Europejska dialektyka. Pięć poziomów sporu o tożsamość Europy

Europejska dialektyka.
Pięć poziomów sporu
o tożsamość Europy
Wo j c i e c h C z a b a n o w s k i
T
rwa kryzys. Problemy ekonomiczne, rewolucje w krajach arabskich
i protesty oburzonych w państwach
zachodnich mogą stanowić zalążek przemian, które przeobrażą aktualny porządek
w coś zupełnie innego. Warto w takiej sytuacji zastanowić się nad tożsamością Europy. Chociaż temat wydaje się przebrzmiały,
proponuję przyjrzeć mu się uważniej, by
wychodząc od najbardziej standardowych
przeciwstawień, dojść stopniowo do mniej
oczekiwanych wniosków.
Chrześcijaństwo vs islam
Wielu komentatorów wyraża przekonanie, że Europa przeżywa dziś kryzys duchowości, a pustka, którą on wywołuje, zostanie
niebawem zapełniona przez jedną z tradycyjnych religii. Głównymi kandydatami do
tej roli wydają się chrześcijaństwo i islam.
Przekonanie to często formułowane jest
za pomocą analogii między dzisiejszą Europą a schyłkowym Imperium Rzymskim.
Analogia ta ma podstawy psychologiczne –
jej zwolennicy są niezadowoleni z kształtu,
jaki przybrała Europa, i tęskniąc za idealizowanymi dawnymi czasami, oczekują rene-
38
sansu duchowości. Jak się wydaje, analogia
ta może być rozwijana w dwóch kierunkach,
które można nazwać prochrześcijańskim
i proislamskim.
Istnieje wiele elementów wspólnych dla
obu wersji: (i) zachodzi analogia między
schyłkowym Imperium Rzymskim a współczesną Europą; (ii) Europa, podobnie jak
schyłkowe Imperium Rzymskie przeżywa
upadek; (iii) jest to nie tylko upadek ekonomiczny, ale także duchowy lub moralny;
(iv) w obu wypadkach ludzie masowo odchodzą od dawnej religii − kiedyś grecko-rzymskiego politeizmu, a dziś chrześcijaństwa;
(v) w obu wypadkach mamy do czynienia ze
zdemoralizowanymi, żyjącymi w dobrobycie
elitami i wzburzonymi, oczekującymi przemian masami − kiedyś masami byli niewolnicy, barbarzyńcy i proletariat, a dziś są to
ubodzy, imigranci i inne grupy nieuprzywilejowane; (vi) to właśnie te grupy nieuprzywilejowane stanowią społeczne podłoże dla
renesansu duchowości i nowego porządku
społecznego.
Interpretacja prochrześcijańska zakłada
dodatkowo, że podobnie jak w starożytności
potencjał konieczny do odbudowania Europy posiada chrześcijaństwo, i to ono stanowi
Pressje 2011, teka 26/27
39
odpowiedź na potrzeby grup nieuprzywilejowanych.
Prochrześcijańska interpretacja analogii do starożytności wydaje się jednak
błędna. Pomija ona kilka istotnych faktów,
które skłaniają raczej do interpretacji proislamskiej. (i) Religią, którą porzucała ludność Imperium, było faktycznie pogaństwo,
natomiast dziś porzuca się właśnie chrześcijaństwo, dlatego należy raczej uznać,
że podobnie jak pogaństwo popadło w zapomnienie, tak w zapomnienie popadnie
i chrześcijaństwo; (ii) religią, która rozpowszechnia się wśród grup nieuprzywilejowanych, jest islam, i to raczej on pełni dziś funkcję analogiczną do funkcji chrześcijaństwa
w pierwszych wiekach naszej ery; (iii) błędem jest interpretowanie schyłku Imperium
za pomocą dychotomii: zdemoralizowane
elity rzymskie – chrześcijanie, należy odczytywać ją jako trychotomię zdemoralizowane elity rzymskie – konserwatyści rzymscy, dążący do odnowienia religii pogańskiej
i patriotyzmu rzymskiego – chrześcijanie.
W takiej trychotomii zdemoralizowane elity
rzymskie odpowiadają współczesnym elitom europejskim, konserwatyści rzymscy
− współczesnym chrześcijanom, a ówcześni
chrześcijanie − dzisiejszym muzułmanom.
Pomijanie reakcji pogańskiej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa stanowi
poważne przeoczenie. Pisze o tym Joseph
Ratzinger (2004: 71): „Owszem istnieje Plato
christianus, ale zawsze był też Plato antichristianus: platonizm, począwszy od Plotyna,
a skończywszy na jego późnych odmianach,
stawiał chrześcijaństwu najsilniejszy opór
i był rozumiany jako jego przeciwieństwo”.
Św. Augustynowi Biblia wydawała się „zwykłym barbarzyństwem”, więc i „aby stać się
chrześcijaninem, musiał dokonać exodusu ze
świata grecko-rzymskiego, i wtedy otrzymał
na nowo to, co utracił” (tamże). Siła chrześcijaństwa polegała na jego sprzeciwie wobec
40
Wojciech Czabanowski
zastanego porządku i odwróceniu się od wartości grecko-rzymskich. Wprost pisał o tym
Orygenes (1986: 37), wzgardliwie porównujący rzymski porządek prawny do praw barbarzyńskich:„Punktem wyjścia dla Celsusa,
który pragnie oczerniać chrześcijaństwo, jest
Zdemoralizowane elity rzymskie
odpowiadają współczesnym elitom europejskim, a ówcześni
chrześcijanie − dzisiejszym muzułmanom
stwierdzenie, że «chrześcijanie zakładają zakazane przez prawo tajne związki». […] Odpowiadamy mu następująco: Przypuśćmy, że
jakiś człowiek znalazł się wśród Scytów, którymi rządzą występne prawa; gdyby ów człowiek nie mógł uciec od Scytów, lecz musiał
żyć pośród nich, wolno by mu było zawierać
z ludźmi myślącymi tak samo jak on zakazane przez scytyjskie prawo związki zgodne
z prawem prawdy”. Wzmianka o tajnych związkach i postępowaniu wbrew prawu dużo lepiej
odpowiada interpretacji proislamskiej – to
właśnie współcześni muzułmanie oskarżani
są o bezprawie, wandalizm, konspirację i pozostawanie w sprzeczności z wartościami
europejskimi.
Z kolei współcześni chrześcijańscy konserwatyści przypominają późnostarożytnych neoplatoników, dążących do odrodzenia religii grecko-rzymskiej. Ich postawy są,
jak wskazywał Dominic O’Meara, podobne
zarówno pod względem preferencji estetycznych, jak i praktyki. „Polityka religijna
Juliana była w swych zasadach równie konserwatywna jak myśl polityczna wyłożona
w Prawach: starożytne tradycje powinny
pozostać niewzruszone. Oznaczało to na
przykład, że judaizm dzięki wierności takiej właśnie starożytnej tradycji mógł być
akceptowany, chrześcijaństwo natomiast –
jako ruch reformujący judaizm – nie mogło”
(O’Meara 2003: 121). Neoplatonicy byli przekonani, że przybyłe ze Wschodu nowinki
religijne − czyli chrześcijaństwo − stanowią zagrożenie dla tradycyjnych rzymskich
wartości i że współczesne im elity rzymskie
przeżywają upadek moralny, sprzeniewierzając się tym wartościom. Neoplatonicy,
tak samo jak dzisiejsi konserwatyści, wierzyli, że zachodzi konieczność odbudowy
moralnych, republikańskich, patriotycznych
i pobożnych elit. W tym celu powoływane
były nawet fundacje, mające dbać o materialny byt i dobre wychowanie zubożałych
potomków arystokratycznych rzymskich rodzin. Jak pisze O’Meara (2003: 13), „Plotyn
Wielu mężczyzn i niewiast z najrozmaitszych rodów przynosiło
mu swoje dzieci
pełnił rolę strażnika interesów finansowych
sierot z rodzin arystokratycznych, pozostawionych pod jego opieką. Przyjmował je
do swego domu i dbał o ich wykształcenie”.
Świadectwo tego można znaleźć u żyjącego
w tamtych czasach Porfiriusza (2000: 71):
„Wielu mężczyzn i niewiast z najrozmaitszych rodów, kiedy śmierć się zbliżała,
przynosiło mu [Plotynowi − W. Cz.] swoje
dzieci nieletnie, synów i córki, i powierzało mu je wraz z całym majątkiem”. Dalej,
podobnie jak współcześni konserwatywni
chrześcijanie często są pełni odrazy wobec
muzułmańskich kaznodziejów, którzy żerują na ubóstwie i niewykształceniu mas, tak
samo intelektualista pogański Celsus (2008)
oburzał się na chrześcijan: „Nie widzimy,
aby ludzie, którzy na placach publicznych
przedstawiają swoje kuglarskie błazeństwa
i żebrzą, zbliżali się do zgromadzeń ludzi
roztropnych i ośmielali się odkrywać im
swoje tajemnice. Lecz jeśli zauważą gdzieś
młodzieńców, tłum niewolników i głupców,
narzucają się im i przymilają”.
Chciałbym podsumować dotychczasowe rozważania. Gdybyśmy uznali, że duchowy renesans Europy będzie dziełem
jednej z dwóch omawianych religii księgi,
możemy oprzeć się na analogii do późnego Imperium Rzymskiego w interpretacji prochrześcijańskiej lub proislamskiej.
Pierwsza zasadza się na dychotomii zdemoralizowane elity – chrześcijanie, gdzie
pod rzymskie elity podstawia współczesne
elity europejskie, drugi człon pozostawia
natomiast niezmieniony, druga zasadza
się na trychotomii zdemoralizowane elity –
konserwatyści – chrześcijanie, gdzie elity rzymskie również odpowiadają współczesnym, konserwatyści chrześcijanom,
a chrześcijanie muzułmanom.
Religie księgi vs religia filozoficzna
Neoplatonizm różni się jednak wyraźnie od chrześcijaństwa i islamu. Religie te
opierają się bowiem na objawieniu, spajają je treści zawarte w świętych księgach.
W odróżnieniu od nich neoplatonizm jest
raczej religią filozoficzną, której podstawy
nie pochodzą z objawienia, lecz ze spekulacji filozoficznej. To właśnie dlatego
zwolennicy neoplatonizmu pogardliwie
traktowali religie objawione. Rzymskim intelektualistom wydawały się one nieracjonalne i naiwne. Należy tutaj zaznaczyć, że
późnostarożytny neoplatonizm, jakkolwiek
stanowił próbę odnowienia politeistycznej
religii grecko-rzymskiej, pozbawiony był
cech właściwych naiwnemu wielobóstwu.
Wielość bogów, choć zachowana, stanowiła
metaforę służącą przystępnemu przedstawianiu spraw teologicznych prostaczkom.
Wyrafinowana spekulatywna teologia neoplatońska opierała się w całości na podstawach filozoficznych.
Mając to na uwadze, Joseph Ratzinger
sugeruje, że neoplatonizm daje się rozumieć
Europejska dialektyka
41
przez analogię do New Age, interpretowanego jako filozoficzny relatywizm teistyczny:
„W tamtym czasie neoplatonizm, a szczególnie Porfiriusz, przeciwstawił chrześcijańskiej syntezie inną interpretację relacji
między filozofią i religią. Filozofia była rozumiana jako nowe uzasadnienie religii bogów.
Ale dziś właśnie ta inna forma, zrównująca
religię i oświecenie, ujawnia się jako religijność odpowiadająca nowoczesnej świadomości. Jej pierwsza, podstawowa myśl
została sformułowana przez Porfiriusza:
Latet omne verum – prawda jest ukryta. […]
Dokładnie to samo mówi dziś racjonalizm:
prawdy jako takiej nie znamy […]. Jest wiele
dróg, wiele obrazów, wszystkie odzwierciedlają coś z całości, ale żaden z nich nie jest
całością. Odpowiada temu tolerancja, która
we wszystkim dostrzega część prawdy, nie
stawia własnego ponad obce oraz włącza
się w pokojową i polifoniczną symfonię tego,
co wiecznie niedostępne i ukryte w symbolach, które zarazem wydają się jedyną możliwością, by jakoś osiągnąć Boskość” (Ratziger 2004: 140).
Ratzinger stawia tezę, że to religia filozoficzna jest prawdziwym zagrożeniem dla
wszystkich religii księgi. Zagrożenie to jest
dzisiaj szczególne mocne, gdyż doszło do
upowszechnienia krytycyzmu i sceptycyzmu wśród zwykłych ludzi. Choć Ratzinger
twierdzi, że religia filozoficzna pozostanie
rozrywką dla elit, „akademickim kostruktem” (2004: 135), należy raczej uznać, że
współcześnie stała się powszechnie dostępna. Za religię filozoficzną uważam następujący zespół poglądów: (i) mam potrzebę religijności, (ii) nie godzę się na przyjęcie
gotowych pakietów wierzeń oferowanych
przez religie tradycyjne, (iii) nie ma jednej
prawdy lub prawda opisywalna jest na wiele sposobów, (iv) nie jest tak, że jakaś osoba
ma lepszą legitymacje do tego, by mówić
o sprawach wiary niż ktoś inny, (v) łączenie
42
Wojciech Czabanowski
przekonań religijnych może się odbywać
w sposób dowolny.
Oto kolejny poziom myślenia o przyszłości tożsamości europejskiej. Wybór między
religiami tradycyjnymi sprowadzony zostaje do jednego członu szerszej opozycji,
którego drugim członem jest religia filozo-
Raj Mahometa lub stapianie
się z bóstwem teozofów i mistyków narzucałyby rozumowi
swe dziwolągi
ficzna. Warto nadmienić, że religia filozoficzna nie stanowi tutaj zaprzeczenia tradycji europejskiej, ale powrót do jednego
z jej historycznych wariantów – jako odwrót
od chrześcijaństwa, stanowi jednocześnie
zwrot ku racjonalności charakteryzującej
świat antyczny. Przejście od opozycji religii
tradycyjnych do opozycji między religiami
tradycyjnymi i religią filozoficzną jest również przejściem od kryterium mniej wyrafinowanego epistemologicznie do kryterium
bardziej subtelnego. Pierwszy wybór można
określić jako ostensywny: „Wybierasz ten oto
pakiet wierzeń czy ten drugi?”, drugi wybór
dokonuje się pomiędzy różnymi sposobami
uzasadniania: „Wybierasz religię opartą na
księdze czy tę opartą na spekulacji filozoficznej?”.
Religie vs sekularyzm
Przeciwstawienie opisane w poprzednim punkcie daje się również sprowadzić do
jednego członu jeszcze ogólniejszej opozycji. Zakwestionowanie objawionego charakteru religii i zwrot w stronę spekulacji filozoficznej umożliwia podważenie zasadności
religii w ogóle. Krok taki da się pomyśleć na
wiele sposobów.
W pierwszej kolejności można je pomyśleć
na sposób filozoficzny. „Raj Mahometa lub
stapianie się z bóstwem teozofów i mistyków,
tak jak je każdy chciał rozumieć, narzucałyby
rozumowi swe dziwolągi, i równie dobrze byłoby nie mieć wcale rozumu, jak oddawać go
w ten sposób na pastwę wszelkim urojeniom”
(Kant 2002: 196). W przedstawionej przez
Kanta alternatywie zawiera się zarówno człon
opisujący charakter religii księgi (Raj Mahometa), jak i religii filozoficznych (stapianie się
z bóstwem teozofów i mistyków). Całej tej alternatywie przeciwstawione może być myślenie sekularne – nadal filozoficzne, ale pozbawione założeń teologicznych.
Krok taki daje się również pomyśleć jako
antropologiczny. Próbę taką podjął Ludwig Feuerbach w Wykładach o istocie religii (1981), w których na rozmaite sposoby
pokazywał, jak człowiek wytworzył bogów.
Ogólnym mechanizmem umożliwiającym
powstanie bogów jest alienacja, pojmowana jako postrzeganie własnych cech lub
wytworów jako niezależne od siebie i takie,
którym się podlega. Ten punkt widzenia
umożliwiony został przez Kanta, określającego kwestię istnienia Boga jako antynomię
czystego rozumu i redukującego go do postulatu praktycznego rozumu. Zakładając,
że bez takiego postulatu da się obejść, da
się pomyśleć bogów jako ludzkie wytwory.
Krok ten można wreszcie pomyśleć na
trzeci sposób − socjologiczny. Religię rozumie się tu jako instrument petryfikowania
zastanej struktury społecznej i ekonomicznej. Prawdziwa wolność możliwa jest dopiero po zniesieniu religii. „Nędza religijna jest
jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy
i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. […]
Religia jest opium ludu. Prawdziwe szczęście
ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu. […] Krytyka religii uwalnia
człowieka od złudzeń po to, by myślał, działał, kształtował własną rzeczywistość jako
człowiek, który wyzbył się złudzeń i doszedł
do rozumu” (Marks 1962: 244).
Synteza podejścia filozoficznego, antropologicznego i socjologicznego stanowi podstawę
dla sekularnego projektu tożsamościowego.
Materializmy vs formalizm
W przytoczonym cytacie Marks wzywał
do krytyki religii. Jak jednak zauważył Grzegorz Lewicki (2011: 26), „teoria krytyczna
jest tylko pustym schematem argumentacji, który może być zastosowany do wielu
różnych przedsięwzięć”. Jakkolwiek każda
teoria krytyczna posiada swój konkretny
przedmiot, to teoria krytyczna in abstracto,
rozumiana w oderwaniu od konkretnego
przedmiotu, stanowi procedurę dającą się
stosować w różnych sytuacjach. Teoria krytyczna ma zatem charakter formalny1.
Analogiczne rozróżnienie tego, co materialne i formalne stosuje się na gruncie etyki
i polityki. Etyki materialne to wszelkie takie
etyki, które opierają się na enumeratywnym
wyliczeniu przedmiotowych przykazań, etyki formalne to takie, które zamiast takiej
enumeracji posługują się jedną uniwersalną
procedurą, pozwalającą rozstrzygnąć każdą
konkretną sytuację.
Podobnie daje się opisać różnica pomiędzy materializmem a formalizmem w polityce. „Materialista może na przykład uważać,
że odpowiadając na pytanie w rodzaju «jaki
jest sprawiedliwy ustrój», można udzielić
obiektywnie prawdziwej odpowiedzi, opisującej, jaki ów ustrój ma być. […] Formalista natomiast będzie raczej utrzymywał, że
wszystko, co możemy zrobić, to postępować
wedle pewnych właściwych procedur, których przestrzeganie powinno doprowadzić
do najlepszego efektu” (Czabanowski, Skrzypulec 2011: 94). Formalizm polityczny to zatem ustrój, w którym suwerenna jest procedura (Czabanowski, Zabdyr-Jamróz 2010).
Zarówno religie, jak i sekularyzm stanowią propozycje materialistyczne – pozostają
Europejska dialektyka
43
silnie dookreślone przedmiotowo. Również
one dają się sprowadzić do jednego członu
bardziej abstrakcyjnej opozycji, w ramach
której materializmy przeciwstawiają się
formalizmowi.
Tej opozycji warto poświęcić szczególną
uwagę. Polityczne konsekwencje każdego
kolejnego kroku w przedstawionej wyżej
dialektyce były coraz bardziej antychrześcijańskie. Pojawienie się formalizmu przełamuje tę tendencję. Nie w taki sposób, by
można uznać formalizm za chrześcijański,
ale w takim, że stanowi on propozycję pojemną politycznie i – w porównaniu z poprzednimi – niezwykle inkluzywną.
Formalne podejście do państwa nie było
obce pierwszym apologetom chrześcijańskim, którzy – należąc do mniejszości – nie
uważali, że państwo powinno być chrześcijańskie, ale – zgodnie z tradycjami prawa
rzymskiego – opowiadali się za neutralnością światopoglądową państwa, zapewnianą
przez przestrzeganie odpowiednich procedur, w ramach których pokojowo współżyć
mogliby zarówno chrześcijanie, poganie, jak
i przedstawiciele innych wyznań. Szacunek
dla procedur i formalnego charakteru państwa daje się wyczytać u Justyna Męczennika
(2004: 211): „Domagamy się, byście osądzili
czyny wszystkich oskarżonych i jeśli komuś
udowodniono winę, niech będzie ukarany nie
dlatego, że jest chrześcijaninem, lecz dlatego,
że jest winny. Jeżeli zaś ktoś jest niewinny,
niech będzie uwolniony nie jako chrześcijanin,
ale właśnie dlatego, że jest niewinny”. Wina
i niewinność w tym kontekście to pojęcia prawne, a nie etyczne, pojmowane proceduralnie.
Winny jest nie ten, kto ponosi odpowiedzialność moralną, lecz ten, komu winę przypisano
w odpowiednio przeprowadzonym postępowaniu. Wykazując się formalistyczną cnotą
republikańską, Justyn (2004: 208) wskazuje,
że obowiązek przestrzegania procedur leży
nie tylko po stronie organu wymierzającego
44
Wojciech Czabanowski
sprawiedliwość, ale także po stronie oskarżonego: „Naszym zadaniem jest przedstawić
wszystkie nasze poglądy i opisać nasz sposób
życia, abyśmy czasem z tego właśnie powodu,
iż nie pozwoliliśmy ich poznać innym, sami
nie zostali ukarani za tych, którzy w tak złej
Jeśli komuś udowodniono winę,
niech będzie ukarany nie dlatego, że jest chrześcijaninem,
lecz dlatego, że jest winny
błądzili ślepocie. Waszą zaś powinnością jest,
jak tego rozsądek wymaga, wysłuchiwać nasze poglądy i właściwie je osądzać”. Justyn nie
domaga się więc by zaprzestać prześladowania chrześcijan – domaga się sprawiedliwego
sądu, według sprawiedliwych procedur, niemających względu na to, kto stoi przed sądem. Właściwe osądzenie to nie osądzenie
zgodne z jakimś materialnym przekonaniem,
ale zgodne z odpowiednią procedurą.
Należy powiedzieć, że spór o tożsamość
europejską może być rozumiany nie tylko
w kategoriach religii tradycyjnych, kategorii
religii w ogóle czy w przeciwstawieniu religii i sekularyzmu, ale jeszcze ogólniej – jako
walka między Europą poszukującą materialnych dookreśleń a formalistyczną Europą suwerennych procedur.
Silne tożsamości vs queer
Przejście od materializmu do formalizmu opierało się na przejściu od pytania „Co
być powinno?” do pytania „Jak ustalać, co
być powinno?”, było to więc przejście od myślenia przedmiotowego do metodologicznego. Podobny problem pojawia się jednak
z myśleniem metodologicznym. Skoro możemy zapytać „Jak ustalać, co być powinno?”, możemy zapytać także „Jak ustalać,
jak ustalać, co być powinno?” i tak dalej.
Dochodzimy do punktu, w którym wyrafino-
wanie epistemologiczne prowadzi do samozniesienia wszelkiej sensowności, zgodnie
z Lyotardowską maksymą: „Ile jest warte
twoje «ile jest warte?»?” (Lyotard, 1997: 151).
Samozniesienie takie nie oznacza końca
wszelkiej tożsamości, przeciwnie − otwiera
możliwości myślenia o tożsamości w nowy
sposób. W obliczu samozniesienia sensowności okazuje się, że jakakolwiek tożsamość
czy ustrój polityczny nie potrzebują spójnej
filozoficznej postawy. Nie potrzebują jej
przede wszystkim dlatego, że takiej spójnej
postawy podać się nie da, skoro żadna teoria –
w tym również jakakolwiek teoria spójności –
nie jest niepodważalna. W wymiarze politycznym znakomicie wyraża to Richard Rorty
(2009: 94): „Moim zdaniem idealny ustrój liberalny to taki, w którym kulturowym bohaterem
byłby Bloomowski «silny poeta», a nie wojownik, kapłan, mędrzec czy poszukujący prawdy,
«logiczny», «obiektywny» naukowiec. […] Nie
prześladowałyby jej już widma zwane «relatywizmem» i «irracjonalizmem». Kultura ta nie
zakładałaby, że dowolna forma życia kulturowego jest tylko tak silna, jak silne są jej filozoficzne podstawy. Miast tego porzuciłaby samą
ideę takich podstaw. Uzasadnienie społeczeństwa liberalnego uznawałaby za kwestię historycznego porównania go z innymi próbami
organizacji społecznej – tymi z przeszłości
i tymi, które kreślą utopiści”. W wymiarze tożsamościowym wyraziła to natomiast Judith
Butler (w poniższym cytacie należy pod tożsamość płciową podstawić tożsamość w ogóle):
„Przekonanie, że może istnieć «prawda» płci,
jak ironicznie mówi Foucault, jest wytworem
regulatywnych praktyk produkujących spójne
tożsamości w odwołaniu do matrycy spójnych
norm płciowych. […] Zapewniająca zrozumiałość tożsamości płciowej kulturowa matryca
zabrania, by pewne postacie «tożsamości» –
takie, w przypadku których płeć kulturowa nie
«wynika» ani z biologicznej, ani z kulturowej
płci – w ogóle mogły «istnieć». «Wynikanie»
jest tutaj relacją o charakterze politycznym:
to konieczne następstwo wprowadzone przez
prawa kultury, prawa ustalające i regulujące
kształt oraz znaczenie seksualności” (Butler 2008: 69). Zarówno zastane tożsamości,
jak i relacje, za pomocą których łączą się ich
elementy, nie są zdeterminowane w konieczny
sposób – nie da się wszak wyznaczyć żadnej
obowiązującej zasady spójności. Są zdeterminowane jedynie historycznie czy kulturowo,
a zatem przygodnie.
Formalizm, wraz ze wszystkimi poprzednimi stanowiskami, daje się więc sprowadzić
do jednego członu nowej opozycji. Po jednej
stronie mamy silne tożsamości, ufundowane
na jakiegoś rodzaju podstawach filozoficznych, bez względu na to, czy materialnych,
czy formalnych, po drugiej zaś queer, rozumiany jako tożsamość pozbawiona podstawy filozoficznej i w zasadzie dowolna.
W poprzednim punkcie zwróciłem uwagę, że tożsamość formalistyczna nie jest
antychrześcijańska. Nie było to spowodowane jakąś sprzyjającą chrześcijaństwu
cechą właściwą formalizmowi, ale faktem,
że tożsamość zbudowana w oparciu o wytyczne formalne jest niezwykle pojemna.
Tożsamość queerowa jest pojemna w jeszcze większym stopniu.
Wszelkie rozstrzygnięcia formalne mają
zawsze ukryte dookreślenia materialne.
Wyraźnie widać to na przykładzie procedur prawnych. Przepis mówiący, że dopłatę
otrzyma każdy, kto złoży odpowiednie pismo,
wydaje się z pozoru absolutnie inkluzywny –
wyklucza jedynie na podstawie czyjegoś własnego wyboru. Skoro ktoś nie złożył pisma, to
znaczy, że nie chciał dopłaty. Jednak nawet
takie regulacje w konfrontacji z rzeczywistością okazują się dookreślone przedmiotowo,
wykluczają bowiem pewne grupy ze względu na posiadane przez nie cechy. W podanym przykładzie może chodzić na przykład
o analfabetów, osoby, które nie dowiedziały się
Europejska dialektyka
45
o obowiązywaniu przepisu, czy osoby, które
cierpią na lęk przed konfrontacją z urzędami.
Powyższy przykład dotyczy formalnej procedury, analogiczne problemy występują jednak
w przypadku formalnie konstruowanych toż-
Queer to ogólniejszy system,
w ramach którego wszystkie
wcześniej opisywane stanowiska mogą współistnieć
samości. Tożsamości formalne, jakkolwiek
niezwykle inkluzywne, zawierają zawsze jakiegoś typu materialne i relewantne politycznie dookreślenia, często niezamierzone przez
autora danej formalnej koncepcji.
Polityczna tożsamość queerowa, jako zupełnie płynna, zmienna, niedookreślona i pozbawiona jednolitej podstawy filozoficznej,
jest bardziej pojemna. W jej ramach mieści
się wszystko. Często podnoszonym zarzutem przeciwko tego typu koncepcjom jest
to, że nie da się na ich podstawie budować
wspólnoty politycznej ze względu na brak
elementów, z którymi można by się utożsamiać. Wbrew temu wydaje się, że tożsamość
queerowa może doskonale sprawdzić się
w roli wspólnototwórczej. Wystarczy w zasadzie dowolny token, wokół którego można by
się było jednoczyć – może to być pojedynczy
postulat, hasło, ale także osoba, kolor czy
przedmiot. Ponieważ żaden token nie może
być uznany za bezsensowny po samozniesieniu sensowności, panuje tutaj absolutna dowolność. Odpowiem od razu na zarzut, że nie
każdy token może wzbudzać wspólnotowe
emocje. Po pierwsze, tego typu queerowymi
wspólnotami są grupy kibiców piłkarskich –
osoby takie nie muszą posiadać cech żadnego typu, poza przywiązaniem do określonego
tokenu – w tym wypadku klubu piłkarskiego.
Zmiany w popieranej drużynie czy przebudowa stadionu (a zatem zmiany przedmiotowe)
nie prowadzą automatycznie do odwrócenia
46
Wojciech Czabanowski
się od klubu. Po drugie, dowolne przedmioty dają się z powodzeniem fetyszyzować, za
przykład czego mogą posłużyć chociażby
przedmioty kultu religijnego, nieposiadające żadnych obserwowalnych szczególnych
właściwości poza symbolicznymi, a zdolne
wzbudzić niezwykłe reakcje wspólnotowe.
Europa queerowa
Jak zwrócił mi uwagę Kuba Baran, zaproponowany przeze mnie schemat pokazuje,
w jaki sposób we współczesnych społeczeństwach perspektywa diachroniczna łączy
się z synchroniczną. Perspektywa diachroniczna schematu polega na tym, że opisuje
on historyczne zmiany w sposobie myślenia
o fundacjach wspólnoty, kolejne przełomy
w historii myśli. Perspektywa synchroniczna pokazuje, że wszystkie te stanowiska
reprezentowane są we współczesnych społeczeństwach. Historia przejawia się zatem
w strukturze społecznej.
Kryterium pozwalającym odróżnić poszczególne grupy od siebie jest kryterium
wyrafinowania epistemologicznego. Jedna
grupa, którą będę nazywać elitą epistemiczną, posiada wysoki kapitał krytyczny, dzięki
któremu może zadawać sobie sceptyczne
pytania. Druga grupa, o niskim kapitale krytycznym – epistemiczne masy – pytań takich sobie nie zadaje. Z reguły epistemiczne
masy i elity cechują się różnym podejściem
do przekonań. Strategię elit określam jako
formalną – posiadają one pewne ogólne zasady za pomocą których uzasadniają swoje
przekonania. Strategia mas jest raczej materialna – nie ma ogólnych zasad, ale zbiór
konkretnych rozstrzygnięć.
Estetyka teorii elit epistemicznych wyraża się w zdaniu: „elegancka teoria, to taka
teoria, która posiada jak najskromniejsze
założenia”. Konsekwencją tej estetyki jest
tworzenie długich łańcuchów uzasadnienia.
Z kolei estetykę mas epistemicznych wyraża zdanie: „elegancka teoria to taka, która
posiada najkrótsze łańcuchy uzasadnienia”.
Krótkie łańcuchy uzasadnienia wymagają
jednak ogromnej liczby założeń. W sytuacji
modelowej każda wypowiedź byłaby zasadna na mocy samej siebie jako założenie.
Co znamienne, zarówno funkcja mas i elit
może się najlepiej wypełnić w paradygmacie
queerowym, ponieważ jest on paradoksalnie
najbardziej materialny. Queer dopuszcza także
zupełny atomizm postulatów. To, że twierdzę
jedno, nie każe mi (ani nie zabrania) jednocześnie twierdzić czegokolwiek innego, choćby
wydawało się to sprzeczne. Jest to szczególnie wartościowe dla systemów religijnych,
które często zawierają sprzeczne twierdzenia.
Paradygmat queerowy umożliwia też najwyższą synergię elit i mas – elitom oferuje najbardziej wyrafinowany sceptycznie i epistemologicznie system ramowy, wymagający ciągłej
krytyki założeń i związków pomiędzy tezami,
masom natomiast pozwala na nieskrępowane wyrażanie nawet najbardziej absurdalnych
i nielogicznych − co nie zmienia faktu, że wynikających z głębokiej i realnej potrzeby − postulatów i twierdzeń. Queer to ogólniejszy sys-
tem, w ramach którego wszystkie wcześniej
opisywane stanowiska mogą współistnieć,
a każdy – ze swoimi kompetencjami krytycznymi – może się na swój sposób realizować.
Pytanie, czy w Europie zatryumfuje New
Age, islam, chrześcijaństwo, sekularyzm,
czy Bóg wie co jeszcze, jest nie do rozstrzygnięcia w prosty sposób, ponieważ spory toczą się na różnych poziomach. Inne podmioty gotowe są przechodzić z chrześcijaństwa
na islam i odwrotnie, a inne na New Age,
jeszcze inne podmioty spierają się o materializm i formalizm. To są różne grupy, których różnie określona świadomość nakazuje
różne problemy uważać za doniosłe. To nie
oznacza jednak, że nie da się sformułować
postulatu politycznego dla Europy:
Najlepsza Europa to taka Europa, która
jest najbardziej abstrakcyjna i wyrafinowana
epistemicznie. Im bardziej abstrakcyjna, tym
bardziej tolerancyjna, a zatem większej grupie ludzi może żyć się dobrze. Najszersza,
czyli najbardziej skąpa założeniowo, rama
pojęciowa dla wspólnoty europejskiej to
rama najdoskonalsza, bo najbardziej demokratyczna i inkluzywna. Nie Europie Wielkiej
Narracji, tak Europie Atomowych Postulatów!
Przypisy:
1. Pojęć „materialny” i „formalny” używam konsekwentnie w znaczeniu Kanta. „Wszelkie poznanie rozumowe − pisze Kant (2001: 4) − jest albo materialne i rozważa jakiś przedmiot; albo
formalne i zajmuje się tylko samą formą intelektu i rozumu oraz ogólnymi prawidłami myślenia
w ogóle, bez względu na różnicę przedmiotów”. Pojęcia te dają się stosować nie tylko do problematyki poznania. Ogólniej mówiąc, materialne jest wszystko to, co przedmiotowe, odnoszące
się do treści, formalne natomiast to, co odnosi się do procedury czy struktury, w ramach której
treści się pojawiają.
Co dalej?
Błażej Skrzypulec wykorzystuje dalej schemat Wojciecha Czabanowskiego do analizy
strategii chrześcijańskich w UE.
47