Malebranche M - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Malebranche M. Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako czynnik
medialny między stroną materialną i duchową. b/„Jest Opatrzność
bezpośrednia i pośrednia (W. Granat). W sferze planu i tendencji Bóg kieruje
wszystkim bezpośrednio, w wykonaniu zaś czyni to normalnie za
pośrednictwem stworzeń (R. Garrigou-Lagrange), które właśnie realizują plan
Boży (wchodzą tu w grę przyczyny wtórne, odpowiednio uhierarchizowane,
Bóg jest jednak zawsze Przyczyną Pierwszą). Okazjonaliści: Arnold Geulincx
(1624-1669), Nicolas Malebranche (1638-1715), Gottfried Wilhelm Leibniz
(1646-1716) głosili, że Bóg działa bezpośrednio w każdym szczególe jako
czynnik medialny między stroną materialną i duchową. Jednak wówczas
zbyteczne są prawa ogólne, przyczyny stworzone i rządy Boga nad światem
byłyby ustawicznym i nieskończonym ciągiem cudów, np. ruch ręką
spowodowany decyzją woli byłby całkowitym cudem, powodowanym
bezpośrednio przez opatrzność Boską. W rezultacie rzeczywistość byłaby
całkowitym procesem cudów, nie miałaby struktur, reguł ani prawideł,
byłaby absolutnie anomiczna, jak u Dunsa Szkota. Przy tym pewnymi
rzeczami Bóg kieruje pośrednio prawem koniecznym, jak np. przyciąganiem
ziemskim, pewnymi zaś prawem przygodnym, jak np. kiedy człowiek
wykonuje wolny akt miłości. Opatrzność ma niejako swoje prawidła
działania, układające się w cały wachlarz od absolutnej konieczności, np.
nicość nie może stać się bytem, aż do pełnej wolności, np. dar łaski
zbawczej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 144.
+ Malebranche M. Chrystologia filozoficzna „Syntagma „chrystologia
filozoficzna” została sformułowana niedawno. Spopularyzowała ja szczególnie
książka H. Gouhiera o Chrystusie Ewangelii i o Bergsonie. Jednak w niej
chrystologia filozoficzna oznaczała jedynie sposób, w jaki filozofowie, np.
Spinoza, Rousseau, Bergson, widzieli Chrystusa. Były to więc tylko portrety
Chrystusa namalowane przez filozofów. X. Tilliette, stawiając postulat
chrystologii filozoficznej, myśli o czymś o wiele głębszym. […] zarzut, że taka
filozofia, podobnie jak doprowadziła do „Boga filozofów i uczonych”, który nie
jest „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”, tak i tu doprowadzi co najwyżej do
Chrystusa filozofów, który nie jest Chrystusem wiary. Tiliette nie ma
wątpliwości, że Chrystus filozofów nie jest automatycznie Chrystusem wiary.
Filozofia nie jest wiarą” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette,
Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la
philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du
Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków
1996, s. 10/. „Czy filozofia może w ogóle przejść obojętnie obok Chrystusa,
dążyć do prawdy, budować systemy, tak jakby w ogóle nie było Wcielenia?
[…] Czy byt Chrystusa nie kryje się w głębi takich ludzkich doświadczeń, jak:
samoświadomość, miłość, czas, ofiara, odrodzenie, cierpienie, śmierć, skoro,
idąc za intuicją św. Ireneusza, Bóg kształtował glinę, z której miał powstać
człowiek, z myślą o swym Wcielonym Synu? Czym więc jest chrystologia
filozoficzna? Autor, pisząc o poszukiwaniach takich myślicieli, jak Lequier,
Max Scheler czy Silone Weil, odpowiada na to pytanie, że jest ona miejscem
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
„chrystologii szukającej filozofii oraz filozofii odczuwającej dotkliwy brak
chrystologii”. […] Idea chrystologii filozoficznej możliwa jest jednak jedynie na
gruncie filozofii chrześcijańskiej. […] chrześcijańska filozofia może być tylko
taka filozofia, która wyszła z chrześcijaństwa. Taką właśnie promocję
chrześcijaństwa jako filozofii dostrzega w okresie patrystyki i średniowiecza,
u Mikołaja z Kuzy, u Malebranche’a i u Edith Stein” /Ibidem, s. 11.
+ Malebranche M. Iluminizm nowożytny. „Kontynuatorem iluminizmu był N.
Malebranche. Jego poglądy, traktowane zwłaszcza jako ontologiczna
interpretacja iluminizmu Augustyna, sprowadzają się do rozumienia
poznania ludzkiego w kategoriach bezpośrednio-intuicyjnego poznania Bożej
natury, w której umysł ludzki dostrzega prawzory wszystkich rzeczy, a tym
samym poznaje istotę innych bytów. W dobie oświecenia i pod wpływem
filozofii podmiotu funkcje iluminacji określa się w odniesieniu do analizy
własnej świadomości (np. w formie transcendentalnej apercepcji I. Kanta), co
prowadzi do zastąpienia illuminatio Dei racjonalistycznie pojęta lux naturalis.
Stąd też iluminizm był interpretowany przez G. W. F. Hegla w kategoriach
samoświadomości ducha absolutnego. Iluminizm stanowi także element
ontologizmu A. Rosminiego-Serbatiego i V. Giobertiego, utożsamiających
pierwszy akt poznania z ujęciem idei, mających cechy boskie, lub z intuicją
bytu identycznego z Bogiem” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I
(Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 39-43, kol. 42.
+ Malebranche M. Immaterializm nowożytny. „Źródłem immaterializmu
nowożytnego
była
radykalizacja
kartezjańskiej
filozofii
podmiotu.
Immaterializm ujawnił się pod koniec XVII i na początku XVIII wieku
najpierw w kręgach związanych z myślą N. Malebranche’a (Abbé de Lanion,
C. Brunet), a następnie a poglądach A. Colliera i Berkeleya współczesnych
sobie, choć działających niezależnie od siebie oraz kierujących się
odmiennymi przesłankami epistemologicznymi. W dyskusji z kartezjańskim
subiektywizmem Collier przy pomocy analiz racjonalno-dialektycznych nie
tyle koncentrował się na wykazaniu nieistnienia świata pozapodmiotowego
(teza o istnieniu tego świata nie jest ani prawdziwa, ani fałszywa), ile na
wykazaniu, że pojęcie świata zewnętrznego jest wewnętrznie sprzeczne.
Immaterializm upowszechnił się jednak głównie w empirystycznej wersji
sformułowanej przez Berkeleya (lub raczej w formie przypisywanego mu
akosmizmu), który uznał wymóg istnienia świata niezależnego od
świadomości (rozumianego jako korelat spostrzeżeń) za zbyteczny, a nawet za
bezsensowny. Propagatorem tej koncepcji w XIX wieku był zwłaszcza T.
Collyns Simon. Najczęściej jednak immaterialistyczne rozwiązanie sporu
dotyczącego stosunku świadomości i świata zewnętrznego określano jako
różne formy idealizmu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff czy I. Kant, odróżniający
swoje
rozstrzygnięcia
od
„empirycznego”,
„materialnego”
lub
„psychologicznego” idealizmu), a następnie jako spirytualizm. Według D.
Diderota immaterializm to pogląd uznający istnienie obok materii także
bytów niematerialnych i duchowych” S. Janeczek, Immaterializm, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78,
kol. 78.
+ Malebranche M. konstruowł system filozoficzny na podstawie systemu
Kartezjusza. Kartezjusz zwyciężył scholastykę. Oddzielał on prawdy
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
niepowątpiewalne od prawd, które takimi nie są. Pewne są prawdy
postrzegane z taką siłą, że ludzki umysł musi się na nie zgodzić. Prawdy
matematyczne są takie, bo są jasne i wyraźne, prawdy religijne (istnienie
Boga i nieśmiertelność duszy) są tylko jasne, ale nie są wyraźnie, lecz mają w
sobie wielką siłę przekonywania. „Kartezjusz odniósł zwycięstwo w swojej
wojnie ze scholastyką. Jego zwycięstwo było całkowite i niekwestionowane.
Filozof umarł w roku 1650, a gdyby żył dwadzieścia lub trzydzieści lat dłużej,
miałby spore kłopoty ze spotkaniem jakiegoś scholastyka z krwi i kości.
Wszyscy, którzy przyszli po Kartezjuszu budowali swoje systemy odnosząc
się pozytywnie lub krytycznie do jego filozofii. Niektórzy nie zgadzali się z nią
i ją odrzucali (empiryści), inni (Kartezjaniści) przyjmowali jej główne zasady i
starali się je rozwijać. Jeszcze inni (racjonaliści) odrzucali niektóre elementy
pierwotnej koncepcji, pozostawiając pewną ich część, a ze wszystkiego
konstruowali własne filozoficzne systemy. Niezależnie od tego, co sądziłby
Kartezjusz o koncepcjach takich autorów jak, z jednej strony, Arnauld,
Nicole, Pascal, Geulincx, Malebranche i Fenelon, a z drugiej, Spinoza i
Leibniz, to niewątpliwie musiałby przyznać, iż wywarł na nich zasadniczy
wpływ. Oburzałaby go najpewniej filozofia Spinozy, lecz musiałby uznać fakt,
iż jądro Spinozyzmu pozostaje religijne, gdyż jego organizującą zasadą jest
pojęcie Boga. Gdyby Kartezjusz dożył połowy osiemnastego wieku,
zobaczyłby, jak jego filozofia była wykorzystywana do walki przeciw
irracjonalności religii w imię rozumu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska,
Arkana, Kraków 1998, s. 220/.
+ Malebranche M. kontynuował Kartezjusza. Kartezjusz odrzucając
scholastykę, odrzucił cały szereg prawd stanowiących rdzeń chrześcijaństwa:
Trójca Święta, Wcielenie, Zmartwychwstanie Jezusa, grzech pierworodny itp.
Czy Kartezjusz może być uważany za zwolennika apofatyzmu,
charakterystycznego dla Tradycji Wschodniej, czy raczej za zwolennika
sufizmu, zżerającego treść wiary we wszelkich religiach. „Pisząc, że
prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, Kartezjusz przyznał
jednej części naszego poznania absolutną słuszność, natomiast pozostawił
resztę w całkowitej nieprzeniknioności. Zaznaczył oczywiście, iż umysł ludzki
nie jest indeksem prawdy – co sugeruje, iż prawdy objawione są czymś więcej
niż tworami przesądnych umysłów – ale pozostawił bez zadowalającej
odpowiedzi pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek
prawdy religijne. Możliwa odpowiedź brzmiała: ponieważ zostały nam
przekazane przez kościelne sobory, a więc ich prawdziwość oraz nasza
powinność ich przestrzegania wywodzą się z autorytetu samego Kościoła
/tradycjonalizm/. Ale to nie mogło wystarczyć. Kartezjusz zerwał bowiem i
odrzucił tradycję, na której opierał się autorytet soborów. Umysł
Kartezjański, wyzwolony z tradycji, stał się całkowicie autonomiczny i
przybrał funkcję jedynego trybunału prawdy. W pewnym sensie Voltaire,
D’Alambert i Jefferson byli równie prawowitymi dziedzicami filozofii
Kartezjusza jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche, którzy głęboko wierzyli w
niepokalane
poczęcie
Jezusa,
jego
boskość,
zmartwychwstanie,
wniebowstąpienie, cielesną obecność w Eucharystii, Trójcę i grzech
pierworodny. Mówiąc, że byli oni prawowitymi Kartezjanistami nie mam na
myśli tego, iż sam filozof zaakceptowałby ich teorie; wprost przeciwnie,
najprawdopodobniej uznałby ich wywody za płytkie i oburzające oraz że
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
potraktowałby je z najwyższym niesmakiem. Nie znalazł by jednak w łonie
własnej filozofii żadnego przekonującego argumentu przeciw nim” Z.
Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228.
+ Malebranche M. Metafizyka nauką o ogólnych zasadach bytu, które mogą
być pożyteczne dla nauk specjalnych. „Jak się [więc] to stało, że metafizyka,
którą do XVI w. uważano za szczyt filozofii, nagle stalą się niepopularną?
Otóż datuje się to od [F.] Bacona, który wiele zagadnień metafizycznych
(ruch, przestrzeń, czas) przeniósł do fizyki, a pozostawił tylko teologię
naturalną. Tymczasem Kartezjusz w swych Meditationes de philosophia
prima [1641] wnosi znowu do metafizyki takie pytania, które Arystoteles
zaliczał do logiki lub fizyki, np. problem pewności, istnienia duszy, itd., a z
drugiej strony zagadnienia o istnieniu Boga, o rzeczywistości świata
zewnętrznego, niedostatecznie w metafizyce wykłada” /S. Pawlicki,
Metafizyka, Edycja wykładów pt. „metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie
Jagiellońskim w Krakowie, Palabra, Warszawa 1997, s. 4/. „Wprawdzie
Malebranche i Leibniz uważają metafizykę za naukę o ogólnych zasadach
bytu, które mogą być pożyteczne dla nauk specjalnych, lecz już w tym czasie
zaczyna się przewrót na niekorzyść metafizyki, a mianowicie od Locke’a,
który był sensualista, to jest przyjmował, że wiedza ludzka składa się tylko z
wrażeń zewnętrznych i z refleksji umysłowych nad nimi, a więc nie mógł być
metafizykiem, bo wrażenia zmysłowe nie mają w sobie nic pewnego, stałego,
lecz owszem są zmienne i subiektywne. Doświadczenie więc samo właściwie
nam nic nie daje. Otóż Locke odrzuca pewne wrodzone prawa myślenia,
które przecież istnieją i rozumowaniem naszym kierują i umożliwiają je.
Metafizyce pozostawia Locke tylko dwojakie twierdzenia, to jest tautologiczne
i hipotetyczne, a więc z żądnym wypadku nie posiadające wartości.
Uczniowie przesadzają swych mistrzów i tak Condillac metafizykę sprowadza
do kwestii powstawania pojęć, a d’Alambert sprowadza metafizykę nawet
tylko do powstawania idei. D’Alambert, zajmowanie się metafizyką, uważa za
cechę umysłów płochych, ale sam dużo rozstrzygnął nieświadomie pytań
metafizycznych” /Tamże, s. 5.
+ Malebranche M. Panorama myśli dotyczącej problematyki związanej z
opisem natury Boga i Jego odniesień względem świata ma charakter
wybiórczy (należałoby tutaj wspomnieć o koncepcji, chociażby, św.
Augustyna, Mikołaja z Kuzy, Malebranche’a, Leibniza, Newtona, Kanta,
pozytywistów, czy Bergsona), lecz wydaje się, iż wskazuje najbardziej
reprezentatywne
nurty
myśli
metafizycznej
oraz
najbardziej
charakterystyczne próby rozwiązań, które można sprowadzić do kilku
podstawowych. F1 5
+ Malebranche M. Poznanie istnienia Boga w opisach posiadających „pewien
status naukowy”: – Obecność Boga w duszy. Człowiek poznaje Boga
obecnego w jego duszy na sposób Niezwykłego Światła: św. Augustyn, św.
Bernard z Clairvaux (1091-1153), św. Bonawentura (1221-1274), P. de
Bérulle (1575-1629). – „Zmysł konkluzji”. J. H. Newman (1801-1890) uważał,
że człowiek ma zmysł skróconego wnioskowania (illative sense) co do
istnienia Boga i siebie samego. – Ontologizm. Różnego rodzaju ontolologiści
tłumaczyli, że Bóg jest ujmowany w idee bytu, a więc istnienie Boga jest
poznawane razem z każdą rzeczą, z istnieniem każdej rzeczy: Chrystian
Lapus (1612-1681), Gerard Casimir Ubaghs (1800-1875), Vincenzo Gioberti
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
(1801-1852), L. Brancherau (1819-1913), F. Hugonie (1823-1898). –
Innatywizm. Na gruncie platonizmu uważano, że człowiek ma wrodzoną ideę
Boga (idea innata), a w konsekwencji i sąd o istnieniu Boga (Bonawentura,
Kartezjusz, Malebranche). – Zmysł religijny. Wielu zakłada, że człowiek ma
specjalny zmysł religijny, dzięki któremu poznaje sacrum i istnienie Boga:
Max Scheler (1875-1928), Rudolf Otto (1869-1937), Johannes Hessen (18891971), Józef Pastuszka (1897-1989), Jan Hojnowski. – Mistycyzm. Uważano
też, że Boga poznaje się bezpośrednio na podstawie przeżyć mistycznych
bądź to własnych, bądź to innych osób: Henri Bergson (1859-1941),
Franciszek Dylus. – Pragmatyzm. Bóg jest odbierany jako dobro „dotykalne”
w każdym działaniu, w ogóle czyn ludzki nie jest zrozumiały bez idei Boga:
August Cieszkowski (1814-1894), Maurice Blondel (1861-1949)” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114.
+ Malebranche M. przelicytowany przez empiryzm Hume’a i krytycyzm
Kanta. Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej lub
materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość
obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne.
Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego
rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli
(Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do
skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia
(Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się
szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało
poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do
czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą
odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz
biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając
obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard
przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze
bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od
swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w
wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz,
Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm
Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest
rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja
permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania,
mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm,
oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych
pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i
religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/.
Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi
do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez
odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany,
poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele
różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym,
przyrodniczym.
+ Malebranche M. Substancje dwie: duchowa i materialna, nie działają na
siebie przyczynowo i działać nie muszą, bo czyni to za nie Bóg. „Obok
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zagadnień epistemologicznych, koncentrujących się na poszukiwaniu
niezawodnego fundamentu poznania i nowego modelu nauki uniwersalnej,
drugą ważną kwestią filozofii XVII wieku był problem metafizyczny. Dotyczył
on substancji. Dyskusję zapoczątkował Kartezjusz, twierdząc, że istnieją
dwie różne substancje: cielesna i duchowa. Kwestię ich wzajemnego
oddziaływania pozostawił jednak otwartą. Jego następcy szukali rozwiązania
problemu, konstruując wielkie systemy metafizyczne. Okazjonaliści z
Malebranchem twierdzili, że dwie substancje nie działają na siebie
przyczynowo i działać nie muszą, bo czyni to za nie Bóg. Spinoza dowodził
natomiast, że kartezjańska różność i odrębność substancji stanowi w
rzeczywistości tylko dwa przymioty tej samej substancji boskiej. Hobbes
utrzymywał, że nie ma dwóch substancji, są tylko substancje jednego
rodzaju, a mianowicie materialne. Leibniz wystąpił z rozwiązaniem w duchu
indywidualizmu i pluralizmu: przyjmował nieograniczoną liczbę substancji,
negując jednocześnie ich materialność. Na marginesie wielkich dysput
metafizycznych XVII wieku powoli zaczęła się kształtować nowa relacja
pomiędzy dociekaniami filozoficznymi a badaniami przyrodniczymi. Wyniki,
do jakich doszło przyrodoznawstwo w tym czasie dzięki swej ścisłości,
pewności i systematyczności, stały się wzorem i fundamentem dociekań
filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej
I. NEWTON był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią.
Zbudował on naukę o przyrodzie niezależnie od takiej czy innej filozofii.
Niebawem tak usamodzielniona nauka zajęła naczelne miejsce, przyznawane
dotąd filozofii. Jeśli dawniej na polu nauk przyrodniczych najbardziej
aktywni byli filozofowie, stosując w nich swoje teorie, to teraz odwrotnie, na
filozofię zaczęli wywierać wpływ uczeni empirycy, którzy ze swych badań
wyprowadzali uogólnienia filozoficzne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 42.
+ Malebranche M. System filozoficzne wielki wieku XVII. „Zasadniczy przełom
w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy
powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się
średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą KARTEZJUSZA (15961650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych
poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito
ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy
pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości
niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na
samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu
poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym
środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny
przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w
umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym
wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza
wiedzą
u n i w e r s a l n ą . Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest
metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do
medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca.
Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że
wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. MALEBRANCHE, T.
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
HOBBES, B. SPINOZA, W. LEIBNIZ). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się
f i l o z o f i a p r a k t y c z n a , czyniąca zadość potrzebom moralnym, a
zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. PASCAL. Nie negując wartości
rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi
się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s.
42.
+ Malebranche M. uczniem Kartezjusza. „Za ucznia Descartesa uważał się
Nicolas Malebranche (1638-1715), od którego datuje się w historii dedukcja
abstrakcyjna, odwołująca się nie do faktów, lecz do wątku rozumowania i
stosownie do kierunku własnego toku myśli apriorycznej, grupująca fakty i
interpretująca je. W głównym swym dziele De la récherche de la vérité (1674)
upatruje Malebrache w historii działanie Opatrzności, nie dotykając bliżej
zagadnienia, jakie są Jej ścieżki”. „Metoda polega tu na samym
zastanawianiu się, na rozumowej medytacji. Nazwę ją medytacyjną – gdyż w
następnym rozwoju tego działu dedukcji sami najwybitniejsi przedstawiciele
wprost powoływali się na medytację. Potem w r. 1793 miał Concordet
oznaczyć nauki humanistyczne za takie […] [później Wroński]” […]. Po
Malebranche’u kontynuuje medytację słynny „ostatni Ojciec Kościoła”,
Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), który w dziele Discours sur l’histoire
universelle jusq’à l’émpire de Charlemagne obmyślił t. zw. judeocentryzm,
jako oś historii powszechnej w starożytności – a które to dzieło uważane jest
za pierwszą próbę filozoficznego traktowania dziejów. Wprowadzili tedy do
syntezy historycznej metodę medytacyjną katoliccy uczeni; później dopiero
miano używać jej przeciw Kościołowi. Historykiem był Wilhelm Leibnitz
(1646-1716), współtwórca rachunku różniczkowego, marzący w rozległych
medytacjach o tym, by z pomocą uniwersalnego „klucza logicznego” dojść do
nauki uniwersalnej; autor Monadologii oraz Systema theologicum, tudzież
specjalnych rozpraw historycznych i wydawca źródeł. Ani on nie nawrócił do
indukcji” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk,
Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12.
+ Malebranche M. Wiara poznaniem „par sentiment”, a nie „par idée”.
Działanie woli odróżnia wiarę od poznania naukowego. „Kartezjusz
najpewniej zgodziłby się z Malebranchem, który definiował wiarę jako
poznanie „par sentiment”, a nie „par idée”. Tak więc to działanie woli stanowi
czynnik odróżniający akt wiary (credere) od aktu poznania naukowego (scire).
Tu właśnie jest miejsce na wolność wiary, i, co ważniejsze, w tym tkwi jej
wartość. Broniąc Kartezjusza można powiedzieć, iż umieścił on religię tam,
gdzie jest jej miejsce: w porządku nadprzyrodzonym. Można powtórzyć z
Jeanem Laportem, że „pozostawił on wierze religijnej nie tylko przedmiot, ale
również to, co stanowi uzasadnienie chrześcijaństwa, czyli tajemnicę” /J.
Laport, Le rationalisme de Descartes, Paris 1950, s. 313/. Religia ze swojej
definicji dotyczy tajemnicy, i nie musi przeto być racjonalna. Gdyby jej
prawdy były jasne i wyraźne, to nie dochodziłoby do sporów między dwiema
dziedzinami. Ale wówczas nie byłoby również tajemnicy. „Jeśli się wszystko
podda rozumowi – pisał Pascal – nasza religia nie będzie miała nic
tajemniczego ani nadprzyrodzonego; jeśli się pogwałci prawa rozumu, będzie
niedorzeczna i śmieszna” /Pascal, Myśli, s. 27/. Czy to oznacza, iż
kartezjanizm jako światopogląd wyklucza wiarę? Tak, ale tylko w tym sensie,
że obie dziedziny – nauka i religia – nie przekładają się na siebie: nie
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
przełożymy języka nauki na język religijnej wiary, chyba że potraktujemy ten
ostatni jako język symboliczny. Tak próbowali robić teologowie protestanccy,
kiedy
dokonywali
symbolicznej
interpretacji
dogmatów.
/Teologia
wykorzystuje język nauki jako narzędzie pomocne w przybliżeniu się do
Tajemnicy. Protestantyzm wykorzystuje język religijny dla mówienia o
sprawach tego świata/. Chodziło im o to, by usunąć napięcie, jakie istnienie
nadprzyrodzonego tworzy w świecie, którego mieszkańcy utwierdzą się z
niepowątpiewalną pewnością, że prawdziwe jest tylko to, co spełnia
kryterium Kartezjańskiej oczywistości. Oznacza to, iż napięcie między religią
a nauką jest w tej koncepcji nieusuwalne” Z. Jankowski, Teodycea
kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 231.
+ Malebranche M. wpłynął na Grarty’ego P. Grarty P. (1805-1872),
oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w
którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest
nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de
Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s.
480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem
innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego
prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s.
481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg.
Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio
(anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W
każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania,
pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s.
482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy
go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez
jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz
odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on
bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez
intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i
poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten
sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie
ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z
działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski
(kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla
zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie
ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest
dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może
poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św.
Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a
później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche.
Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s.
483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz
Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez
Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i
wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.
+ Malebranche M. wpłynął na teologię wieku XIX. Scholastyka nie znikła
jako metoda w wieku XVIII, ale znikło zaufanie do metafizyki. Poszukiwano
nowej bazy dla refleksji teologicznej: Kartezjusz, Leibniz, Wolf, Kant, Hegel,
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Schleiermacher, Malebranche, Locke, Condillac, Rousseau. Zapomniani
zostali św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura /M. A. Martin,
Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de
Educación Atenas, Madrid 1989, s. 193/. /Do dziś w Polsce nie dotarła
myśl, którą głosił Rupertus Tutiensis/. Odrodzenie nastąpiło na przełomie
wieków XIX i XX. W teologii wiek XVI był wiekiem hiszpańskim, wiek XVII
francuskim, wiek XVIII angielskim, wiek XIX niemieckim. Pojawiła się
metoda historyczno-krytyczna /Tamże, s. 195/. Wiele zła uczynił
modernizm, nie rozróżniający dogmatów od refleksji teologicznej.
Neoscholastyka walczyła z Oświeceniem, modernizmem i semiracjonalizmem
niemieckim /Tamże, s. 199/.
+ Malebranche M. zwalczany przez teologa hiszpańskiego wieku XVIII
Fernández Valcarce V. Walka teologii z ideami Oświecenia, z
encyklopedystami, liberałami i wszelkimi wrogami Kościoła nadała jej na
przełomie wieków XVIII i XIX charakteru apologetycznego, polemicznego. W
dyskusji mieszano teologię z polityką. Nie oznaczała to automatycznie
niskiego poziomu. Wręcz odwrotnie, najwyższej rangi myśl teologiczna
znajduje się w tym nurcie, który dziś jest zapomniany i stanowi wyzwanie dla
badaczy: historyków, politologów i teologów. Przykładem jest Antonio José
Rodríguez (1703-1778), autor El Philoteo en conversaciones del Tempo
/Madrid 1776, 2 vols./. Vicente Fernández Valcarce (1723-1798) zwalczał
poglądy takich myślicieli, jak Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz i
Locke /Desengaños filosóficos que en obseqio de la verdad de la religion y de
la Patria da al Pueblo, Madrid 1787/ /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre
dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV),
s. 459/. W Wieku XVIII wiara chrześcijańska w Hiszpanii zarażona była
jansenizmem. Pokrewnymi nurtami był gallikanizm i regalizm, a także
liberalizm (jakobiński i napoleoński). Regalizm zamierzał poddać Kościół
całkowicie władzy państwowej. Biskup Rafael Vélez głosił równość władzy
biskupów z władzą papieża. Jansenizm szerzył się nie tyle w dziedzinie
teologii, co w dziedzinie prawa kanonicznego /Tamże, s. 461/. Pojawiły się
trzy nurty: janseniści, antyjanseniści i umiarkowani. Janseniści hiszpańscy
głosili koncyliaryzm, negowali nieomylność papieża, ograniczali centralizm
dyscyplinarny Rzymu i redukowali władzę kościelna do dziedziny czysto
duchowej. Głosząc rygoryzm moralny, przeciwstawiali się jezuitom /Tamże,
s. 463/. Niektórzy biskupi hiszpańscy skłaniali się do akceptacji synodu w
Utrechcie (1763) /Tamże, s. 465/. Regalizm triumfował w konkordacie
zawartym w roku 1753 /Tamże, s. 471.
+ Malebranche M. Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze
pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i
chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to
wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków
antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to
zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez
jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska
medyczne
grecko-rzymskie,
przez
Ojców
Kościoła,
w
wielkich
spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to
zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele
kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy
byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest
wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii.
Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La
problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux
dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/,
także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy
ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej
tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie,
bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się
duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie
istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie
duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani
bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już
w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie
antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie.
Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana,
bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu
przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią.
Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego,
czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie
późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i
dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże,
s. 4.
10