P. Moskal, Życie dla Boga fundamentem wo[...]

Człowiek w Kulturze 9
Piotr Moskal
Życie dla Boga fundamentem wolności
Zagadnienie związku religii i w o l n o ś c i m o ż n a rozpatrywać na
różnych płaszczyznach. M o ż n a brać pod u w a g ę aspekty historycznosocjologiczne i badać, j a k ludzie deklarujący się jako religijni
faktycznie realizowali swoją o s o b o w ą w o l n o ś ć decyzyjną i j a k
gwarantowali w o l n o ś ć innym ludziom (problem wolności politycznej,
społecznej, ekonomicznej, religijnej itd.). M o ż n a również badać
i d e o w ą zawartość jakiejś konkretnej religii: czy i jak jej zasady
doktrynalno-etyczne sprzyjają ludzkiej w o l n o ś c i (wolności decyzyjnej
wierzącego i wolności dla innych ludzi). M o ż n a wreszcie prześledzić
związek m i ę d z y religią r o z u m i a n ą jako egzystencjalne skierowanie się
człowieka ku Bogu - Transcendentnemu Dobru a ludzką wolnością.
Prezentowane przedłożenie dotyczy związku między ludzkim
wyborem życia dla Boga a w o l n o ś c i ą ludzkich decyzji w stosunku do
dóbr „tego świata". Przedłożenie to wykorzystuje dziedzictwo filozofii
klasycznej, zawarte zwłaszcza w tekście encykliki Ojca Świętego Jana
Pawła II VERITATIS SPLENDOR, a także w dziełach św. Tomasza z
A k w i n u , M. A. Krąpca, Z. J. Zdybickiej i innych autorów.
I
Niewątpliwie okoliczności zewnętrzne, przyrodniczo-kulturowe,
determinują pewne możliwości ludzkich działań. Nie bez znaczenia
dla ludzkiego życia jest klimat, bogactwa naturalne, a dalej - system
prawny, rozwój naukowy i techniczny itd. N i e bez znaczenia są także
74
Piotr
Moskal
możliwości i ograniczenia związane z ludzką cielesnością i zmysło­
w o ś c i ą (warunki fizyczne, zdrowie, ład emocjonalno-pożądawczy)
oraz z bogactwem duchowym w postaci cnót intelektualnych, mo­
ralnych i techniczno-artystycznych.
Jednak pomimo te determinacje człowiek nie jest „ g o t o w y " , nie
jest zdeterminowany do takiego lub innego działania. Jest świadomy,
że m o ż e podjąć pewne działanie, ale może go i nie podjąć. Może w
konkretnym przypadku postąpić tak lub inaczej. W o l n o ś ć więc to nie
j a k a ś samoistność i nie j a k a ś hipostaza tożsama z ludzkim bytem, ale
sposób ludzkiego działania. Dzięki czemu jednak człowiek może
działać w sposób wolny?
Okazuje się, że j a k k o l w i e k człowiek rozpoznaje w sobie z m y s ł o w e
pożądanie, będące reakcją na bodziec organiczny lub zmysłowo-poznawczy, to jednak jego czyny nie d a d z ą się bez reszty tymi zmysło­
w y m i pożądaniami wyjaśnić. Pomimo tych z m y s ł o w y c h pożądań czło­
wiek jeszcze nie działa. Dlaczego? O t ó ż dlatego, że pomimo z m y s ł o ­
wych determinant c z ł o w i e k jeszcze nie jest do działania zdetermi­
nowany. Inaczej m ó w i ą c , c z ł o w i e k jest jeszcze otwarty na j a k ą ś
d e t e r m i n a c j ę . Ta determinacja następuje dopiero w momencie decyzji
na j a k i e ś konkretne działanie. Czym jest decyzja? Nie jest to zmy­
s ł o w a reakcja na z m y s ł o w y bodziec, która wyczerpuje się w obszarze
p r o c e s ó w przyrodniczych. Decyzja jest pewnym chceniem - pewnym
p o ż ą d a n i e m innego rodzaju niż z m y s ł o w e p o ż ą d a n i e . Jest to chcenie
pokierowane rozumieniem działania. Rozumienie dotyczy przedmiotu
i formy działania a także związku między formą działania a tym, w
stosunku do czego się działa. Rozumienie tych spraw leży niekiedy u
podstaw w y b o r ó w idących w innym kierunku niż pożądanie zmy­
słowe.
Owo chcenie pokierowane rozumieniem ma swoje źródło w po­
staci specyficznej w ł a d z y c z ł o w i e k a zwanej tradycyjnie wolą. Dzięki
w o l i ludzkie działanie dokonuje się ponad przyrodniczym determinizmem zmysłowych pożądań. W aktach w o l i , w chceniu j a k i e g o ś
działania w stosunku do j a k i e g o ś przedmiotu, c z ł o w i e k ostatecznie
determinuje się do działania.
Okazuje się ponadto, że decyja ma charakter wyboru jednej z
m o ż l i w o ś c i działania. Działanie dotyczy j a k i e g o ś przedmiotu (tzn. jest
w stosunku do czegoś) i to działanie ma j a k i ś kształt (formę). Są
rzeczy, które są przedmiotami ludzkiego działania i są takie, które nimi
Życie dla Boga fundamentern wolności
75
nie są. C z ł o w i e k w stosunku do pewnych rzeczy działa dlatego, że
rozpoznaje je jako cenne, w a r t o ś c i o w e , dobre lub jako pozostające w
związku z tym, co dla człowieka jest dobre. I nie chodzi tylko o to, że
człowiek jest zbyt ograniczony, aby podjąć pewne działania w
stosunku do wszystkich przedmiotów. Chodzi o to, że wybierając
pewne dobra m ó g ł b y w y b r a ć inne, że wybierając pewne dobra wie, że
nie musi ich wybierać. Wola jest więc wolna w wyborze dóbr
będących obiektem miłości.
A zatem koniecznym warunkiem działania jest dobro (wartość)
rzeczy. Z kolei konkretne rzeczy b ę d ą c e dobrymi nie w i ą ż ą koniecznie
ludzkiego działania. Skoro tak, to nie u t o ż s a m i a j ą się ze s o b ą rzecz i
jej dobroć (wartość) czyli bycie p o ż ą d a l n y m (amabilnym). Amabilność rzeczy nie jest funkcją czy rezultatem takiej lub innej natury
rzeczy. Dlaczego? Bo różne natury są amabilne. A m a b i l n o ś ć jest w i ę c
c z y m ś transcendentalnym w stosunku do konkretnych natur. To, co w
stosunku do p o s z c z g ó l n y c h natur jest transcententalne, nie ma swego
źródła w takiej lub innej naturze, ale w czynniku w stosunku do tych
natur transcendentnym. Złożenie byt - a m a b i l n o ś ć ma swoje źródło w
takim bycie, który jest s a m ą amabilnością, samym Dobrem, a nie
dobrem j a k i e ś natury. Jest więc dobrem bez ograniczeń. Ten byt Dobro Absolutne jest ostateczną racją całego porządku amabilnego.
Ten Byt-Dobro, jako partycypowany przez p o s z c z e g ó l n e rzeczy dobre,
jest chciany ( m i ł o w a n y ) przez każdy działający byt, także przez
człowieka, który m o ż e swe obiektywne przyporządkowanie do Boga
rozpoznać i z a a k c e p t o w a ć w akcie religijnego skierowania ku Niemu.
Skoro B ó g jest ostatecznym (naczelnym) dobrem, można powiedzieć,
że jakiekolwiek działanie jest możliwe tylko dlatego, że człowiek żyje
w perspektywie Dobra Absolutnego. Dobro to jest w ludzkich warun­
kach osiągane jako partycypowane przez dobra będące przedmiotami
ludzkich działań. A ponieważ są to dobra przez partycypację, możliwa
jest w stosunku do nich wolność: żadne z nich nie wiąże w sposób
konieczny dynamizmu w o l i .
Tak oto obiektywne skierowanie bytu ludzkiego (niezależne od
rozpoznania i uznania tego faktu) na Boga - Dobro bez granic jest
p o d s t a w ą ludzkiej wolności w o l i w stosunku do konkretnych dóbr
przygodnych. Taka jest natura w o l n o ś c i , co nie znaczy, że ludzie
faktycznie zawsze żyją na poziomie rozumu i w o l n o ś c i . Skoro jednak
religia jest ze swej istoty ś w i a d o m y m i w o l n y m skierowaniem bytu
76
Piotr
Moskal
ludzkiego ku Bogu, słusznie twierdziwmy,
g w a r a n c j ą wolności człowieka.
że ona właśnie jest
II
Na zagadnienie związku wyboru Boga i ludzkiej wolności można
spojrzeć z innej jeszcze strony.
Ludzkie działania d o k o n u j ą się ze względu na cel. Albo cel
działania jest ostateczny (naczelny) i w ó w c z a s działanie kresuje na
osiągnięciu tego celu, albo cel ten nie jest ostateczny. A l e wtedy jest
on przyporządkowany innemu celowi, na mocy którego, jako środek
do celu, porusza dynamizm w o l i . Cele, które nie są ostateczne, nie są
z r o z u m i a ł e tak długo, j a k d ł u g o nie przyjmie się, że jest cel ostateczny,
ze względu na który poruszają cele pośrednie.
R z e c z ą niezmiernie w a ż n ą jest identyfikacja celu ostatecznego.
Obiektywnie tym celem jest B ó g - Dobro Absolutne. Tylko On jest
ź r ó d ł e m wszelkiego dobra i t y l k o On b ę d ą c p e ł n i ą dobra nasyca dyna­
mizm w o l i . Między Bogiem a bytami przygodnymi istnieją relacje
t y l k o konieczne i transcendentalne, o k r e ś l o n e j a k o przyczynowanie
celowe, wzorcze i sprawcze. Dla osiągnięcia Boga nie jest konieczne
osiągnięcie „tych" lub „ t a m t y c h " dóbr przygodnych, co tak dobrze
w y r a ż a praktykowany niekiedy ślub ubóstwa, czystości i posłuszeń­
stwa. Nie są konieczne dobra materialne, przyjemności z m y s ł o w e ,
przyjaźnie innych ludzi, znaczenie czy sława. Nieposiadanie tych
wartości nie przeszkadza, a niekiedy w r ę c z ułatwia osiągnięcie Boga.
Ku Bogu bowiem c z ł o w i e k kieruje się poprzez kontemplowanie Bożej
M ą d r o ś c i , przez zachowanie w działaniu B o ż e g o Prawa (lex aeterno),
przez w y b ó r takich działań, które można intencją skierować ku Bogu
j a k o celowi. Ludzie wybierający Boga są w o l n i w stosunku do dóbr
„tego świata". Nie zależy im bardziej na pracy na uniwersytecie niż na
p o s ł u g i w a n i u chorym. W i e d z ą , że tak n a p r a w d ę niczego nie musza
mieć, że nie jest tragedią utrata majątku, popularności, bliskich ludzi a
nawet własnego życia. Przykłady wielu świętych są świadectwem
takiej właśnie wolności, która rodzi się z religijnego wyboru Boga
j a k o celu ostatecznego.
M o ż e się jednak z d a r z y ć , że naczelny cel zostanie błędnie roz­
poznany, że jego funkcję b ę d z i e pełniło j a k i e ś dobro przygodne (np.
bogactwo, sława, przyjemności). Okazuje się w ó w c z a s , że człowiek
Życie dla Boga fundamentem wolności
77
nie jest w o l n y w stosunku do d ó b r przygodnych uznanych za cel
ostateczny a także w stosunku do d ó b r u m o ż l i w i a j ą c y c h , jako cele
pośrednie, zdobycie dóbr uznanych za cel ostateczny. P o n i e w a ż
między bytami przygodnymi, z których niektóre zostają uznane jako
cel ostateczny, istnieją kategorialne relacje przyczynowo-skutkowe,
pewne rzeczy przygodne trzeba koniecznie m i e ć , niekiedy „za w s z e l k ą
c e n ę " , aby o s i ą g n ą ć dobra przygodne uznane za cel ostateczny. Znane
są przykłady ludzi zniewolonych przez pieniądz czy namiętności, a
także ludzi panicznie bojących się utraty swej atrakcyjności czy
popularności. T r a c ą c ż y c i o w e odniesienie do Boga człowiek staje się
niewolnikiem.