Maksimum - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu Mikołaj z Kuzy w
drugiej części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”.
Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w
stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W
stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech
Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu
Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza
refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie
poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze
świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według
Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio
wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym.
Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w
źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei
Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec
wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem
odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w
koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w
akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie
powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie.
Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co
znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum
stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością
i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo
do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj
z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować
wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się
poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami
stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń.
Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W
Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna
równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i
wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.
+ Maksimum antysemityzm osiągnął wtedy, kiedy Żydzi utracili już funkcje
publiczne i wpływy, a pozostało im tylko bogactwo. „naziści nie byli
zwyczajnymi nacjonalistami. Nacjonalistyczna propagandę kierowali do
swoich sympatyków, a nie do przekonanych członków partii. Przeciwnie, tym
ostatnim
nigdy
nie
wolno
było
rezygnować
z
konsekwentnie
ponadnarodowego podejścia do polityki. „Nacjonalizm” nazistów pod
niejednym względem był podobny do szerzonej ostatnio propagandy
nacjonalistycznej w Związku Radzieckim, również służącej wyłącznie do
podtrzymywania uprzedzeń mas. Ograniczony charakter nacjonalizmu,
prowincjonalizm państwa narodowego, wzbudzał u nazistów autentyczną,
nigdy nie przezwyciężoną odrazę. Wciąż powtarzali, że ten „ruch”, mający
zasięg międzynarodowy tak jak ruch bolszewicki, jest dla nich ważniejszy niż
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
jakiekolwiek państwo związane z konieczności z określonym terytorium.
Zresztą nie tylko naziści, ale i pięćdziesiąt lat dziejów antysemityzmu to
dowody przeciwko utożsamianiu antysemityzmu z nacjonalizmem. Pierwsze
partie antysemickie działające w ostatnich dziesięcioleciach XIX w. były
zarazem jednymi z pierwszych, które nawiązywały kontakty międzynarodowe.
[…] nigdy sam ucisk czy wyzysk nie jest główną przyczyną niechęci:
bogactwo bez widocznych funkcji jest zdecydowanie bardziej nieznośne,
ponieważ nikt nie rozumie, dlaczego powinno być tolerowane” /H. Arendt,
Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 42/. „Podobnie antysemityzm osiągnął
punkt szczytowy, kiedy Żydzi utracili już funkcje publiczne i wpływy, a
pozostało im tylko bogactwo. […] Kiedy Hitler doszedł do władzy […]
niemieccy Żydzi jako całość, po długim okresie systematycznej poprawy
statusu społecznego i wzrostu liczebnego, znikali tak szybko, że statystycy
przewidywali ich całkowite zniknięcie w ciągu kilkudziesięciu lat […]
nazistowskie prześladowania i eksterminacje mogą sprawiać wrażenie
bezsensownego procesu, kiedy prawdopodobnie i tak by nastąpił. […] To
właśnie sensowne przeświadczenie, że siła powinna być funkcjonalna i
czemuś służyć, instynktownie nakazuje ludziom okazywać posłuszeństwo
rzeczywistej władzy lub tolerować ją, a nienawidzić ludzi posiadających
bogactwo bez władzy. […] Bogactwu, które nie wyzyskuje, brak nawet takich
więzi jak te, które istnieją między wyzyskiwaczem a wyzyskiwanym; chłodna
obojętność nie pociąga za sobą nawet minimum zainteresowania
uciskającego uciskanym” /Tamże, s. 43.
+ Maksimum entropii materia maiła w etapie fluktuacji. Otwarcie się próżni
może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby wychodzić z
próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu. Powiększanie się
świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie (Por. P. Teilhard
de Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris 1955-1973, s.
42). Teilhard de Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który byłby jakimś
zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten przechodzi w
chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów następuje
powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap między
powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu charakteryzuje się
maksymalną spontanicznością, w której wszystkie rozmieszczenia
poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne.
Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W
tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządkowany.
Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształtowania się cząstek
według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną
zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de
Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w:
Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować
tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy
„Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu
terminami pustymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokolwiek
fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu
odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w
tym etapie dzieje, a w określonych uwarunkowaniach jest możliwe
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty.
Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.
+ Maksimum entropii niezmienne przed Wielkim Wybuchem. Kosmos
pierwotny nie miał struktury czasu zorganizowanej tak, jak to jest obecnie.
Entropia początkowo była niezmiennie maksymalna, nie podlegała upływowi
czasu. Czas ogólny obejmujący całość w nim jeszcze nie istniał. Etap
początkowy nie posiadał punktów odniesienia potrzebnych dla stwierdzenia,
że czas płynie tak czy inaczej. Podobnie można powiedzieć, że w mikroświecie
i w każdej sytuacji odpowiadającej pierwszemu etapowi, czasu w ogóle nie
ma, gdyż brak jest wewnętrznego punktu odniesienia (Por. B. K. Ridley, Czas
przestrzeń rzeczy, s 81 n, 140 n; D. Layzer, Strzałka czasu, „Problemy” 6
(1976) 47; za „Scientific American”, XII, 1975). Fizycy współcześni próbują
formułować teorie opisujące współczesny wszechświat tak, aby mimo
wszystko wskazać możliwości płynięcia czasu w przeciwną stronę. Czynione
są liczne badania doświadczalne wraz z eksperymentami z dziedziny
psychotroniki, wykraczające poza zakres fizyki. Na razie jednak tworzone są
tylko hipotezy (Por. J. Grobbin, Wehikuł czasu, „Problemy” 1 (1982) 51-54; za
„New Scientist” 28 IV 1980). Dlatego korzystanie z tego rodzaju przemyśleń
na terenie teologii prowadzić może również tylko do hipotez. Istotnym
źródłem dynamicznego kształtowania modelu czasu jest obecność w nim
ludzi. Podmiotowość ludzka panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje
transformacji anizotropowego czasu naturalnego na izotropowy, a Bóg jako
stwórca może kształtować czas w sposób dowolny. Opis tak określonej
struktury personalistycznej czasu wymaga nie tylko zrozumienia czasu
fizykalnego, lecz wymaga również odczytania tego, jak rozumiane są
struktury temporalne w źródłach Objawienia, a zwłaszcza w Piśmie Świętym
TH1 47.
+ Maksimum intensywności ma idea absolutna, Hegel. „Rzeczy nie są
przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo
poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg,
albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty
leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania
krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides
et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat
noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać
metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej
świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w
praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według
Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle
rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i
narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w
dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest –
jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym,
dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli
apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć
przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów
Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy
pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm
rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem
racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i
świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w
procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut
Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc
świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym
procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako
Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten
przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako
duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić
do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną
triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu
dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która
musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt
intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się
dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie
wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.
+ Maksimum intensywności relacji ontycznych ludzi między sobą i ludzi z
Bogiem Trójjedynym w Kościele. Perychoreza trynitarna jednoczy wszelkie
stworzenia, wszelkie byty, nie tylko w sensie synchronicznym, lecz również w
sensie diachronicznym, jednocząc wydarzenia oraz epoki historyczne w jedną
sensowną całość. Szczególnie widoczne to jest w Kościele, gdzie maksymalnie
intensywne są relacje ontyczne ludzi między sobą i ludzi z Bogiem
Trójjedynym, a także powiązanie różnych miejsc na osi czasu z centralnym
miejscem historii, którym jest Pascha. Perychoreza to przenikanie się
wzajemne osób, najpierw Osób Boskich, a następnie ludzi tworzących
Kościół (Ecclesia de Trinitate). Trynitarne rozumienie Kościoła jest
rozumieniem
fundamentalnym.
Kościół
powszechny
jest
ludem
zjednoczonym w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego /Św. Cyprian, De
Orat. Dom. 23; PL 4, 553; Hartel III A, 285; Zob. B. Forte, La Chiesa della
Trinità, San Paolo, Milano 1995, s. 67-76. Autor mówi tam o źródle
trynitarnym Kościoła, jego wymiarze trynitarnym i celu trynitarnym. Paul
Evdokimov zwraca uwagę na to, że jako Ciało Chrystusa Kościół niesie w
sobie historię Jezusa oraz wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Kościół jest obrazem
Boga Trójjedynego, a formuła lud Boży zwraca uwagę na relacje ludzi z
trzema Osobami Boskimi. Trynitarność wzmacnia konsekwencję faktu, że
Kościół jest Ciałem Chrystusa. Gdziekolwiek jest Chrystus, tam jest Jego
Ciało, czyli wszędzie tam gdzie działa łaska Chrystusa, tam jest Kościół.
Stąd, w tym mistycznym sensie, poza Kościołem nie ma zbawienia. Tertulian
powiedział jeszcze mocniej: „Tam, gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty,
tam jest Kościół jako ciało trzech” /Tertulian, Traité de Bapteme, 6, Sources
Chrétiennes 35/. Struktura i misja Kościoła dana jest w jego trynitarnym
źródle; nie eliminuje różnic, lecz intensyfikuje je w akcie jednoczenia. W ten
sposób communio z Bogiem przemienia sam Kościół w ludzką communio. Z tej
idei wynikają idee katolickości (powszechności), ekumeniczności, dialogu itd.
/C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de
Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 525.
+ Maksimum jednorodności układu początkowego. Etap fluktuacji. Otwarcie
się próżni może nastąpić gdziekolwiek. Cała przyszła materia mogłaby
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
wychodzić z próżni w różnych miejscach albo w tym samym miejscu.
Powiększanie się świata materialnego następowałoby już po drugiej stronie
(Por. P. Teilhard de Chardin, Le Phenomene humain, w: Oeuvres, T. 1, Paris
1955-1973, s. 42). Teilhard de Chardin mówi o pierwotnym „atomie”, który
byłby jakimś zlepkiem ściśle przylegających do siebie cząstek. Atom ten
przechodzi w chmury fotonów. Po przekroczeniu określonych rozmiarów
następuje powstanie nowej struktury i początek obecnego czasu. Etap
między powstaniem pierwszego kwantu a początkiem czasu charakteryzuje
się maksymalną spontanicznością, w której wszystkie rozmieszczenia
poruszających się swobodnie cząsteczek elementarnych są równoprawne.
Ruch cząstek jest niczym nieskrępowany. Jego entropia jest maksymalna. W
tym sensie układ początkowy jest maksymalnie jednorodny, uporządkowany.
Nie ma żadnych ograniczeń zmuszających do ukształtowania się cząstek
według jakiejś konkretnej struktury, zlepiającej je w jakąś jedną
zorganizowaną całość Ten etap można nazwać za Pierre Teilhardem de
Chardin’em sytuacją ,,czystej mnogości” (Zob. Tenże, La vision du passe, w:
Ouevres, T. 3, Paris 1955-1973, s. 310). Do tego etapu nie można stosować
tej definicji czasu, która odnosi się do czasu obecnego TH1 39. Terminy
„Przed”, „po”, „wcześniej” i „później” odnoszone do początku świata są tu
terminami pustymi, zarówno odnośnie całości, jak i odnośnie jakiegokolwiek
fragmentu. Nie ma czasu i nie ma przestrzeni. Nie ma jakiegoś punktu
odniesienia, nie ma żadnej porządkującej struktury. Pomimo to, coś się w
tym etapie dzieje, a w określonych uwarunkowaniach jest możliwe
zaistnienie punktu krytycznego. Punkt ten został faktycznie osiągnięty.
Faktem stał się przełom, który jest początkiem obecnego czasu TH1 40.
+ Maksimum koncentracji chrystologicznej Dogmatyka kościelna Bartha K.
jest szczytem koncentracji chrystologicznej, jakiego jeszcze nigdy dotąd nie
było w historii Kościoła i dogmatów. Barth K. filozofię uważał za wymysł
antychrysta, ale nie mógł się od niej wyzwolić. Pomimo awersji wobec
wszelkiego fundamentu filozoficznego, prowadzącej do negacji teologii
naturalnej, jego myślenie było radykalnie nastawione na realizm, w czym był
podobny do św. Tomasza z Akwinu. W twierdzeniu, że realność jest tylko
tam, gdzie jest maksymalna konkretyzacja podobny jest do nominalistów.
Barth zajmował się wydarzeniami, bytem w akcie, concretissimum. Różniło go
to od arystotelizmu i tomizmu. Scholastyka wychodzi od natury i esencji, aby
następnie określić działanie bytu, według zasady operari sequitur esse. Barth
zwalczał ten aksjomat i wprowadził jego przeciwieństwo: esse sequitur
operari. Jezus Chrystus jest dla Karola Bartha concretissimum, punktem
wyjścia i zasadą noetyczną. Poza wydarzeniem Chrystusa wszelka afirmacja
o Bogu jest niemożliwa. Podobnie zresztą nie można bez Chrystusa poznać
jakiejkolwiek prawdy o człowieku. W Dogmatyce kościelnej Bartha
koncentracja chrystologiczna osiągnęła szczyty, jakich jeszcze nigdy dotąd
nie osiągnęła w historii Kościoła i dogmatów. Cała dogmatyka jest
chrystologią, i tylko chrystologią. Chrystocentryzm Bartha nie jest sprzeczny
z tym, że dogmat trynitarny powinien być decydujący i determinujący w całej
dogmatyce. Chrystus u Bartha nie jest pięknym panem jak w mistyce, ani
zbawicielem z nurtu pietyzmu, ani filantropem z Aufklärung. Punktem
wyjścia nie jest Jezus z Nazaretu, lecz Syn Boży, druga Osoba Boża.
Fundamentem chrystologii jest wewnątrztrynitarny byt Boga. Barth przeczy
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
sam sobie, skoro punktem wyjścia ma być u niego wydarzenie, działanie, a
nie natura, esencja /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes,
O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1992, 138-147, s. 143.
+ Maksimum kotr-aktu wielości to complicatio wszystkiego, co tylko istnieje,
czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym. Mikołaj z Kuzy w drugiej
części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum
absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w
stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W
stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech
Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu
Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza
refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie
poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze
świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według
Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio
wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym.
Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w
źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei
Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec
wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem
odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w
koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w
akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie
powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie.
Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co
znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum
stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością
i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo
do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj
z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować
wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się
poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami
stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń.
Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W
Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna
równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i
wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.
+ Maksimum logiczne elementem granicznym w logice hemidialektycznej
Bornsteina B. „Przez logikę hemidialektyczną Bornstein rozumiał logikę,
operującą
niezależnymi
od
siebie,
równorzędnymi
elementami
przeciwstawnymi /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa
1934-1936, t. III, 1936, s. 13/, zawierającą się między logiką tradycyjną a
dialektyczną. Logika ta, nawiązując do esencjalistycznej zawartości pojęć,
częściowo odzwierciedlała rzeczywistość. Występujące w niej „momenty
dialektyczne” dotyczyły niesprzeczności pojęć, które wyrażały elementy
przeciwstawne (graniczne) „0” i „l”, między którymi zachodził „stosunek
zawierania” (0<1). 0 i l – jako minimum i maksimum logiczne – były
wielkościami granicznymi m.in. w tym znaczeniu, że stosowane do nich
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
działania mnożenia i dodawania nie wychodziły już poza ich obręb, nie
dawały nowych elementów, im nierównoważnych; tzn. 0 x 1 = 0 , 0 + 1 = 1.
Tak więc ta postać logiki, w odróżnieniu od logiki tradycyjnej uznawała
elementy graniczne: 0 i 1. Nie interesowała jej tylko niesprzeczność
formalna pojęć. Bornstein pisał: „Logika tradycyjna rezygnuje w ten
sposób z objęcia całego obszaru świata racjonalnego. Ażeby sprostać idei
logiki, musi ona ulec skompletowaniu całkowicie analogicznemu do tego,
jakiemu ulega przestrzeń geometryczna w geometrii rzutowej, tj. musi
uwzględnić jeszcze elementy graniczne idealne, nieskończonościowe. I na
tym bodajże polega najbardziej istotna różnica między logiką tradycyjną
a logiką i topologiką matematyczną” /Tamże, s. 52/” /E. Jeliński, Między
filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta
Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 90.
+ Maksimum logiczne logiki geometycznej Bornsteina B. stanowi liczba jeden
(a<1). Bornstein B. utworzył system logiki geometrycznej („topologiki”),
będący „zgeometryzowaniem logiki algebraicznej. „Istotnym był jego sposób
argumentacji zapisów „a+b” i „a x b”. Jego zdaniem, „[...] sumę logiczną
elementów a i b, tj. a+b odwzorujemy przy pomocy punktu, jednoczącego
proste a i b, iloczyn zaś tych elementów, tj. a x b odwzorujemy przy
pomocy prostej, łączącej punkty a i b i będącej ich wspólnym podłożem”
/B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I,
1934, s. 64-65/. W ten sposób wyrażenia „a” i „b” stawały się wieloznaczne,
tzn. raz występowały jako punkty, drugi raz – jako linie proste. Poza tymi
dwoma wyrażeniami „a” i „b” występowały dwa elementy graniczne: 0 i 1.
Zero przedstawiało minimum logiczne (0<a), zaś liczba jeden prezentowała
logiczne maximum (a<1) pod względem wielkości i treści” /E. Jeliński,
Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta
Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 89/.
„System topologiki Bornsteina obejmował nie tylko logikę typu klasycznego
(logikę formalną), ale też logikę dialektyczną i hemidialektyczną. Logika
dialektyczna badała całość rzeczywistości w jej procesie przekształcania się
(zmianie), w jej wzajemnych powiązaniach zjawiskowych, uwzględniającą
zawartość treściową pojęć (myśli), skrupulatnie oddającą – według filozofa
– dynamikę rzeczywistości. Ta odmiana dialektyki, pozostająca w zgodzie z
zasadą niesprzeczności, dotyczyła jedności i walki przeciwieństw
(dopełnień do 1) w rzeczywistości zjawiskowej podlegającej zmianom”
Tamże, s. 90.
+ Maksimum niezależności od świata stworzonego w Absolucie Sfera
istnienia nieskończoności, Cantor G. Florenskij P. A. studiował matematykę,
zaznajamiając się z pracami G. Cantora (1845-1918). Zainteresował go
definicja grupy (die Menge), zbioru elementów równych, a jednak
zunifikowanych. Odniósł tę definicję do intelektu ludzkiego, w którym wiele
pojęć abstrakcyjnych złączonych jest w jednym „duchu” /L. Žák, P.A.
Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 202/. Wydawało mu się, że rozwiązał
starożytny dylemat: jak powiązać wielość z jednością? Chciał on zastosować,
powstałą w ramach matematycznej teorii mnogości teorię grup, do opisu
społeczeństwa. Inny matematyk, Halle, zainspirował go do refleksji na temat
powiązania skończoności z nieskończonością. Halle odróżniał pojęcie
nieskończoności potencjalnej (Möchtigkeit) od nieskończoności realnej.
Opracował on nową teorię matematyczną, liczb transskończonych /Tamże, s.
203/. Kluczem tej teorii jest idea nieskończoności aktualnej (nieskończoność
in actu). Według Cantora, nieskończoność może istnieć w trzech sferach: a)
jako absolutna doskonałość, czyli jako maksymalna niezależność od świata
stworzonego (Absolut), b) w naturze stworzonej jako transskończoność, c) w
abstrakcji, w duchu ludzkim, który potrafi poznać transskończoność w
świecie stworzonym, a w pewien sposób dociera też do absolutu Boga. Do tej
trzeciej sfery należą liczby transskończone. Są one tylko symbolami
kierującymi uwagę na realną Nieskończoność /Tamże, s. 204.
+ Maksimum oryginalności własnej jednostka znajduje w całości
społeczeństwa. Socjalizm bolszewicki dopełnia się w socjalizmie Unii
Europejskiej. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch
podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i
kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza
rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić
inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie
musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem
totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju
jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która
odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej
orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości
dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko
przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na
której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z
marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się
ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historycznopolitycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy
gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […]
Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie
(utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie
zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc
zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się
zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono
wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami
kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak
wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie
studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z
obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych
przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z
przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.
+ Maksimum otwartości powinny mieć słowa opisujące przeżycie mistyczne.
„A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim
8
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
mistycznym przeżyciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów,
która sprawia, że cała ich głębia staje się płycizną, ich tajemniczość
wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uniwersalizacji, logos
zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chyba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie
wpadł w gniew z powodu «publicystycznego» charakteru języka, który
przynajmniej raz nie doświadczył niemal fizycznego poczucia dyskomfortu z
powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowatorstwem swoich odczuć a
wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i
przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli
do takich sytuacji walki z „pospolitością” słowa dochodzi nawet w naszym
życiu codziennym, to tym bardziej owa cecha „niewybredności” stanie się
przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z konstytutywnych cech
jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia,
które – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową
funkcją jest komunikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie
antypojęciem i antykomunikatem. Przeżycie to wymaga od słowa
maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje verbum, które będzie
prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opierać
się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.
+ Maksimum podobieństwa ojcostwa ludzkiego do energii personalnej Boga
Ojca jest u człowieka dojrzałego. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób
absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt
stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej
z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób
ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej
substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten
sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej
niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w
człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe
ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi
człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne
wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój
synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym
jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób,
uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do
przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę
synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji
braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów,
którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu
życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane
jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi
darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga
wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele
stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi
On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa
wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia
9
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między
światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do
podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób
ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem
uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z
osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania.
Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy
otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak.
Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie
wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka,
Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu
Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3),
„Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ Maksimum realności według Paltona. Według Platona wszystkie rzeczy nie
są obrazem Boga, lecz są obrazem idei subsystujących w Bogu, czyli
maksymalnej realności. Filon powie, że wszystkie rzeczy, nie tylko człowiek,
są obrazem Logosu. Dlatego sztuka jest wytworem istniejącym w stopniu
ograniczonym, gdyż jest obrazem obrazu (eikon eikonos). Ojcowie Kościoła
uważali Logos za Chrystusa. Ponieważ Logos jest obrazem Boga, dlatego
człowiek jest obrazem Obrazu Boga. Platon pod koniec życia nadał większą
wartość otaczającej go rzeczywistości. Związek świata z ideami boskimi
uważał za bardziej mocny. Świat zmierza w stronę boskich idei. Dlatego też w
platonizmie starszym obraz (eikon) bytów rozumnych został wywyższony.
Filon doszedł do wniosku, że obrazy niecielesne świętych idei osiągnęły
identyczność z tymi ideami. A106 196
+ Maksimum uniesienia mistycznego sprawia, że powstrzymanie się od
pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe, Orozco Díaz E.
„drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch
przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej
uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc
wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot,
Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według
Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim
znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że
powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie
niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística
del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast
zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem
miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość
aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś,
w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak
silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice
wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez
naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą.
Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem,
które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten
budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w
sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej
10
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego
jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego
całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z
numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w
ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 48.
+ Maksimum uobecnienia Ducha Świętego nastąpiło we Wcielenia Syna
Bożego. „Pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem „w”, zanurzonym w mocy
Bożej, a nie pośrednictwo „pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub
pomiędzy ludźmi a Bogiem Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim
sensie, jak człowiek podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o
prawdziwej subordynacji. Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z
pośrednictwem Jezusa jako człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa
znajduje się w Osobie Bożej. Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest
osobą ludzką, jest tylko człowiekiem. (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e
Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 192) /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 320/. „Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne
trzeciej Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu
osobowości Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie
jest tu ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski,
lecz w płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w
relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to
jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie
jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą
współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety.
Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest
Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym
zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o
dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala
modelować swoją osobę (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w:
Theotokos VI(1998)183-222, s. 215). Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a
przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia (s. 209). Ikoną Ducha
Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia” /Tamże, s. 321.
+ Maksimum upakowania elementów podstawowych jest zadaniem
krystalografii. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „W krystalochemii
problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy
podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w
dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem
ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne
upakowanie
znaleziono
dwie,
jak
się
wydawało
geometrycznie
równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle
upakowaną heksagonalną (h.c.p)” /A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i
powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G.
Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin
1998, 121-128, s. 121/. Niejasne było, dlaczego różne substancje zawsze
preferują tylko jeden z tych układów, a nie krystalizują na zmianę w układzie
f.c.c. lub h.c.p. Dopiero współczesne, bardzo subtelne od strony rachunkowej
11
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
oceny zmian entropii w przejściach fazowych ciecz-ciało stałe /L. V.
Woodcock, „Nature” 387, 141 (1997); R. car, „Nature” 387, 115 (1997)/
pozwoliły wyjaśnić preferencję związków do jednej z dwóch, geometrycznie
równocennych możliwości. W ostatnich latach problem upakowania
rozszerzono, gdyż rozważa się stopień zapełnienia dostępnej przestrzeni w
układach nieuporządkowanych, np. bezpostaciowych, koloidalnych i innych.
Pomocna w rozwiązaniach jest geometria fraktalna, która rozszerzyła pojęcie
wymiaru na wielkości niecałkowite i pozwala podać wymiar ułamkowy, który
jest niejako miarą stopnia wykorzystania obszaru zajętego przez związek
chemiczny. W innych słowach – można to potraktować jako miarę stopnia
gąbczastości przestrzeni. / Jeżeli rozważamy uporządkowanie wewnętrzne
związków, to w zakresie chemii połączeń organicznych oraz związków
kompleksowych wielką rolę odgrywa symetria względem odbicia. W
syntezach czysto chemicznych nie ma żadnej preferencji dla lewo- czy
prawoskrętności. Te same związki syntetyzowane poprzez organizmy żywe są
bez wyjątku prawoskrętne (odmiany α). Proponowane są różne wyjaśnienia
dla tego faktu /M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie –
hipotezy/. Jest zaskakujące, że dopiero w ostatnim czasie udało się
udowodnić, iż można zsyntetyzować heliksowe struktury aminokwasowe ze
składowych typu β /B. L. Iverson, „Nature”387, 113 (1997)/ i że mogą one
być stabilne” Tamże, s. 122.
+ Maksimum upakowanie osiąga DNA eukariotyczny w chromosomie
metafazowym, gdzie współczynnik upakowania osiąga ~8000. „Podstawową
podjednostką
chromatyny,
wspólną
dla
wszystkich
organizmów
eukariotycznych, jest nukleonom. Na nukleonom składa się DNA o długości
~200 kpz owinięty 1, 8 raza naokoło ośmiu podjednostek zasadowych białek
tzw. histonów. Jest to pierwszy poziom organizacji, gdzie DNA owinięte
naokoło histonów tworzy włókno o średnicy 10 nm. Drugim poziomem
organizacji jest zwinięcie 10 nm włókna DNA w heliks o średnicy 30 nm,
tworzący strukturę solenoidową. Na jeden skręt przypada 6-7 nukleosomów.
Trzeci poziom organizacji stanowi upakowanie tego włókna w domeny, czyli
pętle o długości 20-200 kpz, dołączone do białkowej struktury tworzącej
szkielet chromosomu i nazywanej macierzą jądrową. Również i w
chromatynie za utrzymanie równowagi topologicznej odpowiadają
topoizomerazy, ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego.
Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw.
współczynnik upakowania, czyli stosunek wyprostowanej cząsteczki DNA do
długości struktury, w której cząsteczka jest upakowana” /A. Skorupka, DNA
w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej,
S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111/. Maksymalne upakowanie
osiąga eukariotyczny DNA w chromosomie metafazowym, gdzie współczynnik
upakowania osiąga ~8000. Upakowanie DNA w chromatynie interfazowej nie
jest jednolite; wyróżnia się heterochromatynę z bardzo wysokim stopniem
upakowania i euchromatynę, rozluźnioną, aktywną transkrypcyjnie. Cały
genom ludzki o długości ~1,8 m daje się upakować w objętość 50-60 μm3.
najdłuższy chromosom ludzki o długości 10 μm zawiera DNA i o długości 7,
3 cm. W jądrze komórkowym o objętości 65 μm3 jest jeszcze trochę miejsca
na RNA tworzący się w procesie transkrypcji” Tamże, s. 112.
12
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
+ Maksimum wolności zapewniają nakazy Ewangelii ograniczając dowolność.
Donoso Cortés wygłosił przemowę parlamentarną na początku roku 1849,
którą zatytułował niezbyt trafnie Discurso sobre la dictadura. Przedmiotem
przemowy nie była obrona dyktatury, lecz analiza i krytyka procesu
sekularyzacji społeczeństwa zachodniego. Tekst ten nie powinien być
interpretowany w świetle politologii, lecz w kontekście religijnym, jako wraz
troski wierzącego chrześcijanina o wolność realizowania podstawowych zasad
życia według Ewangelii. Rewolucja oraz idąca w ślad za nią sekularyzacja,
niszczyła istotne wartości społeczne wprowadzając chaos i duchową pustkę.
Dyktatura nie była w tym kontekście widziana jako samowola jednostki,
wręcz odwrotnie, jako obrona wolności wszystkich w sytuacji samowoli części
społeczeństwa niszczącej wolność pozostałych obywateli Hiszpanii. Rdzeniem
refleksji nie jest polityka, lecz społeczeństwo /J. M. Magaz, Providencia e
historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199244, s. 210/. Dzieje ludzkości mają w myśli Donoso Cortés’a fundament
filozoficzny, historyczny i teologiczny. Podobnie jak Bonald i De Maistre łączy
w swej refleksji zasady teologiczne z zasadami jurydyczno-państwowymi.
Dostrzega w dziejach katastrofy, oprócz rewolucji są katastrofy uniwersalne,
nieprzewidziane, dokonujące się jednocześnie w wielu miejscach. Rewolucja
może być dopuszczona przez Boga jako kara za grzech braku wartości
boskich wlewanych przez Boga jednostkom i społeczeństwu, takich jak
wolność, równość i braterstwo. [Rewolucja nie jest zdolna wprowadzić te
wartości w życie społeczne, wręcz odwrotnie, niszczy je, jest tylko kara za ich
brak]. Są to wartości chrześcijańskie, które rewolucja małpuje, wykoślawia,
odbiera właściwy im sens i moc (desvirtuando) ostatecznie niszczy. Dyktatura
usprawiedliwiona jest jako sposób naprawienia strat spowodowanych przez
rewolucję, jako odzyskanie zniszczonej przez nią wolności. Dyktatura ma
odzyskać wolność społeczną i troszczyć się o nią. W wielu społecznościach
wolność znikła wskutek działań rewolucyjnych (Tamże, s. 211). Nowoczesne
społeczeństwa utraciły wolność, ponieważ proces sekularyzacji wyrzucił z ich
wnętrza religię. A tylko religia jest zdolna ten proces zatrzymać i przywrócić
wolność /wolność dzieci Bożych, w Chrystusie/. Wolność znikła wraz z
sekularyzacją. Świat zmierza szybkimi krokami do despotyzmu, bardziej
potężnego od jakichkolwiek innych znanych w dziejach ludzkości. Nigdy nie
zdołano wcielić w życie zasad wiary katolickiej, zasad Ewangelii, nigdy nie
było powszechnej i zdecydowanej woli przyjęcia prawa opatrzności, która
kieruje dziejami ludzkości. Źródłem ostatecznym wolności jest Bóg [w Trójcy
jedyny], a w realnej historii świata, chrześcijaństwo. Gdy religia zostaje
zniszczona, znika wolność, jest tyrania. Przykazania Boże i nakazy Ewangelii
ograniczają dowolność, zapewniając tym samym maksimum wolności, w
sposób optymalny, jak tylko jest możliwy na ziemi. Brak religii sprawia, że
pojawia się państwo totalitarne, które wszystko kontroluje, kończy się
wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi
rządzących /Tamże, s. 212.
+ Maksimum wpływów komunistów na Republikę hiszpańską II wiosną roku
1938, w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina. „Teoria
bizantyjska […] głosi jednocześnie dwie tezy przeciwstawne, że
antyfaszystowski komunizm chroni demokracje burżuazyjna i że dąży do jej
likwidacji. Ale, jak to często bywa z językiem komunistów, mają oni interes,
13
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
aby mówić głośno to, co skądinąd chcą ukryć: że „konsekwentny”
antyfaszyzm powinien doprowadzić do dominacji politycznej komunistów.
Dlatego nie wydaje mi się trafna opinia Hugha Thomasa, który twierdzi, że od
momentu porażki anarchistów i utworzenia rządu Negrina (maj 1937) walka
toczy się między „dwiema kontrrewolucjami”: frankistowską a tą, która
uprawia w cieniu nowego premiera Hiszpańska partia Komunistyczna.
Określenie „kontrrewolucja” pasuje do Franco, ale nie do ludzi z przeciwnego
obozu. To prawda, że komuniści stłumili rewolucję w Barcelonie – ale tylko
po to, by zastąpić ją swoją własną rewolucją. […] czemu towarzyszyła
permanentna dyskredytacja polityczna i eliminacja fizyczna oponentów we
własnym obozie. Maksimum wpływów osiągają komuniści wiosną 1938 roku,
w momencie formowania drugiego gabinetu Negrina, kiedy sytuacja militarna
nie jest jeszcze taka zła: armie republikańskie obroniły Walencję zadając
przeciwnikom ciężkie straty, przechodzą też do ofensywy nad Ebro. Ale
presja komunistów, skuteczna być może w jednoczeniu działań wojennych,
niweczy jednocześnie ład polityczny hiszpańskiego antyfaszyzmu. Kiedy
wreszcie komunistom udaje się wyrzucić z ministerstwa obrony ich starego
oponenta Prieto, teatr polityczny, odtąd w ich władaniu, składa się już
wyłącznie figur wojskowych. Wcześniej bowiem stłumili rewolucję ludową,
złamali
POUM,
„zredukowali”
autonomię
Katalonii,
skoszarowali
anarchistów, odcięli partii socjalistycznej oba skrzydła, lewe (Caballero) i
prawe (Prieto), zmusili do posłuchu Azañę i Negrina. Zgasili oryginalny
płomień Republiki Hiszpańskiej. W rezultacie ustrój, jaki Republika
przeciwstawia faszyzmowi Franco, jest już nie tyle republikański, co
pretotalitarny. „Powtarzam już od dawna – pisze w liście do córki Luis
Araquistan, czołowy działacz socjalistyczny – że zarówno w razie porażki, jak
w razie zwycięstwa Republiki, niezależni socjaliści będą musieli opuścić kraj.
Jeśli tego nie uczynią, zostaną wymordowani” /F. Furet, Przeszłość pewnego
złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen,
Warszawa 1996, s. 324/. […] Moskwa uśmiecha się też w stronę Berlina.
Agent sowiecki Krywicki – rezydent NKWD w Holandii, szef wywiadu na całą
Europę Zachodnią, który w 1937 roku odmówił powrotu do Moskwy –
twierdzi w pamiętnikach, że Stalin już od 1934 roku dążył w istocie do jakiejś
ugody z Hitlerem; jego zbliżenie z Francją, a potem z państwami Europy
Wschodniej było jedynie „objazdem”, prowadzącym do tego głównego celu”
/Tamże, s. 325/. „Dobrze wiedział, że ład międzynarodowy Europy ma trzy
bieguny, a nie dwa. […] Wojna w Hiszpanii nie stanowi wyjątku od tej reguły.
[…] Stalin bardzo uważał na to, by nie zaplątać się w jakiś poważniejszy
konflikt z niemieckim dyktatorem” /Tamże, s. 326.
+ Maksimum zintegrowania kultury ludzkiej następuje w cywilizacji.
Cywilizacja obejmuje wszystkie grupy wspólnoty kulturowej i wszystkie
dziedziny kulturowe tych grup, jednoczy wszystkie systemy i wzory
kulturalne, wyznawane przez członków owych grup. Cywilizacja jest więc
częścią kultury ludzkiej w ogóle, tą część, która jest społecznie maksymalnie
zintegrowana. Rozwija się ona jako pewna całość w pewnym okresie
historycznym na pewnym terytorium. Florian Znaniecki w określaniu
cywilizacji zbliża się do ujęcia przedstawionego przez Arnolda Toynbee’ego.
Społeczeństwo, czy grupa społeczeństw, tworzy jedność organiczną dzięki
przewadze pewnego kompleksu ideałów kulturowych. Cywilizacja to wynik
14
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
zapanowania ideałów nad dążnościami wspólnymi ludziom i gatunkom
zwierzęcym H69.2 45.
+ Maksimum zorganizowania społecznego w cywilizacji traktowanej jako
część kultury. Kisiel P. w artykule Hieronima Boscha Theatrum Mundi,
będącym studium z zakresu socjologii sztuki, dostrzega w twórczości tego
niderlandzkiego malarza źródło w badaniach nad kulturą i cywilizacją
Europy. H69a 7 E. Hałas w artykule pt. Proces cywilizacyjny jako społeczna
integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego wskazuje, że zdaniem tego
uczonego, cywilizacja stanowi tę część kultury, która jest społecznie
maksymalnie zintegrowana. Rozwój cywilizacyjny polega zatem na
postępującej integracji kultury. H69a 8
+ Maksmalizm socjalizmu rosyjskiego wieku XIX. „Terminem „utopia”
posługuję się nie po to, by podkreślić nierealność ideału, lecz jedynie w celu
wskazania jego maksymalizmu. Niesłusznie byłoby sądzić, że socjalizm
Bielińskiego był sentymentalny. Był żarliwy, lecz nie sentymentalny,
dźwięczały w nim złowieszcze nuty: „Ludzie są tak głupi, że trzeba ich siłą
prowadzić do szczęścia”. W imię swego ideału Bieliński nie cofa się przed
użyciem siły, przed akceptacją przemocy i rozlewu krwi. Bieliński nie był
ekonomistą, nie był zbyt gruntownie wykształcony i tym odróżniał się od
doskonale przygotowanego Czernyszewskiego. […] można go jednak uznać za
jednego z prekursorów marksistowskiego socjalizmu, a nawet komunizmu.
Był mniej typowym narodnikiem od Hercena. Do niego należą słowa:
„Wyzwolony lud rosyjski poszedłby nie do parlamentu, lecz do szynku pić
wino, tłuc szkło i wieszać szlachtę”. Uznawał pozytywną rolę burżuazji w
rozwoju Rosji. Lecz także on uważał, że Rosja lepiej niż Europa rozwiąże
problem społeczny. Bieliński interesujący jest przede wszystkim dlatego, że w
jego twórczości odsłaniają się moralne źródła rosyjskiego socjalizmu w ogóle.
Znacznie bardziej charakterystyczną postacią dla narodnickiego socjalizmu
był Hercen. Żarliwie kochał wolność i bronił wartości i godności jednostki.
Wierzył, że rosyjski chłop ocali świat przed triumfującym mieszczaństwem,
którego wcielenie widział i w zachodnim socjalizmie, i w robotnikach Europy.
Ostro krytykował demokrację parlamentarną, co jest zresztą typowe dla
narodników. W mieszczaństwie europejskim widział dwie warstwy: „Z jednej
strony mieszczanie-właściciele, uporczywie odmawiający wyrzeczenia się
swoich monopoli – mieszczanie nie posiadający dóbr, którzy pragną wyrwać z
ich rąk ich majątki, lecz nie dysponują odpowiednią siłą, tzn. z jednej strony
skąpstwo, z drugiej zawiść” Tamże, s. 113.
15