ze Stefanem – uzupełnia wywód Schatz – nie
wolno stracić z oczu tego, że Cyprian zachowuje się wobec Rzymu w sposób czysto defensywny. Nie ekskomunikuje biskupa rzymskiego. Przeciwnie, pisze do Stefana, że sam nie chce nikomu narzucać swego punktu widzenia, ponieważ każdy biskup w zarządzaniu swym Kościołem jest samodzielny i odpowiada wyłącznie przed Bogiem (tamże).
14 Od końca II w. uważano,, iż w przepowiadaniu prawdy i prawdziwej tradycji apostolskiej synody [działające
na poziomie regionalnym] wolne są od błędu. Nie odczuwano potrzeby odwoływania się do wyższej instancji. Do-
Jan Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, później Maksym Wyznawca, German oraz Focjusz, wyraźnie głosili, że Kościół jest Oblubienicą lub Mistycznym Ciałem, którego Chrystus jest Głową15.
Na przełomie IV i V w. jeden z najważniejszych Ojców „Kościoła zachodniego”, św. Augustyn,
przedstawił propozycję łączącą to ujęcie z tradycją rozwijającą się wyraźniej jednak na Zachodzie niż na Wschodzie; nie szło o Kościół tylko jako wspólnotę świętych, szło o Kościół oparty na
hierarchii, uwzględniający nie tylko relację bezpośrednią między wierzącym i Bogiem, ale także
relację zapośredniczoną przez Kościół jako ośrodek historycznego autorytetu i tradycji, ukształtowany w konkretnym środowisku także instytucjonalno-politycznym.
Różnice koncepcji eklezjologicznych, które z czasem podzielą Wschód i Zachód, wzmacniane były głównie przez polityczne i społeczne konteksty towarzyszące rozwojowi chrześcijaństwa i odmienne tradycje intelektualne: na Wschodzie na długie wieki pozostano przy ideach hellenistycznych, gdy na Zachodzie zaczęto przywoływać tradycje odmienne, osobliwie
rzymskie, z właściwą im koncentracją namysłu na kwestiach ośrodka wspólnoty. Na Wschodzie, co najmniej od czasów Klemensa, Orygenesa, zwłaszcza jednak Euzebiusza z Cezarei formułowano natomiast zręby „hellenizmu chrześcijańskiego”, który eksponował szczególną
pozycję władcy politycznego jako ogniska wspólnoty duchowo-politycznej, traktując cesarza
jako przedstawiciela Boga na ziemi, mającego obowiązek sprawowania opieki nad Kościołem,
obrony prawdziwej wiary, a nawet prowadzenia poddanych do Boga. Jak się wydaje, jedynie
Kościół rzymski zdołał uniknąć skutków tego ujęcia nie tylko dzięki nieobecności cesarzy w Rzymie i zmianom, jakie zaszły w zachodniej części Cesarstwa wskutek osiedlania się tam nowych
ludów16, ale i w związku z dystynkcją Kościoła i „ciała politycznego” jako wspólnoty w pewnym
przynajmniej zakresie czy sensie różnej od Kościoła; ciało to nie miało prowadzić jednostki do
Boga, bo rola ta przypisana została hierarchicznemu Kościołowi. Teza ta ma szczególną wagę:
jak się bowiem wydaje, podjęta na Zachodzie próba ustalenia hierarchicznej struktury wywodzącej zwierzchnictwo wprost od Boga, a nie zapośredniczonej w nadaniu władcy politycznego, struktury, która określa ład normatywny, zabiega o prymat legislacyjny i jurysdykcyjny
w obrębie wspólnoty względnie przynajmniej różnej od politycznej, miała decydujące znaczenie dla określenia rozmaitych modeli relacjonujących zwierzchnictwa działające w tych wspólnotach. Dlatego drogi obu części cesarstwa rozchodziły się coraz bardziej w miarę, jak Kościół
rzymski wyzbywał się pozostałości „hellenizmu chrześcijańskiego” i rozwijał program przyznający papieżowi prymarną pozycję w Kościele uniwersalnym; różnice między Kościołami okazały
się tak wielkie, że o ile w Kościele wschodnim cesarz pozostanie prawodawcą na mocy uprawnień uzasadnionych w doktrynie hellenistycznej, o tyle na Zachodzie to najwyższy biskup, różny od świeckiego władcy, stanie się z czasem instancją określającą tak doktrynę, jak i porządek
jurydyczny wewnątrz Kościoła (przynajmniej, gdy idzie o Kościół zachodni, gdzie istotnie Rzym
stawał się centrum „zachodniego, łacińskiego chrześcijaństwa”, gdy na Wschodzie najważniejszymi „miejscami łączności” wspólnoty duchowej pozostawały zrazu tylko Aleksandria i Antiochia, znacznie później zaś dodatkowo Konstantynopol)17.
piero spór z arianizmem w IV wieku ujawni niewystarczalność instytucji synodalnej w tym względzie (K. Schatz,
Prymat papieski…, s. 38).
15 F. Dvornik, Bizancjum a prymat Rzymu, przeł. M. Radożycka, Warszawa 1985, s. 15-17.
16 Tamże, s. 18.
17 Na Wschodzie nie kwestionowano honorowego prymatu Rzymu, o ile był on oparty na tezie o nauczaniu,
śmierci i miejscu spoczynku św. Piotra i innym argumencie ważnym dla ustalenia prymatu - o Rzymie jako siedzibie centralnych władz politycznych państwa, zgodnie z „zasadą akomodacji” struktur Kościoła do struktur państwa rzymskiego, wprowadzoną jeszcze przez apostołów z powodów praktycznych, a zyskującą na Wschodzie
wyższy walor niż zasada apostolskiego pochodzenia gminy, odgrywająca kluczową rolę w zachodnich koncepcjach eklezjologicznych, zrównujących biskupstwo z apostolstwem. Ma o tym świadczyć choćby miano „metro-
polii” nadawane strukturom wyższym niż siedziba biskupstw, identyfikowanym ze stolicami prowincji. Struktura ta usankcjonowana została przez I Sobór Powszechny w r. 325 (IV kanon), który ustalił, że biskup sprawujący
władzę zwierzchnią w stolicy (metropolis) winien zajmować przodujące stanowisko, a pozostali biskupi nie mogą
bez niego niczego ważnego przedsięwziąć (za: F. Dvornik, Bizancjum..., s. 24). Tam również o obowiązywaniu „zasady akomodacji” i uznaniu zwierzchniej pozycji metropolitów na Zachodzie na przykładzie rozporządzeń papieży Innocentego I (401-417) i Bonifacego (418-422), powołujących się na treść kanonu nicejskiego. Sobór nicejski ustalał też zasadę organizacji ponadmetropolitalnej, opartą o system diecezji (eparchii), który by odpowiadał
podziałowi państwa na największe jednostki i ustalał władztwo nad kilkoma prowincjami (Italia, Egipt, Wschód):
teoretycznie pozycja Rzymu miała być taka sama, jak Aleksandrii i Antiochii; po zmianach podziału administracyjnego Imperium w kolejnych dekadach, sobór w Konstantynopolu (381, VI kanon), opierając się na „zasadzie akomodacji” na nowo dostosował organizację kościelną do nowej organizacji państwa, przy czym egzarchowie diecezji otrzymywali tytuł patriarchów (Efez w Azji, przy zachowaniu pozycji Antiochii, Cezarea Kapadocka w Poncie,
Heraklea w Tracji, Aleksandria w Egipcie); po podziale Italii na dwie części za czasów Dioklecjana, Mediolan stał się
stolicą diecezji Italia annonaria, zaś Rzym - Italia suburbicariae, przy czym Afryka, Galia i Hiszpania darzyły Rzym
wielkim autorytetem z racji czci dla św. Piotra i jego następców); zob. F. Dvornik, Bizancjum..., s. 26-28. Na Wschodzie, gdzie ważnych stolic biskupich założonych przez apostołów było kilka, sytuacja była bardziej skomplikowana niż na Zachodzie, słabsze też było oddziaływanie zasady apostolskiego pochodzenia. Daleko częściej odwoływano się tu do „zasady akomodacji”, której obowiązywanie miało potwierdzać uznanie Konstantynopola za drugą
w hierarchii stolicę biskupią (III kanon) przez sobór z r. 381. Opór biskupów Rzymu wobec zasady niebezpiecznej
dla biskupa dawnej stolicy Cesarstwa ujawnił się z wielką mocą dopiero jednak po Soborze Chalcedońskim (451),
który potwierdził akt sprzed 70 lat, a nawet rozciągnął jurysdykcję Konstantynopola na trzy kolejne diecezje. Choć
jednak sprzeciw papieża Leona I Wielkiego wobec przyjętego wówczas kanonu potwierdzającego prymat biskupa Konstantynopola nad biskupami Aleksandrii i Antiochii był bardzo spektakularny, to już działania podjęte przez
św. Ambrożego na synodzie Kościoła zachodniego w Akwilei (także w 381 r.), zmierzające do zwołania soboru powszechnego dla włączenia Rzymu do dysputy o relacji między Konstantynopolem i Antiochią, dawały sygnał o rozpoczęciu batalii o pierwszeństwo między biskupem Rzymu i pierwszym patriarchą Wschodu, wspieranym przez
cesarza Teodozjusza. Dvornik na przykład twierdzi, że u schyłku IV w. przodująca pozycja Rzymu nie została osłabiona, a jedynie wzmocnione zostało stanowisko Konstantynopola na Wschodzie. Na poparcie swego stanowiska zauważa, że Decretum Gelasianum, które ongiś uznawano za zapis jednej z uchwał synodu rzymskiego (382),
przyznającej Aleksandrii drugie, Antiochii zaś trzecie miejsce po Rzymie, miało powstać dopiero w końcu V stulecia (Bizancjum..., por. przyp. 19 na s. 35). O ile głos biskupa Rzymu niewiele ważył na Wschodzie, także w związku z tendencjami hellenistycznymi nie uznającymi niezależnej i zwierzchniej jego pozycji w uniwersalnym Kościele
chrześcijańskim, traktowanym wszak jako jeden z aspektów „scentralizowanego państwa”, to jego pozycja na Zachodzie ulegała umocnieniu, skoro w IV w. powstała w centrum Italii metropolia przezeń kierowana, a w łacińskim
tekście jednego z kanonów uchwalonych na Soborze Nicejskim został wyraźnie określony terytorialny zakres władzy papieża (Italia suburbicaria). Zasadnicza zmiana pozycji biskupów Rzymu dokonała się już za pontyfikatu Juliusza I (337-352), następcy Sylwestra I, domniemanego beneficjenta tzw. donacji cesarza Konstantyna, świadomego
zmian położenia Kościołów Wschodu w związku ze schizmą ariańską. Obie strony sporu chciały sobie bowiem zapewnić jego poparcie, u niego szukał poparcia w r. 339 biskup Aleksandrii Atanazy, a w ślad za nim inni zwolennicy symbolu nicejskiego, co sprawiło, że Rzym stawał się centrum oporu przeciw arianom wspieranym przez dwór
cesarski (zob. szerzej szkic o „hellenistycznej koncepcji cesarza Konstancjusza II). Do umacniania pozycji biskupa Rzymu przyczyniały się również przemiany polityczne: za Juliusza cesarstwo podzielone zostało między trzech
(Konstantyn II, Konstancjusz II i Konstans), a następnie dwóch cesarzy (lata 340-350: Konstancjusz II i Konstans),
z których jedynie Konstancjusz otwarcie sprzyjał arianom. Niemniej, pozycja papieża była jeszcze na tyle słaba,
że podejmowane próby zwołania soboru na terenie Italii, który unieważniłby postanowienia soborów wschodnich, nie zostały uwieńczone powodzeniem, nie zyskały bowiem poparcia cesarzy, uprawnionych w tym czasie
do zwoływania tego typu zgromadzeń. Nie podważając prymatu biskupa rzymskiego, również biskupi Wschodu
odmówili udziału w soborze w Italii argumentując, że choć apostołowie głosili Dobrą Nowinę na Zachodzie, to
przecież narodziła się ona na Wschodzie. Na synodzie lokalnym, zwołanym przez Juliusza w r. 340 i gromadzącym
jedynie biskupów italskich, stwierdzono jednak nieważność decyzji synodów wschodnich, w szczególności przywrócono św. Atanazego na jego urząd, jakby biskup Rzymu (lub synod przezeń zwołany) pełnił rolę „sędziego postanowień wszystkich synodów prowincjonalnych”. W uzasadnieniu orzeczenia Juliusz wskazał, że w sprawach
spornych należy w pierwszym rzędzie pytać o zdanie biskupa Rzymu, któremu przysługuje prawo konsultacji przed
wyrokiem (consultatio ante sententiam), formułując przy tym znaczący argument, że działa on we wspólnym
interesie Kościoła, korzystając z władzy otrzymanej od błogosławionego apostoła Piotra. W uzasadnieniu tym pobrzmiewają tony charakterystyczne dla stanowiska Kościoła rzymskiego drugiej połowy IV w., skoro synod w Sardyce zakazywał obsadzania opróżnionego urzędu biskupiego póki biskup Rzymu, po rozpatrzeniu odwołania bi-
Tendencja
prowadząca
do zbliżenia biskupstwa i apostolstwa odgrywała niebagatelną rolę w procesie kształtowania się prymatu zarówno
Kościoła rzymskiego, jak i jego
biskupa. Zdaniem niektórych
badaczy, to Tertulian, a nie biskup Rzymu Kalikst albo dopiero Stefan, miał jako pierwszy
powołać argument z Mt 16,1819, by dowieść, że św. Piotr,
otrzymawszy od Chrystusa klucze Królestwa Niebieskiego i
władzę związywania i rozwiązywania, stał się z postanowienia
Bożego fundamentem Kościoła18. Od początku III w. był to
argument podnoszony na uzasadnienie prymatu biskupów
Rzymu jako dziedziców Piotrowej władzy, który zaczęto głosić
ze zwiększoną siłą po przeniesieniu rezydencji cesarskiej na
Wschód, przy czym coraz wyraźniej, a od IV w. niemal zgodnie,
zaczęto na Zachodzie łączyć ów
fundament nie tyle z dwoma
apostołami, jak czynił jeszcze na
przełomie II/III w. Ireneusz, lecz
jedynie ze św. Piotrem19. Tendencja ta jest już wyraźna u św.
Cypriana, który przyczynił się w połowie III w. nie tylko do zatarcia różnic między apostolatem
a biskupstwem, ale także do utwierdzenia na Zachodzie przekonania, że właśnie Kościół Rzymu
stanowi ecclesia principalis, a jego biskup zajmuje tron Piotrowy (cathedra Petri). W kilku listach Cyprian wprost twierdzi bowiem, że władza biskupów jest taka, jak apostołów20, a w traktacie O jedności Kościoła katolickiego, występując przeciwko niweczącym tę jedność schizmom
skupa pozbawianego urzędu przez pobliskich hierarchów, nie wyda stosownego orzeczenia (kanon 4.). Choć w postanowieniach soboru z 340 r. nie ma jeszcze mowy o zatwierdzaniu jego uchwał przez biskupa Rzymu, przecież
zgromadzeni biskupi przedstawiali swe sprawozdania głowie, to jest stolicy apostoła Piotra. Po 350 r., gdy Konstancjusz rozprawiwszy się z buntownikami został jedynym władcą państwa, zażądał on od nowego biskupa Rzymu Liberiusza uznania ariańskiego wyznania wiary i potępienia św. Atanazego, a wobec oporu nakazał uwieźć go
z Rzymu (356). Równie nieprzejednane stanowisko zajmował wyniesiony jego wolą archidiakon Feliks, wkrótce
tedy Liberiusz zgodził się na warunki cesarskie i wrócił do miasta (358), a Feliks je opuścił.
18 Tartulian, Preskrypcja przeciw heretykom, przeł. E. Stanul, Warszawa 1970, s. 40-78.
19 Św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, III,3,2.
20 Listy 3, 43, 66 i 67.
i herezjom, wymagał zachowania tożsamości wiary jako jej warunku twierdząc, że rozłamy powstają wówczas, gdy się nie wraca do źródła prawdy, gdy się nie szuka głowy i nie zachowuje nauki niebieskiego urzędu nauczycielskiego21. Powołując Mt 16,18-19 oraz J 21,17 twierdził
tedy, że jedynie na św. Piotrze Chrystus budował Kościół i jemu tylko polecał paść swe owce;
że on wieńczy hierarchię decydującą o spójności Kościoła, osłabianej przez każdego występującego przeciw hierarchii22.
Chociaż, jak sugerują niektórzy badacze, św. Cyprian miał przekonywać, że Chrystus stworzył kolegialny episkopat, a czyniąc Piotra symbolem jedności nie dał mu większej władzy niż
pozostałym apostołom, a co za tym idzie gotów był przyznać temu apostołowi i jego rzymskim następcom tylko „prymat honorowy”23, to tendencja do redukcji fundatorów tego prymatu jest wyraźna także u niego. Pisze przecież Cyprian jednoznacznie: Jakkolwiek wszystkim
apostołom po zmartwychwstaniu swym równą daje (Chrystus) władzę – pisze św. Cyprian –
[to] jednak dla wyrażenia jedności (jedną jednak stolicę ustanowił) powagą swą tejże jedności pochodzenie (i uzasadnienie) od jednego się rozpoczynające zarządził. Tym byli zaiste i inni
apostołowie, czym był Piotr, obdarzony równym udziałem godności i władzy, lecz początek od
jedności się wywodzi, by się okazał jeden Kościół Chrystusa. Ten to jest jeden Kościół także
w Pieśni nad pieśniami (6,8). I dalej: Czy może wierzyć, że zachowuje wiarę, kto nie zachowuje tej
i Pawła jedności? Czy może wierzyć, że zachowuje wiarę, kto nie zachowuje tej jedności Kościoła? Czy myśli, że jest w Kościele (kto opuszcza stolicę Piotra, na którym zbudowany jest
Kościół), kto Kościołowi się sprzeciwia i opiera? Przecież i św. Paweł tego samego uczy, i tajemnicę jedności wykazuje, mówiąc: „Jedno jest ciało i jeden duch, jedna nadzieja wezwania waszego, jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest (Ef 4). Tej jedności usilnie strzec i bronić powinniśmy przede wszystkim my biskupi, którzy przewodniczymy w Kościele, byśmy wykazali, że
i samo biskupstwo jedno jest i niepodzielne. W końcu: jedna jest głowa i jedno źródło i jedna
płodna matka w potomstwo bogata. Z jej płodu się rodzimy, jej mlekiem się karmimy, jej duchem ożywiamy; jedna matka-Kościół, która jest Oblubienicą Chrystusa i która zachowuje nas
dla Boga; tedy nie może mieć Boga za ojca, kto nie ma Kościoła z matkę; kto nie zachowuje
jedności z boskiej mocy pochodzącej, nie zachowuje prawa bożego, nie zachowuje wiary Ojca
i Syna, nie zachowuje życia i zbawienia24.
Cyprian uznaje więc może nie „prawną nadrzędność” biskupa Rzymu jako następcy św.
Piotra będącego ośrodkiem jedności, o którą zabiegał również Paweł, ale z pewnością przynajmniej „większy autorytet” niż posiadany przez innych biskupów. On sam zwraca się przecież do biskupa Rzymu Stefana (z którym – przypomnijmy – toczył spór o chrzest), by ten
napisał list do Galii o pozbawienie urzędu tamtejszego biskupa Marcjana z Arles, używa wobec
Kościoła rzymskiego określeń w rodzaju „matka i korzeń Kościoła katolickiego”, „Kościół główny, z którego wychodzi jedność urzędu biskupiego” czy nawet cathedra Petri25. Chociaż więc
21 O jedności Kościoła katolickiego, 4, [w:] św. Cyprian, Pisma. I. Traktaty, przeł. J. Czuj, Poznań 1937, s. 173.
22 Czy mu się zdaje – pyta Cyprian – że jest z Chrystusem, kto przeciw biskupom Chrystusa działa, kto się odłącza od jego kleru i ludu? Nosi on broń przeciw Kościołowi, sprzeciwia się zarządzeniom Boga, bo przeciw Bogu
się dzieje, cokolwiek przewrotni ludzkim widzimisię przedsiębiorą celem wywrócenia boskiego porządku, określającego również przez Boga samego ustanowioną hierarchię kapłańską (O jedności Kościoła katolickiego, 17-18,
s. 186-187).
23 Stanowiska tego broni Kelly, zwracając uwagę na istnienie dwóch wersji traktatu Cypriana, z których w jednej, nazywanej „papieską”, znajduje się intencję autora dowodzenia jurysdykcyjnego prymatu następców Piotrowych, gdy w drugiej wyraźną tendencję do ustalenia zasady kolegialności równych w swym władztwie biskupów.
24 O jedności Kościoła katolickiego, 4-6, s. 174-176.
25 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 41. Tenże autor przytacza na tej samej stronie zdanie Wojtowytscha, iż szło
Cyprian uznawał każdego biskupa za następcę św. Piotra (znów przypomnijmy jednak jego spór
o „Piotrowy walor” biskupa Rzymu w związku z uznaniem przez niego chrztu heretyków) posiadającego – jak Apostoł – klucze królestwa niebieskiego oraz władzę związywania i rozwiązywania, Piotr zaś ucieleśniał źródło jedności Kościoła i urzędu biskupiego obecne w każdym
biskupie, nie tylko więc biskupie Rzymu, to przyznawał zarazem temu właśnie biskupowi pozycję wyjątkową jako autorytetu jedynie zapewne, nie zaś jako zwierzchnika. Stanowisko Cypriana wydaje się być takie, choć zapewne dostarcza on argumentów także stronnikom przeciwnej opcji, zwłaszcza jeśli dostrzeżemy, że to on zwołał synod afrykański krytykujący biskupa
Rzymu Stefana za uznanie biskupów hiszpańskich Bazylidesa i Marcjalisa, mimo że ci poprzez
przekupstwo zaopatrzyli się w zaświadczenie o złożeniu ofiar, by uniknąć prześladowań. Aż do
przemian rozpoczętych decyzjami cesarza Konstantyna, wydaje się jednak dominować teza
o potrzebie solidarności między poszczególnymi wspólnotami współtworzącymi Kościół chrześcijański, wymagającej od niej odpowiedzialności wzajemnej, ze względnie konsekwentnym
(nawet u zachodniego biskupa, jakim był Cyprian) uznaniem autorytetu (nie zwierzchnictwa
jednak) biskupa Rzymu.
Przyjmuje się zwykle, że już w I w. po Chr. niektóre miasta pozostające w granicach Imperium Rzymskiego, w których pojawiają się chrześcijanie, zajmowały pozycję szczególną w Kościele: Rzym i Kartagina na Zachodzie oraz Aleksandria i Antiochia na Wschodzie odgrywały główne role, z czasem jednak pozycja Kartaginy malała, a na Wschodzie na tyle wzrosła
rola Jerozolimy i Konstantynopola, że w ciągu IV w. ustaliły się jedna patriarchia zachodnia
(Rzym mimo prób ustanowienia w Arles lub Sirmium konkurencyjnej stolicy biskupiej na Zachodzie, ale też początkowo tylko w odniesieniu do środkowej i południowej Italii) oraz cztery
patriarchie wschodnie, których Kościoły zwykło się nazywać patriarchatami (nazwa ta stosowana jest jednak zasadniczo dopiero od V w.). Dzieje się to w związku z procesem zachodzącym
od około 300 do 450 r., w którym communio zostaje zinstytucjonalizowana: w miejsce regionalnych synodów, „zwyczajowego” zwykle tylko traktowania niektórych Kościołów jako głównych
i uznawania Kościoła Rzymu jako posiadającego „religijne” tylko pierwszeństwo nad wspólnotami zgromadzonymi wokół biskupów coraz istotniejsze stają się prowincje kościelne, na czele
których stali metropolici spełniającymi już funkcję „wyższych instancji” wobec biskupów; w obrębie poszczególnych metropolii, zwykle ustalających się zgodnie z istniejącym podziałem na
jednostki administracyjne zwane prowincjami sprawowana jest kontrola poszczególnych biskupów (synody prowincji składają również z urzędów biskupów), a także dokonywany wybór biskupów przez biskupów ościennych „diecezji”. Patriarchaty dopełniają tę strukturę, sytuowane ponad organizacją metropolitów26. Skądinąd tytuł patriarchy, łączący się ze specjalną
jurysdykcją, zastosowany został na Zachodzie do biskupa Rzymu dopiero na Soborze Chalcedońskim, zatem w drugiej połowie IV w., słowo „papież” odnoszono zrazu do wszystkich biskupów, później tylko do biskupów wysokich rangą, a dopiero w VI w., i to jedynie na Zachodzie,
bez żadnych uzupełnień wyłącznie do biskupa Rzymu (formalny zakaz używania tego terminu
wobec innych biskupów niż rzymski miał wydać dopiero w r. 1073 Grzegorz VII), a termin „Stolica Apostolska” (sedes apostolica) przyjął się powszechnie dopiero za pontyfikatów Liberiusza
i św. Damazego. Zdaniem niektórych badaczy pozycja Rzymu, w którym rezydował cesarz, decydowała o tym, że jego biskup, jako głowa Kościoła miasta stołecznego, miał się cieszyć opinią
w wypowiedziach Cypriana o uznanie dużego autorytetu następców Piotra, którego nie da się w sposób odpowiedni opisać za pomocą pojęć prawnych. Biskup rzymski nie miał zasadniczo większej władzy niż inni, mimo to,
biorąc pod uwagę rangę autorytetu, jego osąd zajmował pierwsze miejsce.
26 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 42-44.
biskupa świata chrześcijańskiego osobliwie po aktach dokonanych przez cesarza Konstantyna.
To prawda, że obecność w Rzymie apostołów Piotra i Pawła ważyła na losach jego gminy chrześcijańskiej, skoro dawała jej członkom pewność, że wiara przekazywana w społeczności chrześcijańskiej Rzymu z pokolenia na pokolenie jest słuszna, gdyż otrzymali ją od tych, których autorytet nigdy nie był podważany. Ten właśnie fakt pozwalał Kościołowi rzymskiemu występować
w roli strażnika ortodoksji, do którego można się było zwracać z wątpliwościami27. Ale z faktu, że miast mogących się chlubić „apostolską fundacją” było więcej, niektórzy badacze wnoszą, że o pozycji Kościoła rzymskiego zadecydowała raczej świecka ranga miasta niż początki
jego Kościoła. Biorąc pod uwagę poczynione już ustalenia, zdanie to wydaje się problematyczne; wydaje się bowiem, że oba czynniki, pierwszeństwo miasta w imperium i świadomość, że
jego Kościół jest depozytariuszem słusznej doktryny, składały się na uzasadnienie „prymatu
Rzymu” u schyłku IV stulecia. Przemiany zachodzące w IV i V w. utwierdzają raczej niż osłabiają pozycję biskupa Rzymu, przynajmniej na Zachodzie, mimo że przeniesienie przez Konstantyna stolicy Cesarstwa na Wschód w pewnym przecież zakresie osłabiało „polityczne” uzasadnienie szczególnej pozycji zajmowanej przez biskupa Rzymu; co więcej, oddalenie politycznych
władców Cesarstwa od ich dawnej stolicy dawało jego biskupom poczucie niejakiej swobody,
w jakiejś mierze wpływając na ewolucyjne kształtowanie podejścia, które powszechnie uznawane jest w literaturze za specyficzne dla Zachodu; podejścia, któremu nadaje się miano „dualistycznego”. Do pełnego ukształtowania tego podejścia trzeba było czekać niemal dwa stulecia,
niemniej jego zalążki wyśledzić można wcześniej, a utwierdzanie prymatu biskupa Rzymu jako
jedynego patriarchy Zachodu miało w tym względzie poważne znaczenie, podobnie jak spory
o prymat z patriarchatami wschodnimi. Ich wielość, stanowiąca powód niejakiej konkurencji na Wschodzie ułatwiającej ewentualne jej wykorzystywanie z politycznych względów przez
władców politycznych, miała również pewne znaczenie dla uzasadniania osobliwego stanowiska biskupa Rzymu.
Omawiając pozycję biskupa Rzymu w początkach IV w., zwraca się też niekiedy uwagę na
to, że niewiele odbiegała ona od tej, jaką zajmował on w poprzednim stuleciu: choć cesarz
Konstantyn zlecił biskupowi rzymskiemu Miltiadesowi (310-314) rozstrzygnięcie sporu między
dwoma odłamami chrześcijan w Afryce, donatystami i katolikami, to jego orzeczenie nie zostało wzięte pod uwagę przez zorganizowany na polecenie cesarza specjalny synod w Arles (314).
Jego uczestnicy zawiadamiali wprawdzie papieża Sylwestra (314-335) o swych decyzjach, lecz
ten nie miał mocy ich zatwierdzania, a jedynie rozesłania (korzystając z „honorowego prymatu”) do wszystkich Kościołów28. Sylwester nie miał też żadnego udziału w zwołaniu Soboru Nicejskiego (325), który zebrał się na wezwanie cesarza Konstantyna, nie porozumiewającego się
w tej kwestii z biskupem Rzymu; wprawdzie biskup ten wysłał na sobór dwóch swoich przedstawicieli, jednak ci przysłuchiwali się tylko dysputom i nie mieli głosu decydującego29. Teza
ta jest istotna dla dyskusji o relacji między dwoma rodzajami zwierzchnictw, jest ona jednak
równie istotna dla dyskusji dotyczącej struktury Kościoła, a to w związku z możliwością jej rozwoju w kierunku swoistej federacji kilku patriarchatów, nie zaś stanowiącej jedność i mającej
jakiś centralny ośrodek wspólnoty. A problem ten stał się szczególnie istotny w związku z upo27 E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, s. 59.
28 Warto jednak odnotować, że zebrani w Arles nazywają Sylwestra „najukochańszym papieżem” (Dilectissimo
Papae), a wyrażając żal, iż nie był on w stanie przybyć do Galii wskazują: w żaden sposób nie mogłeś opuścić stron,
gdzie zawsze przebywają apostołowie, a ich krew nieustannie świadczy o chwale Bożej (Synody i kolekcje praw,
t. I: Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006, s. 69*).
29 E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, s. 59-62.
wszechnianiem się arianizmu, zjawiskiem, w odpowiedzi na które zwołany został wspomniany Sobór. Czasy Konstantyna początkują jednak zaledwie ten spór, kontynuowany przez następne pół wieku i znacznie wpływającym na analizowane przez nas zjawiska. Zwłaszcza tzw.
sprawa biskupa Aleksandrii Atanazego (i wspierającego go Eustacjusza z Antiochii, obu zatem
pochodzących ze Wschodu), omawiana w szkicu poświęconym głównie koncepcjom syna Konstantyna, Konstancjusza II, ujawniła zasadniczą trudność; wówczas można już odnaleźć dwie
koncepcje, nazywane w literaturze cesarską i rzymską, zapowiadające dwa bardziej rozbudowane projekty teoretyczne, zwane niekiedy imperialnym (kiedy indziej bizantyjskim lub cezaropapieskim) i dualistycznym, albo wschodnim i zachodnim, które jednak wykształcą się
w pełni znacznie później.
Warto zaznaczyć, że zgodnie z omówionymi już „zwyczajami” pierwszych stuleci istnienia Kościoła Chrystusowego to synody prowincjonalne, grupujące sąsiednich biskupów, decydowały o pozbawianiu urzędów biskupów danej prowincji; tak, jak zobaczymy, postąpił synod
w Tyrze w 335 r., zwołany przez cesarza, który pozbawił urzędu Atanazego; jego z kolei racje
podzieliły jednak inne synody, co ujawniło wspominaną, zasadniczą kontrowersję dotyczącą
relacji między synodami, a także metropoliami. W 341 r. synod rzymski wsparł bowiem atanazjan, tym samym dając znak sytuowania się ponad synodem prowincjonalnym, który
uprzednio pozbawił Atanazego urzędu. Zasadniczo biskupi wschodni, zwłaszcza na synodzie
w Antiochii z 341 r., bronili tezy, iż każdy synod posiada autonomię i stanowi jedyną i ostatnią
instancję w zakresie osądzania biskupa danej prowincji; ich zatem zdaniem orzeczenie wydane
w Tyrze miało moc orzeczenia ostatecznego i jako takie nie mogło być anulowane nawet przez
synod rzymski. Schatz uznaje, że stanowisko to oznaczało autokefalię każdego Kościoła partykularnego, w praktyce zaś wyrażało zasadę Kościoła cesarskiego30. W innym kierunku prowadziło, przeciwstawne tamtemu, stanowisko rzymskie, zgodnie z którym istnieć miała hierarchia
synodów: orzeczenia synodów niższego rzędu mogły być uchylane orzeczeniami synodów wyższego rzędu31.
30 K. Schatz, Prymat papieski…, s. 45.
31 Stanowisko to występowało też przeciw próbie regionalizacji konfliktu, jako że podkreślona w nim została otwartość na cały Kościół i jego współudział w podejmowaniu decyzji i to głównie w momencie, w którym
cesarstwo było podzielone na Wschodnie i Zachodnie, a antyatanazjanie wspierani byli przez cesarza Wschodu
(K. Schatz, Prymat papieski…, s. 45). Zob. szerzej szkic o „hellenistycznej koncepcji” Konstancjusza II.