docOblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu.
download 
Reklamacja Transkrypt
Oblicza wolności – od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu.
Oblicza wolności i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 1 strona 2 Oblicza wolności Od klasycznego liberalizmu do libertarianizmu Praca zbiorowa pod redakcją Tomasza Słupika Stanisława Górki Grzegorza Szewczyka Uniwersytet Śląski Katowice 2012 i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 3 Recenzent prof. dr hab. Wojciech Kaute Korekta Marta Dymarczyk Grzegorz Szewczyk Projekt okładki Wiesław Słota Grzegorz Szewczyk Skład i łamanie Piotr Pielach Publikacja sfinansowana przez Uniwersytet Śląski w Katowicach Copyright © 2012 Uniwersytet Śląski isbn 978-83-935967-5-1 Wydawnictwo i-Press http://i-press.pl e-mail: [email protected] strona 4 Spis treści Wstęp ››› 7 dr Jacek Derek Lituję się, więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau ››› 9 dr Tomasz Słupik Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji. Alexis de Tocqueville — studium przypadku ››› 29 dr Włodzimierz Gogłoza Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii w świetle teorii stanu natury Roberta Nozicka ››› 47 dr Dariusz Juruś Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu ››› 73 mgr Grzegorz Szewczyk Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia ››› 89 dr Paweł Sikora Libertariańska koncepcja „self-ownership” wobec zagadnienia dopuszczalności stosowania przymusu ››› 119 dr Włodzimierz Gogłoza Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki ››› 129 mgr Grzegorz Szewczyk Obiektywizm a libertarianizm — próba konfrontacji stanowisk Ayn Rand i Murray’a Newtona Rothbarda ››› 153 mgr Jacek Spendel Franka Chodorova krytyka polityczności ››› 183 mgr Marzena Dyszy-Graniszewska Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości. Wokół myśli Johna Rawlsa i Roberta Nozicka ››› 197 i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 5 strona 6 Wstęp Oddajemy w Państwa ręce publikację, dla powstania której swoistą inspiracją stały się dwie ogólnopolskie konferencje naukowe, które odbyły się swego czasu na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Pierwsza z nich dotyczyła klasycznego liberalizmu, druga — libertarianizmu. Łączyła je jednak zasadnicza cecha wspólna — obie zorientowane zostały na problematykę szeroko rozumianej wolności. Miały one na celu ukazać dzieje i meandry właściwej jej myśli, wychodząc przy tym z przeświadczenia o nieustającej aktualności poruszanych przez nią treści. Jesteśmy dumni z faktu, iż za sprawą niniejszej pozycji naukowej możemy przyczynić się do skromnego uzupełnienia pewnego rodzaju „luki”, jaka — naszym zdaniem — zdaje się cały czas dominować na krajowym rynku wydawniczym, gdy idzie o rzetelną, szczegółową wiedzę dotyczącą problematyki właściwej tak klasycznemu liberalizmu, jak i libertarianizmowi. Oblicza wolności to zbiór dziesięciu artykułów, których zróżnicowanie dobitnie świadczy o panoramie, jak i złożoności myśli wolnościowej. Mamy więc teksty traktujące zarówno o myślicielach utożsamianych powszechnie z nurtem klasycznego liberalizmu (Tocqueville), bądź też go krytykujących (Rousseau), jak i tych kojarzonych z myślą libertariańską (Rothbard, Rand, Nozick, Mises, Chodorov). Nie będziemy specjalnie ukrywać, iż za sprawą publikacji, którą trzymają Państwo w ręku pragniemy z jednej strony złożyć rodzaj intelektualnego hołdu tym wszystkim myślicielom, których zwykło się popularnie określać mianem „wolnościowców”, doceniając znaczenie ich twórczości, z drugiej zaś — ukazać złożoność i ważność poruszanych przez nich treści. Wolność, co też konsekwentnie podkreślali na każdym kroku, stanowi bowiem naczelny atrybut przynależny każdemu człowiekowi, czynnik konstytuujący jego istotę oraz cel, do którego w podejmowanej przez siebie aktywności ma on zmierzać, a także — na który ma on mieć nieustające baczenie. Z pism twórców zaliczanych zarówno do klasycznego liberalizmu, jak i libertarianizmu wypływa jedna, zasadnicza nauka: wolność nie jest jednak czymś danym raz na zawsze, domaga się tym samym nieustannego podtrzymywania. To ważna lekcja, o której powinniśmy pamiętać zwłaszcza teraz, tj. w czasach, gdy w zdecydowanej większości państw dominuje ustrój o charakterze demokratycznym. Demokracja, i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 7 8 zdaniem klasycznych liberałów i libertarian, powinna być jednak traktowana co najwyżej jako środek wiodący do celu, nie zaś cel sam w sobie, jakim to była, jest i zawsze być musi — wolność. Wszystko to powoduje, iż problematyka tycząca się wolności zachowuje swą aktualność, stając się jednocześnie asumptem do powstawania publikacji takich, jak Oblicza wolności. Na koniec pozostaje nam serdecznie zaprosić Państwa do zagłębienia się w treść niniejszej książki i odbycia — mamy nadzieję — owocnej intelektualnej podróży, której pokłosiem stanie się świadome umiłowanie wolności. Tomasz Słupik, Stanisław Górka, Grzegorz Szewczyk strona 8 dr Jacek Derek Lituję się, więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau Państwo w doktrynie liberalizmu jest dziełem konwencji; jest czymś sztucznym. Prawo, moralność nie stanowi emanacji transcendentnego dobra. To jest „dobre”, co uchodzi za takie w ocenie poszczególnych indywiduów, które kierują się egoistycznie pojmowanym interesem. To istoty ludzkie decydują o tym, co należy uznać za sprawiedliwość. W tym ujęciu polityka jest sztuką, czyli naśladowaniem natury. Francuski myśliciel Oświecenia, Jan Jakub Rousseau aprobuje punkt widzenia, który za podstawę funkcjonowania polis przyjmuje umowę społeczną. To jego zdaniem właściwe ujęcie problemu utworzenia organizacji politycznej, jej powstania i zasad jej funkcjonowania. Tylko umowa może skutecznie uporządkować chaos, jaki jest udziałem niezależnych wobec siebie jednostek. Pisał: „ponieważ żaden człowiek nie ma władzy naturalnej nad innym człowiekiem i ponieważ siła nie tworzy nigdy prawa, pozostaje więc układ (la convention) jako podstawa wszelkiej władzy legalnej wśród ludzi”¹. Państwo w koncepcji J. J. Rousseau nie jest emanacją idei sprawiedliwości rozumianej jako byt niezależny od ludzkich mniemań. Ius nie tworzy postulowanego przez niego modelu państwa. „Nie Królestwo Boże, lecz organizacja współżycia zbiorowego ludzi — pisze B. Baczko. Nie ład metafizyczny, lecz ład społeczny dostarczyć mają rozwiązania dla problemu zła moralnego”². Oparciem dla jednostek jest tu prawo rozumiane jako lex. Wszelka wspólnota powstaje dzięki przyzwoleniu niezależnych jaźni. Są one wolne i równe. Państwo może więc być jedynie wynikiem konwencji. Powstaje ono dzięki swobodnej decyzji każdej jaźni z osobna. Myśl J. J. Rousseau mieści się w tym kontekście w schemacie umowy zgodnej z doktryną liberalizmu. Autor Umowy społecznej stworzył jednak formułę takiej umowy, która w istotny sposób odbiegała od kontraktualnych teorii xvii–xviii wieku. Aprobował on umowę. Postulował jednak oparcie jej na jakichś fundamentach. Znajdować się one miały wewnątrz społeczeństwa. Nowożytne państwo było dla niego zaprzeczeniem wolności człowieka. „Oto więc życie nieprawdziwe, niesamodzielne, nędzne chwasty konwencjonalne zagłuszają wszystko, co prawdziwie naturalne i czysto ludzkie — opisywał stosunek J. J. Rousseau do idei liberalizmu ¹ ² J. J. Rousseau, Umowa społeczna i inne pisma, Warszawa 1966, s. 14. B. Baczko, Rousseau. Samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s. 532. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 9 10 Jacek Derek R. Eucken”³. Francuski filozof próbował poddać reinterpretacji koncepcję cogito Kartezjusza zgodnie z teorią telos myślicieli starożytnych. Starał się on biorąc za podstawę jednostkę — pojmowaną jako byt „sam w sobie” — oprzeć jej funkcjonowanie w zbiorowości o jakiś fundament. „Liberalizm opowiadał się za indywidualnym, wyzwolonym z polis, zaspokajaniem potrzeb — relacjonuje opozycję doktryny liberalizmu i myśli francuskiego myśliciela D. Bell. Klasyczna teoria polityczna i jej współczesne sformułowanie przez J. J. Rousseau usiłowały uzasadnić priorytet polis”⁴. Liberalne ujęcie umowy społecznej zakłada, że jednostki łączą się ze sobą dla zapewnienia bezpieczeństwa, życia, mienia, wolności. Te więzi są podstawowe. Istoty ludzkie powołują także aparat władzy. Związek między jednostkami a tą władzą jest drugorzędny. Umowa ma charakter dwustopniowy. Instytucje społeczne nie są emanacją idei dobra, która znajduje się poza sferą interesów konkretnych jaźni. Dobro publiczne nie jest czymś autonomicznym w stosunku do sumy indywidualnych dążeń. Zatomizowane społeczeństwo zachowuje pierwszeństwo. Ego warunkuje polis. J. J. Rousseau sprzeciwił się takiemu pojmowaniu życia społecznego. Wedle niego „jedna jest tylko umowa w państwie: umowa o zrzeszenie (l’association); ta zaś wyklucza wszelką inną”⁵. W tej koncepcji nie ma miejsca na akt podporządkowania. J. J. Rousseau nie dopuszczał sytuacji, by wola jednostki mogła być reprezentowana. Nie ma więc w jego koncepcji podziału na rządzących i rządzonych. Władzą jest lud rozumiany jako cała społeczność. Taka umowa nie jest jednak paktem między członkami społeczności. Pisał: „akt zrzeszenia zawiera wzajemne zobowiązania ogółu i jednostek, i […] każda jednostka, układając się niejako sama ze sobą, bierze podwójne zobowiązania (double rapport) […] jako członek suwerena (membre du souverain) względem jednostek i jako członek państwa (membre de l’Etat) względem suwerena”⁶. Autor Umowy społecznej zwracał przy tym uwagę, że chodzi tu o „zobowiązanie wobec pewnej całości, której część się stanowi”⁷. Akt zrzeszenia powołuje do życia ciało zbiorowe, które ma właściwości moralne. Nie są to instytucje, które mają służyć interesom ludzi, ale wspólne ja (moi commun), które różni się od sumy indywidualnych dążeń. Jest to „ciało moralne i zbiorowe (un corps moral et collectif ) […], uzyskujące […] jedność, swoje wspólne ja, swoje życie i wolę (volonté)”⁸. To ciało zbiorowe autor Umowy społecznej nazywa civitas, Republiką, a jej mieszkańca obywatelem (citoyen). Ten obywatel istnieje ze względu na państwo, tak jak część ³ ⁴ ⁵ ⁶ ⁷ ⁸ strona 10 R. Eucken, Wielcy myśliciele i ich poglądy na świat, t. 2, Lwów-Poznań 1925, s. 154. D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, Warszawa 1998, s. 292. J. J. Rousseau, Umowa..., dz. cyt., s. 117. Tamże, s. 24. Tamże. Tamże, s. 23. Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 11 przynależy do całości. Państwo, dobro publiczne warunkuje ego; pierwsze jest warunkiem drugiego. Podstawowym problemem teorii J. J. Rousseau jest zagadnienie pogodzenia dobra jednostki z dobrem ogółu (le bien générale). Z jednej strony przyznaje on, że brak poczucia bezpieczeństwa istot ludzkich w stanie natury było podstawą umowy społecznej. Z drugiej strony te jednostki nie chcą być tylko mieszczanami sprowadzonymi do mechanizmów rynku; chcą być obywatelami, czyli osobami, których wola łączy się z wolą polis. Autor Umowy społecznej nie podziela „optymizmu” zwolenników liberalizmu, iż suma interesów jednostkowych będzie harmonizować z dobrem publicznym. Twierdzi, co następuje: „Interes jednostkowy nie łączy się […] z dobrem ogółu; wyłączają się one nawzajem w naturalnym stanie rzeczy, a prawa społeczne są jarzmem, które każdy chciałby narzucić innym, oszczędzając go sobie samemu”⁹. Rywalizacja, konkurencja prowadzi do rozpadu więzi społecznej i anihilacji wolności. J. J. Rousseau pesymistycznie odnosi się do poglądu, że można połączyć różne interesy i że szczęście jednostek może składać się na szczęście ogółu. „To nieprawda — pisze — że w stanie niezależności rozum każe nam dążyć do dobra ogółu ze względu na nasz własny interes. Interes jednostkowy nie łączy się […] z dobrem ogółu”¹⁰. W innym fragmencie Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi J. J. Rousseau konstatuje: „Powszechne pragnienie rozgłosu, zaszczytów i przywilejów, pożerające nas wszystkich, wprowadza w ruch talenty i siły i każe je wciąż porównywać; jak podnieca i mnoży namiętności; jak, czyniąc wszystkich współzawodnikami i rywalami, a raczej nieprzyjaciółmi, powoduje co dzień zmiany losu, zwycięstwa, katastrofy wszelkiego rodzaju, każąc zawodnikom bez liku występować w szrankach zawsze tych samych”¹¹. J. J. Rousseau nie podzielał poglądu J. Locke’a, że suma interesów indywidualnych może być tożsama z dobrem jednostki. W ujęciu autora Dwóch traktatów... umowa społeczna polega na tym, że każdy człowiek „upoważnia […] społeczeństwo, bądź, co oznacza to samo, jego legislatywę, by stanowiła prawa tak, jak tego będzie wymagać dobro publiczne społeczeństwa, do wykonania których (tak, jak gdyby były one jego własnymi postanowieniami) niezbędna jest jego pomoc”¹². Kondycja ego, w tym ujęciu, jest spójna z interesem państwa jako całości. Umowa mająca źródła w doktrynie liberalizmu nie gwarantuje, w opinii autora Emila, że jednostka przestrzegając prawa bę⁹ Tamże, s. 171. ¹⁰ Tamże. ¹¹ Tenże, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, [w:] tenże, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956, s. 223–224. Zob. A. Bloom, Umysł zamknięty, Poznań 1997. Autor ten relacjonuje myśl Rousseau w następujący sposób: „Rozum człowieka, obrachowawszy, co jest w jego najlepszym interesie, nie wzbudzi w nim skłonności, by zostać dobrym, praworządnym obywatelem”, (s. 197). ¹² J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tenże, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, s. 224. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 11 12 Jacek Derek dzie miała pewność, że tak postąpią inne jednostki. Istota ludzka, kierując się wyrachowaniem, postąpi zgodnie z własnym interesem. Umowa skonstruowana na takiej podstawie nie gwarantuje wolności wszystkich członków społeczeństwa. Sankcjonuje ona niewolę. Prawo siły, wojna nie zostały w przekonaniu J. J. Rousseau zażegnane. Realizację umowy społecznej, takiej, jaką on postuluje, zapewnić ma prawo. Wyłonione w ten sposób „zbiorowe ja” (mois commun) będzie miało na celu dobro własne. Gwarancją, że taka konstrukcja polityczna nie będzie zamachem na wolność członków społeczności ma być tożsamość dobra publicznego z indywidualnym. Taka tożsamość wynika ex definitione, gdyż wszyscy są członkami całości ponadindywidualnej. J. J. Rousseau pisał: „zwierzchnik, ukształtowany wyłącznie ze składających się nań jednostek, nie ma i nie może mieć interesów im przeciwnych; wobec tego władza zwierzchnicza (la puissance souveraine) nie musi niczego gwarantować jednostkom, gdyż ciało nie może chcieć szkodzić wszystkim swoim członkom”¹³. Zwierzchnik nie pozbawia wolności również każdej jednostki z osobna. Stworzenie podstaw umowy społecznej było dziełem T. Hobbesa. Jego „absolutystyczna” koncepcja stanowiła istotny wkład w rozwój idei wolności. Te zasady znalazły rozwinięcie w teorii J. Locke’a. Oba ujęcia umowy stanowią fundament demokracji liberalnej. Jej istotą jest podział na stan natury i społeczny. P. Manent zauważył, że ten podział można przedstawić w charakterze rozdzielenia społeczności cywilnej i państwa rozumianego jako władza instytucjonalna. Rozproszona społeczność cywilna jest tu „czymś w rodzaju stanu natury”¹⁴. Jedynym źródłem działania jednostek są one same. Ego w sobie odnajduje źródło prawa i moralności. Państwo nie jest „ciałem moralnym”. Ma ono tylko ochraniać interesy jednostek. Dzięki podziałowi na społeczeństwo cywilne i państwo myśliciele liberalni starali się wykazać, że wszelkie ludzkie powinności mają swoje źródło w namiętnościach stanu natury. Zamiast cenić nieosiągalną cnotę, jak czyniła to kultura starożytna, nowożytne ujęcie tego problemu zakładało, że szczęście można osiągnąć przez zlikwidowanie napięcia, jakie rodzi się między praktykowaniem cnoty a życiem empirycznym jednostek. Ta likwidacja polegała na tym, że zachowanie własnego życia — główna troska człowieka — decydowało o cnocie, a nie odwrotnie. Cnota (virtu) nie ¹³ J. J. Rousseau, Umowa..., dz. cyt., s. 26. ¹⁴ P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, Kraków 1994, s. 98. L. Strauss sugerował, że autor Emila miał rację zarzucając doktrynie liberalizmu tworzenie obrazu „człowieka natury” na podstawie doświadczeń „człowieka społecznego”. „Najoczywistszym przykładem ludzi w stanie natury stosujących się do prawa natury są ludzie żyjący w społeczeństwie cywilnym o tyle, o ile zastanawiają się nad tym, czego słusznie mogą żądać od cywilnego społeczeństwa lub nad warunkami, w których cywilne społeczeństwo byłoby rozsądne” — pisał L. Strauss (Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 212). To jednak, co Rousseau zarzuca Hobbesowi i Locke’owi jako błąd w rozumieniu „człowieka natury”, dla doktryny liberalizmu jest zasadą par excellence. strona 12 Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 13 wyznaczała zasad „prawdziwego” człowieczeństwa. Takie ujęcie było zaprzeczeniem tej koncepcji jednostki, dla której cnota jest ideałem. Koncepcje państwa T. Hobbesa i J. Locke’a będą głównymi nowożytnymi punktami odniesienia dla J. J. Rousseau — zarówno w aprobacie, jak i krytyce. Fundamenty społeczeństwa, które zbudowali T. Hobbes i J. Locke były dla autora Umowy społecznej przedmiotem szczególnego zainteresowania. W swojej refleksji nie zwracał się on bowiem wobec takiej, czy innej rzeczywistości społecznej. Przedmiotem jego koncepcji była kondycja człowieka nowożytnego, któremu liberalizm dostarczył politycznej podstawy. Autor Emila zaatakował nie tylko konkretną rzeczywistość polityczną; poddał on kontestacji całą nowożytną kulturę. Jak zauważył R. Eucken: „W jaskrawym świetle ukazuje się u niego [Rousseau] głęboka przepaść pomiędzy stanem przyrody, którego żąda rozum, a stanem społeczeństwa, który nas otacza. Ten ostatni wydaje się nie tylko niedoskonałym i pełnym braków, lecz nierozumnym w całej swej istocie, zgniłym i spróchniałym w najgłębszych posadach. To też zarzuty dotyczą nie oddzielnych braków, lecz całej dziejowo-społecznej kultury”¹⁵. Autor Umowy społecznej w licznych fragmentach swych tekstów dawał do zrozumienia, że liberalne ujęcie polis nie rozwiązało problemu kondycji człowieka. Ta kwestia pozostaje otwarta. Pochwala jednak myślicieli xvi-xvii wieku, którzy starali się uporać z tym zagadnieniem. Popierał on T. Hobbesa w dziele utrzymanie jedności społeczeństwa. Pisze o złych dla państwa skutkach podziału na ius i lex, konstatując: „Ze wszystkich filozofów chrześcijańskich tylko Hobbes dostrzegł dobrze zło i lekarstwo na nie, kiedy odważył się zaproponować połączenie dwóch głów orła i sprowadzenie wszystkiego do jedności politycznej (l’unité politique), bez której ani państwo, ani rząd nie będą nigdy dobrze zorganizowane”¹⁶. T. Hobbes zdołał przezwyciężyć podział człowieka na chrześcijanina i obywatela świeckiego państwa. Jedność polis została uratowana, ale za cenę despotyzmu. Takie rozwiązanie nie było w opinii J. J. Rousseau afirmacją wolności. Nowożytne ujęcie problemów politycznych nie tylko nie rozwiązało dylematu; więcej — pogłębiło go. Taka była diagnoza J. J. Rousseau. Podział między obywatelem a chrześcijaninem odżywa bowiem w społeczeństwie nowożytnym — twierdził autor Emila. Jednostka jest tu uwikłana w sprzeczność. Z jednej strony jest ona autonomiczna; z drugiej jej egzystencja zależy od innych. „Podział na władzę polityczną i religijną, który Hobbes przezwyciężył na poziomie państwa — za cenę despotyzmu — odżywa, w postaci zmienionej, ale o równie destrukcyjnych skutkach dla integralności człowieka, w społeczeństwie cywilnym, w samym wnętrzu jednostki — relacjonuje myśl Rousseau P. Manent. […] Konflikt między chrześcijaninem a obywatelem stał ¹⁵ R. Eucken, Wielcy myśliciele..., dz. cyt., s. 152. ¹⁶ J. J. Rousseau, Umowa..., dz. cyt., s. 157. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 13 14 Jacek Derek się konfliktem między jednostką a społeczeństwem”¹⁷. Taką jednostkę J. J. Rousseau nazywa mieszczaninem (bourgeois). Jest on zredukowany do mechanizmów rynku. Owa jednostka kieruje się tylko własnym interesem. Bourgeois jest przeciwstawiony obywatelowi miasta (citoyen). Jest on tu pozytywnym punktem odniesienia. W państwie nowożytnym, którego duchowymi przywódcami byli m.in. N. Machiavelli, H. Grocjusz, T. Hobbes i J. Locke, obywatel, w opinii J. J. Rousseau, nie może spełnić swojego prawdziwego powołania — być wolnym. Cenę, jaką człowiek płaci za przezwyciężenie dualizmu bytu — życie w zatomizowanym społeczeństwie — jest jego zdaniem zbyt wysoka. Czy jednostka może sprzedać (aliener) się za każdą cenę? — pojawia się tu pytanie. Jednostka ukształtowana zgodnie z doktryną liberalizmu jest tylko tym, kim jest, o ile ktoś jest kimś innym. Znika więc niezależność i racja ego, dla którego jedyną rzeczywistością jest ono samo. Alienacja, odczuwanie własnej egzystencji za pośrednictwem innych, prowadzi do dezintegracji. „Jesteśmy wciąż jakby na zewnątrz siebie”¹⁸ — pisał J. J. Rousseau w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi. Taki brak tożsamości jest dla niego największym zagrożeniem idei wolności. Jednym z podstawowych problemów, z jakimi musiała uporać się myśl nowożytna od czasów N. Machiavellego i Kartezjusza, była kwestia usunięcia rozbieżności między ideałem polis a empiryczną egzystencją jednostek. Redukując obywatela do osoby kierującej się wyłącznie egoizmem, nowożytni myśliciele zdawali się sądzić, że cnotę można osiągnąć przez sprowadzenie sensu politycznej kondycji istot ludzkich do promocji interesu każdej z nich. J. J. Rousseau był innego zdania. Wedle niego teoretycy liberalizmu nie zlikwidowali rozdźwięku między „tym, co jest”, a „tym, co być powinno”, między rzeczywistością, a ideałem. Co więcej — rozdźwięk ten powiększyli. Jednostka nie może być jednocześnie obywatelem i mieszczaninem: albo istota ludzka będzie kimś zredukowanym do żądzy posiadania; albo będzie obywatelem państwa. „Człowiek będzie albo sobą, albo obywatelem, albo też spróbuje być jednym i drugim, czyli niczym — relacjonuje myśl J. J. Rousseau A. Bloom. […] Oświecenie nie wystarczy do ustanowienia społeczeństwa; przeciwnie, oświecenie może być czynnikiem rozkładu społecznego”¹⁹. J. J. Rousseau był przekonany, że podział na obywatela i mieszczanina jest sprzeczny z istotą człowieka. W jego opinii należy odszukać „prawdziwą” naturę jednostki. Autor Umowy ¹⁷ P. Manent, Intelektualna historia..., dz. cyt., s. 105. ¹⁸ J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 224. Zob. S. Filipowicz, Twarz i maska, Kraków 1998. „Człowiek zmierzający ku autentyzmowi nie powinien poszukiwać żadnego nowego wcielenia, porzucając to, które jest bezpośrednim darem życia. Przeciwnie, powinien raczej cofać się. Odnajdywać samego siebie rezygnując z tego, co zbyteczne. […] Kultura narzuca piętno wyobcowania. Poszukując coraz doskonalszego wcielenia człowiek w istocie gubi własną twarz, wkracza do królestwa sztuczności, gdzie sam staje się niejako rekwizytem”, (s. 45). ¹⁹ A. Bloom, Umysł..., dz. cyt., s. 197. strona 14 Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 15 społecznej przyznaje, że filozofowie chcieli odkryć istotę polis. W tym celu zwrócili się w stronę stanu natury. „Jedni człowiekowi w tym stanie nie wahali się przypisać pojęcia tego, co sprawiedliwe i tego, co niesprawiedliwe nie troszcząc się o wykazanie, że pojęcie to mieć musiał, ani chociażby, że mu na coś mogło się przydać — pisał J. J. Rousseau. Inni mówili, że każdy ma naturalne prawo do zachowania tego, co do niego należy, nie wyjaśnili jednak, co rozumieją przez samo to słowo należeć. Jeszcze inni, od samego początku dając silniejszemu władzę nad słabszym, natychmiast stąd wywiedli rząd i rządzących”²⁰. Wszyscy filozofowie nowożytni zajmujący się polityką mieli w ujęciu J. J. Rousseau jedną wspólną cechę. Opisując człowieka natury, istotę ludzką u swych źródeł, przekazywali obraz człowieka współczesnego. „Mówili o człowieku dzikim, kreślili obraz cywilizowanego”²¹. J. J. Rousseau zarzucał swym poprzednikom w dziele konstruowania koncepcji umowy społecznej, że w punkcie wyjścia swych rozważań przyjęli oni pewną wizję człowieka, która była zgodna z a priori zdefiniowanym społeczeństwem. „Rousseau uważał, że Hobbes i Locke nie poszli wystarczająco daleko, że do umysłu Indii wcale nie dotarli, choć trwali w tym przekonaniu — relacjonuje stosunek Rousseau wobec liberalnej koncepcji «człowieka naturalnego» A. Bloom. Znaleźli dokładnie to, za czym wyruszyli w poszukiwanie: człowieka natury, posiadającego właśnie te cechy, które są potrzebne do utworzenia społeczeństwa. Rousseau uznał to za zbyt piękne, aby mogło być prawdziwe”²². Nowożytni filozofowie opisujący stan natury, określali „człowieka naturalnego” za pośrednictwem wiedzy, którą istoty ludzkie zdobyły dopiero w społeczeństwie. W konsekwencji nowożytne ujęcie polis stanowi podstawę wiedzy o naturze człowieka — taki jest zarzut J. J. Rousseau wobec H. Grocjusza, T. Hobbesa i J. Locke’a. Liberalizm „dopasował” naturę człowieka do obrazu jednostki, którą sam stworzył — do obrazu bourgeois. Tymczasem pochodzenie społeczeństwa jest czymś innym, niż jego funkcjonowanie. Prawo pozytywne nie może być oparte na podstawach, które nie wynikają z natury, a ta w opinii J. J. Rousseau nie została przez liberalizm odkryta. Autor Umowy społecznej zakłada, że natura człowieka zdecydowanie różni się od stanu społecznego. Ta natura stanowi dla niego podstawę oskarżenia społeczeństwa opartego o ideały doktryny liberalizmu. T. Hobbes i J. Locke także źródeł umowy społecznej upatrywali w stanie pierwotnym. Jednak wizja jednostki w tym stanie — zwłaszcza w ujęciu J. Locke’a – nie odbiega w zdecydowany sposób od modelu postulowanego dzisiaj. Nie jest więc bezzasadnym twierdzenie, że J. Locke zgodziłby się z J. J. Rousseau, że „człowiek społeczny” jest modyfikacją „człowieka natury” i odwrotnie — istnieje ścisły związek mię²⁰ J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 140. ²¹ Tamże, s. 141. Zob. s. 211, gdzie Rousseau tak pisał o fi lozofach opisujących stan natury: „Z tego co widzą, wnioskują o rzeczach, których nie widzieli”. ²² A. Bloom, Umysł..., dz. cyt., s. 196. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 15 16 Jacek Derek dzy naturą mieszczanina i istotą pierwotną. To jednak, co dla autora Dwóch traktatów o rządzie jest godne aprobaty, dla autora Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi stanowi przedmiot krytyki. J. J. Rousseau krytykował autora Lewiatana, że „człowieka nowożytnego” uznał za „człowieka natury”. Ta „pomyłka” miała doniosłe konsekwencje. Autor Umowy społecznej przypisywał twórcom doktryny liberalizmu pogląd, że człowiek jest istotą społeczną. Takie ujęcie oznaczało, że istnieje podział na to, co naturalne i konwencjonalne. Namiętności ludzkie mieściły się po stronie natury. T. Hobbes sprzeciwiał się temu rozumieniu jednostki. Twierdził on, że człowiek jest aspołeczny. Oznaczało to, że ludzkie namiętności nie mają oparcia w naturze, ale niektóre z nich są konwencjonalne. Powstają one pod wpływem społeczeństwa. L. Strauss pisze: „Hobbes jest mocno niekonsekwentny, ponieważ z jednej strony zaprzecza temu, że człowiek z natury jest istotą społeczną, a z drugiej strony usiłuje ustalić charakter człowieka natury, powołując się na jego doświadczenie ludzi, które jest doświadczeniem człowieka społecznego”²³. Tę niekonsekwencję stanowiska T. Hobbesa pierwszy w całej ostrości ujawnił J. J. Rousseau. Mądrość fi lozoficzna ma charakter względny i antynomiczny. Z jednej strony służy odkrywaniu prawdy, z drugiej przyczynia się do jej zanegowania. W opinii francuskiego myśliciela „postępy rodu ludzkiego oddalają go […] od jego stanu pierwotnego […] im więcej się w nas gromadzi nowych wiadomości, tym bardziej tracimy możność zdobycia owej jednej, najważniejszej ze wszystkich”²⁴. W jego ujęciu człowiek nowożytny zredukowany do „faktów”, empirii zagubił tę wiedzę „najważniejszą ze wszystkich”. Jest to wiedza wypływająca wprost z natury. Odkryć może ją każdy. „Nie ma potrzeby robić z człowieka filozofa, nim się go zrobiło człowiekiem”²⁵. Efektem tej wiedzy jest prawo, które „musi przemawiać bezpośrednio głosem natury”²⁶, (wyróżn. — J. D.). J. J. Rousseau, tak jak T. Hobbes i J. Locke, również odwoływał się do natury. Takie ujęcie nowożytnego polis uznawał za prawidłowe. Prawo może mieć swoje źródło tylko w pierwotnym stanie ludzkości. Z drugiej strony autor Umowy społecznej uznawał, że życie w stanie społecznym jest potrzebą i powołaniem człowieka. W jednym z fragmentów Emila ukazywał, że między naturą człowieka a jego stanem społecznym nie ma w istocie tożsamości. Pisze: „Człowiek natury istnieje wyłącznie dla siebie; jest on jednością, całością bezwzględną, która ²³ L. Strauss, Prawo naturalne..., dz. cyt., s. 245. Wedle innej opinii koncepcje Hobbesa i Rousseau nie traktują człowieka jako zoon politikon, gdyż w istocie ludzie u swych źródeł się nie potrzebują. Zob. B. Orłowski, Krytyka wartości kultury u Rousseau i przed Rousseau. Ze studiów nad genezą i znaczeniem rozpraw konkursowych Jana Jakuba Rousseau, Poznań 1921, s. 196. ²⁴ J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 128. ²⁵ Tamże, s. 133. ²⁶ Tamże, s. 132. strona 16 Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 17 uznaje jedynie siebie albo kogoś podobnego do siebie. Człowiek społeczny jest tylko jednostką ułamkową, zależną od mianownika, i której wartość polega na stosunku do całości, jaką jest społeczeństwo. […] Kto chce, będąc członkiem układu społecznego, zachować pierwszeństwo uczuć przyrodzonych, ten nie wie, czego pragnie. Zawsze w przeciwieństwie z samym sobą, zawsze wahający się między swymi skłonnościami a obowiązkami, nie będzie nigdy ani człowiekiem, ani obywatelem; nie będzie dobry ani dla siebie, ani dla innych. Będzie to jeden z tych ludzi naszych czasów; będzie to jakiś Francuz, Anglik, mieszczanin, właściwie nic”²⁷. Sprzeczność może być zlikwidowana tylko poprzez zbudowanie „nowej” koncepcji zarówno natury człowieka, jak i polis. J. J. Rousseau próbował pokazać, że doktryna liberalizmu wprowadzając podział na społeczeństwo cywilne i państwo nie zagwarantowała jednostkom wolności; a nawet prowadziła do jej zupełnej anihilacji. J. Locke upatrywał źródeł pokoju społecznego w przyznaniu jednostkom praw naturalnych (lois naturelles). W ujęciu J. J. Rousseau to było teoretyczne założenie, które nie odpowiadało „prawdziwej” kondycji człowieka. Prawa natury nie mogą skutecznie regulować politycznych działań jednostek. Wszelkie odwoływanie się jednostek do rzeczywistości, która nie jest ich faktycznym udziałem, jest zaprzeczeniem wolności. Takie odwoływanie się jest w praktyce niemożliwe, tak jak niemożliwa jest tożsamość jedności i podziału. Jak zauważa L. Strauss: „Takie odwoływanie się było […] zazwyczaj nieskuteczne; z pewnością nie zawiera ono w sobie gwarancji swej skuteczności”²⁸. Nie można w opinii J. J. Rousseau ustanowić spójnego związku między naturą ego a wymaganiami jednostek jako członków zbiorowości. Jednostki w ujęciu autora Umowy społecznej dążą do samowystarczalności; ego w sobie chce odnaleźć źródło swego działania. Okazuje się to jednak niemożliwe. W społeczeństwie jednostki egzystują nie „obok” siebie, ale „względem” siebie. Wartość człowieka zależy od tego, na jak wysoką cenę oszacują go inni ludzie. To jest zaprzeczeniem idei człowieczeństwa. Tylko nowa formuła umowy społecznej może zapobiec tej degradacji. J. J. Rousseau poddał krytyce dotychczasowe próby określenia prawa natury. Klasyczne jego definicje nie zasługują na jego uznanie. Starożytni myśliciele odnosili prawo do rzeczywistości transcendentnej, było to „prawo, które natura narzuca sobie samej, niż takie, które by dla kogoś miała stanowić”²⁹. Także nowożytne ujęcie tego problemu jest nietrafne. Prawo natury jest w nim ograniczone do kogoś, kto jest obdarzony rozumem. Jest to człowiek ujmowany jako istota inteligentna i wolna. Jest ona rozpatrywana „w swych stosunkach z istotami poza nią”³⁰. Takie rozumienie prawa natury prowadzi zdaniem J. J. Rousseau do chaosu. Reguły tego prawa wynikają z subiektywnych ²⁷ ²⁸ ²⁹ ³⁰ Tenże, Emil, t. I, Warszawa 1955, s. 11–12. L. Strauss, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, Warszawa 1998, s. 102. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 131. Tamże. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 17 18 Jacek Derek przesłanek, przyjętych przez filozofów. „Zaczyna się od poszukiwań reguł, co do których dla ogólnego pożytku dobrze by było, by ludzie między sobą się ułożyli. […] Później nazwę prawa naturalnego nadaje się zbiorowi tych reguł, opierając się jedynie na przekonaniu, że dobrą byłoby rzeczą powszechnie ich przestrzegać”³¹. Autor Umowy społecznej zwraca się zarówno przeciwko racjonalistycznym, jak i utylitarystycznym przesłankom nowożytnej teorii umowy społecznej. Autor Emila swoją wizję jednostki w polis rozpoczyna od schematu, który wyznaczył liberalizm. Troska o zachowanie własnego życia jest główną namiętnością człowieka i ona tkwi u źródeł jego politycznej egzystencji. Fundamentalnym prawem człowieka (prèmiere loi) jest, jak pisze, „czuwanie nad zachowaniem samego siebie (à sa propre conservation), pierwsze troski winien jest sobie; […] decyduje sam, jak najlepiej zachować swe życie, i staje się przez to panem siebie”³². Samozachowanie jest więc pierwszym impulsem, który stwarza potrzebę zbudowania organizacji politycznej. W „człowieku natury” istnieją „dwa czynniki wcześniejsze niż rozum: jeden z nich to […] troska o własną każdego pomyślność i życie”³³. J. J. Rousseau poszukiwał solidniejszych podstaw zorganizowania społeczeństwa niż uczynili to jego poprzednicy. Odrzucał koncepcję appetitus societatis H. Grocjusza. „Towarzyskość” jest czynnikiem wtórnym. Rodzi się ona w stosunkach między ludźmi dopiero w toku procesu uspołecznienia. Egzystencja człowieka sprowadza się do samotności. Między pierwotnymi ludźmi nie ma w stanie natury żadnych relacji. Nie istnieje żaden typ więzi. Ich stosunki są incydentalne i nie mogą być podstawą utworzenia polis. W początkowym stadium stanu natury jednostki są samowystarczalne. Ich możliwości odpowiadają potrzebom. Według J. J. Rousseau, jak zauważył H. Höffding, „stan natury jest czysto instynktownym stanem, którego wyższość nad stanem cywilizacji polega na tym, że pomiędzy potrzebami a możnością ich zaspokajania zachodzi stosunek równowagi”³⁴. Także rozum przypisywany „człowiekowi natury” przez T. Hobbesa nie jest w ujęciu J. J. Rousseau najistotniejszy. Starał się on bowiem poszukiwać źródeł skutecznego prawa w argumentach, które byłyby wolne od wszelkiej krytyki dyskursywnej. Obaj myśliciele mają ten sam cel. Wyraża się on w negacji klasycznej filozofii. Jednakże w opinii francuskiego myśliciela, aby odkryć prawa natury nie trzeba być „wielkim mistrzem rozumowania i głębokim metafizykiem”³⁵. T. Hobbes znalazł podstawę strategii gatunku ludzkiego w rywalizacji, nieufności wobec innych, żądzy ³¹ ³² ³³ ³⁴ Tamże, s. 132. Tenże, Umowa..., dz. cyt., s. 10. Tenże, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 133. H. Höffding, Dzieje filozofii nowożytnej od końca Odrodzenia do naszych czasów, t. i, Warszawa 1906, s. 573. ³⁵ J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 131. strona 18 Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 19 władzy — ludzkich namiętnościach. J. J. Rousseau przyznał, że upatrywanie w namiętnościach podstaw umowy społecznej jest godne aprobaty. Wychodzi on od tych samych przesłanek co autor Lewiatana. Namiętności są pierwotnym odruchem człowieka. W jego ujęciu wszakże te namiętności są jednak innego rodzaju, niż w ujęciu T. Hobbesa. Nie są one uświadamiane przez rozum. „Człowiek pierwotny jest wolny od pychy i przewrotności — relacjonuje to zagadnienie Paweł Śpiewak. Nie rządzi się, jak chcą poprzednicy Rousseau, złowrogim egoizmem”³⁶. Autor Emila zarzucił T. Hobbesowi brak konsekwencji. L. Strauss wskazuje, że T. Hobbes „prawa natury (normy nakazujące naturalne obowiązki człowieka) pojmował […] w sposób tradycyjny jako nakazy rozumu; określał je jako «wnioski czy teorematy»”³⁷. J. J. Rousseau starał się uczynić myśl T. Hobbesa bardziej spójną. Namiętności są najgłębszym podłożem ludzkich działań w społeczeństwie. Dlatego normy natury muszą mieć podstawę w tych uczuciach. T. Hobbes uniknął jednak ostatecznych konsekwencji swojej teorii. Z perspektywy koncepcji J. J. Rousseau, autor Lewiatana ostatecznie w ludzkim rozumie (pojmowanym jednak zgodnie z metafizyką nominalizmu a nie realizmu) poszukiwał fundamentu życia zbiorowości. Takie ujęcie problemu natury jest w opinii autora Emila fałszywe. „Człowiek natury” nie jest istotą racjonalną. Jest „istotą czującą”³⁸ — głosił J. J. Rousseau w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi. Namiętności znajdujące się pod kontrolą rozumu w koncepcji T. Hobbesa i namiętności w ujęciu J. J. Rousseau nie są tożsame. Schematowi T. Hobbesa pozostaje wierny J. Locke. Autor Dwóch traktatów o rządzie przypisuje „człowiekowi natury” racjonalne ujmowanie swoich praw. Poszukując początkowego stadium istnienia istoty ludzkiej, pisał: „Adam został stworzony jako człowiek doskonały. Jego ciało pełne było siły, a umysł rozumu. Stąd od pierwszej chwili swego istnienia był zdolny zapewnić sobie samemu ochronę i samozachowanie, a w swym postępowaniu rządzić się nakazami prawa rozumu, którego Bóg mu zaszczepił”³⁹. Jednostka posiada status istoty myślącej. Ego racjonalnie podejmuje decyzje zgodnie z własnym interesem. Każdy kalkuluje na własny użytek. O tym, co jest godne wyboru poucza rozum. Dotyczy to również prawa własności. „Bóg, który nadał ludziom świat we wspólne władanie, dał im także rozum, by posługiwali się nim dla zapewnienia sobie w życiu jak największych korzyści i wygód”⁴⁰ — pisał J. Locke. Rozum jest główną przesłanką prawa natury, które będzie punktem odniesienia dla praw jednostki w polis. „W stanie natury ma rządzić obowiązujące każdego prawo natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy cały ³⁶ ³⁷ ³⁸ ³⁹ ⁴⁰ P. Śpiewak, Rousseau i my, „Mówią wieki”, 5 (1992), s. 41. L. Strauss, Prawo naturalne..., dz. cyt., s. 246. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 134. J. Locke, Drugi traktat..., dz. cyt., s. 200. Tamże, s. 181. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 19 20 Jacek Derek rodzaj ludzki […], że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku”⁴¹. Jednym z podstawowych pytań, które wynikało z dzieła „ojca” doktryny liberalizmu brzmiało: czy w stanie natury jednostki są zdolne rozumem odkryć prawo natury? Autor Dwóch traktatów o rządzie na to pytanie odpowiedział pozytywnie. Rozum poucza człowieka co jest korzystne dla zachowania jego życia. Źródłem konfliktów między ludźmi jest w tej teorii takie postępowanie, które można określić jako irracjonalne. W ten sposób doktryna liberalizmu przygotowała pogląd, że namiętności ludzkie musi powściągać rozum. W przeciwnym razie człowiek będzie zdany wyłącznie na samowolę swoich żądz. Autor Dwóch traktatów o rządzie racjonalne ujęcie jednostki ściśle wiąże z koncepcją wolności. Człowiek jest wolny tylko wtedy, gdy podlega prawu: „gdzie nie ma prawa, nie ma wolności”⁴². Przeciwieństwem jest samowola. Celem prawa jest poszerzanie wolności jednostki polegającej na niezależności od przymusu ze strony innych. „Rodzimy się […] o tyle wolni, o ile będziemy rozumni”⁴³ — stwierdzał J. Locke. Ta koncepcja J. J. Rousseau nie zadawalała. Jak zauważa H. Höffding: „Rozum nie jest podług jego [Rousseau] poglądu władzą pierwiastkową, lecz rozwija się dopiero wtedy, gdy już się inne władze rozwinęły”⁴⁴. Jednym z podstawowych zagadnień fi lozofii była i jest kwestia odpowiedzi na następujące pytanie: w jaki sposób rodzi się zło? J. Locke dał tu odpowiedź zgodną z ideą empiryzmu. Człowiek, społeczeństwo, kultura są ujęte jako tabula rasa. Umysł ludzki jest jak „kartka papieru” — doświadczenie zapisuje na niej dobro i zło, które można włączyć do ogólnego porządku natury. Jeśli jednak ta natura jest ładem, jak twierdzili myśliciele oświecenia, dlaczego człowiek, będąc jej elementem, czyni zło? „Dwa hasła najbardziej sztandarowe [dla Oświecenia] «natura» i «rozum» nie układały się […] w koherentną całość — konstatował Leszek Kołakowski. Jak, w rzeczy samej, uzgodnić kult rozumu jako daru natury z kultem natury jako rozumnej? […] Jeśli […] moralność jest całkowicie redukowalna do odruchów związanych z doświadczeniem przyjemności i przykrości, to człowieczeństwo […] jest wprawdzie dziełem natury, ale nie wznosi się ponad ślepy pęd jej mechaniki. Jeśli zaś natura […] jest rozumna, celowa, opiekuńcza, to jest ona inną nazwą bytu boskiego”⁴⁵. J. Locke włączając zło do ogólnego porządku natury zdawał się twierdzić, że go nie ma; że wszystko co istnieje, jest dobre — taki zarzut wobec autora Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego sformułowano w xviii wieku, zarówno ze strony myślicieli kontynuujących tradycje empiryczne, jak i przeciwników ⁴¹ ⁴² ⁴³ ⁴⁴ ⁴⁵ strona 20 Tamże, s. 166. Tamże, s. 201. Tamże, s. 204. H. Höffding, Jan Jakub Rousseau. Życie i dzieła, Warszawa 1900, s. 68. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, cz. 1. Powstanie, Warszawa 1989, s. 40. Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 21 tego kierunku. D. Hume uznał, że umysł ludzki jest bezradny wobec pytań dotyczących metafizyki. A do niej należał problem zła. Zdaniem autora Dialogów o religii naturalnej istoty ludzkie mogą mieć tylko wrażenie dobra i zła. Dylemat był więc następujący: albo natura jest dobra i zło nie istnieje, albo zło istnieje, ale wtedy natura nie jest dobra. W opinii C. L. Beckera w xviii wieku filozofowie ów dylemat rozwiązali w ten sposób, że „na straży rozumu postawili uczucia, owe racje serca, o których rozum nic nie wie; utrzymywali go też w ryzach za pomocą doświadczenia, tej uniwersalnej wyroczni ludzkości; albo namawiali do większej powściągliwości w formułowaniu sądów, uzasadniając […], że w ostatecznym rachunku świat nie jest ani ukończonym dramatem, ani perfekcyjnie wykończoną maszyną, lecz raczej czymś wciąż nie zakończonym, czymś, co wciąż jeszcze się tworzy”⁴⁶. J. J. Rousseau był tym myślicielem, który w sposób najbardziej radykalny sprzeciwił się przyznaniu człowiekowi statusu osoby rozumnej. Nie mógł on podjąć się dzieła naprawy społeczeństwa, jeśli uznałby, że nie ma możliwości rozróżnienia dobra i zła. „Rousseau zrozumiał to lepiej niż ktokolwiek inny, być może dlatego, że opierał się przede wszystkim na intuicji i nie miał racjonalistycznych zahamowań. I to właśnie Rousseau wyznaczył kierunki, wzdłuż których miał się odbywać strategiczny odwrót”⁴⁷ — pisał C. L. Becker. Ten „odwrót” od uznania rozumu jako istoty człowieka zdaniem C. Beckera przebiegał w zgodzie z myślą klasyczną. Oto „wrodzone idee, które Locke […] wyprosił frontowymi drzwiami, trzeba było teraz ukradkiem wprowadzić przez kuchenny lufcik, a duszę, której logika kartezjańska odmówiła jednostce, trzeba było na nowo odkrywać w ludzkości. […] Dusza ludzkości […] była «wspólnym dla nas wzorem» (i cóż to było, jeśli nie reanimacja średniowiecznego «realizmu»?), musiała być nieśmiertelna, skoro była powszechna i niezmienna. W tej sytuacji filozofom pozostawało […] poszukiwanie, jak to już czynił przed nimi Montaigne, «człowieka w ogóle»”⁴⁸. J. J. Rousseau nie powrócił jednak do klasycznego rozumienia istoty ludzkiej. Akceptując ideę cogito starał się poszukać jej fundamentu nie w egoizmie, ale w prawie, które łączyłoby wolę jednostek i wolę ogółu w jedności; bez pozbawiania tożsamości jednej i drugiej strony. Prawo powinno być emanacją ludzkiej woli; nie kompromisem wynikającym z rejestracji interesów jednostek. Krytyka istoty rozumnej powraca u autora Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi przy konstruowaniu definicji człowieka. Nawet gdyby istotnie „człowiek natury” rozumował i postępował zgodnie ze swoim interesem, nie mógłby tego rozumu wykorzystać — teza J. J. Rousseau. Istoty ludzkie u swych źródeł nie wchodziły bowiem w relacje z innymi osobami. Ludzie w początkowym okresie byli rozproszeni. Nie mogli więc ⁴⁶ C. Becker, Państwo Boże osiemnastowiecznych filozofów, Poznań 1995, s. 54. ⁴⁷ Tamże, s. 65. ⁴⁸ Tamże, s. 65–66. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 21 22 Jacek Derek nawzajem się oświecać, rozwijać intelektu. Rozwijanie rozumu poprzedziło kształtowanie się języków. Proces ten jednak był na tyle długi, że rozum nie tkwił u podstaw człowieczeństwa. Natura nie była tak „rozumna”, aby ułatwić ludziom życie w społeczeństwie. „Słabo przygotowała [ludzi] do współżycia w społeczeństwie i […] im mało dopomogła we wszystkim, co uczynili dla stworzenia więzi społecznej”⁴⁹. Zasadniczą jednak ideą, wobec której J. J. Rousseau wymierzył ostrze swojej krytyki, nie był racjonalizm. Kontestował przede wszystkim nominalizm. W opinii autora Umowy społecznej nie jest tak, że — jak ujmował ten problem J. Locke — „rzeczy […] są dobre albo złe tylko ze względu na przyjemność lub przykrość”⁵⁰. J. J. Rousseau próbował uzgodnić indywidualne potrzeby jednostki z dobrem państwa jako całości. Człowiek w jego ujęciu, po porzuceniu stanu natury nie tylko jest mieszczaninem, ale także obywatelem. „Rousseau odrzuca […] wszelkie prywatne, indywidualne interesy, przekreśla wszelkie ego, zastępując je przez jedną moralną osobowość, będącą wyrazem wspólnej czy też ogólnej woli — pisał Daniel Bell. Jednostki pozbawione własnych interesów będą pod wszystkimi względami sobie równe”⁵¹. Autor Kulturowych sprzeczności kapitalizmu krytycznie dodaje jednak, że teoria J. J. Rousseau ma swój stricte polityczny wymiar: „Współcześnie koncepcja ta wcielana jest w życie w komunistycznych Chinach i ich obywatelskiej religii — którą Rousseau również traktował jako niezbędne spoiwo społeczne — czyli w ubóstwieniu myśli Mao”⁵². Obraz istoty ludzkiej, która pierwotnie nie miała żadnych relacji z innymi jednostkami, jest polemiką z paradygmatem homo homini lupus est. W ujęciu J. J. Rousseau ludzie w stanie natury popadali w konflikty między sobą, ale nie były to relacje, które można uznać za ich „prawdziwą” kondycję. Przyznanie przez T. Hobbesa „człowiekowi natury” ius in omnia nazywa „szaleństwem”⁵³. Skoro każdy człowiek dba o zachowanie samego siebie, nie ma potrzeby, aby był zagrożeniem dla innych jednostek. J. J. Rousseau nie zgadzał się z T. Hobbesem, że brak prawa wynikającego z umowy społecznej prowadzi do wojny. Pierwotny stan natury określa on jako pokojowy. Jego zdaniem T. Hobbes wyciągnął niesłuszne wnioski ze słusznej przesłanki. Jej treść brzmi: podstawowym celem jednostki jest zachowanie własnego życia. Taki człowiek nie „zagraża życiu drugiemu, stan ten [natury] najbardziej ze wszystkich sprzyja utrzymaniu pokoju”⁵⁴. W opinii J. J. Rousseau autor Lewiatana obdarzył „człowieka natury” namięt- ⁴⁹ ⁵⁰ ⁵¹ ⁵² ⁵³ ⁵⁴ strona 22 J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 169. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, ks. ii, Warszawa 1955, s. 311. D. Bell, Kulturowe sprzeczności..., dz. cyt., s. 291. Tamże. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 171. Tamże. Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 23 nościami, które „są dziełem społeczeństwa i ze względu na które koniecznością stały się prawa”⁵⁵. W stanie natury opisywanym przez autora Umowy społecznej istoty ludzkie żyły w izolacji, nie miały „stosunków natury moralnej”⁵⁶. „Żadna instytucja społeczna, żaden typ więzi społecznej nie jest dany choćby w zalążkowej postaci w stanie natury — zauważył B. Baczko. W stanie natury jednostki są niemal absolutnie izolowane od siebie. Nie uświadamiają sobie tożsamości swej natury”⁵⁷. Dlatego ludzie w stanie natury „nie mogli być ani źli, ani dobrzy i nie mieli ani cnót, ani przywar”⁵⁸. Tu koncepcja J. J. Rousseau zbliża się do poglądów J. Locke’a. Autor Dwóch traktatów o rządzie także uznawał potrzebę izolacji jednostek-pracowników. Przyznał on im jednak prawa wynikające z natury. J. J. Rousseau dążył natomiast do tego, aby przekształcić (transformer) naturę człowieka. Indywidualizm stał się dla niego źródłem integracji państwa. Teoria ta, jak zauważył A. Peretiatkowicz, „wychodzi z założeń par excellence indywidualistycznych i dochodzi do konsekwencji supraindywidualistycznych, na wskroś socjalnych. Indywidualizm, człowiek izolowany […] staje się częścią składową państwa, narodu, który go zupełnie pochłania. Znika indywiduum, dominuje grupa społeczna, która otrzymuje wartość nadindywidualną, absolutną. Zadaniem i celem jednostki staje się służba publiczna i w miarę tej służby otrzymuje ona swą godność i wartość”⁵⁹. Jednak między koncepcjami „człowieka natury” T. Hobbesa i J. Locke’a a ujęciem J. J. Rousseau istnieje fundamentalna rozbieżność. Autor Umowy społecznej zgadzał się z T. Hobbesem, że stan natury jest pozbawiony wartości. Jednakże, jak zauważa B. Orłowski, „przeciwstawiając się Hobbesowi, pisze Rousseau, że człowiekowi pierwotnemu obca jest idea dobrego, ale nie jest on z natury zły. Na stopniu natury najmniej się ma okazji do szkodzenia drugiemu, przeto ten stan jest pokojowy i najodpowiedniejszy dla rodzaju ludzkiego”⁶⁰. J. J. Rousseau nie neguje, że niezależne jednostki mogą wywoływać stan wojny. Przeczy jednak, aby ta wojna była dla istot ludzkich czymś naturalnym. Wedle niego „błąd Hobbesa polega nie na tym, że stwierdził on stan wojny między ludź⁵⁵ ⁵⁶ ⁵⁷ ⁵⁸ Tamże, s. 172. Tamże, s. 170. B. Baczko, Rousseau..., dz. cyt., s. 155. Tamże, s. 170. Jak przypomina B. Baczko, w ujęciu Rousseau człowiek w stanie natury „zna tylko siebie […] nie odczuwa on ani nienawiści, ani miłości do niczego; człowiek ograniczony wyłącznie do instynktu fizycznego jest niczym, jest zwierzęciem” (J. J. Rousseau, List do arcybiskupa de Beaumont, cyt. za: B. Baczko, Paradoksy russoistyczne, Wstęp do Umowy..., dz. cyt.) B. Baczko zauważył także, że w odniesieniu do koncepcji stanu natury u Rousseau należałoby raczej mówić o negatywnej charakterystyce prerefleksyjnej jednostki: „człowiek natury nie jest nieszczęśliwy, nie jest zły, nie jest w niewoli” (B. Baczko, Rousseau..., dz. cyt., s. 160). ⁵⁹ A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau — filozof demokracji społecznej, Poznań 1949, s. 71–72. ⁶⁰ B. Orłowski, Krytyka wartości..., dz. cyt., s. 189. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 23 24 Jacek Derek mi niezależnymi i znajdującymi się w stanie uspołecznienia, lecz że stan ten uznał za naturalny dla gatunku i wziął za przyczynę zła to, co jest tylko zła tego skutkiem”⁶¹. „Lewiatan”, „Bóg śmiertelny” określał dobro i zło — taka była główna teza T. Hobbesa odnosząca się do umowy społecznej. Konstanty Grzybowski określając stosunek J. J. Rousseau do swych wielkich poprzedników zauważa: „Człowiek naturalny nie jest takim zdeprawowanym egoistą, jak chce Hobbes. Człowiek natury nie jest tak racjonalistycznie rozumiejącą istota, jak chce Locke, zdaje się mówić Rousseau”⁶². „Prawo” w stanie natury w ścisłym tego słowa znaczeniu nie istnieje. Człowiek u swych źródeł nie zna idei sprawiedliwości. W tym stanie istoty ludzkie mają jedynie instynktowne wyczucie pewnych norm. J. J. Rousseau nie pisał bowiem o droit naturel, ale o loi naturelle. Loi to dla niego norma wynikająca z volonté générale (woli powszechnej). Nie mogła więc ona istnieć w stanie natury. J. J. Rousseau był innego niż T. Hobbes zdania o naturze ludzkiej. „Człowiek jest z natury dobry i […] to jedynie przez […] instytucje [społeczne] ludzie stali się źli”⁶³ — w tej konstatacji zawiera się istota myśli autora Umowy społecznej. W tym kontekście J. J. Rousseau sprzeciwiał się poglądom T. Hobbesa, który zakładał, że człowiek jest z natury zły. Idea „dobrego człowieka” jest także zaprzeczeniem koncepcji tabula rasa. Z jednej strony autor Umowy społecznej twierdził, że ludzie stanu natury pozbawieni są wiedzy o dobru i złu. Żyją poza tymi kategoriami. Z drugiej strony uznawał on potrzebę przyznania człowiekowi naturalnej dobroci. Sprzeczność tę rozwiązuje określenie przez J. J. Rousseau stosunku etyki do idei stanu natury. A. Peretiatkowicz zauważył, że nie można zadowolić się tezą, że „dobrem jest to, co jest naturalne, złem zaś przeciwieństwo natury”⁶⁴. Autor Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi nadaje dodatni sens „naturze”, ale jest to tylko hipoteza. Jeśli natura jest „dobra”, to takie przypuszczenie zakłada, że wiadomo „co jest dobrem”⁶⁵ — pisał A. Peretiatkowicz. Etyczne przekonanie o dobroci samego istnienia człowieka wyprzedza ideę „natury”. Jest to centralne założenie koncepcji państwa J. J. Rousseau. „Ogniwem lo⁶¹ J. J. Rousseau, O społeczności powszechnej rodzaju ludzkiego, [w:] tenże, Umowa..., dz. cyt., s. 176. ⁶² K. Grzybowski, Historia doktryn politycznych. Od państwa niewolniczego do rewolucyj burżuazyjnych, Warszawa 1968, s. 388. ⁶³ J. J. Rousseau, Wyznania, t. ii, Warszawa 1956, s. 95. Zob. S. Filipowicz, Twarz..., dz. cyt. „Nie ma już znaczenia pytanie jaki jest człowiek? Rousseau postanawia wykroczyć poza ramy dyskursu antropologicznego. […] Interesuje go natura; to ona ma legitymizować nowe spojrzenie na człowieka. Od opisywania ważniejsze staje się doświadczanie. Od przedstawiania bardziej liczy się bezpośrednia ekspresja. Wszelkie dyskursy są dla Rousseau kurtyną przesłaniającą prawdę o człowieku. Wszelkie obrazy w najlepszej mierze namiastką bezpośredniej zdolności odczuwania, która powinna stać się jedynym trybunałem prawdy”, (s. 47). ⁶⁴ A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau..., dz. cyt., s. 43. ⁶⁵ Tamże. strona 24 Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 25 gicznym łączącym ideologię etyczną z ideą «natury», jest przypuszczenie, że człowiek jest dobry”⁶⁶ — konstatuje A. Peretiatkowicz. Autor Umowy społecznej twierdził, że takie jednostki uspołecznione (w państwie), jak je przedstawia T. Hobbes, to „wrogowie z obowiązku a oszuści z potrzeby”⁶⁷. To człowiek, a raczej duch uspołecznienia (esprit du sociale) sprowadza nieszczęścia na gatunek ludzki. Natura nie jest „winna” złu. To społeczeństwo prowadzi ludzi do degeneracji. „Z początku chodzi o rzeczy niezbędne, potem nadmiar i zbytek; potem muszą być jeszcze rozkosze, […] wielkie bogactwa, […] poddani […] i niewolnicy; […] bohater mój na zakończenie wyrżnie wszystkich i zostanie na placu jako jedyny pan świata. Taki jest […] obraz moralny, jeśli nie życia ludzkiego, to utajonych pragnień serdecznych każdego cywilizowanego człowieka”⁶⁸. W ujęciu T. Hobbesa zachowanie własnego życia było dla jednostki faktem podstawowym. Dlatego w strachu przed śmiercią autor Lewiatana dostrzegał najbardziej fundamentalną namiętność istoty ludzkiej. Ta namiętność ma charakter negatywny w tym sensie, że jednostka nie poszukuje dobra, ale „ucieka” przed złem. W ujęciu J. J. Rousseau zło nie jest istotą kondycji jednostki, zarówno w stanie natury jak i społecznym. Autor Umowy społecznej posługując się stoickimi argumentami zauważył, że „uczucie śmierci i bólu jest prawie żadne w porządku natury”⁶⁹. Był on zdania, że człowiek cierpi, gdyż kultura, a nie natura go do tego zmusza. Ludzie nie odczuwaliby strachu przed śmiercią, gdyby nie stworzyli instytucji. „Strach przed śmiercią”, istota kondycji jednostki w teorii T. Hobbesa, jest dla J. J. Rousseau wynikiem rozwoju intelektualnego, powstałego w toku dziejów. Wobec tego, pojęcia dobra i zła nie mogą odnosić się do stanu natury. „Dzicy właśnie dlatego nie są źli, że nie wiedzą, co znaczy być dobrym — pisał J. J. Rousseau. Nie rozum to bowiem należycie oświecony i nie wędzidło prawa powstrzymują ich od złych czynów, lecz brak namiętności i nieznajomość występku”⁷⁰. Istotę ludzką określa bardziej podstawowe doświadczenie niż „strach przed śmiercią”. „Strach przed śmiercią […] nie może być podstawowym doświadczeniem człowieka — relacjonuje poglądy autora Umowy społecznej A. Bloom. Zakłada bowiem […], że życie jest dobre. Najgłębszym doświadczeniem jest poczucie rozkoszy istnienia. Zna to poczucie bezczynny dzikus, lecz nie mieszczanin, który zamiast byciem sobą zajęty jest ciężką pracą i negocjowaniem z innym”⁷¹. Podobnie ⁶⁶ ⁶⁷ ⁶⁸ ⁶⁹ Tamże, s. 58. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 244. Tamże, s. 245. J. J. Rousseau, Correspondance generale, t. xix, s. 56–57, cyt. za B. Baczko, Rousseau..., op. cit., s. 339. O pokrewieństwach i różnicach pojmowania „szczęścia” i „cnoty” u stoików i Rousseau zob. A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau..., dz. cyt., s. 50–51. ⁷⁰ J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 172. ⁷¹ A. Bloom, Umysł..., dz. cyt., s. 198. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 25 26 Jacek Derek interpretuje myśl autora Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi H. Höffding. W jego opinii „podstawą nadziei jest podług Rousseau nie tylko dążność do podtrzymania swego «ja» duchowego, lecz i bezpośrednie doświadczenie życiowe, oraz owa rozkosz życia, którą odczuwamy niezależnie od wrażeń dostarczanych nam przez dobra zewnętrzne”⁷². Istotą człowieka nie jest postrzeganie siebie oczami innych, ale zwrócenie się ku sobie. Jednostka odkrywa swe prawdziwe powołanie w bezpośrednim akcie percepcji. Nic, co nie pochodzi od niej, nie może jej określać. W opinii T. Hobbesa stosunki jakie w stanie natury tworzą się między ludźmi w walce o pożywienie i prestiż, polegają na negatywnej zależności. Jednostki łączy to, co je dzieli — wrogość. Lewiatan był koncepcją władzy nieograniczonej, która miała pogodzić wrogie sobie z natury jednostki. J. Locke dokonał reinterpretacji tego poglądu tak, aby władza „Lewiatana” powołana dla zapobiegania konfliktom, nie była tych konfliktów sprawcą. „Człowiek natury” w ujęciu autora Dwóch traktatów o rządzie był pracownikiem — z samej istoty nastawionym pokojowo w stosunku do innych pracowników. Taki człowiek był jednak wart tyle, na ile oszacowano go na rynku. Pracownik był więc zależny od innych pracowników. Dla J. J. Rousseau każda zależność jest nie do zaakceptowania. Odpowiadając na koncepcję T. Hobbesa, dotyczącą „złego i silnego człowieka”, pisał: „w stanie natury sprzeczne to rzeczy: być silnym i być zależnym. Człowiek kiedy jest zależny, jest słaby, a nim nabierze sił, już się wyzwolił”⁷³. J. J. Rousseau w istocie powtarza schemat, który był prototypem doktryny liberalizmu. Pragnienie zachowania życia stopniowo przekształca się w jego ujęciu w miłość samego siebie (amour de sois). Ta miłość to naturalne uczucie skłaniające każdą jednostkę do dbałości o własne życie. Jest to namiętność egoistyczna. Wydaje się, że taka wizja jest zbieżna z obrazem jednostki u T. Hobessa. W ujęciu J. J. Rousseau, autor Lewiatana nie dostrzegł jednak w naturze człowieka cechy, która w istocie powściąga amour de sois. Jest nią litość (pitié) — odraza człowieka do widoku cierpienia innych ludzi. Ta litość ma swoje źródło w miłości własnej. Nadmiar amour de sois niejako „przelał się” i doprowadził do powstania pitié. „Ona to w stanie natury starczy za prawo, za obyczaje i cnotę”⁷⁴ — pisał J. J. Rousseau. W tym ujęciu litość jest nadmiarem egoizmu niewyczerpującym się w amour de soi. „Stąd też litość jest tylko szczególną formą miłości siebie”⁷⁵ — konstatuje H. Höffding. „Jest to cnota tym bardziej powszechna, a tym człowiekowi pożyteczniejsza, że poprzedza u niego myślenie, a tak naturalna, że niekiedy nawet zwierzęta zdradzają wyraźne jej oznaki — pisał J. J. Rousseau”⁷⁶. Pitié jest przesłanką po⁷² ⁷³ ⁷⁴ ⁷⁵ ⁷⁶ strona 26 H. Höffding, Jan Jakub Rousseau..., dz. cyt., s. 54. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 172. Tamże, s. 176. H. Höffding, Jan Jakub Rousseau..., dz. cyt., s. 78. J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 173. Lituję się więc jestem — natura człowieka w ujęciu Jana Jakuba Rousseau 27 wstania cnót społecznych. To ona hamując amour de sois powstrzymuje człowieka od zła. Poddając krytyce poglądy T. Hobbesa, J. J. Rousseau stawia następujące pytanie: skoro człowiek jest zły z natury, dlaczego rozwinął cnoty społeczne? To zagadnienie mogło się jednak pojawić tylko wówczas, gdy przyjęto, iż podstawę koncepcji polis stanowi dążenie do dobra, a nie wystrzeganie się zła. Doktryna liberalizmu ukazywała w istocie problem, w jaki sposób można zachować cnoty społeczne, nie rezygnując z przekonania, że zło jest podstawowym doświadczeniem jednostki. Jak pisał J. Locke: „cnotę uznaje się przeważnie nie dlatego, by była wrodzona, lecz dlatego, że jest dla nas korzystna”⁷⁷. Cnotliwe życie w założeniu liberalizmu nie jest tym samym, jakie odnaleźć można w myśli J. J. Rousseau. W tym kontekście jego podstawowym zadaniem było pokazanie, w jaki sposób można pogodzić dwie sprzeczności — naturalny egoizm i społeczną z natury cnotę. J. J. Rousseau przyjmując częściowo przesłanki T. Hobbesa i J. Locke’a chciał „odzyskać” jednostkę w polis i ponownie uczynić ją obywatelem. Autor Umowy społecznej przyjął inną perspektywę kondycji istoty ludzkiej niż liberalna. Był on przekonany, że problem tkwi w błędnej definicji człowieka. Jednostka w koncepcji J. J. Rousseau nie jest ani wilkiem, ani pracownikiem. Człowieka nie charakteryzuje bez reszty ani amour de sois, ani tym bardziej miłość własna (amour propre). Tym składnikiem istoty ludzkiej, który rozwija w jednostkach — jak to określa „wspaniałomyślność, przebaczenie, uczucie ludzkości”⁷⁸ — jest pitié. W jego ujęciu konflikt między egoistyczną z zasady amour de sois a cnotą można rozwiązać. „Sprzeczność tę Rousseau rozwiązał, izolując człowieka pierwotnego, który w ten sposób nie miał okazji do szkodzenia i popadanie w spór z bliźnimi. Przypisał mu cnotę litości, wymienioną również przez Hobbesa. Autor Obywatela jest chwalcą więzi społecznej i przymusu, który postrachem zapewnia pokój, zasadą jego prawo własności. Rousseau staje na przeciwnym biegunie: «swoboda, kierowanie się instynktami wrodzonymi, nieograniczone używanie dóbr czynią dlań upragnionym ten stan natury, który bywa czarnym odmalowany przez Hobbesa»”⁷⁹ — zauważa B. Orłowski. J. J. Rousseau w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi przeciwstawia zasadę „czyń drugiemu to, co chcesz, by tobie czyniono” innej zasadzie „czyń dobrze samemu sobie z możliwie najmniejszą krzywdą bliźniego”. W tym ujęciu egoizm przeciwstawiony jest naturalnej dobroci człowieka. Pitié ma hamować egoizm wynikający z amour de sois. T. Hobbes zauważył, że w stanie naturalnym człowieka dominuje przemoc, siła. Umowa będzie dla niego najskuteczniejszym środkiem zapobiegającym panowaniu siły i wyrównującym naturalne nierówności między ludźmi. ⁷⁷ J. Locke, Rozważania..., ks. I, dz. cyt., s. 63. ⁷⁸ J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 174. ⁷⁹ B. Orłowski, Krytyka wartości..., dz. cyt., s. 198. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 27 28 Jacek Derek J. J. Rousseau również podkreślał, że fakt nierówności jest zasadniczym problemem teorii państwa. Dostrzegał go jednak nie w naturze człowieka, ale w nowożytnym polis. Zależność jest przyczyną niewoli. Jednostki żyjące w izolacji, bez podziału na „moje” i „twoje” mogą popadać w zależność incydentalną, ale nie przesądza to o ich kondycji wolnych i równych istot ludzkich. Prawo silniejszego nie jest cechą stanu natury, gdyż nikt nie może narzucić drugiej jednostce prawa, na które ona nie wyrazi zgody. W sensie moralnym istoty ludzkie są równe. W ujęciu J. J. Rousseau „niepodobieństwem jest […] ujarzmić człowieka, nim się nie sprawi, że się bez drugiego nie zdoła obejść; na to jednak nie ma miejsca w stanie natury, tak że wszyscy są w nim wolni od jarzma, a prawo silniejszego zawodzi”⁸⁰. J. J. Rousseau nie traktował „początków” człowieka jako statycznej rzeczywistości fizycznej i moralnej. Ten stan ma swoje odrębne okresy; nie jest jednorodny. Ta konstatacja pozwoliła mu uporać się z problemem, który był również udziałem J. Locke’a: im bardziej stan naturalny jest przez tych myślicieli traktowany jako pokojowy, tym bardziej problematycznym staje się potrzeba instytucji politycznych. J. J. Rousseau opisywał stan natury jako proces tworzenia się własności prywatnej, który prowadził do powstania państwa. Ten proces nie był jednolity. U zarania istota ludzka była aspołeczna. Własność w ścisłym tego słowa znaczeniu nie istniała. Poczucie własnego istnienia było czymś pierwotniejszym od poczucia własności rzeczy. Potrzeby jednostki nie wykraczały poza możliwości. Były tak niewielkie, a natura tak obfita, że tylko sporadycznie dochodziło do wojny. W swoim działaniu jednostka kierowała się instynktem. Cechował ją egoizm (amour de sois) i litość (pitié). W tym okresie człowiek, w odróżnieniu od zwierzęcia, był obdarzony nieograniczoną wolnością. Wola partykularna była jedyną możliwością ujawniania się ego. Nie dochodziło do bellum omnium contra omnes. ⁸⁰ J. J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu..., dz. cyt., s. 184. Zob. B. Orłowski, Krytyka wartości..., dz. cyt., s. 197, gdzie autor pisze, że Rousseau nie zgadzał się z Hobbesem w tym, iż „według prawa natury człowiek może drugiego przymusić do posłuszeństwa”. Podobnie argumentuje A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau..., dz. cyt., s. 116. strona 28 dr Tomasz Słupik Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji. Alexis de Tocqueville — studium przypadku Wolność versus równość Dlaczego społeczeństwa demokratyczne są bardziej rozmiłowane w równości niż w wolności? — zadaje pytanie na kartach O demokracji w Ameryce Alexis de Tocqueville. W związku z powyższym, przeanalizowanie relacji, jakie zachodzą pomiędzy tymi ideami jest jednym z najważniejszych zadań, jakich podjął się Tocqueville w całym swoim dziele. Zasadnym zaś będzie uczynić zastrzeżenie, iż, jak pisze: „ludzie nie mogą stać się absolutnie równi nie będąc całkowicie wolnymi i choć równość łączy się ostatecznie z wolnością, odróżnienie jednej od drugiej jest zabiegiem uzasadnionym”¹. Innymi słowy, nierozerwalny związek pomiędzy wolnością a równością to historia burzliwego związku, w którym raz jedna, raz druga strona usiłuje zdobyć przewagę; natomiast utrzymanie równowagi korzystnej dla obu wydaje się niemożliwe. Koegzystencja i względna harmonia pomiędzy obiema ideami jest postulatem, imperatywem: „Skoro nikt nie będzie tedy różnił się od swoich bliźnich, nikt nie będzie mógł sprawować władzy tyrańskiej. Ludzie będą doskonale wolni, ponieważ wszyscy będą całkowicie równi, i będą doskonale równi, ponieważ będą całkowicie wolni. Ku takiemu ideałowi zmierza demokratyczne społeczeństwo”². Jeżeli chce się właściwie zinterpretować Tocqueville’owskie rozumienie równości i wolności należy wyraźnie określić zakres znaczeniowy obu pojęć w celu wyeliminowania jakiejkolwiek wieloznaczności. Tocqueville pisze: „Równość może na przykład zapanować w życiu społecznym, nie obejmując rzeczywistości politycznej. Ludzie mogą mieć prawo oddawania się tym samym rozrywkom, obierania tych samych zawodów — jednym słowem życia i dorabiania się w ten sam sposób, nie biorąc jednocześnie takiego samego udziału w rządzeniu. Pewnego rodzaju równość może zaistnieć w życiu politycznym, w którym brak będzie wolności. Wszyscy ludzie mogą być równi ¹ ² A. de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, t. ii, Kraków 1996 , s. 104. Tamże, s. 103. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 29 30 Tomasz Słupik wyjąwszy jednego człowieka, który panuje nad wszystkimi bez różnicy i który spośród wszystkich obywateli dobiera sobie urzędników”³. Tak więc widzimy, po pierwsze, iż równość może urzeczywistniać się w wymiarze zarówno społecznym jak i politycznym. Co więcej, do jej realizacji wcale nie potrzeba wolności. Jeżeli rzecz dotyczy wolności, to — jak pisze Tocqueville, „objawiała się ludziom w różnych czasach i w różnych kształtach; nie związała się ściśle z jednym tylko układem społecznym i istnieje nie tylko w ustroju demokratycznym. Nie stanowi ona zatem cechy wyróżniającej epoki demokracji”⁴. Separacja i samodzielny byt obu idei jest możliwy, zaś wolność może występować w innych ustrojach niż demokratyczne, na przykład w arystokracji. Należy również rozpatrywać ideę wolności jako niepodzielną jedność: „Ważne jest — jak pisze Rawls — byśmy uznawali, że podstawowe wolności trzeba oceniać jako pewną całość, jako jeden system”⁵. Tocqueville dokonuje jeszcze innej ważnej obserwacji. Zauważa, że równość dla społeczeństwa demokratycznego czy społeczeństwa w ogóle jest o wiele bardziej atrakcyjna, niż wolność charakteryzująca się wysokim stopniem abstrakcyjności. Poza tym konkretne efekty równości są przez członków danego społeczeństwa empirycznie weryfikowalne i zarazem w krótkiej perspektywie odczuwalne: „Równość — pisze — co dzień dostarcza wielu małych korzyści każdemu obywatelowi. Uroki równości dają o sobie znać na każdym kroku i są dostępne dla wszystkich”⁶. W odróżnieniu od równości, wolność ma mniej skonkretyzowany charakter, a dobro, jakie przynosi, ujawnia się dopiero po dłuższym czasie, jego przyczyna zaś pozostaje częstokroć zapomniana. Moglibyśmy powiedzieć, że podstawową namiętnością kierującą politycznymi emocjami człowieka demokratycznego jest dążenie do równości w różnych jej przejawach: politycznym, społecznym, prawnym czy ekonomicznym, wolność z kolei wymaga większego wysiłku związanego z jej urzeczywistnieniem. Jest tak, ponieważ: „by móc cieszyć się wolnością, trzeba ją zdobyć za cenę wyrzeczeń i wielkich wysiłków”⁷. Brak konkretnych skutków jej działania w szybkim czasie czyni ją o wiele mniej interesującą dla ludzi żyjących w „świecie” wolności. Pojawia się jednak zasadnicze pytanie, na ile wolność lub wolności rozumiane zgodnie z interpretacją Rawlsa⁸ stanowią konieczny i zarazem wystarczający warunek zaistnienia równości w społeczeństwie czy państwie? Do tej pory nasze rozważania koncentrowały się na obu tych ideach rozpatrywanych z osobna. Taka zaś interpretacja jest niepełna i heurystycznie dość ³ ⁴ ⁵ ⁶ ⁷ ⁸ strona 30 Tamże, s. 103–104. Tamże, s. 104. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994, s. 277. A. de Tocqueville, O demokracji..., t. ii, dz. cyt., s. 105. Tamże. Dotyczy rozumienia przez Rawlsa wolności jako całości czy też systemu. Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 31 uboga, jednak niezbędna z perspektywy historycznej i odpowiadająca na pytanie, jak było do tej pory. Wcześniejsze spostrzeżenia dotyczące wyżej wymienionych idei i ich współwystępowania pozbawione były podstawowego założenia, mianowicie zasady nie tylko ich współistnienia, ale konieczności istnienia wolności jako warunku urzeczywistniania się równości. Innymi słowy, jak pisze Giovanni Sartori w odniesieniu do dzieła Tocqueville’a: „równość zakłada wolność. To twierdzenie nie oznacza, że równość jest wyższą wartością niż wolność, lub że jest od niej ważniejsza. Chcę w ten sposób tylko wskazać na związek proceduralny, a mianowicie na fakt, iż wolność musi się zmaterializować jednocześnie, a nawet wcześniej niż równość. Wolność musi przyjść pierwsza, o czym przekonać może prosty argument, iż bez wolności nie można nawet żądać równości”⁹. Dlatego też wzajemny związek pomiędzy wolnością a równością nie ma na pewno charakteru hierarchicznego, jednakże pierwotność czy uprzedniość wolności wobec równości jest jej najbardziej charakterystyczną i konstytutywną cechą. W tym momencie należy zadać inne, nie mniej ważne pytanie, o to czy wolność musi zawsze podtrzymywać równość? Bowiem we wzajemnych relacjach pomiędzy wolnością a równością najczęściej jest tak, iż wolność — kiedy rozbudzi już apetyt na równość, od razu szkodzi swojemu ideałowi; na znaczeniu zyskuje ideał równości osiągając większą popularność. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, ideał równości jest bardziej zrozumiały, gdyż można nadać równości bardzo konkretne i namacalne znaczenie, to znaczy, iż prowadzi ona do oczywistych i bezdyskusyjnych korzyści materialnych. Podczas, gdy zyski płynące z wolności — są tak długo jak ona sama trwa — trudno uchwytne. Jednakże ten argument tylko w niewielkim stopniu wyjaśnia nam skomplikowany charakter wzajemnych zależności pomiędzy wolnością a równością. Drugim ważnym obszarem, na którym toczy się gra i pojawiają się pierwsze napięcia i sprzeczności pomiędzy obiema kategoriami, jest zakres naszych rozważań sankcjonowany pytaniem: kiedy równość wspomaga wolność i jakie jej rodzaje szkodzą wolności? Aby znaleźć odpowiedź na tak postawione pytanie, jak zauważa G. Sartori: „musimy powrócić do […] natury równości, czyli równości jako identyczności i jako sprawiedliwości. Gdy «równość» oznacza «identyczność», to wolność, w najlepszym przypadku jest jej naruszeniem. Jeśli pragniemy Gleichschaltung, podobieństwa lub uniformizacji, to z pewnością z odrazą traktujemy różnorodność; a jeśli taki jest nasz stosunek do różnorodności, to nie możemy cenić wolności, chyba, że godzimy się na jawne niespójności w naszych poglądach. Na odwrót, poszukiwacz wolności ocenia równość jako rozszerzenie swoich zasad wolnościowych, a mówiąc ściślej, jako wcielenie praw wolności. […] Dla zwolennika wolności jest równą niesprawiedliwością wymuszanie identyczności na tym, co wykazuje różnice, jak i ak⁹ G. Sartori, Teoria demokracji, Warszawa 1994, s. 438. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 31 32 Tomasz Słupik ceptacja dziedzicznych nierówności. Ujednolicenie wszystkich pod każdym względem to stworzenie sytuacji, w której przywileje są równie liczne, jak wtedy, gdy akceptujemy wszelkie nierówności. Jego kryterium stanowi, że należy zwalczać nieusprawiedliwione równości równie zdecydowanie, jak nieusprawiedliwione nierówności, i to dokładnie z tego samego powodu”¹⁰. Innymi słowy, równość zmierzająca do uniformizacji i zanegowania różnorodności jest zabójcza dla wolności. Natomiast wolność będąca podstawą realizacji praw do równości w różnych jej aspektach, stanowi jej naturalne zabezpieczenie. Jest ona jednocześnie probierzem społecznej skuteczności równości. Należy jednak dodać, iż granica pomiędzy tymi rodzajami równości jest niejednoznaczna. Niemożność precyzyjnego rozdzielenia równości jako „identyczności” i równości jako „sprawiedliwości” nastręcza trudności nie tylko w zakresie interpretacji, ale przede wszystkim w praktyce społecznej. Po pierwsze, podstawową przeszkodą, która uniemożliwia realizację zasady równości w społeczeństwie, są różnice pomiędzy ludźmi, mające swoje źródło w naturze lub warunkach społecznych. Czyniąc cały szereg różnego rodzaju zastrzeżeń, między innymi odrzucając rozumienie równości jako uniformizacji (to znaczy być takim, jak inni lub być do tego zmuszanym) możemy na poziomie zasad połączyć wolność z równością. Takie jednak postępowanie wcale nie eliminuje wątpliwości. Pojawia się bowiem problem natury technicznej. Jak należy urzeczywistniać równość? Jeżeli za pewnik przyjmiemy, iż równość polega na wyrównywaniu okoliczności życia jednostek, to wymaga to ciągłej redystrybucji. To z kolei rodzi następną trudność: zastąpienia mechanizmów dystrybucji rynkowej przez interwencję czynników politycznych, wyrównujących nierówności, będące skutkiem działania tego właśnie rynku. A zatem wyłania się podstawowy dylemat tak zarysowanej sytuacji: czy wraz z maksymalizacją i postępami równości nie uszczuplamy obszaru wolności? Czy zastosowane środki są narzędziami wolności czy raczej instrumentami jej zniszczenia? Odpowiedź na tak postawione pytania wymaga poczynienia kilku zastrzeżeń. Po pierwsze powstaje potrzeba ustalenia tego, o jakim społeczeństwie czy państwie rozmawiamy, a ściślej rzecz biorąc tego, jaka forma własności i model gospodarki w nim dominuje. Jeżeli nasze rozważania koncentrujemy na kapitalizmie, to sformułowana wyżej koncepcja pogodzenia wolności z równością jest z pewnymi wyjątkami do zrealizowania. Jak zauważa G. Sartori: „pomimo wszystkich oskarżeń pod adresem prywatnej i kapitalistycznej wolności, pozostaje faktem, że wielość pracodawców pozwala na odejścia i powroty: ten, kto nie jest posłuszny, może jeść, pracując u innego pracodawcy. Gdy istnieje tylko jeden pracodawca, nie ma takiej możliwości. Krytycy kapitalizmu twierdzą, że w społeczeństwach zachodnich kapitaliści stanowią siłę zniewalającą. Gdyby ci krytycy choć w minimalnym stopniu ¹⁰ Tamże, s. 439. strona 32 Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 33 troszczyli się o spójność swych poglądów, musieliby przyznać, że jest to tym bardziej prawdą w przypadku, gdy wszyscy kapitaliści zostali połączeni w jednego, a w dodatku potęga ekonomiczna łączy się z władzą polityczną. W społeczeństwach Zachodu władza państwa i potęga ekonomiczna z pewnością nie są w jednych rękach, a choć politycy i kapitaliści mogą być w zmowie, to mogą również być w konflikcie”¹¹. Takie rozdzielenie władzy politycznej i ekonomicznej, jak również ich rozproszenie, stanowi naturalne zabezpieczenie przed jakąkolwiek formą monopolu, czy to politycznego, czy ekonomicznego, prowadzącego w efekcie do nierówności pomiędzy rządzącymi a rządzonymi i likwidacji wolności. Zupełnie inaczej rzeczy się mają w sytuacji, kiedy państwo ma monopol na środki produkcji i jednocześnie jest jedynym pracodawcą. Prowadzi to bowiem do asymetrii pomiędzy rządzącymi a rządzonymi, skutkiem której wytwarza się nierówność. Tak więc na tym przykładzie widzimy, jak dialektyka wolności i równości ulega zakłóceniu a mechanizm ich równoważenia przestaje działać: „Rosja — jak pisał Milton Friedman — jest krajem dwóch narodów: małej uprzywilejowanej klasy biurokratów, przedstawicieli partii komunistycznej i fachowców oraz wielkiej masy ludzi żyjących tylko trochę lepiej niż ich dziadkowie. Klasa wyższa ma dostęp do specjalnych sklepów, szkół i wszelkich luksusów; masy musi zadowolić niewiele tylko ponad opędzanie najniezbędniejszych potrzeb”¹². Jak widzimy, powyższy opis dotyczył państwa, które na swych sztandarach wypisało zasadę faktycznej równości, jednakże rzeczywisty stan rzeczy nie miał z nią żadnego związku. Równość była tu po prostu urzędową i ideologiczną fikcją, o wolności nie wspominając. Istnieje bardzo wysokie prawdopodobieństwo granicy, po przekroczeniu której równość niszczy wolność, a wraz z nią demokrację. Bowiem kiedy państwo staje się wszechwładne, nie ma żadnych gwarancji, że takie państwo będzie miejscem przyjaznym obywatelom, zapewniającym równość. Co więcej, jest bardzo prawdopodobne, że świadomie, celowo takiej polityki prowadzić nie będzie. Są jednak środki zapobiegawcze, których można skutecznie użyć w sytuacji zagrożenia wolności. Jak pisze I. Berlin: „jeśli demokracje, nie przestając być sobą, mogą tłumić wolność w tym przynajmniej sensie, w jakim używali tego słowa liberałowie, to co może społeczeństwu przynieść prawdziwą wolność? Według Constanta, Milla, Tocqueville’a i tradycji liberalnej, do której należą, społeczeństwo nie może być wolne, jeśli nie rządzą w nim przynajmniej dwie związane ze sobą zasady: pierwsza, że za absolutne mogą być uznane tylko prawa człowieka, a nigdy władza, co znaczy, iż wszyscy ludzie obojętnie kto nimi rządzi, mają absolutne prawo odmówić zachowania się w sposób nieludzki; i druga zasada, że są granice, w których obrębie lu¹¹ Tamże, s. 441. ¹² M. Friedman, Wolny wybór, Sosnowiec 1996, s. 140. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 33 34 Tomasz Słupik dzie powinni być nietykalni, i że granice te nie są arbitralne, lecz wyznaczone przez reguły tak dawno i powszechnie uznawane, że przestrzeganie ich weszło w skład samego pojęcia człowieka normalnego i co za tym idzie, także definicji postępowania nieludzkiego lub szalonego; znaczy to, że absurdem byłoby na przykład powiedzenie, iż reguły te mogą zostać unieważnione w drodze jakiejś formalnej procedury sądowej czy prawodawczej”¹³. Jak widać, ochrona wolności przejawia się w dwóch aspektach — pierwszeństwa praw człowieka przed jakąkolwiek władzą lub jej absolutyzacją oraz w obyczaju, tradycji czy zdrowym rozsądku wyznaczającym granice wolności indywidualnej. W przypadku, kiedy równość dokonuje zamachu na wolność, tracimy zarówno jedną jak i drugą. W kontekście nasuwa się dość oczywiste pytanie: jak można nie dostrzegać powyższego zagrożenia, a co za tym idzie, jak istotnym jest rozróżnianie równości od wolności. Od dawna można zaobserwować tendencje do mylenia problematyki wolności z problematyką równości. I tak Tocqueville zauważa: „Nie ma ludzi tak ograniczonych i tak lekkomyślnych, by nie zdawali sobie sprawy, że wynaturzenia wolności politycznej narażają spokój, własność oraz życie poszczególnych obywateli. Natomiast tylko ludzie myślący i przewidujący dostrzegają niebezpieczeństwa, jakie kryje w sobie równość, ale na ogół ich nie sygnalizują. Wiedzą, że nieszczęścia, jakich się obawiają, są na razie odległe i łudzą się, że dotkną one dopiero przyszłe pokolenia, o które nie muszą się troszczyć. Zło, jakie przynosi czasem wolność, jest natychmiastowe, dla wszystkich widoczne i przez wszystkich mniej lub bardziej doświadczane. Natomiast zło, jakie może przynieść krańcowa równość, objawia się stopniowo i stopniowo zakrada się do organizmu społecznego — najpierw jest ledwie widoczne, a potem, kiedy staje się wyraźne, ludzie na tyle się już doń przyzwyczaili, że go nie odczuwają”¹⁴. Zło, jakie niesie ze sobą błąd związany z nieodróżnianiem równości od wolności to ignorancja, której można zaradzić. Natomiast niczym niepohamowany postęp równości rodzi niebezpieczeństwa, którym społeczeństwo nie jest w stanie skutecznie się przeciwstawić. Wróćmy jednak do sytuacji, w której formułuje się zasadę, iż równość jest formą wolności; lub, co gorsza, formułuje się tezę, że równość jest „wyższym wcieleniem” wolności (a w najradykalniejszej postaci sformułowanie to przyjmuje następującą treść — równość jest tak naprawdę „rzeczywistą wolnością”). Można na marginesie dodać, że każda z tych tez zawiera minimum prawdy i wiele błędów. Należałoby oczywiście zacząć od następującej konstatacji: równość może być formą wolności z zastrzeżeniem, że ta pierwsza jest warunkiem drugiej. Stwierdzenie, że pewna kwestia jest warunkiem innej, nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że są to kwestie identyczne. Jeżeli zaś przyjmiemy założenie, że równość jest warunkiem wolności, to z wnioskowania ¹³ I. Berlin, Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994, s. 226. ¹⁴ A. de Tocqueville, O demokracji..., t. ii, dz. cyt., s. 105. strona 34 Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 35 takiego absolutnie nie możemy wyprowadzić konkluzji, iż jeżeli staniemy się równi, to tym samym osiągniemy wolność. Wręcz przeciwnie. Jak najbardziej prawdziwym staje się sformułowanie, iż to wolność jest warunkiem równości. Warto jednak zaznaczyć, że z faktu posiadania przez nas wolności wcale nie wynika nasza równość. Wobec tego należy w tym momencie zadać pytanie o logiczne podstawy wnioskowania, iż skoro jesteśmy równi, to z całą mocą możemy stwierdzić, że jesteśmy wolni. Odpowiedź brzmi po prostu nie, ponieważ równość jest tylko warunkiem wolności i niczym więcej. Ściślej rzecz biorąc, nie jest w żadnym przypadku warunkiem wystarczającym. Dyktatura bowiem może z jednej strony wymusić na ludziach partycypację (obowiązek głosowania), z drugiej zaś pozbawić wolności partycypacji (brak listy alternatywnej, na którą potencjalny wyborca mógłby głosować). Z tego przykładu jasno wynika, że równa partycypacja nie oznacza wolnej partycypacji. Idąc dalej, można również wątpić, czy równość jest warunkiem koniecznym wolności. Jak dowodzi przykład Średniowiecza, funkcjonowały w jego ramach swobody, jednakże bez równości (należy dodać w odniesieniu do współczesnych standardów). Dlatego zasadnym pozostaje uznanie, że równość stanowi warunek ułatwiający wolność. Niezależnie od tego wykazanie, że równość nie jest warunkiem wystarczającym wolności prowadzi w prostej linii do obalenia i wykazania fałszywości zasady, iż równość jest większą czy też wyższą formą wolności. Z kolei jeśli chodzi o sformułowanie, że równość — w szczególności ekonomiczna — jest rzeczywistą wolnością, to wystarczy dodać, że poprzez tego rodzaju zabieg wytwarza się mylne przypuszczenie o istnieniu mitycznej, totalnej „równości”, prowadzące do równie błędnego przeświadczenia o jedynej, totalnej „wolności”. Zgodnie z obserwacją poczynioną przez Tocqueville’a, „społeczeństwa demokratyczne […] rozmiłowane w równości, wszelako zdarzają się epoki, w których ta namiętność graniczy ze stanem upojenia. Dzieje się tak w chwili, gdy od dawna zagrożona hierarchia społeczna po ostatniej próbie oporu zostaje nareszcie zburzona, a bariery społeczne, które dotąd dzieliły obywateli, znikają. Ludzie cieszą się wówczas z równości, jak ze zdobycznych dóbr i przywiązują się do niej jak do skarbu, który ktoś może im wydrzeć. Namiętność równości przenika do głębi serc i zagarnia je do reszty. Nie próbujcie wtedy mówić ludziom, że oddając się tak ślepo tej wyłącznej namiętności, narażają swoje najbardziej żywotne interesy — są głusi. Nie próbujcie im pokazać jak wolność wymyka im się z rąk, podczas gdy są zajęci czym innym — są ślepi, czy raczej nie widzą nic oprócz jednego dobra godnego pożądania”¹⁵. Jak widać, podstawową namiętnością człowieka demokratycznego jest bezkrytyczny pęd do równości, emocje, którymi się kieruje zaburzają jego umysł, pozbawiają jasności spojrzenia nakierowanego od tej pory na jeden cel — równość. Ten jednostronny ogląd prowadzi do katastrofalnych skutków ¹⁵ Tamże, s. 105–106. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 35 36 Tomasz Słupik w ocenie własnej sytuacji politycznej i społecznej, której wyrazem jest utrata z oczu idei wolności, kończąca się najczęściej całkowitym jej odrzuceniem. Rozważania o wolności i równości byłyby jednak niepełne, gdybyśmy obu tych idei, a w szczególności idei wolności nie powiązali z warunkami ekonomicznymi: „Prawdą jest — pisze I. Berlin — że oferowanie praw politycznych lub ochrony przed ingerencją państwa półnagim, niedożywionym i chorym analfabetom jest drwiną z ich położenia; potrzebna jest im opieka lekarska i wykształcenie, zanim będą w stanie zrozumieć lub spożytkować powiększenie swoich uprawnień. Czym jest wolność dla tych, którzy nie mogą z niej korzystać? Jaką ma wartość bez odpowiednich warunków do uczynienia z niej użytku? Pierwszeństwo mają potrzeby elementarne: bywają sytuacje, kiedy buty są ważniejsze od Szekspira — jak stwierdził pewien dziewiętnastowieczny pisarz rosyjski o radykalnych zapatrywaniach; wolność indywidualna nie dla wszystkich jest pierwszą potrzebą. Bo wolność nie jest po prostu brakiem jakichkolwiek ograniczeń; sens tego słowa byłby w takim przypadku rozdęty, obejmowałby zbyt wiele albo zbyt mało. Chłop egipski potrzebuje odzieży albo lekarstw wcześniej niż wolności osobistej i bardziej od niej, ale to minimum wolności, które jest mu dziś potrzebne, i większy zakres wolności, którego może potrzebować jutro, nie jest jakimś szczególnym rodzajem wolności jemu właściwym, lecz jest tym samym, co wolność profesorów, artystów i milionerów”¹⁶. Wolność — jak głosi stare powiedzenie — zaczyna się przy stole, bowiem ktoś, kto cierpi głód, z powodzeniem może nazwać chleb „wolnością”. Stwierdzenie takie, mimo swej prawdziwości, nie wytrzymuje próby w momencie, kiedy w systemach niedemokratycznych domagający się chleba wcale nie dostają jego większej ilości, lecz wręcz odwrotnie: zostają pozbawieni prawa do wysuwania takiego żądania. Co więcej, z całą mocą należy stwierdzić, iż z pewnością nie stajemy się wolni w chwili, w której napełnimy brzuch. Jest niekwestionowaną prawdą, że wolność polityczna nie rozwiązuje problemu głodu, ale jest również prawdą twierdzenie przeciwne, że chleb czy pełny brzuch nie rozwiązują problemu politycznej wolności. Często usłyszeć można opinię, że wolność przynosi pożytek jedynie nielicznym, zaś równość jest siłą wielości, innymi słowy daje po prostu przewagę liczniejszym, bowiem: „W większości nowoczesnych — stwierdza Tocqueville — a w szczególności we wszystkich narodach kontynentu europejskiego, umiłowanie i idea wolności narodziły się i rozwinęły dopiero wtedy, kiedy możliwości zaczęły stawać się równe. Narodziły się więc jako konsekwencja równości. Absolutni władcy usilnie starali się zrównać swoich poddanych. W tych społeczeństwach równość poprzedzała wolność i była już dawno znana, kiedy wolność pojawiła się jako coś nowego. Równość stworzyła już odpowiednie poglądy, nawyki i prawa, kiedy wolność po raz pierwszy, całkowicie ¹⁶ I. Berlin, Cztery eseje..., dz. cyt., s. 185. strona 36 Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 37 osamotniona, ukazała się ludziom. Wolność istniała dopiero w sferze idei oraz upodobań, kiedy równość przeniknęła już do zwyczajów, wrosła w obyczaje i nadała swoisty obrót najdrobniejszym zjawiskom życia społecznego”¹⁷. Tym niemniej kluczowa różnica pomiędzy wolnością i równością zasadza się na tym, że zarówno większość społeczeństwa, jak i jego mniejszość, posługując się instrumentami wolności, nie mogą z powodzeniem uciskać jedni drugich. Natomiast w imię równości i przy pomocy narzędzi, jakich ona dostarcza, zarówno większość jak i mniejszość mogą popaść w niewolę. Różnica polega na tym, iż w rzeczywistym działaniu nie można tak odwrócić zasad konstytuujących wolności, by znaczyły coś zupełnie przeciwnego w stosunku do swojej istoty. Natomiast jest to z pewnością możliwe w odniesieniu do zasad składających się na ideę równości. Powinniśmy dostrzegać również fakt, iż: „społeczeństwa demokratyczne mają naturalne upodobanie do wolności. Pozostawione sobie samym poszukują jej, kochają ją i z bólem się z nią rozstają. Lecz dla równości żywią gwałtowną, nienasyconą, trwałą i nieprzezwyciężoną namiętność. Pragną równości w stanie wolności, a jeżeli nie mogą tego osiągnąć, to pragną jej także w zniewoleniu”¹⁸. Innymi słowy społeczeństwa demokratyczne rozpięte są pomiędzy dwoma biegunami, z których jeden stanowi równość, drugi zaś wolność. Stałe napięcie, jakie pomiędzy tymi biegunami się wytwarza, utrzymuje owe społeczeństwa w stanie chwiejnej i kruchej zarazem równowagi. W przypadku zaś, gdy któraś z idei (wolność lub równość) zaczyna zdobywać przewagę, kończy się to rozchwianiem i prowadzi do kryzysu. Szczególnie niebezpieczna jest supremacja równości, która znajduje wyraz w tyranii większości, objawiającej się kultem przeciętności, znajdującym upodobanie w pogoni ludzi za zbytkiem i dobrami materialnymi z jednej strony lub wprost prowadzi do upadku sztuk, nauk i szerzej — degradacji ludzkiej natury, z drugiej. Demokracja kontra arystokracja Głównym obszarem zainteresowań Alexisa de Tocqueville’a była sfera przekształcania się społeczeństw arystokratycznych w demokratyczne. Jednakże, aby prawidłowo zinterpretować jego koncepcję, należy właściwe odczytać znaczenia, jakie słowom „demokracja” i „arystokracja” nadawał autor O demokracji w Ameryce. Przede wszystkim sens tych słów daleki jest od tradycyjnej interpretacji. Tutaj Tocqueville podąża raczej śladem Monteskiusza, który dokonał modyfikacji starożytnej klasyfikacji ustrojów. I tak demokracja to typ społeczeństwa, w którym dominującą ideę w aspekcie zarówno formalnym jak i faktycznym stanowi równość. Konstytutywna cecha społeczeństwa ¹⁷ A. de Tocqueville, O demokracji..., t. ii, dz. cyt., s. 106. ¹⁸ Tamże. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 37 38 Tomasz Słupik demokratycznego, o znaczeniu której tak oto pisze Tocqueville: „Czy pragniemy, by umysł ludzki się rozwijał i wspaniałomyślnie rozważał sprawy tego świata? Czy chcemy wszczepić ludziom coś w rodzaju pogardy dla dóbr materialnych? Czy pragniemy wzbudzać głębokie przekonania i sprawić, by ludzie byli zdolni do wielkich poświęceń? Czy chodzi nam o ogładę obyczajów, o szlachetne maniery, o rozkwit sztuki? Czy pragniemy poezji, rozgłosu, chwały? Czy chcemy powołać do życia naród, który mógłby głęboko oddziaływać na inne narody? Przeznaczyć go do wielkich zadań oraz do tego, by niezależnie od rezultatów pozostawił po sobie trwały i wielki ślad w historii? […] Jeśli natomiast uważamy za słuszne skierować intelektualną i moralną aktywność człowieka ku potrzebom życia materialnego, jeżeli rozum wydaje nam się pożyteczniejszy dla ludzi od geniuszu, jeżeli naszym celem nie są bohaterskie cnoty, lecz roztropne obyczaje, jeżeli wolimy być świadkami ułomności niż przestępstw i nie stykać się z wielkimi czynami za cenę zmniejszenia liczby zbrodni, jeżeli zamiast życia w społeczeństwie świetnym wystarcza nam życie w społeczeństwie prosperującym, jeżeli wreszcie głównym celem rządów nie jest, naszym zdaniem, możliwie największa potęga i chwała narodu, lecz stworzenie każdemu człowiekowi możliwie największego dobrobytu i uchronienie go od niedoli — wprowadźmy ustrój demokratyczny i sprawny, by możliwości stały się równe”¹⁹. Tocqueville’owi nie chodzi oczywiście o jakąś równość absolutną, która co więcej nie wydaje się mu możliwa do zrealizowania. Ludzie w każdym społeczeństwie bez względu na jego formę zawsze różnić się będą zdolnościami, wykształceniem, majątkiem, demokracja jednakże jest takim ustrojem, który znosi te różnice w kontekście przynależności jednostek do poszczególnych klas; ustanawiając różnice tylko pomiędzy samymi jednostkami. Innymi słowy w demokracji nie dziedziczy się swojej pozycji w hierarchii społecznej, przestaje ona być jednostce „przypisana”. Tutaj człowiek ma teoretycznie nieograniczone możliwości w zakresie indywidualnej kariery, która nie zależy od jego pochodzenia. Nikt z tytułu urodzenia nie posiada jakichś przywilejów. Jeżeli jedni żyją lepiej a drudzy gorzej, to wyłącznie z własnej woli i na własny rachunek. Społeczeństwo bowiem ze swej strony nie tworzy żadnych barier dla indywidualnej pomyślności. Nie znaczy to jednak, że Tocqueville nie dostrzegał faktycznej nierówności między ludźmi. Uważał ją za wynik nierówności uzdolnień i zasług, a źródła jej widział w pozostałościach dawnego niedemokratycznego systemu. Społeczeństwo kierujące się zasadami demokracji wytwarza pewnego rodzaju „ethos” przenikający wszystkie dziedziny życia społecznego. Główną zasadą przyświecającą członkom tak scharakteryzowanego społeczeństwa jest daleko posunięty indywidualizm w przeciwieństwie jednak do indywidualizmu dominującego w społeczeństwie arystokratycznym: „Nasi ojcowie — kon¹⁹ Tamże, s. 250–251. strona 38 Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 39 statuje Tocqueville — nie znali jeszcze stworzonego przez nas na nasze potrzeby słowa indywidualizm, bo też w ich epoce rzeczywiście nie było jeszcze indywiduum, jednostki, która by nie należała do żadnej grupy i mogła uważać, że jest naprawdę sama”²⁰. Indywidualizm współczesny prowadzi do sytuacji, w której ulega erozji zaufanie do autorytetów i posłuszeństwo wobec nich, gdyż jednostki są skłonne odwoływać się do trybunału własnego rozumu. Zatem postulatem demokracji staje się zasada, by każdy człowiek decydował za siebie. Ta nowa dla człowieka znajdującego się w systemie demokratycznym sytuacja, polega na indywidualnym użyciu przyrodzonych władz umysłowych do określenia dystynkcji pomiędzy prawdą i fałszem, dobrem i złem. „Demokracja — jak pisze współcześnie Allan Bloom — wyzwala z pęt tradycji, która w innych ustrojach określa przekonania. Przesądy religijne, klasowe i rodzinne są anulowane, nie tylko de iure, ale i de facto, ponieważ żaden z przedstawicieli religii, klasy i rodziny nie posiada autorytetu intelektualnego. Równe prawa polityczne uniemożliwiają kościołowi lub arystokracji wzniesienie bastionów, z których instytucje te mogłyby wywierać wpływ na ludzkie opinie”²¹. Innymi słowy nie ma powag uświęconych przez tradycję, kończy się epoka, w której człowiek zachowywał uprzywilejowane miejsce z racji urodzenia. Społeczności i grupy, do jakich od tej chwili przynależy jednostka, są zbyt liczne i płynne zarazem, aby mogły stanowić źródło uprawomocniające „mądrość”. Brak z kolei ostrych i jasno wytyczonych granic pomiędzy grupami sprawia, że jednostka zwraca swoją uwagę ku ideom ogólnym. W przeciwieństwie do tego, co miało miejsce w dawnych społeczeństwach, kiedy to człowiek kierował swoją uwagę ku konkretom, zróżnicowanym w zależności od przynależności do danej klasy. Od tej chwili układem odniesienia dla jednostki staje się abstrakcyjna „ludzkość”, przeciwstawiona konkretnej klasie. W związku z powyższym, drogi awansu społecznego są otwarte dla wszystkich, powszechną staje się wiara w samodoskonalenie się jednostek i postęp. Przemianie ulega również wyposażenie emocjonalne człowieka — humanitaryzm zajmuje miejsce niechęci do innych, obcych. Wprawdzie więzi międzyludzkie ulegają osłabieniu, jednakże możliwa jest większa sympatia między ludźmi, upowszechnia się zasada respektowania uprawnień, coraz wyraźniej ludzie zaczynają rozumieć i doceniać zasadę solidarności. Istnieje jednak również ciemniejsza strona społeczeństwa demokratycznego, a przede wszystkim negatywnych skutków zbyt daleko posuniętej autonomii jednostki. „Indywidualizm — pisze Jerzy Szacki — zbliża i upodabnia ludzi do siebie, oznacza jednak zarazem tendencję do izolacji. W demokracji ludzie są równi, ale każdy dba przede wszystkim o siebie i jest skłonny zamykać się we własnym kręgu, wykazując niewielkie zainteresowanie sprawa²⁰ A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Kraków 1996, s. 117. ²¹ A. Bloom, Umysł zamknięty, Poznań 1996, s. 293. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 39 40 Tomasz Słupik mi publicznymi. Słabe jest poczucie obowiązku wobec społeczeństwa, silne natomiast uczucie zawiści w stosunku do tych, którym się powiodło”²². Niebezpieczeństwo nierówności ekonomicznych i konsekwencji z nich płynących dla spoistości społeczeństwa to jedno z zagrożeń, jednak Tocqueville, poddając analizie demokrację, dostrzegał o wiele groźniejszą jej cechę, a mianowicie uległość wobec opinii publicznej. W sytuacji, kiedy zewnętrzne przeszkody dla swobodnego i dowolnego użycia zostały usunięte, ludzie w demokracji muszą radzić sobie sami. Dzięki temu rozum staje się ostatecznym kryterium skuteczności i prawomocności działań. Jednakże w sytuacji swoiście rozumianej „demokratyzacji rozumu”, paradoksalnie, tylko nieliczni mogą w pełni korzystać z jego dobrodziejstw. Jeżeli chodzi o sferę zaspokajania własnych interesów, ludzie potrzebują pomocy w wielu szczegółowych kwestiach, dla rozstrzygnięcia których brakuje im czasu i niezbędnych umiejętności. Analizę tego zjawiska, kierując się wskazaniami autora O demokracji w Ameryce, przeprowadza Allan Bloom. „Większość ludzi — pisze — często nie potrafi obejść się bez jakiegoś autorytetu, a wszyscy — przynajmniej czasami”²³. Innymi słowy, w demokracji rozum podlega ocenie ogółu. I choć każdy człowiek ma się za równego wobec każdego innego, niezmiernie trudno jest oprzeć się presji zbiorowości. Jeżeli bowiem wszystkie opinie są równoważne — to trzeba uznać, że opinia większości powinna mieć prymat. Stosując pewien postulat podszyty nadmiernie idealizmem, z łatwością możemy stwierdzić, iż każdy powinien kierować się własnymi opiniami. Doświadczenie jednak uczy, że życie polityczne i społeczne wymaga consensusu, co więcej — jako ludzie powinniśmy się w tych sferach kierować zasadą kompromisu, a co za tym idzie koniecznością staję się naginanie się do opinii innych. Zatem jeżeli nie ma żadnych silnych racji, by sprzeciwiać się opinii większości, ta zawsze zwycięża. I nie chodzi tu wcale o aktywne prześladowanie mniejszości, bowiem ta forma tyranii większości jest naprawdę niebezpieczna z racji nacisku, jaki wywiera na jednostkę krusząc w niej wolę sprzeciwu, ponieważ nie istnieje prawomocne źródło, które legitymizowałoby zasadę sprzeciwu i gwarantowałoby poczucie wyższych racji. Dlatego rzeczywistość polityczna i społeczna zorganizowana jest zgodnie z zasadą. „Większość jest wszystkim — pisze A. Bloom. Od postanowień trybunału większości nie ma odwołania. Obezwładnia nie tyle potęga większości, lecz pozory sprawiedliwości, jakie stwarza. Tocqueville stwierdził, że Amerykanie dużo mówią o prawach jednostki, lecz ich myślenie jest monotonne, a prawdziwa niezależność umysłu należy do rzadkości. Nawet ci, którzy wydają się wolnomyślicielami, w istocie szukają grup poparcia i mają nadzieję należeć kiedyś do większości. W równym stopniu, jak konformiści, są oni wytworem opinii publicznej — występują w roli nonkon²² J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2003, s. 189. ²³ A. Bloom, Umysł..., dz. cyt., s. 293. strona 40 Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 41 formistów w teatrze dla konformistów, którzy podziwiają i oklaskują nonkonformizm określonego rodzaju, a mianowicie taki, który doprowadza do skrajności opinie już rozpowszechnione”²⁴. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech myślenia Alexisa de Tocqueville’a jest jego przeświadczenie, że przyszłość państw i społeczeństw należeć będzie do demokracji. Jednak przez całe życie towarzyszy mu również myśl o szacunku do przeszłości, a szczególnie pamięć wielkich ludzi i heroicznych czynów, charakterystycznych dla opuszczającej dziejową scenę arystokracji. Stąd płynie wniosek, iż niezależnie od sukcesów odnoszonych w dziedzinie gromadzenia dóbr materialnych, zaniechanie udziału w życiu społecznym musi doprowadzić do sytuacji, kiedy jednostka jest zubożona moralnie, intelektualnie i w konsekwencji, politycznie. Jest tak dlatego, iż w porządku arystokratycznym udział i jednocześnie przynależność do wspólnoty zapewniają tożsamość i płynące z niej poczucie godności, podczas gdy w porządku demokratycznym obie te wartości są wypadkową stale zmieniających się trendów. Jedną z cech charakterystycznych takiego stanu rzeczy jest fakt, jak pisze Tocqueville, że: „w arystokracjach ludzie prezentują często im tylko właściwą wielkość i siłę. Kiedy znajdą się w sporze z większością ludzi im podobnych, wycofują się, lecz podtrzymują swoją opinię. Inaczej jest w społeczeństwach demokratycznych. Poparcie społeczne wydaje się tam równie potrzebne, jak powietrze i w gruncie rzeczy nie można żyć, będąc w niezgodzie z masą. Masa zaś nie musi odwoływać się do prawa, by nagiąć tych, którzy myślą inaczej. Wystarczy, że ich skrytykuje. Wkrótce poczują się zrozpaczeni, bowiem będą izolowani i bezwolni”²⁵. Zatem można stwierdzić, że jednostka musi z biegiem czasu zatracić wszelkie namiętności, jakie mogłyby nadać sens jej życiu. Należy dodać, iż jednostka, która wyzbyła się moralnych namiętności, musi w ostatecznym rozrachunku utracić samodzielne zdolności intelektualne. Trzeba zatem podkreślić i zarazem zwrócić szczególną uwagę na tę cechę porządku demokratycznego, która sprawia, że ludzie nie posiadają w jego ramach samodzielnych przekonań, bo te, podobnie jak zasady moralne, określane są przez wszechobecną opinię publiczną. Człowiek pozbawiony osobowości czuje się bezsilny w konfrontacji z innymi, brakuje mu niezbędnej woli, aby się czemukolwiek sprzeciwić. Bowiem „człowiek żyjący w demokratycznym kraju — konstatuje Tocqueville — z dumą stwierdza, że jest równy każdemu spośród współobywateli. Kiedy jednak porównuje siebie z otoczeniem pojętym jako zbiorowość, czuje się przytłoczony własną słabością i niemocą. Ta sama równość, która czyni go niezależnym od poszczególnych współobywateli, powoduje jego bezradność i osamotnienie”²⁶. Innymi słowy, w społeczeństwie demokratycznym człowiek ²⁴ Tamże, s. 294. ²⁵ A. de Tocqueville, O demokracji..., t. ii, dz. cyt., s. 273. ²⁶ Tamże, s. 16. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 41 42 Tomasz Słupik jest bezsilny i odnosi się to do każdej jednostki. Pojedynczy człowiek w tej grze niezależnych wobec niego sił, które determinują jego los, znaczy niewiele. Wydawałoby się, że polityka jest sferą ludzkiej aktywności, gdzie człowiek mógłby poszukiwać rozwiązania tej niesprzyjającej mu sytuacji. Otóż nic bardziej złudnego. Nawet polityka nie może w niczym zmienić ludzkiej kondycji. Wręcz przeciwnie, to właśnie tutaj człowiek uczestniczy w grze, w której każdy chce wygrać (osiągnąć korzyści materialne), jednakże tylko nieliczni są zwycięzcami. Jednostka, kierując się przyrodzonym instynktem, chce wygrać za wszelką cenę, nie bacząc na sukces całego społeczeństwa. Charakteryzując kondycję jednostki w porządku demokratycznym, Tocqueville dokonuje następującej konstatacji: niezaprzeczalnym faktem jest, iż demokracja zapewnia wszystkim równość, jakiej ludzie nie znali dotychczas, niepostrzeżenie jednak pozbawia ich wolności, jaką się poprzednio cieszyli. Paradoksalnie demokracja rozwiązuje jeden problem, w miejsce którego stwarza nowy, którego w ramach środków znajdujących się w jej dyspozycji nie jest w stanie rozwiązać. Warto bliżej się przyjrzeć problemowi będącemu pierwszorzędnym zagrożeniem dla każdego ładu demokratycznego, a mianowicie tyranii większości. Tocqueville zauważa, iż zasada rządów większości ma charakter na wskroś egalitarny, gdyż uświęcana jest przez zasadę liczebności, biorącą górę nad jednostkową indywidualnością. „Moralne panowanie większości — pisze — opiera się po części na założeniu, że wielu ludzi zgromadzonych razem ma więcej wykształcenia i rozumu niż jeden człowiek, że liczba prawodawców jest ważniejsza niż ich dobór. Tak wygląda idea równości zastosowana do rozumu ludzkiego”²⁷. W życiu politycznym zgubne skutki wszechwładzy przejawiają się w następujących sferach: niestabilność legislatywy, konformizm opinii, wyeliminowanie z życia publicznego osób wybitnych, arbitralność i samowola urzędników. Dla Tocqueville’a, który zawsze z wielkim sceptycyzmem patrzył na każdy rodzaj władzy, bez względu czy jest to władza królewska, czy ludowa, problem polityczny tak naprawdę nie dotyczy tego, kto dzierży władzę, lecz tego, jak ją kontrolować. Bowiem dobre rządy zawsze możemy rozpoznać nie po stopniu partycypacji lub po liczbie współrządzących, lecz po tym, ile i co im wolno. „Wszechwładza wydaje mi się rzeczą złą i niebezpieczną — pisze Tocqueville. Wszechwładne panowanie przekracza, jak myślę, siły najwybitniejszego nawet człowieka i sadzę, że tylko Bóg może być wszechmocny, ponieważ jego mądrość i sprawiedliwość zawsze dorównują rozmiarom Jego władzy. Na ziemi natomiast nie istnieje żadna władza, która byłaby tak godna szacunku lub posiadała tak uświęcone prawa, bym mógł zgodzić się na jej niekontrolowane działanie i nieograniczone panowanie. Kiedy więc widzę, że jakiejś potędze zostaje przyznane prawo do wszechwładzy, to bez względu na to, czy nosi ona miano ludu czy też króla, arystokracji czy demokracji, czy działa ²⁷ Tenże, O demokracji..., t. i., Kraków 1996, s. 253. strona 42 Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 43 w monarchii, czy w republice, powiadam: oto zarodek tyranii, i szukam sobie miejsca gdzie indziej”²⁸. Tocqueville jako pierwszy tak wyraźnie dostrzegł antynomię, polegającą na niemożności pogodzenia ideału liberalnego, dla którego kluczowa jest niezależność osoby w sferze moralnej i emocjonalnej, z ideałem równościowym, który wyraża się w dążeniu do społeczeństwa złożonego, w przygniatającej większości, z jednostek o podobnych czy wręcz bardzo zbliżonych do siebie aspiracjach, gustach, potrzebach. Nie miał też zbyt wielu złudzeń co do szans przetrwania i zakorzenienia się wolności w społeczeństwie demokratycznym, choć jego arystokratyczna duma nie pozwalała nigdy pogodzić mu się z sytuacją, kiedy to jedynym losem ludzi współczesnych oraz przyszłych pokoleń byłby los zadowolonych niewolników. Tocqueville przeczuwa nadejście chwili, gdy demokracja obróci się w swoje przeciwieństwo. Ukryte pod jej wierzchnią warstwą, pod postacią wszechobecnej i scentralizowanej władzy, tkwią zalążki nowego despotyzmu. „Ponad wszystkimi — stwierdza — panuje na wyżynach potężna i opiekuńcza władza, która chce sama zaspokoić ludzkie potrzeby i czuwać nad losem obywateli. Ta władza jest absolutna, drobiazgowa, pedantyczna, przewidująca i łagodna. Można by ją porównać z władzą ojcowską, gdyby celem jej było przygotowanie ludzi do dojrzałego życia. Ona jednak stara się nieodwołalnie uwięzić ludzi w stanie dzieciństwa. Lubi, gdy obywatelom żyje się dobrze, pod warunkiem wszakże, by myśleli wyłącznie o własnym dobrobycie. Chętnie przyczynia się do ich szczęścia, lecz chce dostarczać je i oceniać samodzielnie. Otacza ludzi opieką, uprzedza i zaspokaja ich potrzeby, ułatwia ich rozrywki, prowadzi ważniejsze interesy, kieruje przemysłem, zarządza spadkami, rozdziela dziedzictwo. Że też nie można zaoszczędzić im całkowicie trudu myślenia i wszelkich trosk żywota!”²⁹. Właściwe zinterpretowanie ustroju demokratycznego rozumianego w sposób czy to pośredni (wybory, system przedstawicielski), czy bezpośredni, jako udział wszystkich we władzy politycznej, nie jest wystarczającym remedium, które potrafiłoby odwrócić trend charakteryzujący się dążeniem do coraz większego ograniczenia zakresu wolności w społeczeństwie. Jeśli przyjąć, że są jakieś środki zaradcze, Tocqueville dostrzegał je w klasycznej tradycji liberalnej z jej przywiązaniem i obroną swobód jednostkowych, takich jak: wolność prasy, wolność stowarzyszeń, czy szerzej rzecz ujmując, po prostu obrona praw jednostkowych, lekceważonych przez demokratyczne państwa w imię zbiorowego interesu — to po pierwsze. Po drugie zaś należałoby zachować formy gwarantujące przynajmniej równość wobec prawa. Po trzecie wreszcie, decentralizacja rozumiana jako przeciwieństwo centralizacji, czyli innymi słowy koncentracji zbyt wielkiego zakresu władzy w rękach państwa. W związku z tym Tocqueville doko²⁸ Tamże, s. 258. ²⁹ Tenże, O demokracji..., t. ii, dz. cyt., s. 329. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 43 44 Tomasz Słupik nuje szczegółowej analizy zagrożenia, jakie czyha na człowieka demokratycznego. Podstawową namiętnością, jaka porusza przeciętnego reprezentanta klasy średniej, jest trwałe dążenie do zapewnienia dobrobytu sobie i swojej rodzinie. Należy dodać, że dążenie to ma charakter powszechny. Taka właśnie postawa w ostatecznym rozrachunku doprowadzi do utraty wolności. Tocqueville pisze: „Kiedy próbuję wyobrazić sobie ten nowy rodzaj despotyzmu zagrażający światu, widzę nieprzerwane rzesze identycznych i równych ludzi, nieustannie kręcących się w kółko w poszukiwaniu małych i pospolitych wzruszeń, którymi zaspokajają potrzeby swojego ducha”³⁰. Demokracja złożona z takich właśnie jednostek odwraca się od wolności i zmierza ku wszechobecnej równości. Uroki i czar równości dają o sobie znać na każdym kroku, będąc zarazem dostępne dla każdego. Natomiast by osiągnąć wolność, należy współpracować z innymi, co więcej, łączyć się z nimi we wspólnych wysiłkach. Z kolei równość nie wymaga żadnych wspólnych działań, można się nią rozkoszować w odosobnieniu. „Każdy z nich żyje w izolacji — stwierdza Tocqueville — i jest obojętny wobec cudzego losu; ludzkość sprowadza się dla niego do rodziny i najbliższych przyjaciół; innych współobywateli, którzy żyją tuż obok nas, w ogóle nie dostrzega; ociera się o nich, ale tego nie czuje. Człowiek istnieje tylko w sobie i dla siebie i jeżeli nawet ma jeszcze rodzinę, to na pewno nie ma ojczyzny”³¹. Człowiek wycofując się z życia publicznego pozostawia puste miejsce, które skrzętnie wypełni „nowy despota” — państwo. Demokratyczne państwo, osłabiając dotychczasowe klasy, korporacje, kasty dokonało zawłaszczenia całej sfery publicznej, która wyłoniła się z opisanego wyżej procesu, organizując ją na nowych zasadach. Wśród nich równość zajęła centralne miejsce. Pozostając w zgodzie z poglądami Tocqueville’a możemy stwierdzić, iż nic nie wskazuje na to, aby jednostka w swoich poczynaniach charakteryzująca się biernością i pozostająca w izolacji, kiedykolwiek mogła się uwolnić od przemożnego wpływu państwa. Procedury demokratyczne, których głównym elementem jest system wyborczy, nie neutralizują tej zależności. Wręcz przeciwnie, tylko ją utrwalają i doprowadzają do jej pogłębienia. I tak: „Obywatele zrzucają zależność tylko na chwilę, w której wybierają swego pana, po czym znowu popadają w niewolę. […] Krótkotrwałe i wyjątkowe korzystanie z wolnej woli nie może skutecznie przeciwdziałać stopniowemu zanikaniu umiejętności samodzielnego myślenia, odczuwania i działania, a tym samym utracie ludzkiej godności”³². Jednostka, będąc częścią systemu demokratycznego, po pierwsze nie dostrzega swej zależności od państwa; po drugie zaś nie chce jej w jakikolwiek sposób przeciwdziałać. Oswaja się z tą sytuacją; traktuje ją jako integralną część swojej egzystencji. Państwo przyjmuje na siebie role spolegliwego despoty, na którego troskę i pomoc jednostka zawsze może liczyć. Nale³⁰ Tamże. ³¹ Tamże. ³² Tamże, s. 330–331. strona 44 Antynomie wolności i równości, demokracji i arystokracji 45 ży jednak zastrzec, iż Tocqueville, daleki od jakiegokolwiek determinizmu, nie traktuje nowego despotyzmu jako nieuniknionego ustroju przyszłości. Podkreśla jedynie fakt, że dynamika procesów społecznych sprawia, że ustrój, który z taką wnikliwością obserwował w Ameryce, jako potencjalna możliwość i kierunek rozwoju cywilizacji zachodniej, są wysoce prawdopodobne. Dlatego też zgodnie ze słowami Norberto Bobbio, Tocqueville: „Był pierw liberałem, a dopiero potem demokratą, Tocqueville nigdy nie uległ pokusie socjalizmu; po wielekroć wyrażał się o nim z głęboką niechęcią. Można być demokratą i liberałem, demokratą i socjalistą, ale bardzo trudno być liberałem i socjalistą. Nie będąc do głębi demokratą, kiedy chodziło o konfrontację demokracji z wysokim ideałem wolności, Tocqueville przemienia się w obrońcę demokracji, kiedy trzeba walczyć z socjalizmem; widział w nim realizację państwa kolektywistycznego, miejsca dobrego dla społeczności bobrów, a nie społeczeństwa wolnych ludzi. W przemówieniu na temat prawa do pracy, wygłoszonym przed Zgromadzeniem Konstytucyjnym 12 września 1848, przywołuje i chwali demokrację amerykańską, zauważając między innymi, że jest całkowicie uodporniona na socjalistyczne zagrożenie; twierdzi też, że demokracja i socjalizm nie są wcale zgodne i solidarne „Są to dwie rzeczy nie tylko różne, lecz wręcz przeciwstawne”. Łączy ich tylko jedno hasło: równość. „Ale zwróćcie uwagę na różnicę — konkluduje: demokracja pragnie równości w wolności, jaką każdy może się cieszyć, a socjalizm dąży do równości w trudach i niewoli”³³. Zatem wizja Tocqueville spotyka się z obrazem społeczeństwa i państwa autorstwa Karola Marksa, gdzie kluczowe idee wolności, równości, demokracji dla obu myślicieli posiadają odmienne znaczenia. Należy dodać, że obaj panowie nigdy w rzeczywistości się nie spotkali, jednak ich diagnozy dotyczące rozwoju społeczeństw były na tyle dalekowzroczne i przeciwstawne jednocześnie, że skupienie naszej uwagi na nich, przyczyni się do zdobycia większej samowiedzy na temat katalogu wartości wyznawanych przez nowoczesne państwa i społeczeństwa. Dwa przeciwstawne paradygmaty: liberalny, którego wyznawcą był Tocqueville i marksistowski zapoczątkowany przez Karola Marksa kształtowały i nadal przecież kształtują rzeczywistość społeczną i polityczną. Żyjemy wciąż wszyscy w cieniu Oświecenia, którego obie doktryny są pełnoprawnymi dziedzicami. Genialne intuicje i bystrość umysłu Alexisa de Tocqueville w odniesieniu do marksistowskiego projektu pozwolą odnaleźć kryjące się w nim niebezpieczeństwa dla wolności człowieka żyjącego w społeczeństwie demokratycznym. ³³ N. Bobbio, Liberalizm i demokracja, Kraków 1998, s. 40–41. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 45 strona 46 dr Włodzimierz Gogłoza Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii w świetle teorii stanu natury Roberta Nozicka¹ i. W pierwszej części monografii Anarchia, państwo, utopia, zatytułowanej Teoria stanu natury, albo jak bez wysiłku odzyskać wiarę w państwo Robert Nozick, polemizując z indywidualistycznymi anarchistami, dowodzi, iż na postulowanym przez nich wolnym rynku usług policyjnych i sądowych, nieograniczona konkurencja doprowadzi niechybnie do spontanicznego ukształtowania się dominującej agencji ochrony, która po spełnieniu określonych warunków nie tylko mogłaby, ale wręcz miałaby moralny obowiązek przekształcić się w państwo minimalne. Tym samym chciał on wykazać, iż wbrew temu, co głoszą na ten temat libertariańscy anarchiści, państwo może powstać bez naruszania praw indywidualnych i jeśli ogranicza się wyłącznie do ochrony jednostek przed agresją ze strony osób trzecich, może być moralnie usprawiedliwione². W zamierzeniach Nozicka jego teoria stanu natury ma zarazem charakter normatywny, jak i wyjaśniający. Celem podjętych przez niego rozważań nie jest wykazanie, iż realnie istniejące państwa mogą być skutecznie obronione na gruncie filozofii moralnej libertarianizmu przed zarzutami stawianymi im przez anarchistów³, lecz przekonanie czytelnika, iż postulowane przez niego „państwo — nocny stróż” mogłoby uformować się bez użycia działań ¹ ² ³ Niniejsze opracowanie powstało w ramach projektu badawczego realizowanego w roku akademickim 2010/2011 na Wydziale Prawa Uniwersytetu Islandzkiego w Reykjavíku przy wsparciu udzielonym przez Islandię, Lichtenstein i Norwegię, poprzez dofinansowanie ze środków Mechanizmu Finansowego Europejskiego Obszaru Gospodarczego oraz Norweskiego Mechanizmu Finansowego w ramach Funduszu Stypendialnego i Szkoleniowego (Działanie iii — Stypendia Indywidualne). Wyłączną odpowiedzialność za treść publikacji ponosi autor. Zob. R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, tłum. P. Maciejko i M. Szubiałka, Warszawa 1999, s. 16–178. Stąd też stawiany mu niekiedy zarzut, iż żadne ze współczesnych państw nie powstało w opisany przez niego sposób ergo żadne nie jest moralnie uzasadnione, jest chybiony. Zob. np. M. N. Rothbard, Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State, „The Journal of Libertarian Studies”, Vol. 1, No. 1 (1977), s. 45–57. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 47 48 Włodzimierz Gogłoza niedopuszczalnych moralnie i jego powstanie stanowiłoby poprawę nawet w stosunku do najbardziej pożądanej spośród wszystkich realistycznych wersji anarchii, tj. sytuacji bezpaństwowej, w której „ludzie generalnie przestrzegają moralnych ograniczeń i na ogół działają tak, jak powinni”⁴. By jednak jego teoria rzeczywiście miała walor wyjaśniający, a nie tylko normatywny, dla jej poparcia nie wystarczy przedstawienie dowolnego możliwego procesu powstania w stanie natury państwa w sposób nienaruszający niczyich praw, ale wykazanie, iż przy danych warunkach wyjściowych, proces ten jest bardzo wysoce prawdopodobny, czy wręcz nieunikniony. Stąd też Nozick argumentując za państwem minimalnym stara się dowieść, że jego powstanie byłoby wynikiem spontanicznych procesów rynkowych, do tego stopnia niezależnych od woli samych zainteresowanych, iż nawet gdyby usiłowali oni sprzeciwić się powstaniu państwa, nie byliby w stanie zapobiec jego ukształtowaniu/odrodzeniu⁵. W tym sensie teoria stanu natury Nozicka zawiera w sobie element deskryptywny — wskazuje na typowy wynik danej sytuacji wyjściowej. Z tego też względu powinna ona być możliwą do zastosowania w analizie rzeczywiście istniejących społeczności, których punkt wyjścia — nieograniczona konkurencja na rynku ochrony — jest taki sam, jak ten założony w jego modelu ogólnym. We współczesnej literaturze przedmiotu za taką społeczność powszechnie uznawana jest Islandzka Wolna Wspólnota (930–1262/64)⁶, średniowieczny kraj, którego system konstytucyjny miał charakter policentryczny — nie istniał w nim scentralizowany aparat wykonawczy — i w całości opierający się na prywatnych mechanizmach tworzenia, stosowania i egzekwowania prawa⁷. Średniowieczna Islandia nie jest jedyną społecznością tego rodzaju — współczesnej antropologii, historii czy archeologii znane są liczne przykłady społeczności bez- czy przed- państwowych⁸ — niemniej jednak wydaje się ona być szczególnie interesującą dla naszych celów z co najmniej trzech powodów. ⁴ ⁵ ⁶ ⁷ ⁸ strona 48 R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 19. Zob. tamże, s. 149–163. Termin „Wolna Wspólnota” będący wolnym tłumaczeniem islandzkiego Þjóðveldið jest jednym z kilku, jakie funkcjonują we współczesnej literaturze przedmiotu na określenie systemu instytucjonalnego średniowiecznej Islandii i ma charakter anachroniczny, średniowieczni Islandczycy określali go po prostu „naszymi prawami” (patrz punkt iv). Ogólnie na temat średniowiecznej Islandii zob. J. L. Byock, Viking Age Iceland, London 2001, passim; G. Karlsson, The History of Iceland, Minneapolis 2000, s. 9–86; J. Jóhannesson, Íslendinga saga. A History of the Old Icelandic Commonwealth, Manitoba 1974, passim. Zob. zwł. D. D. Friedman, Private Creation and Enforcement of Law: A Historical Case, „The Journal of Legal Studies” Vol. 8, No. 2 (1979), s. 399–415; J. L. Byock, Governmental Order in Early Medieval Iceland, „Viator: Medieval and Renaissance Studies” 17 (1986), s. 19–34; tenże, State and Statelessness in Early Iceland, [w:] Samtíðarsögur: The Contemporary Sagas, t. i, Akureyri 1994, s. 155–169. Zob. np. P. Clastres, Society Against State: Essays in Political Anthropology, wyd. vi, New York 2007, passim; J. C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 49 Po pierwsze, jest ona doskonale udokumentowana — dysponujemy licznymi źródłami narracyjnymi (kronikami, kilkoma rodzajami sag, annałami, etc.) a także kompletnymi zbiorami staroislandzkiego prawa, tzw. Grágás (dosłownie: „szara gęś”, pochodzenie tego terminu nie jest jasne), których zakres czasowy obejmuje cały okres jej funkcjonowania, co umożliwia nam dość dokładne prześledzenie ewolucji jej systemu instytucjonalnego⁹. Po drugie, jest przywoływana przez libertariańskich anarchistów jako historyczna społeczność, której system prawny w największym stopniu odpowiada ich postulatom urynkowienia usług policyjno-sądowych. Jak stwierdza jeden z czołowych przedstawicieli współczesnego libertarianizmu, a zarazem wybitny znawca islandzkiego ustroju politycznego David D. Friedman, „anarcho-kapitalizm może być rozumiany jako system prawny średniowiecznej Islandii zastosowany do znacznie większej i znacznie bardziej złożonej społeczności”¹⁰. Po trzecie, ostatecznym efektem ewolucji systemu instytucjonalno-prawnego Islandzkiej Wolnej Wspólnoty, było uformowanie się na jej terenie państwa, stąd też nie tylko punkt wyjścia, ale i punkt docelowy rozwoju tej społeczności wydaje się odpowiadać modelowi Nozicka. Jak tłumaczy Þráinn Eggertsson, „z początku arena polityczna Wolnej Wspólnoty może być postrzegana jako wolny rynek, na którym konkuruje 39 firm o zbliżonej wielkości. Każda z tych firm opiera się na wzajemnej umowie pomiędzy naczelnikiem i stowarzyszonymi z nim gospodarzami, której przedmiotem było wspólne definiowanie i ochrona praw własności. Władza naczelnika podlegała całemu szeregowi różnorodnych ograniczeń. W przeciwieństwie do pana feudalnego nie mógł on pobierać od stowarzyszonych z nim gospodarzy podatków, a sam związek miał charakter elastyczny: gospodarz dysponował prawem do zerwania umowy ze swym dotychczasowym naczelnikiem i stowarzyszenia się z jednym z jego konkurentów. […] Wolna Wspólnota funkcjonowała między 930 a 1262 rokiem i przez pierwsze dwieście lat swojego istnienia cieszyła się całkiem sporą stabilnością. Jej ostateczny upadek [i przekształcenie się w państwo] został poprzedzony 1) relatywnym wzmocnieniem pozycji naUpland Southeast Asia, New Haven 2009, passim oraz J. Kurczewski, Prawo prymitywne. Zjawiska prawne w społeczeństwach przedpaństwowych, Warszawa 1973, passim. ⁹ Do czasów współczesnych przetrwało około 750 staroislandzkich manuskryptów, z których ponad trzysta pochodzi sprzed drugiej połowy xiv wieku. Dla porównania, w czterokrotnie wówczas liczniejszej Norwegii, skąd pochodziła większość islandzkich osadników, z tego samego okresu przetrwało raptem ok. 130 manuskryptów. Wśród licznych opracowań nt. staroislandzkich źródeł zob. zwł. J. Kristjánsson, Eddas and Sagas: Iceland’s Medieval Literature, Reykjavík 1988, passim oraz R. McTurk (ed.), A Companion to Old Norse-Icelandic Literature and Culture, Oxford 2005, passim. ¹⁰ D. D. Friedman, The Machinery of Freedom. Guide to a Radical Capitalism, wyd. ii rozszerzone, La Salle 1989, s. 208. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 49 50 Włodzimierz Gogłoza czelników vis-à-vis stowarzyszonych z nimi gospodarzy oraz 2) połączeniem się 39 konkurujących ze sobą firm (naczelnictw) w kilka oligopoli”¹¹. Celem niniejszego opracowania będzie ustalenie, czy proces upadku policentrycznego systemu konstytucyjnego Islandzkiej Wolnej Wspólnoty, w tym zwłaszcza przekształcenie się rynku usług ochrony z wolnokonkurencyjnego w oligopolistyczny, przebiegał zgodnie z ogólnym modelem teoretycznym Nozicka, a co za tym idzie, czy historia tej społeczności może stanowić potwierdzenie dla słuszności tezy autora Anarchia, państwo, utopia, jakoby usługi policyjno-sądowe stanowiły naturalny monopol. ii. Argumentacja, jaką Nozick przedstawia na poparcie stawianej przezeń tezy, ma złożony charakter i odbywa się na dwóch wzajemnie uzupełniających się poziomach — ekonomicznym i moralnym. Na gruncie ekonomicznym dowodzi on, iż w Locke’owskim stanie natury — de facto wolnorynkowej anarchii, w której wyspecjalizowane firmy świadczą usługi policyjno-sądowe — z uwagi na charakter towaru podlegającego obrotowi, tj. ochrony jednostek przed naruszeniem praw ze strony osób trzecich, dojdzie do faktycznego zmonopolizowania rynku przez jeden podmiot lub kilka podmiotów tworzących federację. Tym samym, jego zdaniem, w stanie natury na skutek samorzutnej gry sił rynkowych powstałoby coś „bardzo przypominającego państwo minimalne lub zespół geograficznie wyodrębnionych państw minimalnych”¹². Twór ten nie jest jednak państwem, albowiem nie rości sobie wyłączności na usługi policyjno-sądowe (jest monopolistą de facto nie de iure), a swą ochronę świadczy wyłącznie osobom ponoszącym opłaty. W kolejnym kroku, przechodząc na grunt moralny, Nozick dowodzi, iż dominująca agencja ochrony ma moralny obowiązek zakazania osobom niekorzystającym z jej usług — tzw. „niezależnym”, do których zalicza on zarówno jednostki nie będące jej klientami, jak i konkurencyjne agencje — prywatnego egzekwowania swych praw, jeśli uzna, że stosowana przez nie procedura wiąże się ze zbyt dużym ryzykiem ukarania osoby niewinnej, bądź też wymierzenia kary nieproporcjonalnie wysokiej do zawinionego czynu. By jednak zakaz ten nie naruszał niczyich praw, agencja będzie musiała zrekompensować osobom nim dotkniętym utracone przez nie możliwości, obejmując je bezpłatnie swymi usługami, finansowanymi na zasadach zbliżonych do idei bonów edukacyjnych Miltona Friedmana. Tym samym, jak utrzymuje Nozick, dominująca agencja ochrony przekształciłaby się w państwo minimalne, w sposób, który „obala zasadnicze obiekcje anarchisty”, tj. bez pogwałcenia praw jednostkowych¹³. ¹¹ Þ. Eggertsson, Economic Behavior and Institutions, Cambridge 1990, s. 308–309. ¹² R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 32. ¹³ Zob. tamże, s. 147. strona 50 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 51 Jakkolwiek Nozick przedstawia swoją teorię stanu natury jako alternatywę dla idei kontraktu społecznego i określa ją mianem wyjaśnienia „na zasadzie niewidzialnej ręki”¹⁴, tylko pierwszy krok na drodze do postulowanego przezeń państwa minimalnego, tj. wykształcenie się w stanie natury dominującej agencji ochrony, może być uznany za spontaniczny, „nie będący wynikiem niczyich intencji”¹⁵. Drugi, wbrew jego twierdzeniom, wymaga już świadomego działania kierownictwa dominującej agencji i jest absolutnie niezbędny, by powstałe w ten sposób państwo było moralnie uprawnione¹⁶. Używając terminologii Nozicka, przejście od 1) państwa ultraminimalnego, tj. dominującej agencji ochrony, która monopolizuje przemoc za wyjątkiem bezpośredniej obrony koniecznej, ale swe usługi świadczy jedynie tym, którzy za nie płacą i w granicach ponoszonych przez nich opłat, do 2) państwa minimalnego otaczającego swą ochroną wszystkich mieszkańców danego terenu odbywa się na zasadzie „skrytej ręki”¹⁷. Ponieważ moim celem jest ustalenie, czy Islandzka Wolna Wspólnota przekształciła się ze „zorganizowanej anarchii” w „coś przypominającego państwo” w sposób wynikający z ogólnego modelu Nozicka, niniejsza analiza ograniczy się do pierwszego etapu jego rozważań, całkowicie pomijając drugi, tj. nie będę podejmował kwestii tego, czy powstały w ten sposób twór nie naruszył niczyich praw, ergo czy można go uznać za moralnie usprawiedliwiony. iii. Nozick rozpoczyna swoje rozważania nad postulatami libertariańskich anarchistów od zarysowania stanu natury, w którym ludzie żyją w sytuacji „zupełnej wolności w działaniu oraz rozporządzaniu swymi majątkami oraz osobami, tak jak uznają za właściwe w granicach prawa natury nie pytając nikogo o zezwolenie i bez zależności od woli innego człowieka”¹⁸. Całkowita swoboda działania nawet pokojowo nastawionych jednostek rodzi wszelako cały szereg oczywistych niedogodności, których wyeliminowanie wymaga podjęcia współpracy społecznej¹⁹. Celem ich uniknięcia na drodze podziału pracy, specjalizacji i swobodnej wymiany usług w stanie natury dojdzie do wykształcenia się rynku ochrony. Pewni ludzie będą się wynajmować do ochrony osób trzecich, inni stworzą organizacje handlujące usługami w tym zakre¹⁴ Wyraźnie zaznaczając, iż Locke myli się twierdząc, iż do ustanowienia społeczeństwa obywatelskiego konieczny jest pakt powszechny. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 33 oraz s. 162–163. ¹⁵ R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 35. ¹⁶ Zob. np. A. de Jasay, Social Contract, Free Ride. A Study of the Public-Goods Problem, Oxford 1989, s. 97–101. ¹⁷ Zob. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 35. ¹⁸ J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tenże, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, przeł. Z. Rau, Warszawa 1994, s. 165. ¹⁹ Samopomoc wyklucza bezstronność, może prowadzić do wróżd i spirali odwetów, etc. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 51 52 Włodzimierz Gogłoza sie, pozostali po różnych cenach będą mogli nabywać różnorodne strategie ochrony. Początkowo, jak twierdzi Nozick, na tym samym terenie będzie funkcjonował „szereg różnych” agencji ochrony²⁰, co nieuchronnie będzie prowadziło między nimi do konfliktów. Część z nich uda się zapewne rozstrzygnąć za obustronnym porozumieniem, co jednak się stanie, jeśli agencje reprezentujące zwaśnione strony podejmą różne decyzje, co do meritum sprawy? W przypadku niemożności znalezienia obustronnie satysfakcjonującego rozstrzygnięcia istnieją zdaniem Nozicka tylko trzy warte rozważenia możliwości²¹. 1. W starciach między dwoma agencjami jedna zawsze bierze górę nad drugą. W konsekwencji agencja silniejsza przejmuje klientów agencji słabszej (nikt nie chce korzystać z ochrony nieefektywnej agencji). 2. Działalność agencji koncentruje się na określonym obszarze geograficznym, każda z nich wygrywa starcia w pobliżu swojej siedziby — czy jak twierdzi Nozick „centrum władzy” — wskutek czego wokół siedzib agencji tworzą się wyraźnie określone, acz płynne, geograficzne strefy wpływów. Ludzie, którzy korzystają z usług jednej agencji lecz żyją w strefie drugiej albo przenoszą się bliżej siedziby własnej agencji, albo zmieniają ją na tą, do której centrum mają najbliżej. W praktyce o tym, której agencji jest się klientem zaczyna decydować miejsce zamieszkania (które rzecz jasna zawsze można zmienić) — efektem jest zatem terytorializacja usług. 3. Po kilku starciach, a nawet bez nich, ale przewidując możliwość ich wystąpienia w przyszłości, konkurujące ze sobą agencje, celem uniknięcia „częstych, kosztownych i marnotrawnych walk”, na drodze negocjacji wypracowują metody pokojowego rozstrzygania sporów z udziałem niezależnej strony trzeciej (sędziego/arbitra). „W rezultacie wyłania się system sądów apelacyjnych i porozumienie na temat reguł dotyczących jurysdykcji oraz konfliktu praw. Chociaż działają rozmaite agencje, istnieje jednak zunifikowany, federalny system jurysdykcji, którego wszystkie one są częścią”²². ²⁰ Zob. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 31. Nozick nie podaje żadnego rzędu wielkości — kilkanaście, kilkadziesiąt, kilkaset, więcej (?) — co w znacznej mierze jest zrozumiałe, kwestia ta jest bowiem uzależniona od zbyt dużej liczby zmiennych (np. wielkości terenu, liczby mieszkańców, odległości między osadami, itp.), ale swoje dalsze rozważania prowadzi, jak gdyby na danym obszarze funkcjonowało ich stosunkowo niewiele, co jak zobaczymy w dalszej części pracy, ma istotne znaczenie dla oceny poprawności wyciągniętych przez niego wniosków. ²¹ Zob. tamże, s. 31–32. ²² Z powodów, które staną się oczywiste w dalszej części pracy uwaga ta nie jest dla nas szczególnie istotna, niemniej jednak warto zauważyć, iż Nozick nie podaje żadnego uzasadnienia dla konkluzji zawartej w ostatnim z cytowanych zdań. Tymczasem bardzo łatwo wyobrazić sobie strukturę powstałą w wyniku opisywanego przez niego procesu, a zarazem nie posiadającą charakteru federacyjnego. Dla przykładu, załóżmy, że w naszym hipotetycznym stanie natury istnieje pięć agencji ochrony A, B, C, D, F i trzy sądy arbitrażowe 1, 2, 3 stosujące kilka różnych zbiorów norm (N1, N2, N3,...), w zależności od preferencji stron sporu. strona 52 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 53 W rezultacie każdego z tych scenariuszy, ze stanu wolnorynkowej anarchii, na drodze spontanicznych interakcji, „przez podział pracy, naciski rynku, oszczędności nakładów i racjonalnie pojęty interes własny”²³, wyłania się zdaniem Nozicka podmiot lub grupa podmiotów mających de facto monopol na świadczenie usług ochrony na danym terytorium²⁴. Na gruncie teorii stanu natury Nozicka „coś przypominające państwo” nie jest być może konieczne, ale z całą pewnością jest nieuniknione. iv. Prima facie podobny proces, zawierający w sobie elementy wszystkich opisanych przez Nozicka scenariuszy, dokonał się w średniowiecznej Islandii²⁵. Islandia została zasiedlona w okresie burzy normańskiej przez mieszkańców krajów skandynawskich — głównie Norwegów — z których część dotarła na nią za pośrednictwem Wysp Brytyjskich²⁶. Będąc niezamieszkaną wyspą (jeśli pominąć kilku irlandzkich pustelników) nie wymagała ona podbicia, ²³ ²⁴ ²⁵ ²⁶ Agencja A rozstrzyga konflikty z agencją B oddając je do sądu 1, zaś z agencją C kierując je do sądu 2. Z kolei agencje B i C są związane umową arbitrażową z sądem 3, D i F z sądem 2, itd. Gdy sąd 2 rozstrzyga konflikty pomiędzy agencjami A i C stosuje normy N1, a gdy rozstrzyga spór między agencjami D i F normy N2. Wydaje się, że trudno w takim przypadku byłoby zasadnie twierdzić, iż agencje te stanowią część „zunifi kowanego, federalnego systemu jurysdykcji”. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 32. Nie jest oczywistym dlaczego Nozick traktuje trzeci z omawianych przezeń scenariuszy jako monopol. Wydaje się, że bez wykazania, w jaki sposób cały szereg umów bilateralnych przekształca się w jedną umowę unilateralną — czego Nozick nie robi — jego konkluzja ma charakter tautologiczny. Analogicznym stwierdzeniem byłoby uznanie, że wszyscy producenci rolni w Polsce traktowani łącznie, mają monopol na polską produkcję rolną. Niezależną próbę rozwiązania tego problemu podjął Tyler Cowen, który w szeregu publikacji dowodzi, iż rynek usług policyjno-sądowych jest sektorem podlegającym tzw. efektowi sieciowemu (network effect) i jako taki jest szczególnie narażony na kartelizację. Pogląd ten spotkał się jednak w literaturze przedmiotu z licznymi polemikami. Zob. m.in. T. Cowen, Law as a Public Good: The Economics of Anarchy, „Economics and Philosophy” 8 (1992), s. 249–267; D. D. Friedman, Law as a Private Good: A Reply to Tyler Cowen on the Economics of Anarchy, „Economics and Philosophy” 10 (1994), s. 319–327; B. Caplan, E. Stringham, Networks, Law and the Paradox of Cooperation, „The Review of Austrian Economics” 16 (2003), s. 309–326; T. Cowen, D. Sutter, Conflict, Cooperation and Competition in Anarchy, „The Review of Austrian Economics” 18 (2005), s. 109–115. Na temat ewolucji instytucjonalnej średniowiecznej Islandii zob. zwł. O. Vésteinsson, The Christianization of Iceland: Priests, Power, and Social Change 1000–1300, Oxford 2000, passim; B. T. Runólfsson Solvason, Ordered Anarchy: Evolution of the Decentralized Legal Order in the Icelandic Commonwealth, „Journal des Economistes et des Etudes Humaines” 3 (1992), s. 331–351 oraz tenże, Institutional Evolution in the Icelandic Commonwealth, „Constitutional Political Economy” 4 (1993), s. 97–125. Odnośnie przebiegu zasiedlenia Islandii zob. np. O. Vésteinsson, The Archaeology of Landnám: Early Settlement in Iceland, [w:] Vikings: The North Atlantic Saga, W. F. Fritzhug, E. I. Ward (eds.), Washington 2000, s. 164–174. Ogólnie na temat burzy normańskiej: S. Brink, N. Price (eds.), The Viking World, New York 2008, passim. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 53 54 Włodzimierz Gogłoza z uwagi zaś na swe położenie geograficzne, jak i wewnętrzne problemy krajów skandynawskich (np. wielokrólewie panujące do końca xii wieku w Norwegii), które jako jedyne były w stanie realnie zagrozić Islandczykom, nie wymagała też obrony przez najazdem zewnętrznym. Nie potrzebując armii, Islandczycy nie potrzebowali monarchy. Miejsce króla, aczkolwiek nie jego pozycję ustrojową (władzę), zajmują na Islandii lokalni naczelnicy (höfðingjar, l. poj. höfðingi). Wywodzą się oni spośród właścicieli/kapitanów statków, na których przybyli osadnicy, bogatych norweskich gospodarzy czy wręcz — jeśli wierzyć Księdze zasiedlenia (Landnámabók), staroislandzkiej kronice opisującej przebieg tzw. objęcia ziemi (landnám) — przedstawicieli arystokratycznych rodów z krajów skandynawskich oraz Wysp Brytyjskich. Dzięki swej pozycji i/lub majątkowi posiadanemu w kraju pochodzenia, czy po prostu pierwszeństwu w objęciu ziemi i następnie rozdzieleniu części zajętych przez siebie terenów pomiędzy później przybyłych, zyskują oni na Islandii status primus inter pares. Jako liderzy lokalnych społeczności stają się oni naturalnymi kandydatami na arbitrów, rozjemców, negocjatorów. Pod koniec trwającego około sześciu dekad okresu zasiedlenia (c. 870 — c. 930) najsilniejszą pozycję wśród islandzkich naczelników zyskują tzw. goðar (l. poj. goði)²⁷. Zdaniem językoznawców termin goði pochodzi od staronordyckiego słowa guð oznaczającego „bóstwo”, co może sugerować, iż pierwotnie goðar byli pogańskimi kapłanami²⁸. Ze staroislandzkich źródeł jednoznacznie wynika, iż źródłem ich uprzywilejowanej pozycji vis-à-vis pozostali naczelnicy była własność pogańskich świątyń, jednak część współczesnych badaczy ma co do tego bardzo poważne wątpliwości²⁹. Niezależnie jednak od tego jak goðar zyskali swój status (czyt. kim byli pierwsi z nich i/lub jak ich wybrano) pewnym jest, iż po okresie zasiedlenia Islandii mianem tym legitymowali się właściciele pakietu praw zwanego goðorð (dosłownie „słowo goði’ego”), którego najważniejszym elementem — decydującym o przewadze goðar nad pozostałymi naczelnikami — był mandat do zasiadania w powołanym ok. 930 roku islandzkim zgromadzeniu prawodawczym — Lögrétta (patrz niżej)³⁰. ²⁷ Na temat islandzkich naczelników zob. J. V. Sigurðsson, Chieftains and Power in the Icelandic Commowealth, Odense 1999, passim wraz z uwagami zawartymi w O. Vésteinsson, Jón Viðar Sigurðsson: Chieftains and Power in the Icelandic Commonwealth, „Saga Book” Vol. 26 (2002), s. 128–131. ²⁸ Zob. np. S. Nordal, Icelandic Culture, Ithaca 1990, s. 77. ²⁹ Zob. zwł. O. Vésteinsson, The Christianization..., dz. cyt., s. 7–8 oraz s. 76 i przywoływane tam pozycje; odmiennie m.in. T. Gunnell, Hof, Halls, Goðar and Dwarves: An Examination of the Ritual Space in the Pagan Icelandic Hall, „Cosmos. The Journal of the Traditional Cosmology Society” 17 (2001) s. 3–36. ³⁰ Dominacja goðar nie oznaczała przy tym zaniku innych form naczelnictwa. Zob. O. Vésteinsson, The Christianization..., dz. cyt., s. 7–9. strona 54 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 55 Tak jak inne przedmioty własności prywatnej, do których islandzkie prawo zaliczało m.in. ziemię, zasoby naturalne, żywy inwentarz oraz rzeczy ruchome, goðorð podlegał obrotowi. Można go było sprzedać, odziedziczyć, przekazać osobie trzeciej w darze, wianie, posagu, etc. Mógł on też być przedmiotem współwłasności dwóch lub więcej osób. Jakkolwiek własność goðorð rodziła szereg obowiązków, w tym zwłaszcza regularnego zwoływania i uczestniczenia w wiecach publicznych (patrz niżej), których zaniedbanie było równoznaczne z koniecznością poniesienia odpowiedzialności prawnej — uiszczenia grzywny, a nawet utraty goðorð — we współczesnej literaturze przedmiotu goðar nie są uznawani za urzędników publicznych, a to ze względu na specyficzną relację łączącą ich z wolnymi gospodarzami (bændr, l. poj. bóndi). Dla pełnej ochrony swych praw, każdy wolny gospodarz — tak właściciel ziemski, jak i dzierżawca — musiał związać się z jednym z goðar, kwestia tego, z którym z nich on się związał, pozostawiona była jednak jego swobodnemu wyborowi³¹. Początkowo (c. 930) liczbę goðorð ustalono na 36, w ii połowie x wieku (c. 965) przy okazji reformy administracyjnej kraju, wskutek której Islandia została podzielona na cztery kwarty ( fjórðungar, l. poj. fjórðungur), zwiększono ją do 39, aż z początkiem xi wieku ustabilizowała się ona na poziomie 48 (aczkolwiek właściciele tzw. ný goðorð — dosłownie „nowe goðorð” — mieli w stosunku do właścicieli forn ok full goðorð — „pradawnych i pełnych goðorð” — ograniczone uprawnienia). Do czasu podziału kraju na fjórðungar gospodarze mogli wybierać naczelnika spośród wszystkich właścicieli goðorð, po przeprowadzeniu tej reformy ich wybór został prawnie ograniczony do goðar mieszkających na terenie tej samej kwarty (na terenie kwart Wschodniej, Zachodniej i Południowej funkcjonowało po 9 goðorð, na terenie Północnej 12, przy czym — o czym była już mowa wcześniej — każde z nich mogło być przedmiotem współwłasności kilku osób). Wybór goðar nie miał przy tym charakteru jednorazowego, jeśli bóndi był niezadowolony ze swego naczelnika, mógł go zmienić na innego, ogłaszając swoją decyzję na właściwym wiecu publicznym. O gospodarzu, który ³¹ Należy przy tym zaznaczyć, iż możliwością wyboru dysponował wyłącznie gospodarz, jego domownicy — zarówno rodzina, podopieczni jak i zatrudniani przez niego pracownicy sezonowi — byli związani jego decyzją. W literaturze przedmiotu można też spotkać pogląd jakoby ze względów czysto praktycznych ograniczoną swobodę wyboru mieli ci spośród wolnych gospodarzy, którzy dzierżawili grunty bądź też żywy inwentarz od naczelników. Pogląd ten spotkał się jednak z licznymi polemikami. Można natomiast zasadnie podejrzewać, iż gospodarz mieszkający w bezpośrednim sąsiedztwie potężnego naczelnika, mimo prawnie zagwarantowanej swobody wyboru, był zazwyczaj związany właśnie z nim a nie z którymś z jego konkurentów, choć i takie przypadki można odnaleźć w źródłach. Szerzej na ten temat m.in. w O. Vésteinsson, A Divided Society: Peasants and the Aristocracy in Medieval Iceland, „Viking and Medieval Scandinavia” 3 (2007), s. 117–137 i J. L. Byock, Viking..., dz. cyt., s. 126–137. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 55 56 Włodzimierz Gogłoza był związany umową stowarzyszeniową z danym naczelnikiem, mówiono, iż pozostawał on z nim w wiecu (patrz niżej). Z relacji zawartych w Landnámabók wynika, iż zasiedlenie Islandii przebiegało pokojowo, niemniej jednak okazjonalnie między osadnikami dochodziło do sporów. Celem zapobiegania/minimalizowania skali konfliktów, lokalni naczelnicy zaczęli w pobliżu swych włości tworzyć zgromadzenia (þing, l. poj. tak samo) stanowiące arenę dla publicznego i w większości przypadków pokojowego rozstrzygania sporów, w obecności i/lub z wykorzystaniem bezstronnych osób trzecich³². Według dostępnych nam źródeł, najstarsze z tych wieców — Kjalarnesþing i Þórsnesþing — powstały już w pierwszych latach landnám. Z początkiem x wieku spontanicznie powoływane wiece lokalne zaczęły ulegać formalizacji, a około 930 roku zostały połączone w zhierarchizowaną strukturę o charakterze federacyjnym, którą średniowieczni Islandczycy określali mianem var lög (dosłownie „nasze prawa”)³³. Zgromadzenia publiczne działały na dwóch poziomach — lokalnym i powszechnym (centralnym)³⁴. W skład oficjalnej struktury instytucjonalnej Islandzkiej Wolnej Wspólnoty wchodziło 13 wieców lokalnych (héraðsþing) i jedno zgromadzenie powszechne Alþing (nazwa ta pochodzi najprawdopodobniej od wyrażenia almannaþing znaczącego dosłownie „þing wszystkich ludzi”)³⁵. Wiecom lokalnym wchodzącym w skład var lög przewodziło po trzech goðar, zbierały się one dwa razy do roku na wiosnę oraz jesienią i uczestniczyli w nich obowiązkowo wszyscy wolni gospodarze (każdy bóndi brał udział w tym wiecu, któremu przewodził goði, z którym był on stowarzy³² Generalnie na temat islandzkich konfliktów, ich przyczyn, przebiegu, metod rozstrzygania, etc. w W. I. Miller, Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Iceland, Chicago 1997, passim oraz J. L. Byock, Feud in the Icelandic Saga, Berkeley 1982, passim. ³³ Określenie to jest znamiennym, gdyż dowodzi, iż średniowieczni Islandczycy (w przeciwieństwie do Nozicka) mieli świadomość tego, iż struktura ta nie jest państwem, ani nawet „czymś co je przypomina”. O ile w odniesieniu do kontynentalnych monarchii używali oni terminów –ríki („królestwo”, np. Norgesríki, królestwo Norwegów) lub –veldi („państwo”, np. Danaveldi — państwo Duńczyków), o tyle o własnym kraju nigdy nie pisali „Íslandsríki” lub „Íslendingaveldi”. Zob. S. Nordal, Icelandic..., dz. cyt., s. 76. ³⁴ Po podziale kraju na kwarty przez pewien (niemożliwy do bliższego sprecyzowania) okres funkcjonowały jeszcze pośrednie między zgromadzeniami lokalnymi a zgromadzeniem powszechnym wiece kwartowe ( fjórðungaþing), ale najprawdopodobniej szybko porzucono je jako nieudany eksperyment. Zob. G. Karlsson, Social Institutions, [w:] A Companion…, dz. cyt., s. 510. ³⁵ „Oficjalną”, albowiem krytyczna analiza źródeł narracyjnych, jak i prowadzone na terenie Islandii badania archeologiczne sugerują, iż obok zgromadzeń publicznych wchodzących w skład var lög, na poziomie lokalnym funkcjonowały jeszcze konkurencyjne wobec nich wiece zwoływane przez naczelników nie będących właścicielami goðorð. Zob. zwł. O. Vésteinsson, Á. Einarsson, M. Á. Sigurgeirsson, A New Assembly Site in Skuldaþingsey, ne-Iceland, [w:] Current Issues in Nordic Archaeology. Proceedings of the 21st Conference of Nordic Archaeologists, G. Guðmundsson (ed.), Reykjavík 2004, s. 171–179. strona 56 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 57 szony)³⁶. Zgromadzenie powszechne zwoływano raz w roku w połowie czerwca i uczestniczyli w nim wszyscy goðar, z których każdy miał prawo zabrać ze sobą jedną dziewiątą stowarzyszonych z nim gospodarzy³⁷. Przy zgromadzeniach wiosennych i letnim działały sądy powszechne, zgromadzenie jesienne miało zaś charakter informacyjny — rozpowszechniano na nim wiedzę na temat najważniejszych decyzji (orzeczeń, werdyktów, uchwał) podjętych podczas zgromadzenia powszechnego. Było to zadanie niezwykle istotne z uwagi na fakt, iż przy Alþingi, w którego spotkaniach udział dla większości mieszkańców Islandii nie był obowiązkowy, działało zgromadzenie ustawodawcze Lögrétta, dysponujące prawem „do decydowania o normach i zwolnieniach”, tj. uchwalania norm powszechnie obowiązujących oraz wydawania na wniosek zainteresowanych, indywidualnych zezwoleń na podjęcie działań sprzecznych z prawem, np. zawarcie małżeństwa pomiędzy blisko spokrewnionymi osobami, czy odstąpienie od wykonania orzeczonej przez sąd kary. Początkowo w skład Lögrétta (dosłownie „czynić prawo dobrym”) wchodziło 48 goðar, z których każdy miał prawo powołać spośród stowarzyszonych z nim gospodarzy dwóch doradców bez prawa głosu oraz tzw. Głosiciel Prawa (Lögsögumaðr). Po przyjęciu przez mieszkańców wyspy chrześcijaństwa (w 999 lub 1000 roku) prawo zasiadania w zgromadzeniu prawodawczym zyskali także islandzcy biskupi, od 1056 roku jeden, po 1106 r. dwóch. Uchwały Lögrétta dotyczące norm powszechnie obowiązujących wymagały jednomyślności³⁸ i by mogły wejść w życie, musiały zostać ogłoszone na trzech kolejnych sesjach Alþingi. Decyzje w sprawach indywidualnych zezwoleń zapadały jednomyślnie i dodatkowo wymagały braku sprzeciwu ze strony któregokolwiek z uczestników wiecu (w tym także osób nie będących członkami Lögrétta) oraz wniesienia odpowiedniej opłaty. Lögsögumaðr był jedynym urzędnikiem publicznym na Islandii pozbawionym wszelako jakichkolwiek kompetencji władczych. Był on obierany na trzyletnie kadencje przez członków Lögrétta i otrzymywał wynagrodzenie o równowartości 40 uncji srebra³⁹. Do jego zadań należało przewodzenie spotkaniom zgromadzenia powszechnego i działającemu przy nim zgromadzenia prawodawczego, udzielanie odpowiedzi na kierowane do niego pytania praw³⁶ Tak w każdym bądź razie wynika ze staroislandzkich zbiorów prawa Grágás, źródła narracyjne sugerują, iż część naczelników mogła zwoływać własne wiece lokalne, inne zaś spotykały się nieregularnie. Zob. np. J. V. Sigurðsson, Chieftains..., dz. cyt., s. 172. ³⁷ Minimalną liczbę uczestników Alþingi szacuje się na ok. 600 osób, w praktyce mogło być ich nawet kilkukrotnie więcej. H. Þorláksson, Historical Background: Iceland 870–1400, [w:] A Companion…, dz. cyt., s. 143. ³⁸ Tak S. Líndal, Law and Legislation in the Icelandic Commonwealth, „Scandinavian Studies in Law” 37 (1993), s. 55–92. Grágás nie są w tej sprawie jednoznaczne. ³⁹ Płatne ze środków, jakie Lögrétta otrzymywała w zamian za wydawanie wyżej wspomnianych zezwoleń. Pierwsi Islandczycy nie znali przymusowego opodatkowania. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 57 58 Włodzimierz Gogłoza ne oraz publiczne recytowanie norm obowiązujących na Islandii — co roku miał on wygłosić podczas sesji Alþingi wszystkie normy proceduralne obowiązujące podczas wieców publicznych oraz jedną trzecią norm materialnych. Naruszenie norm powszechnie obowiązujących było zagrożone karą grzywny lub banicji (występującej w dwóch zasadniczych formach — trzyletniej i dożywotniej). Dodatkowo na sprawcach niektórych przestępstw spoczywał obowiązek zadośćuczynienia ofierze lub jej rodzinie wyrządzonej krzywdy. Normy obowiązujące na Islandii były stosowane przez sądy działające przy zgromadzeniach publicznych, a także niepodlegających wiecom niezależnych arbitrów. Na oficjalną strukturę islandzkiego sądownictwa składało się 13 sądów działających przy wiosennych zgromadzeniach lokalnych (sóknarþing), pełniących rolę sądów pierwszej instancji w drobnych sprawach zagrożonych karą grzywny oraz pięć sądów działających przy zgromadzeniu powszechnym — cztery sądy kwartowe ( fjórðungsdómar) funkcjonujące jako sądy odwoławcze od orzeczeń sóknarþing oraz sądy pierwszej instancji w sprawach zagrożonych banicją i tzw. Piąty Sąd (Fimtardómr) będący sądem odwoławczym od orzeczeń sądów kwartowych oraz sądem pierwszej instancji w enumeratywnie wymienionych sprawach, w tym m.in. przekupstwa ławników, fałszywych zeznań oraz udzielania pomocy osobom skazanym na całkowitą banicję ⁴⁰. W skład każdego z sądów wiecowych wchodziło po 36 ławników powoływanych przez goðar spośród stowarzyszonych z nimi bændr. Sądy te orzekały wyłącznie co do winy, rodzaj i wymiar kary określało zaś samo prawo (odstąpienie od ich wykonania lub złagodzenie było możliwe wyłącznie za zgodą Lögrétta). Przed sądami działającymi przy zgromadzeniach lokalnych i sądach kwartowych orzeczenia zapadały jednomyślnie (z tym zastrzeżeniem, że za jednomyślne uznawano orzeczenia, przeciwko którym opowiedziało się nie więcej niż pięciu ławników), przed Piątym Sądem większością głosów. Z uwagi na brak władzy wykonawczej obowiązek wyegzekwowania orzeczenia spoczywał na osobie, która doprowadziła do skazania przeciwnika procesowego. W tym celu mogła ona (a niekiedy musiała) skorzystać z pomocy swego naczelnika. Jeśli strona, na rzecz której sąd rozstrzygnął spór była zbyt słaba, by wyegzekwować orzeczenie, zaś naczelnik, z którym była ona stowarzyszona odmówił jej wsparcia (co mogło doprowadzić nawet do utraty przez niego naczelnictwa), lub sam również nie dysponował odpowiednimi siłami, by przeciwstawić się uznanemu za winnego naruszenia prawa, zasądzo⁴⁰ Ponadto poza systemem zgromadzeń publicznych funkcjonował cały szereg sądów ad hoc o wyspecjalizowanej właściwości rzeczowej, np. sądy do spraw łąk, do spraw pastwisk, długów spadkowych, etc. Sądy te były zwoływane nieregularnie, wyłącznie w razie zaistnienia takiej potrzeby, w miejscu określonego prawem zdarzenia, bądź też w prawnie określonej odległości od niego (zazwyczaj strzału z łuku), zaś ich składy, z jednym wyjątkiem, były obierane nie przez goðar, a same strony. Zob. np. G. Karlsson, Social..., dz. cyt., s. 507–508. strona 58 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 59 ne roszczenie można było odsprzedać osobie trzeciej⁴¹. Jeśli doszło do takiej transakcji, a według dostępnych nam źródeł zdarzały się one często, pokrzywdzony (lub jego spadkobierca) tracił część a niekiedy nawet całość zasądzonego roszczenia, ale w zamian wykazywał, iż nikt nie będzie mógł go bezkarnie atakować. W ten sposób nawet potężni naczelnicy musieli liczyć się z konsekwencjami swych naruszeń prawa. System ten działał — na tyle, na ile możemy to ocenić — efektywnie przez pierwsze dwa wieki od jego ukonstytuowania⁴². Okres 1030–1120 nazywany jest wręcz w islandzkiej historiografii „wiekiem pokoju” ( friðaröld), albowiem zdaniem średniowiecznych kronikarzy, „nie doszło [w tym czasie] do żadnego poważnego konfliktu między naczelnikami, a zjawisko noszenia broni praktycznie zanikło”⁴³. W końcu xii wieku dochodzi jednak na Islandii do załamania var lög, a następnie po sześciu dekadach wewnętrznego konfliktu, który w staroislandzkich źródłach przedstawiany jest jako okres wielkiego chaosu i bezprawia, w połowie xiii wieku Islandczycy dobrowolnie decydują się poddać władzy norweskiego króla, który zobowiązał się zagwarantować im trwały pokój⁴⁴. W źródłach dotyczących schyłkowego okresu funkcjonowania Islandzkiej Wolnej Wspólnoty, zwanego od jednego z najpotężniejszych islandzkich rodów „okresem Sturlungów” (Sturlungaöld), możemy zaobserwować cały szereg istotnych różnic w funkcjonowaniu systemu polityczno-prawnego w stosunku do okresów wcześniejszych⁴⁵. Z końcem xii wieku na Islandii zaczynają powstawać pierwsze dominia — héraðsríki („lokalne władztwa”) — geograficznie zdefiniowane strefy wpływów przypominające mini państwa, nad którymi kontrolę sprawuje jeden lub kilku ściśle współpracujących ze sobą lokalnych goðar, zazwyczaj powiązanych więzami pokrewieństwa lub powinowactwa. Część z nich próbuje nawet — z różnym skutkiem i niemal zawsze przy oporze samych zainteresowanych — pobierać od zamieszkujących „ich” tereny gospodarzy obowiązkowe daniny. ⁴¹ Niezasądzone roszczenia również podlegały obrotowi. Odnośnie obrotu roszczeniami zob. J. L. Byock, Viking..., dz. cyt., s. 272–291 oraz W. I. Miller, Avoiding Legal Judgment: The Submission of Disputes to Arbitration in Medieval Iceland, „The American Journal of Legal History” 28 (1984), s. 104. ⁴² Zob. D. D. Friedman, Private..., s. 406–410. ⁴³ Kristni saga, rozdz. 17, w tłum. z angielskiego za Íslendingabók, Kristni saga. The Book of the Icelanders and the Story of the Conversion translated by S. Grønlie, Viking Society for Northern Research Text Series, vol. xviii, London 2006. ⁴⁴ Na temat schyłkowego okresu funkcjonowania Wolnej Wspólnoty i jej upadku zob. zwł. E. Ó. Sveinsson, The Age of the Sturlungs. Icelandic Civilization in the 13th Century, Ithaca 1953, passim oraz J. L. Byock, The Age of the Sturlungs, [w:] Continuity and Change: Political Institutions and Literary Monuments in the Middle Ages, E. Vestergaard (ed.), Odense 1986, s. 27–42. ⁴⁵ Zob. S. N. Tranter, Sturlunga saga. The Role of the Creative Compiler, Frankfurt am Main 1987, passim. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 59 60 Włodzimierz Gogłoza Terytorializacja stref wpływów prowadzi do wyraźnego osłabienia (lecz nie całkowitego zaniku⁴⁶) umownego charakteru więzi łączących goðar z bændr. O tym, z którym z naczelników związany jest dany gospodarz, w coraz większym stopniu zaczyna decydować jego miejsce zamieszkania. By uwolnić się od niechcianego związku, koniecznym okazuje się często przeniesienie się w inny, niekiedy odległy rejon kraju. Wraz z powstaniem dominiów zaczyna się tworzyć nowa klasa naczelników — określanych we współczesnej literaturze przedmiotu mianem stórgoðar (dosłownie „wielcy goðar”) — kontrolujących po kilka goðorð. Z początkiem xiii wieku na islandzkiej „scenie politycznej” liczą się już tylko przedstawiciele sześciu rodów — Sturlungar, Ásbirningar, Haukdælir, Oddaverjar, Svínfellingar i Vatnsfirðingar. Znaczącemu wzrostowi ulega skala konfliktów. O ile w starciach, do których dochodziło we wcześniejszych okresach, bardzo rzadko brało udział więcej niż kilkanaście, maksymalnie kilkadziesiąt osób (po obu stronach łącznie), po c. 1220 roku okazjonalnie dochodzi do bitew, w których udział bierze nawet ok. 1,5 tysiąca osób na stronę. W konfliktach tych obrażenia/śmierć ponosi znacznie większa niż dotychczas liczba osób, one same stają się zaś brutalniejsze. Źródła odnotowują przypadki torturowania i okaleczania bezbronnych ofiar, celowego niszczenia mienia w tym palenia gospodarstw, naruszania sanktuariów kościelnych, etc. Ogółem, według ustaleń historyków, między 1208 a 1260 rokiem, tj. w najbardziej krwawym okresie w historii Islandii, na skutek walk ginie ok. 350 osób (ówczesną islandzką populację szacuje się na nie mniej niż 50 i nie więcej niż 75 tysięcy osób)⁴⁷. Zmienia się też charakter konfliktów, o ile przed xiii wiekiem tłem dla większości starć są spory o podłożu prawnym (np. o kolejność spadkobrania, wypas zwierząt hodowlanych na cudzym pastwisku, zabór mienia, etc.)⁴⁸, o tyle w okresie Sturlungów w coraz większym stopniu przybierają one postać polityczną (ochrona/poszerzenie sfery dominium). Za datę graniczną uznawa- ⁴⁶ Zob. G. Karlsson, The History..., dz. cyt., s. 76–77. ⁴⁷ Warto przy tym zaznaczyć, iż w porównaniu z innymi średniowiecznymi krajami straty te są bardzo małe. Dla przykładu, w najbardziej krwawym starciu w historii Islandii, bitwie pod Haugsnes, do której doszło 19 kwietnia 1246 roku na około 1200 walczących zginęło 110 osób, w pozostałych potyczkach straty nie przekraczały 60 ofiar śmiertelnych, co w dużej mierze wynikało z faktu, iż większość biorących w nich udział osób walczyła przy pomocy kamieni. Jak obrazowo stwierdza J. L. Byock, w tym samym okresie najprawdopodobniej więcej osób zginęło na Islandii spadając podczas rekreacyjnej jazdy z konia, niż w walkach. J. L. Byock, The Age..., dz. cyt., s. 31. ⁴⁸ Odnośnie typowych przyczyn konfliktów między ix a xi wiekiem, zob. J. L. Byock, Feud..., dz. cyt., s. 222–244. strona 60 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 61 ny jest w tym względzie rok 1235, od tego momentu walka pomiędzy stórgoðar toczy się o przejęcie kontroli nad całym krajem⁴⁹. W następstwie narastającej skali konfliktu oraz jego upolitycznienia, coraz większą rolę na Islandii zaczyna odgrywać norweski monarcha Hákon iv Hákonarson. Nie znajdując w kraju bezstronnej osoby o dostatecznie silnej pozycji, by mogła ona występować w roli arbitra, stórgoðar przedkładają swe spory do rozstrzygnięcia władcy Norwegii (wówczas nie posiadającego jeszcze uprawnień władczych nad Islandczykami). Część z nich, chcąc zyskać przychylność króla, wstępuje do jego świty a nawet zrzeka się na jego rzecz swego goðorð. Pod koniec piątej dekady xiii wieku, po serii krwawych starć pomiędzy siłami najpotężniejszych islandzkich rodów (w tym jedynej w historii Islandii bitwy morskiej), na placu boju pozostaje już tylko jeden naczelnik, Gizurr Þorvaldsson z rodu Haukdælir. Gizzurr zawdzięcza swoją pozycję w dużej mierze poparciu norweskiego władcy, który w 1258 roku nadał mu godność jarla. Będąc członkiem świty królewskiej, został on przez Hákona ubezwłasnowolniony i zobowiązany do przekonania swoich rodaków do poddania się władzy norweskiej korony. Pomimo początkowych oporów, Islandczycy zmęczeni przeciągającym się konfliktem wewnętrznym, na serii wieców zwołanych między 1262 a 1264 rokiem, zobowiązują się do płacenia daniny na rzecz Hákona i jego potomków, w zamian za co król ma zagwarantować im pokój⁵⁰. Tak, po przeszło 330 latach od utworzenia Alþingi i niemal 400 latach od zasiedlenia Islandii, policentryczny system konstytucyjny wyspy przekształca się ze „zorganizowanej anarchii” w „coś, co przypomina państwo”. W siedem lat po utracie przez Islandię niepodległości (tj. w 1271 roku) następca Hákona iv, Magnús vi Lagabœtir („Prawodawca”) nadaje Islandczykom kodeks zwany Járnsíða (dosłownie „żelazny grzbiet” od charakterystycznych okuć spinających manuskrypt), który znosi instytucję goðorð i wprowadza pierwsze mechanizmy publicznej egzekucji wyroków (þegngildi), tym samym definitywnie kończąc islandzki eksperyment z systemem prywatnego tworzenia, stosowania i egzekwowania prawa⁵¹. ⁴⁹ Zob. E. Ó. Sveinsson, The Age..., dz. cyt., s. 11. ⁵⁰ Zob. J. V. Sigurðsson, Becoming a Scat Land: The Skattgjafir Process Between the Kings of Norway and the Icelanders c. 1250–1300, [w:] Taxes, Tributes and Tributary Lands in the Making of the Scandinavian Kingdoms in the Middle Ages, S. Imsen (ed.), Trondheim 2011, s. 115–131; H. Þorlá ksson, Ambitious Kings and Unwilling Farmers. On the Difficulties of Introducing a Royal Tax in Iceland, [w:] Taxes…, dz. cyt., s. 133–147. ⁵¹ Na temat instytucjonalnych następstw poddania się przez Islandczyków władzy norweskiego króla zob. m.in. G. Karlsson, The History..., dz. cyt., s. 89–99 oraz J. V. Sigurðsson, Changing Layers of Jurisdiction and the Reshaping of Icelandic Society c. 1220–1350, [w:] Communities in European History: Representations, Jurisdictions, Conflicts, J. Pan-Montojo, F. Pedersen (eds.), Pisa 2007, s. 173–187. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 61 62 Włodzimierz Gogłoza v. Uważny czytelnik zapewne bez problemów zauważy szereg paralel pomiędzy teorią stanu natury Nozicka a przebiegiem zarysowanej w poprzednim punkcie ewolucji instytucjonalnej wczesnośredniowiecznej Islandii. Z sytuacji wyjściowej, zbliżonej do Locke’owskiego stanu natury, w której jednostki dochodząc swych praw zdane są na samopomoc, szybko wyłaniają się wyspecjalizowane podmioty świadczące usługi z zakresu rozstrzygania sporów i egzekucji werdyktów — naczelnicy (höfðingjar). Początkowo na wolnym rynku ochrony funkcjonuje wiele niezależnych „agencji”. Reprezentując interesy stowarzyszonych z nimi wolnych gospodarzy (bændr), naczelnicy nieuchronnie wchodzą ze sobą w konflikty. Celem minimalizowania ryzyka wystąpienia przemocy i/lub ograniczenia jej skutków zaczynają oni na drodze porozumień tworzyć system wieców publicznych — þing — w których spory zostają poddane osądowi bezstronnych osób trzecich — ławników powoływanych spośród niezaangażowanych bændr. Pierwotnie zgromadzenia powoływane przez lokalnych naczelników funkcjonują niezależnie od siebie, jednak wraz z poszerzaniem się sieci bilateralnych umów pomiędzy naczelnikami z różnych rejonów kraju (procesem, który według staroislandzkich źródeł trwał około sześć dekad) wyłania się sformalizowana struktura 13 wieców lokalnych, która wraz z utworzeniem zgromadzenia powszechnego — Alþingi — przy którym powołano ciało prawodawcze — Lögrétta — zyskuje charakter federacyjny. Powstaje ogólnokrajowy system sądów stosujących jednolite normy materialne i proceduralne — var lög. Tym samym zrealizowany zostaje trzeci scenariusz Nozicka. Ograniczając prawo do zasiadania w zgromadzeniu prawodawczym wyłącznie do właścicieli goðorð (rekrutujących się według staroislandzkich źródeł spośród właścicieli pogańskich świątyń), goðar zapewniają sobie dominującą pozycję na rynku usług prawnych. Wprawdzie na poziomie lokalnym wciąż funkcjonują naczelnicy nie będący częścią var lög — używając terminologii Nozicka „niezależni” — jednak ich pozycja (w tym możliwości ekspansji) jest wyraźnie słabsza niż goðar. Jednocześnie zaczyna narastać konkurencja między samymi goðar. Z biegiem czasu, wyłania się wśród nich nowa klasa naczelników stórgoðar, którzy kontrolują kilka goðorð. Dochodzi do terytorializacji stref wpływów — wykształcenia się dominiów — wskutek czego stopniowemu zanikowi ulega umowny charakter relacji łączącej naczelnika i wolnego gospodarza; by zerwać niekorzystny związek nie wystarczy ogłosić chęci zmiany naczelnika, trzeba się przenieść w miejsce nie znajdujące się w sferze jego wpływów. W ten sposób na Islandii realizuje się drugi ze scenariuszy Nozicka. Chęć poszerzenia strefy wpływów prowadzi stórgoðar do konfliktu, z którego zwycięsko wychodzi jedna osoba. Wprawdzie to ostatecznie nie ona przejmuje kontrolę nad całym krajem, lecz zagraniczny władca, którego poparciu zawdzięcza ona swoją pozycję, jednak wydaje się, iż mamy tu do czy- strona 62 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 63 nienia jedynie z incydentalnym odstępstwem od prawidłowości wskazanej w pierwszym scenariuszu Nozicka. Czy zatem upadek policentrycznego systemu wczesnośredniowiecznej Islandii, czy też w zależności od perspektywy, ewolucja ku coraz bardziej efektywnym instytucjom (państwu) może stanowić potwierdzenie słuszności tezy Nozicka, w myśl której ochrona przed agresją stanowi naturalny monopol? vi. Na gruncie teorii stanu natury Nozicka monopolizacja usług sądowo-policyjnych jest immanentną konsekwencją specyfiki tego rynku. „Wartość nabywanego towaru, ochrony przed innymi, jest względna: zależy od tego, jak silni oni są. Jednakże inaczej niż w przypadku innych dóbr, które wycenia się przez porównanie, nie mogą współistnieć konkurencyjne maksymalne usługi ochrony; natura tych usług przywodzi różne agencje nie tylko do współubiegania się o patronat nad klientami, lecz także do gwałtownego wzajemnego konfliktu. Co więcej skoro wartość produktu gorszego niż maksymalny spada dysproporcjonalnie do liczby nabywających produkt maksymalny, nie istnieje punkt stabilizacji popytu na ten gorszy towar, tak że konkurujące kompanie wpadają w pułapkę spirali dekoniunktury. Stąd owe trzy możliwości, które wymieniliśmy”⁵². ⁵² R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 32. Wśród badaczy zajmujących się historią średniowiecznej Islandii zbliżony pogląd — aczkolwiek wyprowadzony z całkowicie odmiennych, quasi-marksistowskich przesłanek — prezentuje E. P. Durrenberger, który w szeregu publikacji poświęconych ewolucji var lög twierdzi, iż Wolna Wspólnota od samego początku swojego istnienia była skazana na przekształcenie się w państwo. Jego argumentację można streścić następująco: Islandzka Wolna Wspólnota była bezpaństwowym społeczeństwem stratyfikowanym (czyt. jej system społeczno-ekonomiczny opierał się na nierównym dostępie do zasobów). Jak jednak twierdzi Durrenberger, przy braku państwa własność może być chroniona wyłącznie za pomocą przemocy. „Tytuł własności wart jest jedynie tyle, ile zbrojnej siły za nim stoi”. Im większe zaś zagrożenie, tym większą koalicję trzeba zmobilizować, by mu się przeciwstawić. Na Islandii naturalnymi centrami, wokół których koncentrowały się grupy interesów, byli naczelnicy. Jednak by móc skutecznie reprezentować swych klientów, musieli oni dążyć do zmobilizowania przeważającej siły, „alternatywą dla ekspansji była utrata wpływów”. W islandzkich warunkach — trudnodostępnej wyspy o skończonych zasobach — ekspansja jednego naczelnika musiała odbyć się kosztem drugiego, stąd też zdaniem Durrenbergera, „nie było możliwym utrzymanie równowagi sił pomiędzy goðar”. W efekcie immanentnych dla bezpaństwowego społeczeństwa stratyfi kowanego sprzeczności interesów, Islandzka Wolna Wspólnota musiała pogrążyć się „w gąszczu wewnętrznych sporów, napięć i konfliktów”. Proces ten, „tak jak na Islandii może trwać nawet wieki”, ale jest zdaniem Durrenbergera nieunikniony, zaś jego przełamanie może nastąpić wyłącznie za sprawą wyłonienia się państwa, instytucji monopolizującej przemoc na danym terytorium. Zob. E. P. Durrenberger, The Dynamics of Medieval Iceland. Political Economy and Literature, Iowa City 1992, s. 48–78, skąd pochodzą wszystkie przywoływane w tym przypisie cytaty oraz tenże, Stratification without a State. The Collapse of the Icelandic Commonwealth, „Ethnos” 3–4 (1988), s. 239–265 i tenże, Property, State, and Self-Destruction in Medieval Iceland, [w:] Property in Economic Context, R. C. Hunt, A. Gilman (eds.), Lanham 1998, s. 171–186. Warto przy tym zaznaczyć, iż powyższe tezy spotkały się w litera- i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 63 64 Włodzimierz Gogłoza Nie wdając się w dogłębną krytykę powyższej analizy Nozicka należy stwierdzić, iż wyprowadzony przez niego wniosek wydaje się opierać na przyjętym implicite założeniu, w myśl którego konflikt między agencjami ochrony jest dwuosobową grą o ściśle konkurencyjnym charakterze (sumie zerowej) — w potyczkach biorą udział wyłącznie dwie strony, ich interesy są przeciwstawne, zaś wygrana jednej oznacza stratę drugiej. Tak jednak wcale być nie musi, a w omawianym tu przypadku średniowiecznej Islandii, przez bardzo długi okres z całą pewnością nie było. Na islandzkim „rynku ochrony” przez pierwsze około dwieście lat funkcjonowania var lög konkurowało ze sobą kilkadziesiąt „agencji” (goðorð), z których każda mogła być zarządzana przez kilka osób (goðar). Nawet po ustaleniu maksymalnej liczby goðorð na 48 w skali całego kraju, goðar nie stanowili zamkniętej kasty (kartelu). Ponieważ goðorð podlegał obrotowi, ambitny gospodarz, który chciał odgrywać rolę lidera lokalnej społeczności mógł na drodze kupna naczelnictwa (bądź też udziału w nim), czy np. zawarcia małżeństwa z wdową po mężu naczelniku⁵³, wkroczyć na arenę polityczną kraju. Staroislandzki „rynek usług policyjno-sądowych” podlegał więc ciągłej rekonfiguracji i co jakiś czas pojawiały się na nim nowe podmioty. Według ustaleń współczesnych historyków średnia liczba naczelników między 930 a 1120 rokiem wahała się w okolicach 60–70 osób, zaś maksymalna mogła przekraczać nawet 100 osób⁵⁴. Początkowo gospodarze mogli stowarzyszać się z dowolnym z goðar, po reformie instytucjonalnej kraju z jednym z kilkunastu (co najmniej), którzy zamieszkiwali na terenie tej samej kwarty. Nawet jeśli jeden z lokalnych naczelników stale wygrywał konflikty z którymś ze swych konkurentów i w konsekwencji przejmował stowarzyszonych z nim gospodarzy (co wcale nie jest oczywistym, mogli oni wszak zdecydować się na stowarzyszenie z jednym z postronnych goðar), jego „udział w rynku” wzrastał jedynie w niewielkim stopniu. W momencie zaś, gdy dany goði wyraźnie wybijał się ponad przeciętność i mógł zagrozić lokalnej równowadze sił, pozostali naczelnicy z danej ćwiartki mieli powód (a dzięki wolnemu obrotowi roszczeń także cały szereg sposobności) do zawiązania czasowej koalicji celem wspólnego wystąpienia przeciw niemu⁵⁵. Paradoksalnie zatem nadmierne umocnienie się naczelnika względem swych konkurentów mogło się okazać dla niego bardzo problematyczne i rzeczywiście, w staroislandzkich źródłach narracyjnych odnajdujemy wiele przypadków, kiedy koncenturze przedmiotu ze zdecydowaną krytyką, zob. np. H. Þorláksson, Review — The Dynamics of Medieval Iceland: Political Economy and Literature, „Scandinavian Studies” 66 (1994), s. 427–428. ⁵³ Zgodnie z islandzkim prawem kobiety mogły być właścicielami goðorð, ale nie mogły wykonywać wynikających z nich uprawnień, np. zasiadać w Lögrétta. ⁵⁴ J. V. Sigurðsson, Chieftains..., dz. cyt., s. 53–55. ⁵⁵ Zob. H. Þorláksson, Historical..., dz. cyt., s. 140. strona 64 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 65 tracja wpływów w ręku jednostki spotkała się ze zbiorową reakcją osób trzecich mającą na celu przywrócenie zachwianego equilibrium⁵⁶. Równoważeniu wpływów z całą pewnością służył też fakt podzielności goðorð, albowiem interesy współwłaścicieli naczelnictwa nie zawsze musiały być zbieżne i to nawet w sytuacji, gdy byli nimi krewni lub powinowaci, na co również znajdujemy liczne dowody źródłowe⁵⁷. W efekcie między x a xii wiekiem, znany jest nam tylko jeden naczelnik, który w istotny sposób wyrósł ponad swych konkurentów — Guðmundur Eyjólfsson zwany hinn ríki („potężnym”/„mocnym”), który najprawdopodobniej kontrolował dwa goðorð⁵⁸. Podkreślenia wymaga również fakt, iż przez pierwsze dwieście lat funkcjonowania var lög ranga naczelnika w lokalnej społeczności była uzależniona od jego stosunków z bændr. Własność goðorð per se nie zapewniała nikomu silnej pozycji. Celem odgrywania istotnej roli (tak na poziomie lokalnym, jak i na forum Alþingi) niezbędnym było dysponowanie wsparciem odpowiednio dużej liczby stowarzyszonych gospodarzy. Bez ich współpracy naczelnik nie byłby w stanie ani obsadzić sądów działających przy wiecach powszechnych, ani też wyegzekwować zasądzonych roszczeń. Z uwagi jednak na fakt, iż bændr mieli swobodę wyboru naczelnika (z zastrzeżeniami, o których była mowa wcześniej), goðar musieli aktywnie zabiegać o ich poparcie — urządzać wystawne uczty, wręczać hojne dary, zawierać nowe i zacieśniać już istniejące alianse (rodzinne, przyjacielskie, umowne) oraz rzecz jasna skutecznie reprezentować stowarzyszonych z nimi gospodarzy w sporach. W tym zaś względzie pozycja naczelnika była uzależniona od jego osobistych predyspozycji, cech charakteru, majątku, etc., te zaś były mocno zróżnicowane zarówno pomiędzy właścicielami różnych goðorð, jak i kolejnymi właścicielami tego samego goðorð (np. ojcem a synem, który przejął po nim naczelnictwo). Stąd też, nawet jeśli jakiś naczelnik zdołał zapewnić sobie dominującą pozycję na danym terenie, zaś jego lokalni konkurenci mimo podjęcia wspólnych starań nie byli mu w stanie skutecznie się przeciwstawić, wraz z przejściem jego goðorð w inne ręce (syna, zięcia, nabywcy, etc.), lokalny układ sił mógł ulec zmianie. W efekcie islandzkie naczelnictwa były stosunkowo krótkotrwałymi fenomenami, większość z nich funkcjonowała przez dwa, maksymalnie trzy pokolenia, zaś ich ranga w lokalnej społeczności podlegała ciągłym fluktuacjom⁵⁹. Zdaniem współczesnych badaczy sytuacja ta zaczęła się zmieniać dopiero w ostatnich dekadach xii wieku, kiedy na Islandii zaczęły powstawać pierwsze héraðsríki⁶⁰. Jak stwierdza Helgi Þorláksson, „tak długo jak goðorð nie pod⁵⁶ ⁵⁷ ⁵⁸ ⁵⁹ ⁶⁰ Zob. J. L. Byock, Viking..., dz. cyt., s. 99–117 i s. 190–195. Zob. tamże, s. 214–218. Zob. J. Jóhannesson, Íslendinga..., dz. cyt., s. 226. Zob. J. V. Sigurðsson, Chieftains..., dz. cyt., s. 59. Zob. np. J. L. Byock, Viking..., dz. cyt., s. 341–353 i G. Karlsson, The History...., dz. cyt., s. 72–82. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 65 66 Włodzimierz Gogłoza legały akumulacji lub nie zaczęły zyskiwać wymiaru terytorialnego”, władza publiczna miała charakter rozproszony a mechanizmy równoważenia wpływów gwarantowały względną stabilizację — sąsiedzi stowarzyszeni z różnymi goðar trzymali się wzajemnie w ryzach, zaś ci ostatni uważnie obserwowali swe poczynania, reagując na każdą próbę zachwiania panującej równowagi⁶¹. Stąd też, by zrozumieć powody załamania się utrzymującego się przeszło dwieście lat equilibrium, w literaturze przedmiotu poszukuje się zmian, jakie zaszły na Islandii między „okresem pokoju” a „okresem Sturlungów” i które mogły przyczynić się do 1) wyraźnego umocnienia części naczelników względem swych konkurentów, tj. ukształtowania się klasy stórgoðar i 2) ograniczenia umownego charakteru więzi łączących stórgoðar z wolnymi gospodarzami. Wśród licznych, potencjalnych czynników destabilizacyjnych, zarówno wprost wynikających z dostępnych źródeł, jak i domniemywanych, z których część wywołuje w literaturze poważne kontrowersje — m.in. zmian w strukturze własnościowej, w tym zwłaszcza wzrastającej liczby dzierżawców, pogłębiających się różnic majątkowych, niemal całkowitego załamania się w xiii wieku zagranicznej wymiany handlowej, wzrostu popularności wśród islandzkich elit ideałów dworskich i rosnącego prestiżu norweskiego monarchy, a co za tym idzie samej idei monarchii, etc. — większość badaczy największy nacisk kładzie na konwersję religijną Islandczyków i wynikłe z niej zmiany instytucjonalne⁶². vii. Przez ponad sto lat od zasiedlenia Islandia pozostawała krajem pogańskim. Wprawdzie już wśród osadników zdarzali się chrześcijanie, jednak w olbrzymiej większości byli to irlandzcy niewolnicy pozbawieni z uwagi na swój status realnego wpływu na funkcjonowanie społeczności. Sytuacja ta zmieniła się dopiero z końcem x wieku, kiedy po części na skutek nacisków norweskiego władcy Óláfa Tryggvasona, który uwięził przebywających na terenie Norwegii Islandczyków, grożąc że zgładzi ich jeśli ich rodacy nie dokonają konwersji; po części zaś wymogów ekonomicznych — większość krajów, z którymi handlowali wówczas Islandczycy była krajami chrześcijańskimi, a ich władcy wymagali od zagranicznych kupców co najmniej poddania się prima signatio (naznaczeniu krzyżem); Islandczycy zdecydowali się w 999 lub 1000 roku na drodze arbitrażu (!) oficjalnie przyjąć chrześcijaństwo⁶³. ⁶¹ H. Þorláksson, Historical..., dz. cyt., s. 140. ⁶² Odnośnie przyczyn załamania wskazywanych w literaturze przedmiotu zob. B. T. Runólfsson Solvason, Ordered Anarchy, State and Rent Seeking: The Icelandic Commonwealth 930–1264, niepublikowana rozprawa doktorska obroniona w 1991 roku na Wydziale Ekonomicznym George Mason University, manuskrypt w posiadaniu autora, s. 50–52. ⁶³ Zob. O. Vésteinsson, The Conversion of the Icelanders, [w:] Europe Around the Year 1000, P. Urbańczyk (ed.), Warszawa 2001, s. 325–342; J. Jochens, Late and Peaceful: Iceland’s Conversion Through Arbitration in 1000, „Speculum” 74 (1999), s. 621–655. strona 66 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 67 Według dostępnych nam źródeł, wkrótce po dokonaniu chrztu prominentni Islandczycy — w tym zwłaszcza naczelnicy — zaczęli wznosić w pobliżu swych gospodarstw małe przydomowe kościoły (heimiliskirkjur, l. poj. heimiliskirkja)⁶⁴. W pierwszych dekadach po konwersji ich właściciele zarządzali nimi w ten sam sposób, co innymi należącymi do nich budynkami. Na przełomie xi i xii wieku normą stało się jednakże wydzielanie z majątku fundatorów heimiliskirkjur pewnej części gruntów, inwentarzu oraz służebności celem zabezpieczenia środków na pokrycie kosztów ich bieżącego funkcjonowania (opłacenia mszy, zakupu przedmiotów liturgicznych, chleba i wina eucharystycznego, etc.). Teoretycznie właścicielem budynku, jak i gruntów przekazanych w darze kościołowi, był święty, którego imię mu nadano, w praktyce wyłączną kontrolę nad nimi sprawował kolator (od łac. collatio „ofiarodawca”) i jego spadkobiercy⁶⁵. Majątki te, w zależności od tego, czy były samowystarczalne pod względem ekonomicznym, czy też nie, określano mianem staðir (gospodarstwa samowystarczalne, l. poj staðr) lub bændakirkjur (nie stanowiące samodzielnego gospodarstwa, l. poj. bændakirkja). W połowie xi wieku, przy staðr należącym do pierwszego islandzkiego biskupa Ísleifa Gizurarsona powstaje szkoła dla duchownych, kształcąca głównie dzieci goðar. Następca Ísleifa i zarazem jego syn Gizurr (powszechny celibat duchownych obowiązywał na Islandii dopiero od 1237 roku), miał według jednej ze średniowiecznych islandzkich kronik, kontynuować misję edukacyjną swego ojca na tyle skutecznie, iż jeszcze za jego posługi biskupiej (1082–1118) „większość mężczyzn o wysokim statusie odebrała edukację i przyjęła święcenia kapłańskie i to nawet pomimo tego, że byli oni naczelnikami”⁶⁶. Z dostępnych nam źródeł jednoznacznie wynika, iż najpóźniej w pierwszej połowie xii wieku standardem stało się na Islandii łączenie funkcji katolickiego duchownego z funkcjami świeckiego naczelnika. Tym samym powstaje nowa grupa społeczna określana w literaturze przedmiotu mianem kirkjugoðar — właściciele goðorð będący jednocześnie katolickimi księżmi. W 1097 roku Lögrétta, ciało prawodawcze, w którym najprawdopodobniej już wówczas najbardziej wpływową, aczkolwiek niekoniecznie najliczniejszą grupę stanowili kirkjugoðar, przyjmuje uchwałę o wprowadzeniu płatnej raz w roku dziesięciny (tíund). Na jej mocy każdy dorosły mieszkaniec Islandii został zobowiązany do publicznego wyliczenia wszystkich składników majątku, tak nieruchomego jak i ruchomego, jakim dysponował na koniec maja danego ⁶⁴ O. Vésteinsson, The Christianization..., dz. cyt., s. 93–143 oraz teksty zebrane w pracy pod red. H. Þorlákssona, Church Centres in Iceland from the 11th to the 13th Century and their Parallells in Other Countries, Reykholt 2005, passim. ⁶⁵ Mówiąc wprost — wszystkie islandzkie kościoły (z jednym wyjątkiem — kościoła wzniesionego przy Alþingi z materiałów podarowanych przez norweskich władców) stanowiły de facto własność prywatną osób, które sfinansowały ich budowę i wyposażenie. ⁶⁶ Kristni saga, rozdz. 17. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 67 68 Włodzimierz Gogłoza roku i podania jego aktualnej wartości. Jeśli wartość zadeklarowanego majątku przekroczyła prawnie określone minimum, jego właściciel miał obowiązek przeznaczyć 1 procent należących do niego środków na cel dziesięciny⁶⁷. Dziesięcina nieprzekraczająca równowartości jednej uncji srebra była w całości przeznaczona na pomoc uprawnionym potrzebującym⁶⁸, wyższe dzielono na cztery równe części. Pierwszą z nich przeznaczano osobom uprawnionym do otrzymania pomocy, drugą przekazywano biskupowi danej diecezji, trzecią pobierał kolator lokalnego kościoła o statusie wyższym niż kaplica⁶⁹, czwartą zaś otrzymywał pełniący w nim posługę ksiądz. Zdaniem rosnącej liczby współczesnych badaczy, to właśnie te dwie ostatnie części, zwane odpowiednio kirkjutíund i preststíund, doprowadziły do upadku policentrycznego systemu konstytucyjnego Wolnej Wspólnoty⁷⁰. Wraz z wprowadzeniem dziesięciny kirkjugoðar (księża-naczelnicy) zyskali stałe źródło dochodów, całkowicie niezależne od woli stowarzyszonych z nimi gospodarzy⁷¹. Będąc księżmi przysługiwało im prawo do preststíund, a jeśli ⁶⁷ Islandzkie tíund wbrew zwyczajowi rozpowszechnionemu w krajach kontynentalnych nie miało formy dziesiątej części dochodów, lecz jednego procenta wartości wolnego od długu majątku ruchomego i nieruchomego, a ściślej rzecz biorąc jednej dziesiątej kwoty odsetek, jaką mogłoby przynieść wydzierżawienie tego majątku osobie trzeciej (przy czym zgodnie z Grágás odsetki, jakie mógł pobierać od dzierżawcy właściciel wynosiły 10 wartości przedmiotu dzierżawy). Warto przy tym zauważyć, iż tak skonstruowana dziesięcina wypełnia znamiona potępianej przez Kościół Katolicki lichwy. Odnośnie islandzkiej dziesięciny zob. zwł. O. Vésteinsson, The Christianization..., dz. cyt., s. 67–80. ⁶⁸ Do uprawnionych osób potrzebujących zaliczano na Islandii tych członków wspólnoty, których majątek był zbyt mały, by mogli oni ponosić koszta wyprawy na posiedzenia Alþingi oraz tych, na których spoczywał prawny obowiązek opieki nad większą liczbą niezdolnych do pracy osób (dzieci, niedołężnych rodziców, chorych członków rodziny, etc.), niż byli oni w stanie utrzymać. Od strony instytucjonalnej świadczeniem pomocy zajmowały się wspólnoty sąsiedzkie zwane hreppar (l. poj. hreppr), które pobierały od zobowiązanych i rozdzielały między potrzebujących odpowiednią część dziesięciny. Szerzej na ten temat m.in. w G. Karlsson, Social..., dz. cyt., s. 505–506. ⁶⁹ W największym uproszczeniu — przydomowe kościoły mogły mieć status kaplicy (bænhús), kościoła fi lialnego (útkirkja) lub kościoła farnego (sóknarkirkja), zaszeregowanie do jednej z tych kategorii opierało się na liczbie odprawianych w nich rocznie nabożeństw oraz tego, czy był z nimi na stałe związany ksiądz, czy też nie. O. Vésteinsson, The Christianization..., dz. cyt., s. 93–143. ⁷⁰ Zob. zwł. O. Vésteinsson, The Christianization..., dz. cyt., s. 85–92 oraz B. T. Runólfsson Solvason, Ordered Anarchy, State..., dz. cyt., s. 122–148. ⁷¹ Czytelnik zaznajomiony z teorią publicznego wyboru z całą pewnością dostrzeże, iż mamy tu do czynienia z podręcznikowym wręcz przykładem tzw. pogoni za rentą (rent-seeking), tj. transferu środków od jednych podmiotów do innych, dzięki wykorzystaniu mechanizmów władzy politycznej. Na ten aspekt islandzkiej dziesięciny szczególną uwagę zwraca B. T. Runólfsson Solvason, Ordered Anarchy, State..., dz. cyt., s. 122–137. Szerzej na temat teorii publicznego wyboru, m.in. w J. Miklaszewska, Filozofia a ekonomia. W kręgu teorii publicznego wyboru, Kraków 2002, passim oraz J. Wilkin (red.), Teoria wyboru publicznego, Warszawa 2005, passim. strona 68 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 69 ufundowany przez nich kościół miał co najmniej status kościoła filialnego, także do kirkjutíund. Transfer majątkowy od wolnych gospodarzy, nie będących właścicielami majątków kościelnych i/lub nie posiadających święceń kapłańskich do kirkjugoðar nie był jednakże jedyną, ani nawet najważniejszą zmianą instytucjonalną, jaka zaszła na Islandii za sprawą wprowadzenia tíund. Środki, jakie kirkjugoðar uzyskiwali w ten sposób, jakkolwiek znaczące, w dużej mierze były pochłaniane przez wydatki, jakie musieli oni ponosić na utrzymanie zabudowań kościelnych i odprawianie w nich ceremonii religijnych, te zaś w islandzkich warunkach były bardzo wysokie (z uwagi na klimat, jakość gleb i ograniczone zasoby naturalne — chleb i wino eucharystyczne, szaty liturgiczne, etc., musiały być przez Islandczyków sprowadzane z zagranicy). Za sprawą uchwały o wprowadzeniu dziesięciny księża-naczelnicy kontrolujący kościoły farne zyskali wszelako nie tylko dodatkowe środki, ale co istotniejsze parafian. Do czasu wprowadzenia tíund relacja pomiędzy goðar a bændr miała charakter umowny i w dużej mierze była niezależna od miejsca zamieszkania. Po 1097 roku związek między wolnym gospodarzem a naczelnikiem, w coraz większym stopniu zaczyna być determinowany przynależnością do określonej parafii. Choć teoretycznie każdemu z bændr nadal przysługuje swoboda wyboru naczelnika, w praktyce coraz częściej zaczynają się oni wiązać z tym spośród kirkjugoðar, do którego kościoła uczęszczają co niedzielę (a niekiedy i częściej) na mszę i na rzecz którego raz w roku uiszczają dziesięcinę. O ile zatem do końca xi wieku o liczbie stowarzyszonych z danym naczelnikiem osób decydują przede wszystkim jego indywidualne predyspozycje (autorytet, sprawność i determinacja w dochodzeniu roszczeń, etc.), o tyle z początkiem xii wieku staje się ona uzależniona od liczby kontrolowanych przez niego majątków kościelnych — im więcej ma on parafian, tym więcej gospodarzy pozostaje z nim w wiecu. Dalszą konsekwencją wprowadzenia dziesięciny staje się postępująca terytorializacja „usług ochrony”. Tak długo, jak związek między gospodarzem a naczelnikiem miał charakter umowny, możliwym była sytuacja, w której goði żył w otoczeniu bændr, stowarzyszonych z którymś z jego konkurentów. Wraz z kształtowaniem się systemu parafialnego taka możliwość zaczęła ulegać stopniowemu ograniczaniu. Gdy zaś sytuacja, w której jest się parafianinem jednego naczelnika lecz pozostaje się w wiecu z innym, stawała się coraz rzadszą, granice parafii zaczęły wyznaczać strefy wpływów kirkjugoðar. W konsekwencji z początkiem xii wieku na Islandii rozpoczyna się wyścig naczelników o przejęcie kontroli nad możliwie największą liczbą majątków kościelnych. Szczególne znaczenie ma zwłaszcza przejęcie własności staðir. Ich atrakcyjność była wynikiem kilku cech — były one samowystarczalnymi finansowo gospodarstwami i na mocy islandzkiego prawa nie mogły ulegać i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 69 70 Włodzimierz Gogłoza podziałowi. Inne gospodarstwa, w tym zwłaszcza te o stricte świeckim charakterze, mogły być dzielone na mniejsze, odsprzedawane w częściach, dziedziczone przez kilku spadkobierców, z których każdy stawał się wyłącznym właścicielem otrzymanych w spadku nieruchomości, etc. Tym samym nie gwarantowały one rodzinie zachowania ciągłości posiadania — na przestrzeni kilku pokoleń początkowo potężne gospodarstwo, mogło ulec rozdrobnieniu, a niegdyś bogaty ród — marginalizacji. Staðr będąc majątkiem niepodzielnym dawał naczelnikowi (także temu, który przyjął święcenia kapłańskie, w omawianym okresie nie obowiązywał jeszcze w islandzkim Kościele powszechny celibat księży), możliwość przekazania niepomniejszonego majątku jednemu ze swych synów. Stąd też w drugiej połowie xii wieku staðir stały się podstawą do budowania przez najpotężniejsze islandzkie rody dominiów⁷². Poszerzające się strefy wpływów, wykraczające niekiedy poza granice kwarty oraz rosnąca liczba osób pozostających w wiecu z stórgoðar, doprowadza do naderwania personalnej więzi pomiędzy wielkimi naczelnikami a wolnymi gospodarzami. Nie mając możliwości utrzymywania osobistego kontaktu z większością stowarzyszonych z nimi bændr, przedstawiciele najpotężniejszych islandzkich rodów są zmuszeni scedować część swoich uprawnień na zaufanych liderów lokalnych społeczności. Stórbændr (dosłownie „wielcy gospodarze”) rekrutują się spośród bogatych właścicieli ziemskich, którzy we wcześniejszych okresach mogli aspirować do bycia goðar, a obecnie za sprawą postępującej koncentracji władzy zajmują co najwyżej pozycję pośrednią pomiędzy wolnymi gospodarzami a stórgoðar⁷³. Uwolnieni od lokalnych problemów wielcy naczelnicy zaczynają koncentrować swoją uwagę na polityce ogólnokrajowej. Konflikty, które prowadzą między sobą, nie mają już na celu dochodzenia roszczeń, egzekwowania orzeczeń, czy wspierania stowarzyszonych z nimi gospodarzy, lecz poszerzenie swego dominium na obszar całego kraju. Jednocześnie dzięki znacznie silniejszemu niż dotychczas autorytetowi (przekształceniu się relacji między naczelnikiem a wolnym gospodarzem z cywilno-prawnej w administracyjno-prawną) i kontrolowaniu rozległych terytoriów o wyraźnie określonych granicach, stórgoðar są w stanie mobilizować zdecydowanie większe niż wcześniej siły. Stąd też w starciach, do których dochodzi na Islandii w xiii wieku biorą udział, nie jak dotychczas członkowie pojedynczych gospodarstw, np. skłóceni sąsiedzi korzystający ze wsparcia swej rodziny, przyjaciół i/lub naczelnika, lecz setki a niekiedy nawet tysiące niepozostających w bliższych relacjach osób mieszkających w różnych regionach kraju. Z uwagi na charakter islandzkiej gospodarki stale balansującej na granicy załamania⁷⁴, większość z nich może ⁷² Zob. B. Eyþórsson, History of the Icelandic Church 1000–1300. Status of Research, [w:] Church Centres…, dz. cyt., s. 47–48. ⁷³ Zob. J. L. Byock, The Age..., dz. cyt., s. 28–29. ⁷⁴ Klimat Islandii, w tym zwłaszcza bardzo długie acz niespecjalnie mroźne zimy i krótkie, strona 70 Upadek policentrycznego porządku konstytucyjnego średniowiecznej Islandii… 71 się angażować w konflikt tylko sporadycznie i przez krótkie okresy. Z tego też względu zwalczający się stórgoðar zaczynają otaczać się stale przebywającymi u ich boku najemnikami ( flygdarmenn, l. poj. flygdarmaðr) tworzącymi świtę na wzór arystokratycznych norweskich dworów⁷⁵. Pojawienie się na Islandii niewielkiej acz wyzbytej skrupułów grupy „profesjonalnych” wojowników prowadzi do brutalizacji konfliktów — politycznych skrytobójstw, okaleczeń, podpaleń, rabunków i niszczenia mienia konkurentów do władzy nad krajem. Choć w starciach, do których dochodzi na Islandii w okresie Sturlungów, ginie w stosunku do całkowitej populacji wyspy bardzo mała liczba osób, najpotężniejsze islandzkie rody w ciągu kilku dekad doprowadzają do niemal całkowitego wzajemnego wyniszczenia. Proces ten odbywa się przy poklasku norweskiego władcy, który wykorzystuje wewnętrzny konflikt między stórgoðar do przejęcia kontroli nad Islandią. Udzielając poparcia na różnych etapach walk kolejnym naczelnikom — czyniąc ich członkami dworu królewskiego (hirð), ale i przejmując od nich w darze należące do nich goðorð — Hákon iv stopniowo uzależnia ich wszystkich od siebie, doprowadzając w końcu do sytuacji, iż jedyny pozostały na placu boju islandzki naczelnik jest całkowicie ubezwłasnowolniony i zostaje zmuszony do podporządkowania swych rodaków norweskiej koronie⁷⁶. Jakkolwiek zatem na średniowiecznym islandzkim „rynku” usług policyjno-sądowych rzeczywiście doszło do oligopolizacji, proces ograniczania jego konkurencyjności był 1) znacznie bardziej złożony, niżby wynikało z ogólnego modelu teoretycznego Nozicka, 2) nie miał podstaw instytucjonalnych lecz ideowe (religijne), 3) został zainicjowany za sprawą czynników o egzogennym charakterze (konwersją religijną), 4) był stopniowym i długotrwałym (odbył się na przestrzeni kilku pokoleń)⁷⁷ i co być może najistotniejsze 5) został poprzechłodne lato, słaba jakość gleb uniemożliwiająca na olbrzymiej większości terytorium uprawę roli oraz względna izolacja od zagranicznych rynków sprawiała, iż Islandczycy jeszcze do czasów nowożytnych okazjonalnie zmagali się z niezwykle dotkliwymi klęskami głodu. G. Karlsson, The History..., dz. cyt., passim. ⁷⁵ Zob. E. Ó. Sveinsson, The Age..., dz. cyt., s. 12. ⁷⁶ Na temat ingerencji norweskiej korony w islandzką politykę zob. m.in. S. Nordal, Icelandic..., dz. cyt., s. 270–288 oraz J. Jóhannesson, Íslendinga..., dz. cyt., s. 222–287. Ogólnie na temat relacji Islandczyków z norweskimi władcami w okresie funkcjonowania Wolnej Wspólnoty — P. Pires Boulhosa, Icelanders and the Kings of Norway: Mediaeval Sagas and Legal Texts, Leiden 2005, passim oraz T. M. Andersson, The King of Iceland, „Speculum” Vol. 74, No. 4 (1999), s. 923–934. ⁷⁷ Podobnie m.in. O. Vésteinsson, „przed przyjęciem chrześcijaństwa nie istniał [w ramach var lög] mechanizm umożliwiający jednostkom lub rodzinom sprawowanie kontroli nad terytorium i zamieszkującymi je osobami, inny niż wynikający z prywatnej własności ziemskiej. Na tyle, na ile to możemy ocenić, na Islandii nie doszło do wykształcenia się stosunków feudalnych, opartych na rozległych majątkach ziemskich, ani też na przewadze militarnej. Podstawy dla powstawania trwałej władzy terytorialnej pojawiły się dopiero za sprawą rodzącej się struktury kościelnej i podziału kraju na parafie. […] Na przestrzeni xii i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 71 72 Włodzimierz Gogłoza dzony trwającym przeszło dwa wieki okresem względnej stabilności systemu, który zdaniem twórcy omawianej tu teorii stanu natury — jak i olbrzymiej większości teoretyków państwa i prawa — jest par excellence dysfunkcjonalny. wieku stosunkowo ograniczona liczba naczelników o nieterytorialnych uprawnieniach została zastąpiona jeszcze mniejszą grupą terytorialnych władców zdolnych do sprawowania władzy nad rozległymi obszarami — w tym nawet całymi kwartami — dzięki podporządkowaniu sobie znacznie większej liczby lokalnych liderów [stórbændr]. […] Wraz z umacnianiem się władzy wielkich naczelników i postępującym spadkiem ich liczby, ich działalność stawała się coraz bardziej ukierunkowana [na przejęcie kontroli nad krajem], a ich świtę zaczęli tworzyć profesjonalni wojownicy. Krótko mówiąc, polityka stała się wyspecjalizowanym, pełnoetatowym narzędziem małej liczby osób”. O. Vésteinsson, The Christianization..., dz. cyt., s. 245–246. strona 72 dr Dariusz Juruś Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu W artykule The Transformation of Libertarianism?¹, R. W. Bradford wskazuje na dwa rodzaje stanowisk występujących w ramach szeroko pojętego libertarianizmu; pierwsze z nich nazywa moralistycznymi a drugie utylitarystycznymi. Zwolennikami tych stanowisk są myśliciele odwołujący się do doktryny praw natury (m.in. Murray N. Rothbard) albo do utylitaryzmu (m.in. Ludwig von Mises). Teorie te stanowią etyczny fundament dwóch wymienionych przez Bradforda wersji libertarianizmu. W przypadku Rothbarda i Misesa, u podstaw ich normatywnych koncepcji znajdują się z kolei teorie metaetyczne, przypisujące sądom etycznym pewien status i znaczenie. Wszelkie teorie metaetyczne można podzielić na teorie kognitywistyczne i nonkognitywistyczne. Stanowiska kognitywistyczne głoszą, że sądom etycznym przysługuje charakter poznawczy, co oznacza, iż opisują one obiektywną rzeczywistość i mogą z tej racji być albo prawdziwe, albo fałszywe. W ramach kognitywizmu można wyróżnić naturalizm i intuicjonizm. Różnica między nimi dotyczy przedmiotu poznania; naturaliści utrzymują, iż tym, do czego odnoszą się sądy etyczne, są przedmioty naturalne, podczas gdy intuicjoniści twierdzą, że są to przedmioty nienaturalne. Tak więc dla naturalisty sąd „to jest dobre” będzie odnosił się do cechy (np. „dobry”) naturalnej, natomiast w przypadku intuicjonisty będzie to cecha nienaturalna. Naturaliści twierdzą, że sądy etyczne dadzą się wyprowadzić z bądź zredukować do sądów empirycznych. Jak pisał Richard Brandt: „[Naturalizm] jest to stanowisko, zgodnie z którym twierdzenia etyczne można potwierdzać lub weryfikować w analogiczny sposób, jak twierdzenia nauk empirycznych. Przekonania etyczne można, podobnie jak przekonania naukowe, opierać na obserwacji; są one generalizacjami, ekstrapolacjami itd., świadectw empirycznych. […] Naturalizm głosi w istocie, że nie ma żadnej różnicy między twierdzeniami etycznymi a naukowymi; etyka jest gałęzią nauk empirycznych. […] [Naturalizm] jest także pewną teorią znaczenia zdań etycznych. Naturalista utrzymuje, że twierdzenie etyczne — tj. zdanie zawierające takie słowa, jak «złe» czy «niepo¹ Zob. „Liberty”, May, 1999, a także Libertarianism Transformed (dyskusja: John Hospers, Sharon Presley, Barry Loberfeld i R. W. Bradford), „Liberty”, June, 1999. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 73 74 Dariusz Juruś żądane» — jest pod względem znaczenia dokładnie identyczne z pewnym innym zdaniem, w którym słowa etyczne już nie występują, a które każdy rozpozna jak zdanie dające się potwierdzić czy sprawdzić metodami nauki, przez odwołanie się do doświadczenia. Innymi słowy, naturaliści uważają, że każde twierdzenie etyczne można przełożyć, bez żadnej zmiany znaczenia, na zdanie należące do języka nauk empirycznych”². Intuicjoniści uważają natomiast, że sądy etyczne nie są sprowadzalne resp. wyprowadzalne z żadnych innych sądów, lecz że są sądami syntetycznymi a priori . Twierdzą oni, że orzeczniki etyczne, takie jak „dobry” czy „zły” (a dla niektórych intuicjonistów także „obowiązkowy”, „powinny” czy „słuszny”), oznaczają „nienaturalne” jakości lub relacje, czyli jakości lub relacje, które nie są dane ani w zmysłowej percepcji, ani w introspekcji i nie mogą być zdefiniowane przez odwołanie się do nich. Jakości te resp. cechy są wykrywane czy też ujmowane dzięki intuicji. W opozycji do kognitywizmu sytuuje się nonkognitywizm, którego przedstawiciele twierdzą, iż sądy etyczne nie mają charakteru poznawczego, tzn. nie opisują żadnej etycznej rzeczywistości i stąd nie mogą być ani prawdziwe ani fałszywe. Zwolennicy tego stanowiska — emotywiści — utrzymują, iż znaczenie sądów etycznych sprowadza się bądź do wyrażania, bądź to ewokowania emocji. Według emotywistów sądy etyczne nie są więc opisami ani subiektywnych stanów podmiotu, ani obiektywnych stanów rzeczy. Ze zmodyfikowaną wersją emotywizmu, zwaną preskryptywizmem, mamy do czynienia w przypadku R. M. Hare’a. Filozof ten proponuje, aby sądy etyczne traktować jako uniwersalny rodzaj „przepisów” (prescriptions), do których należą m.in. rozkazy i prośby, lecz nie należą sądy dotyczące faktów. Filozofowie opowiadający się za pewnymi stanowiskami normatywnymi wyznają także, implicite bądź explicite, pewne teorie metaetyczne. Tak też jest w przypadku stanowisk myślicieli reprezentujących dwa wymienione przez nas nurty w szeroko pojętym libertarianizmie. Dlatego też zanim przejdziemy do omówienia różnicy między libertarianizmem ufundowanym na doktrynie praw natury a libertarianizmem, którego podstawę stanowi utylitaryzm, przeanalizujemy metaetyczne fundamenty, na których wspierają się teorie przedstawicieli obu tych stanowisk. Od razu jednak zaznaczmy, iż interesujące nas w tym miejscu kwestie metaetyczne nie były przedmiotem rozległych analiz, czynionych zarówno przez Misesa, jak i Rothbarda. ² strona 74 R. B. Brandt, Etyka. Zagadnienia etyki normatywnej i metaetyki, przeł. B. Stanosz, Warszawa 1996, s. 267–268. Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu 75 Metaetyczne stanowiska Misesa i Rothbarda W pracy Teoria a historia Mises pisze: „Twierdzenia o istnieniu (pozytywne twierdzenia egzystencjalne) lub nieistnieniu (negatywne twierdzenia egzystencjalne) mają charakter deskryptywny. Mówią coś o stanie całego wszechświata lub części wszechświata. W odniesieniu do nich pytania o prawdziwość i fałszywość są istotne. Nie wolno ich mylić z sądami wartościującymi. Sądy wartościujące mają charakter woluntarystyczny. Wyrażają uczucia, upodobania lub preferencje wypowiadającej je osoby. W odniesieniu do nich nie można zadawać pytania o prawdziwość czy fałszywość. Są ostateczne i nie podlegają żadnemu dowodowi ani potwierdzeniu”³. Wypowiadając te słowa, Mises sytuuje się w obozie nonkognitywistów i emotywistów, według których sądy etyczne nie mogą być ani prawdziwe ani fałszywe, gdyż wyrażają a nie opisują emocje, uczucia i preferencje czy też zewnętrzne w stosunku do podmiotu stany rzeczy⁴. Mises, podobnie jak inni emotywności, nie neguje możliwości formułowania twierdzeń opisowych dotyczących naszych uczuć, emocji czy preferencji; twierdzi jednak, iż ów opis nie stanowi ich znaczenia. Rola sądów etycznych polega, według Misesa, na tym, iż „są one sprężynami ludzkiego działania”⁵. Dla Misesa wszystkie sądy wartościujące mają charakter subiektywny, co oznacza, że nie istnieje żadne kryterium, za pomocą którego moglibyśmy stwierdzić, że jakiś sąd wartościujący jest prawdziwy czy fałszywy. Metaetyczne stanowisko Rothbarda należy natomiast zaliczyć do kognitywizmu, a w jego ramach do naturalizmu. Rothbard krytykuje wprost wszelkie formy nonkognitywizmu, w tym przede wszystkim emotywizm. O zwolennikach tego kierunku pisze: „Emotywiści utrzymują, że założenie dotyczące wolności i nieagresji trzeba poczynić na gruncie czysto subiektywnym, emocjonalnym. Chociaż silne uczucia mogą stanowić uzasadnienie własnych przekonań politycznych emotywistów, to pozostaną mało użyteczne dla innych. Emotywiści stawiają się poza domeną racjonalnego dyskursu i tym samym skazują swoją doktrynę na porażkę”⁶. ³ ⁴ ⁵ ⁶ L. von Mises, Teoria a historia, przeł. G. Łuczkiewicz, Warszawa 2011, s. 3, wyróżn. — D.J. Zakładamy, że sądy etyczne stanowią podzbiór sądów wartościujących. Sąd: „to jest dobry zegarek” nie jest sądem etycznym, choć jest sądem wartościującym; podczas gdy sąd: „to jest dobry człowiek” jest zarówno sądem etycznym jak i sądem wartościującym. L. von Mises, Teoria..., dz. cyt., s. 4. Pełnią więc one, używając terminologii J. Austina, funkcję perlokucyjną. Zob. J. Austin, Czynności lokucyjne, illokucyjne i perlokucyjne, [w:] tenże, Mówienie i poznanie, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993, s. 640–653 i n. To nota bene różni emotywistów od preskryptywistów, którzy utrzymują, że znaczeniem sądów etycznych nie jest ich funkcja perlokucyjna lecz lokucyjna. Drugą z różnic jest utożsamianie przez emotywistów racji działania z jego przyczynami. Zob. np. W. D. Hudson, Modern Moral Philosophy, London 1970, s. 154–160. M. N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, przeł. W. Falkowski, Warszawa 2004, s. 48. Krytykując emotywizm i utylitaryzm, Rothbard stawia te teorie na jednej płasz- i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 75 76 Dariusz Juruś Swój krytycyzm w stosunku do stanowisk podważających możliwość dotarcia do obiektywnej prawdy wyraził Rothbard także w innym tekście. Pisał tam: „Istotne przesłanie, jakie niesie ze sobą dekonstruktywizm i hermeneutyka można podsumować jako nihilizm, relatywizm, solipsyzm. Oznacza to, że obiektywna prawda nie istnieje, a jeśli istnieje, to i tak nigdy nie będziemy jej w stanie odkryć. Jeśli bowiem każda osoba przywiązana jest do swoich subiektywnych poglądów, emocji czy historii, metoda dochodzenia do obiektywnej prawdy nie istnieje”⁷. Rothbard zakłada, iż sądy etyczne odnoszą się do obiektywnej rzeczywistości i jako takie mogą być prawdziwe bądź fałszywe. Znaczenie sądów etycznych nie sprowadza się zatem, według niego, ani do wyrażania uczuć czy emocji, ani do ich wywoływania. Znaczeniem sądów jest opis, natomiast kryterium, o czym będzie mowa, zgodność z naturą. Różnica w poglądach Misesa i Rothbarda na naturę sądów etycznych, a stąd także na ich epistemiczny status, jest zasadnicza; podczas gdy Mises odmawia sądom etycznym charakteru poznawczego, Rothbard im taki przypisuje. Utylitaryzm Misesa⁸ Normatywne stanowisko Misesa kształtuje się w opozycji do doktryny prawa naturalnego. Mises krytykując tę doktrynę, próbuje oddać jej sprawiedliwość, wskazując na rdzeń, który uważa za niepodlegający krytyce. Składają się na niego trzy tezy: (i) istnieje dany przez naturę porządek rzeczy, do którego człowiek musi dostosować swoje działania, jeśli chce odnieść sukces; (ii) jedynymi i dostępnymi człowiekowi środkami poznania tego porządku są myślenie i rozum; (iii) jedynym dostępnym standardem oceny dowolnego sposobu działania czy to jednostek, czy to ich grup są skutki tego działania⁹. Wydaje się jednak, iż taka charakterystyka doktryny prawa natury — pomijając istniejące w ramach tej tradycji różnice — jest nieuzasadniona. W szczególności nie do przyjęcia jest punkt (iii). Po pierwsze, nie mogąc w tym miejscu omawiać szczegółowo teorii prawa natury, poprzestaniemy na twierdzeniu, że prawnonaturalne doktryny nie mają, co sugeruje Mises, charakteru utylitarystycznego¹⁰. Po drugie, pomimo iż Mises twierdzi, że żadne kryteria oceny sądów etycznych nie istnieją, formułuje tu wprost tezę o wyróżnieniu jednego — utyczyźnie, nie odróżniając od siebie poziomu etycznego (normatywnego) i metaetycznego. Tenże, The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics, „Review of Austrian Economics”, no. 3, 1989, s. 46. ⁸ W podrozdziale tym zostały wykorzystane fragmenty mojego artykułu pt. Wokół własności — próba uporządkowania stanowisk w filozofii politycznej, „Analiza i egzystencja”, 5 (2007), s. 159–179. ⁹ Zob. L. von Mises, Teoria..., dz. cyt., s. 21, wyróżn. — D.J. ¹⁰ Mises pisze bowiem, że „Idea prawa naturalnego doprowadzona do swych ostatecznych logicznych konsekwencji przyniosła w końcowym wyniku racjonalizm i utylitaryzm”. L. von Mises, Teoria..., dz. cyt., s. 21. ⁷ strona 76 Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu 77 litarystycznego — kryterium. Odrzuca więc tym samym zarówno Arystotelesowską koncepcję człowieka mądrego ( fronimos) jak i Kantowską koncepcję intencji resp. motywu, nie wspominając już o doktrynach teologicznych, jako uzasadnione stanowiska, proponujące własne kryteria dobra i zła. Zakłada więc z góry słuszność doktryny utylitarystycznej, traktując ją jednocześnie jako cel rozwoju wszelkich systemów normatywnych i ich „nieuchronną konkluzję”¹¹. Krytykując doktrynę prawa naturalnego z pozycji utylitarystycznych, Mises utrzymuje, że „Filozofia utylitaryzmu i ekonomia klasyczna nie mają jednak nic wspólnego z doktryną prawa naturalnego. Liczy się dla nich jedynie zagadnienie użyteczności społecznej. Postulują one demokratyczny rząd, prywatną własność, tolerancję i wolność nie ze względu na naturalność i sprawiedliwość tych rozwiązań, lecz ze względu na korzyści, jakie dają. […] Utylitaryści sprzeciwiają się samowolnemu rządowi i przywilejom nie dlatego, że są one sprzeczne z prawem naturalnym, lecz dlatego, że instytucje te są przeszkodą na drodze do dobrobytu. Postulują równość wobec prawa cywilnego nie dlatego, że ludzie są równi, lecz dlatego, że jest to korzystne dla dobra wspólnego. Odrzucając złudne pojęcia prawa naturalnego i równości ludzi, współczesna biologia powtarza jedynie myśl utylitarystycznych zwolenników liberalizmu i demokracji, którą wyrazili oni o wiele wcześniej w znacznie bardziej przekonującej formie. Jest oczywiste, że żadna doktryna biologiczna nie jest w stanie podważyć tego, co filozofia utylitarna mówi na temat użyteczności społecznej demokratycznego rządu, prywatnej własności, wolności i równości wobec prawa”¹². Mises traktując ekonomię jako naukę pozbawioną wartości, zakłada, iż np. sąd „wydajność ludzkiej pracy leży w interesie wszystkich mieszkańców ziemi”¹³, nie stanowi żadnego rozstrzygnięcia na gruncie normatywnym. Stąd też twierdzi, że „aby praca ludzka osiągnęła najwyższą możliwą wydajność, robotnik musi być wolny, bo tylko wolny robotnik, korzystający w formie płacy z owoców własnej pracowitości, będzie dawał z siebie wszystko”¹⁴. „Ekonomista o nastawieniu utylitarystycznym — dodaje Mises — nie mówi: Fiat iustitia, pereat mundus, lecz Fiat iustitia, ne pereat mundus. Nie żąda od człowieka, ¹¹ L. von Mises, Teoria..., dz. cyt., s. 21. Pisze także Mises, iż „zapoczątkowaną przez greckich sofistów ewolucję intelektualną zakończył ostatecznie utylitaryzm”. Tamże, s. 23. ¹² Tenże, Ludzkie działanie, przekł. W. Falkowski, Warszawa 2007, s. 151–152. Mises krytykując koncepcję prawa naturalnego przedstawią ją w sposób karykaturalny, pisząc: „Według zwolenników szkoły prawa naturalnego wszyscy ludzie są jednakowi pod względem biologicznym. W związku z tym mają niezbywalne prawo do równego udziału we wszystkich dobrach”. Tamże, s. 710. ¹³ Tenże, Liberalizm w tradycji klasycznej, przeł. S. Czarnik, Kraków 2001, s. 40. ¹⁴ Tamże, s. 48. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 77 78 Dariusz Juruś żeby wyrzekł się swojej pomyślności dla dobra społeczeństwa, lecz pokazuje mu, na czym polega jego dobrze pojęty interes”¹⁵. Także równość wobec prawa jest, według Misesa, czymś korzystnym, gdyż „najlepiej służy interesom wszystkich”¹⁶. W liberalizmie, podkreśla Mises, „za zasadą równości przemawiają więc nad wyraz trzeźwe powody użytkowe”¹⁷. Taki sam pogląd głosi Mises w stosunku do innych wartości, takich jak pokój¹⁸, tolerancja¹⁹, prywatna własność środków produkcji²⁰ czy instytucji, jak wolny rynek. „Liberalizm — podkreśla Mises — występuje na rzecz prywatnej własności środków produkcji nie z dbałości o interesy właścicieli, ale dlatego, że oczekuje od opierającego się na własności prywatnej systemu gospodarczego lepszego zaopatrzenia. W liberalnym systemie gospodarczym wytwarza się więcej niż w socjalistycznym”²¹. Dla Misesa, który patrzy na świat oczyma ekonomisty, utylitaryzm okazuje się najlepszym sposobem maksymalizowania użyteczności społecznej. Utylitaryzm jest, według Misesa, w przeciwieństwie do doktryny prawa naturalnego niedogmatyczny i neutralny. Naturalizm Rothbarda²² Naturalizm metaetyczny Rothbarda przekłada się na poziomie normatywnym na stanowisko naturalistyczne, a w szczególności na doktrynę prawa natury²³. ¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ ¹⁹ ²⁰ ²¹ ²² ²³ strona 78 Tenże, Ludzkie..., dz. cyt., s. 126. Tamże, s. 710. Zob. tenże, Socjalizm, przeł. S. Sękowski, Kraków 2009, s. 66. Pisze on: „Miłujący pokój humanitarysta podchodzi do potężnego mocarza i zwraca się doń w ten sposób: «Nie wszczynaj wojny, mimo, że w perspektywie masz powiększenie swego dobrobytu dzięki zwycięstwu. Bądź szlachetny i wielkoduszny i wyrzeknij się kuszącego zwycięstwa, nawet jeśli oznacza to dla ciebie ofiarę i utratę korzyści». Liberał rozumuje inaczej. Jest on przekonany, że zwycięska wojna jest złem nawet dla zwycięzcy, że pokój jest zawsze lepszy od wojny. Nie domaga się poświęcenia ze strony silniejszego, a tylko tego, by ten uświadomił sobie, gdzie leżą jego prawdziwe interesy i zrozumiał, że pokój jest dla niego, silniejszego, tak samo korzystny jak dla słabszego przeciwnika”. Zob. L. von Mises, Liberalizm..., dz. cyt., s. 42–43. „Albowiem to nie wzgląd na treść doktryny skłania liberalizm do żądania dla niej tolerancji, lecz świadomość, że tylko tolerancja może wytworzyć i utrzymać stan społecznego pokoju, bez którego ludzkość musiałaby popaść w barbarzyństwo i nędzę wieków dawno minionych”. L. von Mises, Liberalizm..., dz. cyt., s. 83. „To nie dlatego, że zniesienie tej instytucji pogwałciłoby prawa własnościowe, chcą ją liberałowie zachować. Gdyby uważali, że zniesienie instytucji własności prywatnej jest w interesie ogółu, popieraliby jej zniesienie, bez względu na to, jaki wielki uszczerbek przyniosłoby to właścicielom”. L. von Mises, Liberalizm..., dz. cyt., s. 50. L. von Mises, Socjalizm, dz. cyt., s. 49, wyróżn. — D. J., a także s. 396. Treść tego podrozdziału oparta jest na fragmencie pochodzącym z mojej pracy pt. W poszukiwaniu podstaw libertarianizmu, Kraków 2012, s. 101–110. Nie jest oczywiście tak, że każdy metaetyczny naturalista odwołuje się na poziomie normatywnym do doktryny prawa natury. Nie zachodzi bowiem konieczny związek między meta- Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu 79 Odwołując się do doktryny prawnonaturalnej, Rothbard zakłada, że w świecie istnieją naturalne rodzaje. „Prawo naturalne — pisze w The Economic Thought before Adam Smith — opiera się na fundamentalnym przekonaniu, mówiącym, iż «być» oznacza być «czymś», tzn. jakąś konkretną rzeczą czy istnością. […] Każda rzecz posiada swój własny konkretny zbiór własności i atrybutów, swoją własną naturę, która odróżnia ją od rzeczy innego rodzaju”²⁴. Także człowiek posiada swoją naturę. „Jeśli wszystkie rzeczy — podkreśla Rothbard — mają swe natury, to ludzka natura też może zostać poddana szczegółowemu badaniu, arogancka odmowa uznania istnienia ludzkiej natury jest zatem arbitralna i ma charakter aprioryczny”²⁵. Pod pojęciem natury rzeczy rozumie Rothbard zbiór dyspozycjonalnych własności, posiadających tendencję do aktualizacji. Ilość i jakość posiadanych dyspozycji wyznacza naturę danej rzeczy. W jej skład wchodzi także zachowanie się danej rzeczy w stosunku do innych, czyli interakcje, w jakie wchodzi z innym bytami. Rothbard przyjmuje także, w zgodzie z klasyczną tradycją prawa naturalnego, metafizyczne założenie o istnieniu celu każdej rzeczy, wraz z wpisaną w niego powinnością realizacji. Naturalny cel każdej rzeczy jest jednocześnie, zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną, dobrem dla rzeczy. Odwołując się do etyki prawa natury, Rothbard podkreśla, iż dobro jest tym, co rozwija naturę jednostki i urzeczywistnia się dzięki rozwojowi dyspozycjonalnych własności. W jednym z raportów do Fundacji Volkera Rothbard napisał: „w dodatku do rozdziału poświęconego podstawowym pojęciom zajmuję się relacją pomiędzy ekonomią i etyką i przyjmuję stanowisko Maxa Webera, że etyka nie może być nauką i że sądy na temat wartości są czysto arbitralne. Doszedłem jednak do wniosku, że może istnieć naukowa racjonalna etyka, oparta na naturze ludzkiej i tym co jest dla niej dobre”²⁶. W zgodzie z głoszonym przez siebie naturalizmem etycznym Rothbard uważa, że fakty (to, czym człowiek jest z natury) dostarczają podstaw do twierdzeń dotyczących powinności (co człowiek winien czynić). W Etyce woletycznym naturalizmem a doktryną prawa natury. Co więcej, wśród metaetycznych naturalistów spotykamy zwolenników utylitaryzmu. (Tak jest np. w przypadku R. B. Brandta). ²⁴ M. N. Rothbard, Economic Thought Before Adam Smith Economic. An Austrian Perspective on History of Economic Thought, t. 1, Auburn 2006, s. 3. ²⁵ Tenże, Etyka wolności, przeł. J. Woziński, J. M. Fijor, Warszawa 2010, s. 84. Cóż w tym „mistycznego”? — zapytuje Rothbard, kierując to pytanie do krytyków prawa natury (zob. tenże, Economic Thought..., dz. cyt., s. 10). Rothbard jest świadomy, że odwołując się do teorii praw natury naraża się na zarzut „nienaukowości” swojej koncepcji. Według przeciwników teorii prawa natury takie pojęcia, jak „natura człowieka” czy „prawo naturalne” winny się znaleźć poza dziedziną racjonalnego dyskursu lub co najwyżej stanowić przedmiot rozważań teologii. Rothbard jest jednak przekonany, że nie ma nic nieracjonalnego w odwołaniu się do koncepcji utrzymującej, że rozum wykrywa nie tylko prawa natury zawarte w świecie, lecz także prawa ludzkiego postępowania. ²⁶ Tenże, Ekonomia wolnego rynku, t. i, przeł. R. Rudowski, Warszawa 2007, s. 30, wyróżn. — D. J. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 79 80 Dariusz Juruś ności, cytując słowa Johna Wilda, Rothbard pisał: „Odwołując się do rzetelnego opisu i analizy danej tendencji, możemy uzyskać wiedzę co do wartości ufundowanej na niej. Dlatego też nie mówimy, że zasady moralne są jedynie twierdzeniami odnoszącymi się do faktów, lecz że są raczej «ufundowane» na faktach”²⁷. Wartość nie istnieje jako coś tożsamego z bytem, lecz jako spełnienie/dopełnienie pewnej tendencji, która określona jest przez naturalną strukturę danego bytu. Tak więc wartość czy urzeczywistnienie owych tendencji nie jest wymagane przez nas, lecz raczej przez samą tę tendencję domagającą się urzeczywistnienia. Z samego opisu i analizy danej tendencji możemy wywieść wartość na niej ufundowaną. W dyspozycjonalnej koncepcji natury bytu wartość pojawia się w kontekście rozwoju i spełnienia owych dyspozycji. Wartość jawi się zatem jako fakt, którym jest zrealizowanie danej tendencji czy potencji²⁸. Rothbard odrzuca więc — formułowany konsekwentnie pod adresem wszelkich naturalistycznych teorii — zarzut popełnienia błędu naturalistycznego. Przyjęta przez niego koncepcja natury rzeczy, zdefiniowanej w kategoriach własności dyspozycjonalnych, a nie cech stałych i niezmiennych, pozwala bowiem na wyprowadzenie „powinności” z „bytu”. W sytuacji, gdy istota danej rzeczy posiada naturalną tendencję do bycia tym a tym, czyli do takiego a takiego rozwoju, jej rozwój staje się jej naturalnym celem, czyli celem, który powinien być zrealizowany i który jako taki jest dobry. W tym wypadku wartość nie jest czymś dodanym do faktu, lecz czymś, co odnosi się do stanu urzeczywistnionej dyspozycji. Wartość resp. dobro stanowi tu arystotelesowską przyczynę celową, zaś fakt — rozumiany jako zbiór własności dyspozycjonalnych — przyczynę formalną²⁹. Za kwintesencję stanowiska prawnonaturalnego w odniesieniu do relacji fakt-wartość uważa Rothbard słowa sir Williama Blackstone’a: „Podstawą tego, co nazywamy etyką lub prawem naturalnym […] jest pokazywanie, że ta lub inna czynność przyczynia się do prawdziwej ludzkiej szczęśliwości, oraz wyciąganie słusznego wniosku, że wykonywanie jej jest częścią prawa natury; albo też, z drugiej strony, że ta lub inna czynność jest destruktywna dla ludzkiej szczęśliwości i dlatego prawo natury jej zabrania”³⁰. ²⁷ J. Wild, Natural Law and Modern Ethical Theory, „Ethics”, 1952, vol. 63, nr 1, s. 11, cyt. za: M. N. Rothbard, Ethics of Liberty, New York, London 1998, s. 14, [przekład własny]. ²⁸ Zob. A. J. Lisska, Aquinas’s Theory of Natural Law, Oxford 1996, s. 163. Przyczyna formalna określałaby strukturę istoty rzeczy, podczas gdy przyczyna celowa determinowałaby rozwój i realizację dyspozycji lub potencji zawartych w istocie rzeczy. Tamże, s. 183. ²⁹ Zob. tamże, s. 198–199. ³⁰ W. Blackstone, Commentaries on the Laws of England, t. 1, cyt. za: M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 87. strona 80 Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu 81 Krytyka utylitaryzmu Misesa Rothbard, krytykując swego nauczyciela Misesa, twierdzi, iż był zwolennikiem „etyki i filozofii politycznej Jeremy’ego Benthama oraz utylitaryzmu, filozofii, która — niezależnie od tego, czy się z nią zgadzamy — stoi na przeciwnym biegunie w stosunku do filozofii prawa naturalnego”³¹. Z kolei w liście do Richarda Cornuella pisał: „Mises, choć ostro krytykuje (i słusznie) pozytywistów, zaakceptował ich podstawowy postulat — że wartości są subiektywne i zależą od gustów lub emocji, które nie opierają się na racjonalnych podstawach. Ja natomiast wróciłem do klasycznego stanowiska etycznego, stwierdzającego, że istnieje «naukowa» etyka, formułująca zasady «cnotliwego» działania, którego celem jest szczęście jednostki”³². Dlatego też, według Rothbarda, etyka prawa naturalnego wskazuje drogę człowiekowi do prawdziwego szczęścia, polegającego na aktualizacji swoich naturalnych dyspozycji. Nie czynią tego ani ekonomia, ani prakseologia, ani utylitaryzm, postrzegające szczęście jedynie jako osiąganie tych celów, które ludzie — z różnych powodów — umieszczają na swoich skalach wartości³³. Utylitaryzm głoszony przez Misesa jest, zdaniem Rothbarda, niekonsekwentny. Autor Ludzkiego działania utrzymuje bowiem z jednej strony, iż każda teoria ekonomiczna, w tym także rozwijana przez niego prakseologia, powinna być aksjologicznie neutralna (wertfrei, value-free), lecz z drugiej strony formułuje pewne sądy wartościujące. Mises pisze np., iż kontrola cen prowadzi do nieprzewidzianych braków jakiegoś dobra, czyli jest złem dla konsumenta. „Ekonomia — podkreśla on — nie twierdzi, że odosobniona ingerencja rządu w ceny jednego lub kilku towarów jest nieuczciwa, zła lub niewykonalna. Twierdzi jedynie, że z punktu widzenia rządu i zwolenników interwencjonizmu taka ingerencja wywołuje skutki odwrotne do oczekiwanych, prowadząc do pogorszenia warunków, a nie do ich poprawy”³⁴. Skąd jednak wiadomo, pyta Rothbard, czy zwolennicy kontroli cen nie chcą doprowadzić do braku danego towaru³⁵? Mogą to przecież być kolektywiści, dla których kontrola cen jest ³¹ M. N. Rothbard, Ludwig von Mises and Natural Law: A Comment on Professor Gonce, „The Journal of Libertarian Studies”, vol. iv, nr 3, Summer 1980, s. 289. Utylitaryści nie tyle krytykują doktrynę praw naturalnych, co odmawiają istnienia takim prawom i odrzucają tę jako „nienaukową i wywracającą porządek społeczny”. Zob. M. Freeman, Prawa człowieka, przeł. M. Fronia, Warszawa 2007, s. 85. Patron takiego stanowiska, Jeremy Bentham pisał, iż prawa naturalne „są nonsensem do potęgi”. Zob. Anarchical Fallacies; Being an Examination of the Declaration of Rights Issued During the French Revolution, J. Browning (ed.), The Works of Jeremy Bentham, vol. ii, Edinburgh 1843, s. 501, za: A. Sen, Idea of Justice, Alen Lane 2009, s. 356. ³² Z listu do Richarda Cornuelle’a z 3 stycznia 1953 r., s. 3, [w:] Rothbard Papers, cyt. za: M. N. Rothbard, Ekonomia..., t. 1, dz. cyt., s. 33. ³³ Rothbard nazywa etykę prawa naturalnego „nauką szczęścia”. Zob. M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 86. ³⁴ L. von Mises, Ludzkie..., dz. cyt., s. 645. ³⁵ „Mises, pisze Rothbard, często powtarza, że działania interwencjonistyczne, np. kontro- i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 81 82 Dariusz Juruś tylko krokiem w stronę pełnej kolektywizacji, lub egalitaryści, którzy wolą niedostatek, przy którym bogaci nie mogą nabywać więcej niż biedni. Jeszcze inni mogą kierować się czystą zawiścią. Niektórzy w końcu mogą być nihilistami, którym zupełnie nie zależy na jakimkolwiek dobrobycie. Wszystkie te stanowiska, aczkolwiek z różnym prawdopodobieństwem, mogą być reprezentowane. W żadnym z nich, jego zwolennicy nie muszą utrzymywać, że kontrola cen jest czymś złym, lecz mogą twierdzić, iż wręcz przeciwnie — jest czymś dobrym. Mises będąc więc konsekwentnym w swoim indyferentyzmie aksjologicznym nie może odmówić racjonalności zwolennikom kontroli cen. Oznacza to, i tak brzmi zarzut Rothbarda, iż albo Mises musi porzucić swoje założenia o neutralności ekonomii i prakseologii i braku jakiejkolwiek obiektywnej etyki, albo odrzucić swoje wnioski dotyczące złych skutków pewnych decyzji ekonomicznych. Także przyjmowana przez Misesa zasada preferencji czasowej wyklucza jakiekolwiek wartościowanie. Nie można bowiem arbitralnie stwierdzić, iż wyższa preferencja czasowa, tj. skłonność do szybkiego pozbywania się środków kosztem konsumpcji, jest gorsza od niskiej preferencji czasowej, czyli skłonności do odkładania konsumpcji na później. Tak więc, jeśli nawet wysokie podatki czy dotacje rządowe prowadzą w konsekwencji do zmniejszania się kapitału, nie oznacza to, że nie istnieją osoby tym zainteresowane. Będą to np. te jednostki, które charakteryzują się posiadaniem wysokiej preferencji czasowej, a zatem przedkładający doraźną nad przyszłą konsumpcję. Znowuż więc Mises, nawet w imię interesu publicznego czy dobra większości, nie może twierdzić, że czyjaś preferencja czasowa jest „zbyt” wysoka, a tym samym nie taka, jak trzeba, czyli zła. Utylitaryzm Misesa zmusza go jednak do przedkładania długofalowych interesów nad doraźne, a to oznacza porzucenie neutralnego stanowiska w kwestii wartościowania. Krytyka utylitaryzmu Misesa sprowadza się u Rothbarda do wskazania, iż autor Ludzkiego działania, stojąc konsekwentnie na stanowisku utylitarystycznym, nie jest w stanie przedstawić żadnych kontrargumentów w stosunku do rozwiązań etatystycznych, kiedy te są legitymizowane przez większość. Rothbard twierdzi, iż utylitaryzm Misesa nie pozwala mu na skuteczną argumentację na rzecz wolnego rynku. Zdaniem Rothbarda, taka obrona wymaga wyjścia poza value free ekonomię i przyjęcia pewnych założeń etycznych³⁶. la cen, przynoszą konsekwencje, które nawet przez rządowych urzędników administrujących tymi działaniami uznane byłyby za złe. Problem polega na tym, że nie wiemy, jakie są prawdziwe cele urzędników — z wyjątkiem wskazywanego przez ich postępowanie faktu, że lubią otrzymaną władzę i bogactwo, które wyciągają ze społeczeństwa. Te korzyści mogą być w ich umysłach nadrzędne, dlatego nie możemy powiedzieć, że urzędnicy przyznaliby w każdym przypadku, po poznaniu wszystkich konsekwencji swoich działań, że byli w błędzie”. M. N. Rothbard, Interwencjonizm, czyli władza a rynek, przeł. R. Rudowski, Warszawa 2009, s. 290, przypis 229. ³⁶ Zob. M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 332. strona 82 Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu 83 Rothbard jest bowiem przekonany, że nie można „decydować o polityce publicznej, prawie deliktowym, prawach i zobowiązaniach, odwołując się do efektywności, czy minimalizacji kosztów. Ale jeśli nie koszty i wydajność, to w takim razie co? Cóż, za kryteria naszych decyzji posłużyć nam mogą jedynie zasady etyczne. Efektywność nigdy nie może być miarą etyki; wręcz przeciwnie, to etyka ma być przewodnikiem i probierzem wszelkich rozważań efektywnościowych. Etyka to podstawa. Na polu prawa i polityki publicznej […] etyka skupia się przede wszystkim na koncepcji, która «nie śmie wymówić swego imienia» na koncepcji sprawiedliwości”³⁷. Mises odrzuca taki pogląd, pisząc: „O wyborze określonego systemu społecznego nie decyduje sprawiedliwość. Przeciwnie, to system społeczny decyduje o tym, co należy uznać za dobre, a co za złe”³⁸. Kryterium dobra jest dla Misesa „społeczna użyteczność”. Nie wyjaśnia on jednak, co kryje się pod tą nazwą. Nie może tego uczynić, gdyż określenie, na czym polega użyteczność pociągałoby za sobą wprowadzenie sądów wartościujących, dotyczących np. dobra wspólnego. Mises twierdzi natomiast, iż wszyscy członkowie społeczeństwa zgadzają się co do tego, że ma być ono najlepsze. Spory dotyczą, jak podkreśla Mises, jedynie środków, o których to można dyskutować „bez żadnych odniesień do sądów wartościujących”³⁹. Wydaje się jednak, że Mises uchyla tu jedynie — lecz nie rozwiązuje — problem wartościowania w etyce. Na płaszczyźnie społecznej spór toczy się bowiem właśnie o to, co to jest to najlepsze społeczeństwo. Dopóki nie odpowiemy na to pytanie, dopóty wszelkie dyskusje na temat środków nie mają większego sensu⁴⁰. Utylitaryzm Misesa zmusza go do przyjęcia koncepcji wolności, w której pobór do wojska i podatki nie są czymś, co ogranicza wolność jednostki. Co więcej, jak pisze autor Ludzkiego działania, „Jeżeli rząd wolnego kraju zmusza wszystkich obywateli do udziału w organizowaniu obrony przed agresorami ³⁷ Tenże, The Myth of Efficiency, [w:] The Logic of Action One; Method, Money, and the Austrian School, Cheltenham 1997, s. 273, cyt. za: T. E. Woods, Kościół a wolny rynek, przeł. Sz. Czarnik, Warszawa 2007, s. 66. ³⁸ L. von Mises, Ludzkie..., dz. cyt., s. 609. ³⁹ Tenże, Teoria..., dz. cyt., s. 25. ⁴⁰ Także konstatacja Misesa, iż „utylitaryzm w ogóle nie zajmuje się ostatecznymi celami i sądami wartościującymi i zawsze traktuje wyłącznie o środkach”, wydaje się być nie do pogodzenia ze stwierdzaniem, iż dobrobyt społeczeństwa jest celem, do którego wszyscy mamy zmierzać. Zob. L. von Mises, Teoria..., dz. cyt., s. 23. Bardziej spójne z koncepcją Misesa byłoby rozwiązanie w duchu Humowskim, wyrażone przez autora Traktatu o człowieku w słynnych słowach: „Nie jest sprzeczne z rozumem przekładać zniszczenie całego świata nad zadrapanie mojego palca. I nie jest dla mnie sprzeczne z rozumem, że wybiorę całkowitą ruinę, ażeby zapobiec drobnej przykrości jakiegoś Indianina czy osoby całkiem mi nieznanej. I równie niesprzeczne jest z rozumem przekładać nawet moje własne, wyraźnie mniejsze dobro, nad moje większe i gorzeć większym uczuciem dla pierwszego niż dla drugiego”. Zob. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, przeł. Cz. Znamierowski, Warszawa 1963, t. ii, cz. iii, rozdz. iii, s. 189–190. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 83 84 Dariusz Juruś oraz wszystkich sprawnych mężczyzn do służby wojskowej, to nie nakłada na jednostkę obowiązku, który wykraczałby poza zadania wynikające z prawa prakseologicznego”⁴¹. Mises broni tu instytucji państwa jako zgodnej z apriorycznymi prawami prakseologii. Wydaje się jednak, że prawem, z którym niesprzeczny miałby być np. pobór do wojska, jest prawo mówiące, że dobro narodu jest ważniejsze od dobra jednostki. Mises nie formułuje jednak nigdzie takiego prawa, i wątpliwe jest, aby uważał je za prawo prakseologii. Tylko bowiem w świetle tego, lub mu podobnych praw, możliwe jest twierdzenie, iż racje jednostki, która (i) nie chciałaby być rządzona przez nikogo; lub (ii) chciałaby być rządzona przez jednostki z innego państwa; są niezasadne i sprzeczne z prawami prakseologii. Stanowisko Misesa w sprawie wolności wskazuje, iż jego metodologiczny indywidualizm nie jest do końca konsekwentny. W tym kontekście, także pogląd Misesa, głoszący, że utylitaryzm „odrzuca filozofie uniwersalizmu, kolektywizmu i totalitaryzmu” i „jest filozofią indywidualizmu”, nie wydaje się do końca trafny⁴². Choć Mises nie miał złudzeń co do natury rządu, uważał, iż społeczeństwo nie jest się w stanie bez niego obejść. „Rząd — pisał Mises — to w istocie zatrudnieni przez niego uzbrojeni ludzie, policjanci, żandarmi, żołnierze, strażnicy więzienni, kaci. Zasadniczą cechą rządu jest możliwość egzekwowania jego nakazów za pomocą bicia, zabijania i pozbawiania wolności. […] Trzeba zakwestionować często powtarzane powiedzenie, że rząd to wprawdzie zło, ale zło konieczne. Do osiągnięcia celu konieczne są środki, czyli związany z nimi koszt. Określenie go jako zła moralnego to arbitralny sąd wartościujący”⁴³. Utylitaryzm Misesa, wraz z koncepcją ekonomii, jako wolnej od wartościowania nauki, nie pozwalają jednak Misesowi powiedzieć, iż „koszty” w postaci „bicia, zabijania czy pozbawiania wolności” są złe. Pojęcia dobra i zła to bowiem, zdaniem Misesa, wynalazek ludzki, rozumiany jako „utylitarystyczna reguła umożliwiająca współdziałanie społeczne w systemie podziału pracy”⁴⁴. „Rząd — pisze Mises — jest gwarantem wolności i daje się z nią pogodzić jedynie pod warunkiem, że jego uprawnienia ograniczy się do ochrony sfery ⁴¹ L. von Mises, Ludzkie..., dz. cyt., s. 244. W Ludzkim działaniu Mises pisze o państwie w następujący sposób: „społeczny aparat przymusu i przemocy, jest instytucją, która ma zajmować się ludzką niedoskonałością, a jej głównym zadaniem jest karanie mniejszości w imię ochrony większości przed niekorzystnymi skutkami określonych działań”, to jednak nie jest w stanie przyznać, iż jest ono zbędne (s. 60), gdyż jak podkreśla kilka stron dalej: „Społeczeństwo i państwo stają się […] najważniejszymi środkami służącymi ludziom do osiągnięcia celów zgodnych z ich potrzebami”. Tamże, s. 127, by znowu na s. 195 określić państwo jako „nowe bóstwo wschodzącej epoki statolatrii”. ⁴² Zob. tenże, Teoria..., dz. cyt., s. 30. ⁴³ Tenże, Ludzkie..., dz. cyt., s. 608. ⁴⁴ Tamże, zob. także s. 579. strona 84 Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu 85 określanej jako wolność gospodarcza”⁴⁵. Wydaje się jednak, iż minarchistyczny postulat Misesa w połączeniu z jego utylitaryzmem nie dadzą się zrealizować. Utylitaryzm jest bowiem koncepcją sprzyjającą aktywności państwa. Kiedy bowiem pomnażanie szczęścia polega na podejmowaniu tych działań, które prowadzą do najlepszych konsekwencji dla możliwie największej liczby ludzi, wtedy to rząd, jako jedyna instytucja dysponująca najpełniejszą wiedzą o swoich obywatelach, może podejmować właściwe decyzje. Zdaniem Rothbarda utylitaryzm zawsze prowadzi do etatyzmu i rządowej kontroli własności prywatnej⁴⁶ i jako taki „nie może być fundamentem praw własności ani tym bardziej gospodarki wolnorynkowej”⁴⁷. Mises uważa z jednej strony, iż idea prawa naturalnego jest całkowicie subiektywna⁴⁸, a z drugiej, że dobrobyt i dążenie do niego są czymś obiektywnym. O ile jednak można się zgodzić nawet, czy zwłaszcza, na gruncie doktryny prawonaturalnej, że rozwój, który oczywiście niekoniecznie musi być związany z dobrobytem, jest czymś obiektywnie dobrym, o tyle już Misesowskie postulaty nie wydają się tak samo oczywiste. Dlaczegóż bowiem, można by zapytać, tylko demokracja miałaby prowadzić do dobrobytu? Czyż rządy większości, w imię dążenia do dobrobytu, nie prowadziły niekiedy do zubożenia społeczeństw, nie mówiąc już o pogwałceniu „naturalnych praw” człowieka? Dla Misesa argumentacja moralna jest tożsama z argumentacją utylitarystyczną. „Wszystko, co służy zachowaniu porządku społecznego — pisze Mises — jest moralne; wszystko, co mu szkodzi jest niemoralne”⁴⁹. Czyż jednak w imię zachowania porządku społecznego nie dochodziło do gwałcenia „naturalnych praw jednostki”? Mises wydaje się traktować ekonomię resp. prakseologię i utylitaryzm jako teorie wolne od wartościowania i w tym sensie obiektywne. O ile jednak ekonomia może uchodzić za dyscyplinę wolną od wartościowania, o tyle utylitaryzm, będąc stricte normatywną koncepcją etyczną, ma z definicji aksjologiczny charakter. Mises nie może więc uciec od konkluzji, wynikającej z jego metaetycznych założeń, iż sądy wartościujące resp. normatywne nie są niczym innym, jak wyrazem subiektywnych uczuć czy emocji jednostki. Tak więc, kiedy utylitarysta wypowiada zdanie: „Użyteczność społeczna jest jedynym standardem sprawiedliwości”⁵⁰, w myśl metaetycznych założeń przyjętych przez Misesa, nie czyni nic więcej, jak tylko daje wyraz swoim preferencjom. Owe preferencje są wszakże, jak przyznaje sam Mises, subiektywne ⁴⁵ Tamże, s. 247. ⁴⁶ Zob. M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 49. ⁴⁷ Tenże, Sprawiedliwość i prawa własności, [w:] tenże, Egalitaryzm jako bunt przeciw ludzkiej naturze, przeł. K. Węgrzecki, Warszawa 2009, s. 143. ⁴⁸ Zob. L. von Mises, Ludzkie..., dz. cyt., s. 608. ⁴⁹ Tenże, Socjalizm, dz. cyt., s. 55. ⁵⁰ Tenże, Teoria..., dz. cyt., s. 27. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 85 86 Dariusz Juruś i jako takie nie mogą rościć pretensji do uniwersalności. Tak więc, aby bronić utylitaryzmu, Mises musiałby zrewidować swoje metaetyczne poglądy na naturę sądów wartościujących, w szczególności musiałby odrzucić emotywizm. Przedmiotem krytyki Rothbarda jest także głoszona przez utylitarystów, a odwołująca się z kolei do zasady optymalizacji Pareto tzw. zasada kompensacji. Zasada ta głosi, że polityka rządowa jest dobra, jeśli ci, którzy korzystają na niej, są w stanie zrekompensować straty tym, którzy na niej tracą i wciąż cieszyć się zyskiem. Według Rothbarda, błędność tej zasady wyraża się w założeniu, że jest możliwe interpersonalne dodawanie i odejmowanie użyteczności oraz mierzenie indywidualnych zysków i strat. Rothbard — zgodnie z teorią austriackiej szkoły ekonomicznej — uważa, iż zyski i straty są pojęciami subiektywnymi i jako takie są niemierzalne⁵¹. Rothbard odrzuca utylitaryzm także i z tego powodu, iż zakłada on identyczność jednostkowych celów. Jeśli dwie strony spierają się w kwestii kontroli cen, utylitarysta przyzna — opierając się na udowodnionych konsekwencjach wprowadzenia ceny maksymalnej, takich jak niedobory, zakłócenia dostaw i produkcji, itd. — że taka polityka jest zła. Pomimo to, jak podkreśla Rothbard, polityka kontroli cen może mieć swoich zwolenników ze względów pozaekonomicznych, np. miłości do władzy czy chęci zaszkodzenia innym. Utylitarystyczne założenie, iż wszyscy dążą do maksymalizacji zysków, okazuje się więc fałszywe⁵². Utylitarystyczna etyka, która sankcjonuje aktualne tytuły własności, nie respektując jednocześnie historycznych praw własności jest, zdaniem Rothbarda, nie do pogodzenia z libertarianizmem⁵³. Rothbard zarzuca utylitarystom, iż nie posiadając żadnej teorii wartości, legitymizują oni de facto rządowe status quo⁵⁴. Nie mogąc odwołać się do jakiejkolwiek teorii sprawiedliwości odnoszącej się do własności, muszą w konsekwencji uznać, iż ostateczną legitymizacją własności jest państwo. W praktyce utylitaryści pozostawiają kluczowe dla gospodarki rynkowej kwestie, takie jak np. alokacja tytułów własności w rękach państwa⁵⁵. Rothbard krytykuje także fundamentalne założenie utylitaryzmu i zauważa, iż jest czymś niezrozumiałym ocenianie wartości czynu po jego konsekwencjach i porównywanie skutków czynów zamiast samych czynów. Dla⁵¹ ⁵² ⁵³ ⁵⁴ Zob. M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 319. Zob. tenże, Interwencjonizm..., dz. cyt., s. 350–351. Zob. tenże, Etyka..., dz. cyt., s. 146, a także tenże, O nową wolność..., dz. cyt., s. 54. Zob. tenże, Justice and Property Rights, [w:] Property In A Humane Economy, S. L. Blumenfeld (ed.), La Salle 1974, s. 101–106. ⁵⁵ Zob. tenże, Sprawiedliwość i prawa własności, [w:] Egalitaryzm…, dz. cyt., s. 138. Nawet ci utylitaryści, którzy argumentują, że dyktat rządu jest zły, a jednocześnie zakładają, że nie istnieje racjonalna etyka i stąd możliwość narzucania arbitralnych wartości innym, nie są w stanie przekonać tych, którzy wierzą w istnienie etyki obiektywnej i racjonalnej podstawy sądów etycznych. Zob. tenże, Interwencjonizm..., dz. cyt., s. 288. strona 86 Etyczne i metaetyczne fundamenty libertarianizmu 87 czego, zapytuje, nie można ocenić wartości samych działań w momencie ich dokonywania⁵⁶? W tym kontekście pisze: „Rozważmy skrajny przykład: Wyobraźmy sobie społeczeństwo, które jest święcie przekonane, że wszyscy rudzi są wysłannikami szatana i w związku z tym należy ich zabijać, gdy tylko gdzieś się pojawią. Załóżmy następnie, że w każdym pokoleniu występuje tylko niewielka, statystycznie nieistotna, liczba rudych. Libertarianin utylitarysta będzie rozumował tak: «Chociaż mordowanie rudych jest godne ubolewania, to jednak liczba egzekucji jest niewielka; znakomita większość społeczeństwa, nie będąc ruda, odczuwa wielką satysfakcję na widok publicznej egzekucji rudego. Koszt społeczny jest znikomy, a nie-rudym daje to ogromną przyjemność, dlatego więc zabijanie rudych ma sens i jest uprawnione». Libertarianin — zwolennik prawa naturalnego, kierujący się wyłącznie sprawiedliwością samego czynu zareaguje przerażeniem, odrazą i stanowczym, jednoznacznym sprzeciwem. Będzie uważał takie egzekucje za całkowicie nieusprawiedliwione morderstwo i agresję przeciwko osobom, które nie dopuściły się agresji”⁵⁷. Zarysowane przez nas stanowiska Misesa i Rothbarda w kwestiach metaetycznych i etycznych pozwalają dostrzec istotne różnice między nimi. Różnice te sprawiają, że także „libertarianizmy” tych dwóch myślicieli różnią się między sobą. Ta konstatacja każe nam się z kolei zastanowić nad kwestią definicji i granic samego libertarianizmu⁵⁸. ⁵⁶ Zob. tenże, O nową wolność..., dz. cyt., s. 49. ⁵⁷ Tamże, s. 49–50. ⁵⁸ Kwestii tej z oczywistych względów nie będziemy tu rozważać. Poświęciliśmy jej artykuł Wokół własności — próba uporządkowania stanowisk w filozofii politycznej, dz. cyt. oraz książkę W poszukiwaniu podstaw libertarianizmu, dz. cyt. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 87 strona 88 mgr Grzegorz Szewczyk Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia Na temat libertarianizmu napisano już wiele interesujących prac. Stwierdzenie owo okazuje się być prawdziwym jednak tylko wtedy, gdy odniesione zostanie do publikacji firmowanych metką „made in usa”. To na tamtejszym bowiem rynku odnaleźć można znaczną ilość pozycji naukowych, które starają się nurt ten opisać, czyniąc to w sposób rzetelny i merytoryczny¹. W 2008 roku ukazała się nawet The Encyclopedia of Libertarianism, redakcji której podjął się profesor Ronald Hamowy, na co dzień reprezentujący środowisko skupione wokół Instytutu Katona (Cato Institute)². Sytuacja ta nie powinna nikogo specjalnie dziwić. Za kolebkę myśli libertariańskiej powszechnie uważa się właśnie Stany Zjednoczone, a tamtejsza przestrzeń wolności, uświetniona kilkuwiekową już tradycją, stanowi idealną pożywkę dla jej dalszego rozwoju. I tak też — co postaram się wykazać — dzieje się w praktyce. Z kolei wziąwszy „na tapetę” nasze „europejskie podwórko”, dość szybko można przekonać się o tym, że libertarianizm na Starym Kontynencie traktowany jest — i to zarówno przez znaczną część środowiska akademickiego, jak i dominującą rzeszę publicystów i polityków — jako zjawisko niszowe, o którym, jeśli to już konieczne, należy wspominać co najwyżej w charakterze intelektualnej „ciekawostki”. Podejście takie trzeba jednak uznać za niepoważne, szczególnie gdy wspomnianą ignorancję wykazują przedstawiciele społeczności naukowej. Niniejszym artykułem nie mam bynajmniej zamiaru podjąć się próby wskazania przyczyn zarysowanego stanu rzeczy. Faktem jednak jest, iż myśl libertariańska nie doczekała się do tej pory w polskiej literaturze godnego opracowania. O ile bowiem odnajdziemy interesujące pozycje książkowe, odnoszące się do części spośród grona osób otwarcie utożsamiających się, bądź też będących kojarzonymi ze wspomnianym nurtem, to jednak ze świecą szukać opracowań syntetycznych, które traktowałyby o libertarianizmie sensu stricto³. Sytuację ratują publikowane z rzadka artykuły podejmujące problematy¹ ² ³ Do grona takowych zaliczyć można m.in.: What It Means to Be a Libertarian Ch. Murray’a, Libertarianism Today J. H. Hueberta, Libertarianism in One Lesson D. Berglanda oraz Libertarianism: A Primer D. Boaza, wydaną również w Polsce — dodajmy. Czołowy libertariański think tank. Rodzimy, chlubny wyjątek reprezentują tu zwłaszcza pozycje: Libertarianizm. Teoria państwa T. Teluka, W poszukiwaniu podstaw libertarianizmu D. Jurusia, Libertariańskie kon- i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 89 90 Grzegorz Szewczyk kę właściwą tejże filozofii oraz — w znacznej mierze — dedykowane jej portale internetowe⁴. Istotną rolę w promocji odgrywają również konserwatywno-liberalne partie polityczne (Unia Polityki Realnej, Kongres Nowej Prawicy), czasopisma („Najwyższy czas!”, „Opcja na Prawo”) oraz przeróżne wydawnictwa, fundacje oraz stowarzyszenia (m.in.: Fijorr Publishing, Prohibita, arcana, Zysk i S-ka, Instytut Ludwiga von Misesa, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Instytut Globalizacji, Polsko-Amerykańska Fundacja Edukacji i Rozwoju Ekonomicznego, Fundacja Odpowiedzialność Obywatelska, KoLiber). Nie zmienia to jednak ogólnego stanu, jaki zdaje się panować w przestrzeni nie tylko krajowego, ale także i europejskiego, szeroko rozumianego dyskursu społeczno-politycznego, gdy idzie o rzeczową wiedzę na temat wspomnianego nurtu. Właściwym celem niniejszego artykułu staje się zatem próba ukazania tego, czym jest myśl libertariańska — jej źródeł, form, jakie przybiera oraz do czego za sprawą stawianych przez siebie postulatów zmierza. Nie obejdzie się przy tym bez odsłonięcia tychże newralgicznych miejsc i spornych punktów, które najczęściej wytykają libertarianom ich zażarci krytycy. Oczywiście, z racji ograniczoności miejsca, starania te muszą zostać maksymalnie „skumulowane”, co nie oznacza bynajmniej, aby miało się to przyczynić — patrząc z perspektywy tegoż nurtu — do pominięcia jakiegokolwiek istotnego i merytorycznie ważnego dla niego wątku. Paradoksalnie, największych trudności nastręcza sama próba zdefiniowania tego, czym jest „libertarianizm”. Uwzględniając jedynie płaszczyznę teoretyczną, ukazuje nam się on jako myśl, która w centralnym punkcie swych dociekań stawia problem wolności. Takie spojrzenie na sprawę — choć skądinąd słuszne — nie jest jednak do końca adekwatne, a to z racji faktu, iż nie wyczerpuje wewnętrznej złożoności, jaką nurt ten się charakteryzuje. Libertarianizm nie stanowi bowiem przykładu immanentnie zamkniętej ideologii. Przeciwnie, co też dostrzegł jeden z jego czołowych reprezentantów — David Friedman i żartobliwie wyraził w słowach: „Być może znajdzie się gdzieś dwóch libertarian, którzy zgadzają się ze sobą we wszystkim, ale ja nie jestem jednym z nich”. Tej pozornej — jak postaram się dalej wykazać — niespójności myśli libertariańskiej nie można jednak poczytywać za ułomność. W istocie świadczy bowiem o właściwej jej dynamice, a w konsekwencji — o żywotności ⁴ strona 90 cepcje wolności i własności J. Miklaszewskiej, Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej M. Modrzejewskiej, Liberalizm. Zarys myśli politycznej xix i xx w. Z. Raua oraz Libertarianizm. Teoria. Praktyka. Interpretacje pod red. W. Buliry i W. Gogłozy, przy czym ta ostatnia stanowi w istocie zbiór mniej lub bardziej powiązanych ze sobą artykułów pióra różnych autorów. Warto wspomnieć także o pracy J. Bartyzela W gąszczu liberalizmów. Próba klasyfikacji i periodyzacji. Za przykład posłużyć mogą m.in.: ‹http://libertarianizm.pl/›, ‹http://www.libertarian.pl/›, ‹http://www.kapitalizm.pl/›, ‹http://mises.pl/›, ‹http://www.koliber.org/›, ‹http://globalizacja.org/›, ‹http://sierp.libertarianizm.pl/›, ‹http://korwin-mikke.blog.onet.pl/›, ‹http://korwin-mikke.pl/›, ‹http://liberalis.pl/›, ‹http://www.prokapitalizm.pl/›. Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 91 i posiadaniu przez nią zdolności do odpowiadania na coraz to nowe problemy, które rodzi sytuacja „tu” i „teraz”. A wszystko to przy zachowaniu niezmiennego, właściwego jej „rdzenia”. I choć punkt centralny, swoisty fundament, stanowi dla problematyki libertariańskiej wspomniane zagadnienie wolności, to jednak wątek ten nie jest czymś, co przyjmowane byłoby apriorycznie. Przeciwnie, znajduje on na gruncie teorii libertariańskiej (czy może bardziej adekwatnie — libertariańskich) silne, aksjologiczne i metafizyczne ugruntowanie oraz usprawiedliwienie. Z tego też powodu na libertarianizm nie można patrzeć jedynie poprzez pryzmat myśli politycznej. Faktem bowiem jest, iż nurt ten może poszczycić się właściwymi sobie twierdzeniami natury metafizycznej, epistemologicznej, antropologicznej, etycznej, ekonomicznej, czy wreszcie — politycznej. Nie daje się tym samym zamknąć i przyporządkować do konkretnej dziedziny filozofii; libertarianizm jest filozofią sensu stricto. Wszystko to zaledwie jedna strona medalu. Drugą stanowi bowiem płaszczyzna praktyczna. Libertarianizm jawi się tu jako ruch, którego politycznym ramieniem w usa stała się Partia Libertariańska (Libertarian Party), powołana do życia w roku 1971 i znajdująca obecnie szerokie, merytoryczne wsparcie w szeregu intelektualnych ośrodków działających na terenie całego kraju⁵. Z kolei do rangi swoistej już ikony myśli wolnościowej urosła postać Rona Paula. Ten pochodzący z Teksasu wieloletni kongresman i kandydat na prezydenta znany jest z niespotykanej — jak na współczesnego polityka — konsekwencji działania oraz wierności wyznawanym wartościom i zasadom. Stanowi przykład jednego z najbardziej zagorzałych stronników Deklaracji Niepodległości i Konstytucji. „W ciągu 37 lat swej kariery politycznej, z których aż 25 lat spędził w Kongresie Stanów Zjednoczonych, nie splamił się ani jednym wystąpieniem, które miałoby charakter koniunkturalny czy zdradzało ideały amerykańskiej rewolucji. Od początku swej politycznej kariery, to jest od 1970 roku, był zwolennikiem pełnej odpowiedzialności fiskalnej rządu. Nigdy, ani raz, nie głosował za podniesieniem podatków. Był zawsze przeciwny uchwalaniu deficytu budżetowego. Był przeciwnikiem podnoszenia wynagrodzeń dla kongresmanów. Konsekwentnie też głosował przeciwko ograniczeniom ii Poprawki do Konstytucji, tej która zezwala na posiadanie broni przez obywateli. Był zawsze przeciwny dodatkowym uprawnieniom dla władzy wykonawczej, a zwłaszcza ustawom (Patriot Act) narzuconym przez tzw. wojnę z terroryzmem, w szczególności sprzeciwiał się inwazji na Irak (głosował przeciwko wojnie) czy powołaniu ministerstwa bezpieczeństwa publicznego (Homeland Security). Odkąd tylko pojawił się problem, jest zagorzałym przeciwnikiem jakiejkolwiek regulacji i opodatkowania Internetu⁶”⁷. ⁵ ⁶ ⁷ Cato Institute, Foundation for Economic Education, Ludwig von Mises Institute, itp. Do czego dążą akty prawne w postaci: acta, sopa czy pipa. J. M. Fijor, Dr Bajka, ‹http://www.fijor.com/dr-bajka/›, [09.09.2011]. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 91 92 Grzegorz Szewczyk Libertarianizm to ruch, który odciska swoje bezpośrednie piętno także na kulturze, czego dobitny przykład stanowi twórczość kanadyjskiego tria muzycznego Rush, którego to część dorobku artystycznego (zwłaszcza ta z początków kariery) jawnie inspirowana jest treściami właściwymi myśli libertariańskiej, bądź też — w bezpośredni sposób je wyraża⁸. Informacja ta nie powinna nikogo specjalnie dziwić, mając na uwadze fakt, że perkusista zespołu i zarazem autor tekstów określił się w jednym z wywiadów jako „lewicowy libertarianin”. Myśl libertariańska, pomimo negatywnego stosunku, jakim wykazuje się w odniesieniu do niej znaczna część establishmentu, posiada swoją reprezentację również w amerykańskich mediach. Wszystko za sprawą Johna Stossela, który to wsławił się m.in. jako autor i redaktor prowadzący program 20/20, nadawany w paśmie telewizji abc, gdzie idąc pod prąd stanowiska wyrażanego przez tzw. mainstream, nie bacząc na poprawność polityczną, w sposób bezkompromisowy stara się demaskować i piętnować różnego typu mity, kłamstwa i sofizmaty rozpowszechnione we współczesnym świecie, a przez to nadające mu taki, a nie inny kształt i bieg⁹. Ciekawostką, ale i rzeczą wartą podkreślenia jest fakt, iż Stossel za swoją telewizyjną działalność otrzymał m.in. 19 nagród Emmy, uważanych za telewizyjne odpowiedniki Oscarów, a także został pięciokrotnie uhonorowany przez National Press Club za wybitne osiągnięcia w dziedzinie dziennikarstwa konsumenckiego. Z kolei jego książki: Give Me a Break: How I Exposed Hucksters, Cheats, and Scam Artists and Became the Scourge of the Liberal Media... oraz Myths, Lies and Downright Stupidity: Get Out the Shovel — Why Everything You Know is Wrong¹⁰ stały się w zaskakująco szybkim czasie bestsellerami. ⁸ Za przykład może posłużyć długa, ponad dwudziestominutowa suita 2112, zainspirowana twórczością Ayn Rand, a zwłaszcza jej dziełem zatytułowanym Hymn. We wkładce do płyty czytamy: „Z wyrazami uznania dla geniuszu Ayn Rand”. Wymownym utworem jest także wieńczący wydawnictwo Something for Nothing, którego tekst pozwolę sobie niniejszym przytoczyć: „Oczekując wiatru przemian, / Co chmury przegoni, / Wyczekując, aż koniec tęczy / Ozłoci twój los, / Na nieskończoną ilość sposobów / Marnujesz dni. // Czekając, aż ktoś zadzwoni / I odmieni twój świat, / Poszukując odpowiedzi / Na nurtujące pytanie, / Szukasz / Otwartych drzwi. // Nic nie jest za darmo, / I wolność ma swą cenę, / Nie zmądrzejesz, / Żyjąc jedynie marzeniami, / Nieważne, jakie by one nie były. // To, co posiadasz jest twoim własnym królestwem, / To, co robisz przesądza o twej chwale, / To, co kochasz przydaje ci siły, / Żyjąc, piszesz własną historię, / Twój rozum stanowi dla ciebie drogowskaz, / Pozwól mu się prowadzić, / Niech twoje serce będzie dla ciebie oparciem / I rytmem twojego istnienia” (Słowa: Neil Peart; przekład własny). ⁹ Archiwalne wydania programu 20/20 można obejrzeć pod adresem ‹http://abcnews.go.com/2020/›. ¹⁰ Wydanie polskie: Mity, kłamstwa i zwykła głupota. Łopata w dłoń! Dokop się prawdy, Warszawa 2008. strona 92 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 93 Geneza i rozwój myśli wolnościowej „Ziarno”, z którego następnie wyrosła fi lozofia wolności, a której to swoiste ucieleśnienie stanowi libertarianizm, zostało zasadzone już w starożytności. Zdaniem jednego z czołowych libertarian, Murray’a Rothbarda, nie jest jednak prawdą, jak chcieliby to widzieć co poniektórzy, że idee wolnościowe są wyłącznie dziełem świata zachodniego. Przeciwnie, kiełkowały i powoli dojrzewały tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie. Autor Manifestu libertariańskiego na poparcie swojego stanowiska przytacza treści głoszone przez Lao-tsy, mędrca żyjącego prawdopodobnie w vi w. p.n.e. i uchodzącego, nie bez kontrowersji i zastrzeżeń, za twórcę taoizmu. „Dla tego chińskiego filozofa jednostka była podstawową komórką społeczną, a jej szczęście celem społeczeństwa. Uważał, że instytucje, które hamują rozwój jednostki i nie sprzyjają jej szczęściu, powinny zostać ograniczone lub wręcz całkowicie zlikwidowane”¹¹. W dziele Daodejing, Lao-tsy pouczał: „Aby rządzić krajem, trzeba wiedzieć co słuszne; aby władać bronią, trzeba sprytu; lecz tylko przez nieingerowanie można posiąść świat. Skąd wiem, że tak właśnie jest? Stąd: Im więcej tabu, tym lud uboższy; im więcej ostrej broni na dworach, tym większy w kraju zamęt; im więcej kto potrafi, tym więcej czyni podłości; im bardziej istotne stają się prawa i nakazy, tym więcej wszędzie złodziei i bandytów. Dlatego też mędrzec powiada tak: nie robię nic, a lud się sam rozwija; siedzę cicho, a lud sam wie, co słuszne; nie ingeruję, a lud się sam bogaci; nie mam żądań, a lud sam staje się nieskażony”¹². Chiński myśliciel postulował zatem zredukowanie rządu do niezbędnego minimum. Jego główną cechą miała stać się bezczynność, gdyż tylko ona mogła zapewnić „jednostkom możliwość rozwoju i budowania szczęścia. Każda interwencja rządu, jak przekonywał mędrzec, będzie swoistym hamulcem, zwiększającym tylko chaos i zamieszanie”¹³. „Wywieraniem nacisku, trudno cokolwiek osiągnąć, sam byłem świadkiem nieudanych prób. Świat jest boskim naczyniem, na które nie można wpłynąć. Nie sposób go opanować. Ci, którzy mają na niego wpływ, psują go. Ci, którzy go opanują — tracą”¹⁴. „Nie robimy nic, a wszystko samo się robi. Jeśli ktoś chce rządzić światem, niczego nie powinien robić”¹⁵. „[M]ędrzec, jeśli chce władać ludem, musi spuścić z tonu; jeśli chce przewodniczyć ludowi, musi podążać za nim”¹⁶. Indywidualistyczne i wolnościowe podejście Lao-tsy kontynuował spadkobierca jego myśli, Chuang-tzu. Doprowadził on „leseferystyczne idee swego ¹¹ M. N. Rothbard, Chińskie źródła libertarianizmu, ‹http://wojciech-jan-rudny.blogspot.com /2010/07/murray-rothbard-chinskie-zroda.html›, [09.09.2011]. ¹² Lao-tsy, Wielka Księga Tao, Szczecin 2004, lvii. ¹³ M. N. Rothbard, Chińskie..., dz. cyt. ¹⁴ Lao-tsy, Wielka..., dz. cyt., xxix. ¹⁵ Tamże, xlviii. ¹⁶ Tamże, lxvi. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 93 94 Grzegorz Szewczyk mistrza do ich logicznego zwieńczenia: indywidualistycznego anarchizmu”¹⁷. Głosił, iż „«[Ś]wiat nie potrzebuje rządów; tak naprawdę nie potrzebuje władzy». Chuang-tzu był pierwszym, który wprowadził do filozofii pojęcie «spontanicznego ładu», rozwinięte później przez Proudhona w wieku dziewiętnastym i Hayeka ze szkoły austriackiej w wieku dwudziestym: «Optymalny ład powstaje wtedy, gdy nikt go nie tworzy». Co więcej, Chuang-tzu był prawdopodobnie pierwszym teoretykiem, który postrzegał państwo jako doskonałego złodzieja: «Kiepski złodziej trafia do więzienia. Wielki złodziej zostaje przywódcą państwa». Uważał, iż jedyną różnicą pomiędzy ulicznymi złodziejami a władzą jest wielkość łupów”¹⁸. Przechodząc do scharakteryzowania myśli wolnościowej kształtującej się na Zachodzie, należy podkreślić, iż stanowi ona w znacznej mierze owoc ścierania się dwóch tradycji: świeckiej, w której pobrzmiewają echa dorobku okresu starożytności, głównie w postaci filozofii greckiej i rzymskiego prawodawstwa oraz religijnej, utożsamianej w przeważającym stopniu z kulturą judeochrześcijańską. Biblia dostarcza fragmentów, które w dość jednoznaczny, negatywny sposób mówią o naturze państwa. „Według Starego Testamentu lud Izraela obywał się bez króla i jakiejkolwiek innej władzy. Rządził samodzielnie bez użycia siły, lecz opierając się na przymierzu z Bogiem. Wtedy, jak podaje Pierwsza Księga Samuela, Żydzi przyszli do Samuela, mówiąc: «Daj nam króla, by sądził nas jak inne narody». Samuel modlił się do Boga o radę. Bóg rzekł do niego”¹⁹: „Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha” (1 Sm 8, 11–18)²⁰. Przytoczony cytat w sposób dobitny ukazuje, że u Izraelitów — w przeciwieństwie do pozostałych ówczesnych ludów i kultur — władcy nie przysłu¹⁷ ¹⁸ ¹⁹ ²⁰ strona 94 M. N. Rothbard, Chińskie..., dz. cyt. Tamże. D. Boaz, Libertarianizm, Poznań 2005, s. 45. Wszystkie cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Poznań-Warszawa 1995. Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 95 giwał jakikolwiek atrybut boskości; nie był on zatem sensu stricto prawodawcą. Zdaniem Żydów wszelkie prawo wywodzi się bowiem od Boga. Jemu to też wszyscy — wliczając w to rządzących — mają obowiązek się podporządkować, jako wyrazowi woli swego Pana i Stwórcy. Jak czytamy w Księdze Izajasza: „Biada prawodawcom ustaw bezbożnych i tym, co ustanowili przepisy krzywdzące” (Iz 10, 1). Owo boskie prawo, nazwane Dekalogiem, ma charakter obiektywny i powszechny, stanowiąc zbiór ściśle określonych zakazów i nakazów. Unaocznia w sposób jasny i zrozumiały dla każdego, jakie są powinności człowieka wobec Stwórcy i bliźnich. Przymierze zawarte z Bogiem, którego ilustrację przedstawia Stary Testament, znalazło potwierdzenie, za sprawą działalności Jezusa z Nazaretu, w Nowym Testamencie. Dawali mu również bezpośredni wyraz ci, którzy w pierwszych wiekach naszej ery szerzyli idee chrześcijańskie. Za przykład podać można osobę Pawła z Tarsu. Z pism jego autorstwa jasno wynika, iż uznawał on Boga za źródło wszelkiego prawa — najwyższego prawodawcę, który jednak będąc istotą najdoskonalszą, stoi sam ponad wszelkim prawem. Głosił ponadto, że poznanie nakazów wynikających z boskiego prawa dostępne jest każdemu śmiertelnikowi, podobnie zresztą jak możliwość ich wypełnienia²¹. „Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą²², czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach” (Rz 2, 12–20). Tym, co szczególnie istotne i warte zatem podkreślenia jest fakt, iż Dekalog, pomijając przykazania tyczące się Boga, stanowi w istocie katalog praw naturalnych, a więc takiej koncepcji ugruntowania i rozumienia prawa, jakiej źródła odnajdujemy również w niektórych starożytnych koncepcjach filozoficznych. Odwieczny dylemat — dystynkcja między prawem pozytywnym, w ramach którego władca stanowiący je, jest automatycznie z nim tożsamy, a prawem naturalnym, w którym rządzący sam poddany jest jego zasadom i które to prawo może on co najwyżej wykonywać, znajduje swoje literackie odzwierciedlenie w klasycznym już dramacie doby starożytności, jakim jest Antygona. ²¹ Żydzi uważali z kolei, że jedynie z nimi Bóg zawarł Przymierze, czyniąc ich tym samym „narodem wybranym”; narodem, któremu wyjawił swoją wolę i który to — przez ów fakt — ma za zadanie ją wypełniać. Boskie prawo — w mniemaniu Żydów — może więc zostać w pełni poznane tylko przez tych, których Bóg sobie upodobał — Izraelitów i jedynie przez nich może być w całej rozciągłości przestrzegane. ²² Tj. za głosem sumienia. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 95 96 Grzegorz Szewczyk Główna bohaterka staje w sytuacji konieczności dokonania wyboru między wolą władcy a niepisanymi zasadami o boskim pochodzeniu. W dorobku kultury antycznej odnajdujemy wiele innych fragmentów, które podejmują ów jakże istotny z perspektywy życia jednostki i „kształtu” społeczeństwa namysł nad formą prawa oraz — co szczególnie istotne — nad jego pochodzeniem. Problem ten poruszał w obrębie swojego systemu fi lozoficznego m.in. Arystoteles uznając, że istnieją takie prawa, które są obiektywne, niezmienne, niepisane i przy tym niezależne od woli prawodawcy, a które to odkrywane są dzięki rozumnej naturze człowieka. Pomimo, iż wkład Stagiryty w rozwój koncepcji iusnaturalistycznej jest nie do przecenienia, to jednak jedno z najbardziej dobitnych stanowisk doby antyku w temacie prawa naturalnego przedstawił w dziele O państwie Cyceron, gdzie wyraźnie stwierdził: „Jest zaiste prawdziwe prawo, prawo rzetelnego rozumu, zgodne z naturą, zasiane do umysłów wszystkich ludzi, niezmienne i wieczne […]. Prawo to nie może być ani odmienione przez inne, ani uchylone w jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego senat, ani lud. Nie potrzebujemy szukać dlań tłumacza […]. Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie czasy. Podobnie jeden jest jak gdyby zwierzchnik: władca wszechrzeczy i Bóg. On to wynalazł owo prawo, ukształtował je i nadał mu moc. Kto nie będzie temu prawu posłuszny, zaprze się sam siebie i wyrzekając się swojego człowieczeństwa poniesie przez to samo jak najcięższą karę, choćby uniknął wszystkiego innego, co za karę jest uważane”²³. Dlaczegóż tak wiele miejsca poświęcone zostaje koncepcji prawa naturalnego? Otóż, patrząc z perspektywy wolności jednostki, z całą stanowczością powyższy „konstrukt” należy uznać za jedno z największych osiągnięć, jakie wypracowała myśl starożytna. Nie będzie przesadą, gdy stwierdzimy, iż to właśnie owa idea stanowiła natchnienie i leżała u podstaw „marszu ku wolności”, jaki rozegrał się na przestrzeni dziejów; ona także wyznaczyła temu „pochodowi” nadrzędny cel. Nie oznacza to jednak, że koncepcja prawa naturalnego nie podlegała rozwojowi. Przeciwnie, kolejni myśliciele, za sprawą głoszonych przez siebie poglądów, dokładali coraz to nowe „cegiełki” do jej ogólnej teorii. Wystarczy tu wspomnieć o takich postaciach jak: Tomasz z Akwinu, Hugo Grocjusz, Samuel von Pufendorf, czy — tworzący już w xx wieku — Ayn Rand²⁴ oraz Murray N. Rothbard. ²³ Cyceron, O państwie, ks. 3, § 22, [w:] tenże, Pisma filozoficzne, t. ii, Warszawa 1960, s. 133–134. ²⁴ Filozofia Ayn Rand nazwana przez nią obiektywizmem, określana również mianem „racjonalnego egoizmu”, stanowi po dziś dzień dla wielu libertarian punkt odniesienia. I choć sama Rand stanowczo odżegnywała się od jakiegokolwiek związku z libertarianizmem, ostro nurt ten krytykując, to jej wpływ na ukształtowanie współczesnej myśli wolnościowej jest niebagatelny. Związek ten jest na tyle silny, że jej fi lozofia — wbrew niej samej — po- strona 96 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 97 Śmiało możemy zatem przyjąć, że koncepcja prawa naturalnego zaważyła na losach świata. Oznaczała bowiem swoistą rewolucję na gruncie etyki, a z konieczności — także i polityki. Na poparcie powyższej tezy można wziąć pierwszy z brzegu przykład: w średniowieczu to właśnie argumentacja za prawem naturalnym, jako przyrodzonym bez wyjątku każdemu człowiekowi, leżała u podstaw zrodzenia powszechnie dziś przyjmowanej w krajach Zachodu idei tolerancji religijnej. Pozostając w temacie wieków średnich, należy wspomnieć o charakterystycznym dla nich zjawisku, jakim był konflikt pomiędzy tym, co uważano za należące do sfery sacrum; co duchowe, niezmienne i stałe a tym, co z kolei utożsamiano ze sferą profanum — co materialne, doczesne, nietrwałe i grzeszne. Dychotomia ta znajduje swoje uzasadnienie w nakazie autorstwa samego Chrystusa, który zapytany czy słusznym jest płacić podatek cezarowi, rzekł: „Oddajcie […] Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21). W praktyce jednak, zasada ta stała się zarzewiem późniejszego sporu pomiędzy Kościołem a państwem jako takim²⁵; między władzą duchowną a świecką; papieżem a cesarzem. Paradoksalnie owocem tegoż konfliktu okazała się być koncepcja wolności religijnej, która przybrała ostatecznie — nie bez licznych zresztą przeszkód — formę wspomnianej już idei tolerancji religijnej. I choć Tertulian u początku iii w. n.e. pouczał, iż: „Podstawowym prawem człowieka, pochodzącym z natury jest wolność religijna; każdy powinien wyznawać taką religię, która jest zgodna z jego przekonaniami. Czyjaś religia ani nie krzywdzi, ani nie pomaga komuś innemu. Nie należy bez wątpienia do istoty religii walka z religią, do której to powinna wieść wolna wola, a nie przymus”²⁶ — to zanim jednak prawo to zaczęło powszechnie obowiązywać, wielu musiało wpierw złożyć na ołtarzu wolności ofiarę z własnego życia. Przykład stanowić może fakt spalenia na stosie Jana Husa za głoszenie treści niezgodnych z oficjalną doktryną Kościoła. Co ciekawe i warte szczególnego podkreślenia: na polu rozwoju zjawiska tolerancji religijnej istotną rolę odegrała Polska. Wystarczy wspomnieć tu o statucie kaliskim, nadanym Żydom w roku 1264 przez księcia kaliskiego Bolesława Pobożnego, a którego to obowiązywanie zostało później rozszerzone (1364) przez króla Kazimierza Wielkiego na obszar całego Królestwa Polskiego. Na mocy statutu Żydzi mogli m.in. cieszyć się wolnością osobistą i gwaranwszechnie uważana jest za integralny, choć na swój sposób „satelicki” składnik libertarianizmu. Szerzej na ten temat, zob. artykuł mojego autorstwa Obiektywizm a libertarianizm — próba konfrontacji stanowisk Ayn Rand i Murray’a Newtona Rothbarda, znajdujący się w niniejszej publikacji. ²⁵ Wspomnijmy tu chociażby o arcybiskupie Canterbury — Tomaszu Becketcie, który broniąc niezależności Kościoła od państwa naraził się królowi Henrykowi ii, z rozkazu którego został następnie podstępnie zamordowany. ²⁶ Tertulian, To Scapula, [w:] The Anti-Nicene Fathers, t. iii, New York 1905, s. 105, cyt. za: D. Boaz, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 48. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 97 98 Grzegorz Szewczyk cją bezpieczeństwa, włączając w to swobodę wyznania, podróżowania i handlu. Inny, jaskrawy przykład obrazuje stanowisko strony polskiej, reprezentowane na soborze w Konstancji (1414–1418) przez Pawła Włodkowica. W jego myśl każdy człowiek ma prawo do wolności sumienia, manifestującego się wyznawaniem takiej religii, jaka mu tylko odpowiada. Nikt nie ma tym samym uprawnienia, ni przywileju do prowadzenia wojny w imię lub przeciwko jakiejkolwiek religii. Ewentualne nawracanie „niewiernych” odbywać się może jedynie w duchu pokoju i z nieodłącznym poszanowaniem praw przynależnych każdej osobie, jako będącej z istoty „dzieckiem Bożym”. O ile okres średniowiecza charakteryzowało powolne materializowanie idei tolerancji religijnej, a co za tym idzie — wolności sumienia, to czasy nowożytne zdominowało z kolei urzeczywistnianie ideałów wolności politycznej²⁷, gospodarczej²⁸ oraz osobistej²⁹. Stało się to pokłosiem przełomu w dziedzinie filozofii, jaki nastąpił po wystąpieniu Kartezjusza. Oddając jednak sprawiedliwość, należy podkreślić, że grunt pod stanowisko Francuza został przygotowany jeszcze w okresie średniowiecza, a dokładnie w jego schyłkowej już fazie. Nie sposób bowiem nie docenić zasług, jakie dla zrewolucjonizowania nauk wywarły: z jednej strony — arystotelizm chrześcijański, za którego głównego reprezentanta uchodzi Tomasz z Akwinu, a z drugiej — nominalizm, utożsamiany z myślą Wilhelma Ockhama. Wystąpienie Kartezjusza to zainicjowanie nowego paradygmatu, gdy idzie o uprawianie filozofii, a w konsekwencji — otwarcie przed nauką nieznanych jej dotąd horyzontów. Miano „filozofii pierwszej” przestaje przysługiwać wysłużonej już metafizyce; prima philosophia od tej pory zacznie być utożsamiana z teorią poznania — epistemologią. Myśl Descartesa to także zmiana stanowiska: z obiektywistycznego, charakterystycznego dla filozofii starożytnej i średniowiecznej, na rzecz subiektywistycznego, tj. wychodzącego w swych analizach od podmiotu, a nie jak to było dotychczas — od przedmiotu. W centrum zainteresowania badaczy nie znajduje się już Byt, co charakteryzowało myśl antyczną (kosmocentryzm), na znaczeniu traci także skoncentrowanie ²⁷ Gwoli ścisłości należy wspomnieć, że i w średniowieczu mieliśmy do czynienia ze zdarzeniami, za kulisami których na szali ważyły się losy swobód politycznych i osobistych, na ograniczenie których zakusy mieli rządzący. Za przykład tryumfu idei wolnościowej służyć może ogłoszenie przez angielskiego króla Jana bez Ziemi Wielkiej Karty Swobód (1215 r.). Ograniczała ona uprawnienia króla, gdy szło o zwiększanie opłat skarbowych, jak również gwarantowała każdemu m.in. nienaruszalność praw osobistych. Warto wspomnieć także o polskiej konstytucji Nihil Novi z roku 1505, która zakazywała królowi wydawania ustaw bez uzyskania wcześniejszej zgody szlachty — zgodnie z zasadą „nic o nas bez nas”. ²⁸ Podobnie, jak w przypadku wolności politycznej, tak też gdy idzie o wolność gospodarczą, podstawy zostały wyłożone już w średniowieczu. Stanowiła je myśl św. Tomasza oraz — nade wszystko — naukowa aktywność tzw. szkoły z Salamanki, co objaśnione zostanie w dalszej części niniejszej pracy. ²⁹ Będącej niejako finalnym rozwinięciem idei wolności religijnej. strona 98 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 99 problematyki na Bogu, co z kolei dominowało w okresie średniowiecza (teocentryzm); od tej pory w „centrum” znajduje się człowiek (antropocentryzm), a to oznacza, że mamy do czynienia z rewolucją na gruncie antropologii oraz etyki. Podmiot — w skrajnej postaci — zaczyna być uważany za swoistą, niepowtarzalną i oglądającą jedynie siebie monadę; rodzaj zamkniętego „tworu”, dla którego „świat” to posiadana świadomość i wypełniające ją treści; „świat”, którego Absolutem jest on sam. To czas narodzin „Ja”. To właśnie dzięki wystąpieniu Kartezjusza, który swą koncepcją — zapewne nieświadomie — uprawomocnił późniejsze liberalne idee, dając im tym samym teoretyczny grunt, na którym mogły być dalej rozwijane, z czasem mogła w pełni objawić się filozofia wolności, której współczesną manifestację stanowi libertarianizm. „Pierwszymi teoretykami klasycznego liberalizmu byli lewellerzy w czasie rewolucji angielskiej oraz filozof John Locke u schyłku xvii wieku. Ich śladami podążali Prawdziwi Wigowie («True Whigs»), czyli wolnościowa opozycja wobec Zachowawczych Wigów («Whig Settlement») — reżimu rządzącego osiemnastowieczną Wielką Brytanią. John Locke rozwinął pojęcie przysługujących każdej jednostce uprawnień naturalnych do dysponowania swoją osobą i własnością; zadania rządu były ściśle ograniczone do ochrony tych uprawnień”³⁰. Władza miała zostać podzielona, a kompetencje legislatywy sprowadzone do czterech zasadniczych punktów: 1. Ma ona rządzić na mocy powszechnie znanych, stanowionych praw, nie tak jednak, by różniły się one w poszczególnych sprawach, ale by stanowiły takie same zasady dla bogatych i biednych, dla faworyta dworu i wiejskiego oracza. 2. Prawa te powinny być ostatecznie ustanawiane nie dla innego celu, jak dla dobra ludu. 3. Legislatywa nie może opodatkować własności ludu bez jego zgody wyrażonej przez sam lud lub jego deputowanych. 4. Władza ustawodawcza nie powinna ani nie może nikomu przekazać władzy tworzenia praw, ani umieszczać jej gdziekolwiek indziej niż tam, gdzie ją umieścił lud³¹. Idee głoszone przez Locke’a były krokiem milowym, gdy idzie o ukształtowanie nowożytnej myśli politycznej, stanowiąc solidny fundament pod budowę współcześnie rozumianego państwa i jego ustroju. Powoływali się na nie zarówno myśliciele i politycy reprezentujący Stary Kontynent, jak i ci „kolonizujący” Nowy Świat. Odnajdziemy ich ducha m.in. w słynnych Listach Katona, tj. serii „artykułów prasowych publikowanych na początku lat dwudziestych xviii wieku w Londynie przez Prawdziwych Wigów, Johna Trencharda i Tho³⁰ M. N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, Warszawa 2007, s. 22. ³¹ Zob. J. Locke, Drugi traktat o rządzie, [w:] tenże, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, s. 265–266. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 99 100 Grzegorz Szewczyk masa Gordona. Podczas gdy Locke pisał o ciśnieniu rewolucyjnym, które może być wykorzystane w przypadku naruszania przez rząd wolności, to Trenchard i Gordon wskazywali, że rząd zawsze dąży do ograniczenia praw jednostki. Według Listów Katona historia ludzkości jest odzwierciedleniem nie dającego się zażegnać konfliktu pomiędzy władzą i wolnością. W tym sporze władza (rząd) wykazuje się ciągłą gotowością do powiększania zakresu swoich kompetencji kosztem praw i swobód jednostki. Dlatego też, jak głosi Katon, władza musi być ograniczona do skromnych rozmiarów, a ludzie powinni być wobec niej zawsze niechętni i czujni, aby nigdy nie dopuścić, by przekroczyła wyznaczone jej ściśle granice”³². Pomimo, iż ideologia klasycznego liberalizmu narodziła się w Anglii, to jednak w Ameryce mogła rozwinąć się w pełni i przybrać swą dojrzałą postać, której wyraz daje myśl libertariańska. „Tutaj też znalazła swe ucieleśnienie na największą w dziejach skalę. Kolonie amerykańskie były bowiem wolne od feudalnego monopolu ziemskiego i rządzącej kasty arystokratów, która w Europie trwała okopana na swoich pozycjach. Ameryką rządzili kolonialni urzędnicy brytyjscy i garstka uprzywilejowanych kupców. Gdy rozpoczęła się rewolucja i gdy obalono władzę Brytyjczyków, stosunkowo łatwo było ich usunąć. Dlatego też klasyczny liberalizm zyskał bardziej powszechne poparcie i napotkał mniejszy opór instytucjonalny w koloniach amerykańskich niż w swojej kolebce. Ponadto Ameryka była geograficznie izolowana. Dzięki temu rewolucjoniści nie musieli się obawiać interwencji armii państw ościennych czy kontrrewolucyjnych rządów, jak miało to miejsce na przykład w przypadku Francji”³³ — stwierdza Rothbard. Poglądom Locka i Katona dawał wyraz m.in. Thomas Paine w słynnym Common Sense. Zresztą dzieła wszystkich znaczących autorów utożsamianych obecnie z klasycznym liberalizmem były przedrukowywane i powszechnie czytane w amerykańskich koloniach. W pewien sposób stały się one zarzewiem rewolucji amerykańskiej, która — w gruncie rzeczy — z prawdziwą rewolucją miała niewiele wspólnego. Nie dążyła bowiem do zaprowadzenia nowego porządku społecznego, a jedynie zachowania tego już istniejącego, który — zdaniem Amerykanów — obalić pragnęli Anglicy. W istocie liberalnymi ideami namaszczone zostały wszystkie główne amerykańskie akty prawne: Deklaracja Niepodległości³⁴ (ogłoszona 4 lipca 1776 r.), Konstytucja Stanów ³² M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 22–23. ³³ Tamże, s. 25–26. ³⁴ Czytamy w niej dla przykładu: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi prawami, do których to należy życie, wolność i dążenie do szczęścia. Że dla ochrony tych uprawnień wyłania się spośród ludzi rządy, które otrzymują od rządzonych mandat do sprawowania władzy. Ażeby, gdy tylko jakikolwiek rząd sprzeniewierzyłby się tym zadaniom, ludzie mieli prawo go zmienić lub obalić”, [przekład własny]. strona 100 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 101 Zjednoczonych Ameryki (uchwalona 17 września 1787 r.) oraz Karta Praw Stanów Zjednoczonych Ameryki³⁵ (uchwalona 25 września 1789 r.)³⁶. W ten oto sposób zasadnicze postulaty „wolnościowców” nie tylko zaistniały w świadomości ówczesnego społeczeństwa w postaci abstrakcyjnych teorii, ale zaczęły być rzeczywiście realizowane i wprowadzane w życie. To z kolei stało się zarzewiem i pożywką dla głoszenia haseł o coraz to radykalniejszym charakterze. Tak narodziła się amerykańska myśl anarchistyczna (anarcho-indywidualistyczna), która w odróżnieniu od tradycji anarchizmu europejskiego odrzucała przemoc i terror jako metodę walki. Jej przedstawiciele byli również wrogo nastawieni do idei tzw. uspołecznienia własności oraz do kolektywizmu. Z drugiej strony, cechowało ich laborystyczne ujmowanie wartości oraz niechęć do wolnej bankowości. Mówiąc o anarcho-indywidualistach mamy na myśli przede wszystkim twórców pokroju Henry’ego Davida Thoreau — autora słynnego Obywatelskiego nieposłuszeństwa, Lysandera Spoonera oraz Benjamina Ricketsona Tuckera. Pomimo, iż nurt ten nie był zjawiskiem jednorodnym, to jednak tym, co nadawało mu wewnętrzną spójność, było przekonanie jego wyznawców o destrukcyjnym wpływie, jaki wywiera instytucja państwa na relacje międzyludzkie. Interesy państwa i społeczeństwa nie są bowiem ze sobą tożsame. Zdaniem Alberta Jay’a Nocka, odpowiedzialnego za dzieło o jednoznacznie brzmiącym tytule Państwo — nasz wróg, podobnie jak „państwo nie posiada własnych pieniędzy, tak samo nie ma własnej władzy. Wszelka posiadana przez państwo władza składa się z tych uprawnień, jakie dało mu społeczeństwo oraz z tych, jakie od czasu do czasu samo konfiskuje społeczeństwu pod takim czy innym pretekstem. […] A zatem przejęcie każdej nowej władzy przez państwo, w drodze darowizny czy zagarnięcia, pozostawia społeczeństwo o tę władzę uboższe. Nigdy nie ma — i nie może być — żadnego wzmocnienia władzy państwa bez odpowiedniego, mniej więcej proporcjonalnego, uszczuplenia władzy społeczeństwa”³⁷. Myśl anarcho-indywidualistyczna zasadza się więc na istnieniu naturalnej dychotomii pomiędzy państwem a społeczeństwem, rozumianym jako zbiór tworzących go poszczególnych osób — indywiduów społecznych. Zda³⁵ Składa się ona z pierwszych dziesięciu poprawek do Konstytucji; poprawek bardzo istotnych z perspektywy wolności indywidualnej. Obwarowały one bowiem system sprawowania rządów licznymi ograniczeniami i restrykcjami oraz zagwarantowały podstawowe swobody i wolności obywatelskie: wyznania, słowa, prasy, zgromadzeń, posiadania broni, etc. ³⁶ Nie oznaczało to jednak końca walki o wolność polityczną, równość wszystkich wobec prawa i gwarancję swobód obywatelskich. Jaskrawym przykładem owej walki w usa stał się, m.in. ruch abolicjonistyczny, dążący do zniesienia niewolnictwa, dyskryminacji oraz segregacji rasowej. Warto wspomnieć także o xix-wiecznych feministkach domagających się dla kobiet tych samych praw, które uchwalili w stosunku do siebie biali mężczyźni w 1776 roku i które to postulowano rozszerzyć również na czarnych mężczyzn. ³⁷ A. J. Nock, Państwo — nasz wróg, Lublin-Rzeszów 2005, s. 11–12. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 101 102 Grzegorz Szewczyk niem Thomasa Paina, orędownika wolności i demokracji: „Społeczeństwo jest produktem naszych pragnień, a rząd³⁸ produktem naszych przywar. […] Społeczeństwo w każdym państwie jest błogosławieństwem, lecz rząd nawet w najlepszym z państw, jest jedynie złem koniecznym, zaś w państwie najgorszym — złem nie do zniesienia”³⁹. Państwo posiada więc taką pulę wolności (i pieniędzy — sic!), o jakiej zakres uboższe jest społeczeństwo. Zdaniem amerykańskich anarchistów, państwowy „Lewiatan” stanowi sam w sobie gwałt na własności prywatnej, którą uważają za świętą i nienaruszalną. Wychodzą z przeświadczenia, iż państwo, niezależnie od formy jaką przybierze, będzie zawsze li tylko zorganizowaną i prawnie zalegalizowaną grupą przestępczą, której podstawowy wyznacznik stanowić będzie posiadany przez nią aparat przymusu. O ile znany wielbiciel wolności, Thomas Jefferson, był gotów przyznać, iż: „Najlepszy rząd to taki, który jak najmniej rządzi”, to Henry David Thoreau posuwa się jeszcze dalej i wprost oznajmia, że: „Najlepszy jest taki rząd, który w ogóle nie rządzi”⁴⁰. Słynny amerykański abolicjonista, określając państwo mianem bojaźliwej, głupkowatej instytucji, niezdolnej do odróżnienia przyjaciół od wrogów, zarysowuje koncepcję tzw. „obywatelskiego nieposłuszeństwa”, polegającą na celowym nieprzestrzeganiu prawa stanowionego, jeśli pozostaje ono w sprzeczności z nakazami prawa moralnego (naturalnego). „Jeżeli niesprawiedliwość jest częścią niezbędnego tarcia machiny rządowej, niech się trze i trze — może się zetrze na gładko, a machina z pewnością się rozleci. […] Skoro prawo ma taką naturę, że wymaga od człowieka, aby się stał narzędziem niesprawiedliwości wobec drugiego człowieka, to, powiadam, należy prawo naruszać. Niech życie nasze będzie jak hamulec zatrzymujący machinę. W każdym razie obowiązkiem naszym jest się upewnić, czy nie spełniamy roli narzędzi niesprawiedliwości, którą potępiamy”⁴¹. Podejmując odrębną problematykę, związaną z kształtowaniem i urzeczywistnianiem idei wolności gospodarczej, należy na samym wstępie stwierdzić, że jej początki nie sięgają myśli Adama Smitha, którego to powszechnie zwykło się uważać za ojca współczesnej ekonomii, a — średniowiecznego ośrodka naukowego zwanego szkołą z Salamanki. Według Murray’a Rothbarda to właśnie xvi-wiecznym hiszpańskim scholastykom a nie ekonomistom pokroju Smitha czy Ricardo należy się uznanie za zrewolucjonizowanie podejścia ³⁸ Termin „government” stosowany w szerszym znaczeniu odpowiada temu, co w języku polskim rozumiemy pod pojęciem „państwa”. Z kolei jego wąskie użycie oznacza po prostu „rząd”. W praktyce jednak sensy te często się przeplatają albo są po prostu nieostre i przez to niejasne. Stąd problemy i nieporozumienia w translacji. Dla przykładu, Nock rozumie pod pojęciem „państwa” władzę polityczną, „rządu” — natomiast — władzę społeczną. Dla Paina z kolei, pojęcia „rządu” i „państwa” są wręcz tożsame, w związku z czym wprowadza kategorię trzecią — władzę społeczeństwa. ³⁹ T. Paine, Common sense, London 2004, s. 5, [przekład własny]. ⁴⁰ H. D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, Poznań 2006, s. 15. ⁴¹ Tamże, s. 33. strona 102 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 103 do uprawiania ekonomii. O ile bowiem Smith i jego kontynuatorzy oparli się na błędnej — jak historia później pokazała — laborystycznie pojmowanej teorii wartości⁴², katoliccy mnisi jako pierwsi przyjęli jej subiektywistyczne rozumienie. Tym samym — zdaniem Rothbarda — a wbrew stanowisku Maxa Webera, który źródeł kapitalizmu doszukiwał się w protestantyzmie, za zaczątek leseferystycznej ekonomii⁴³ należy uznać prace katolickich mnichów: jezuitów, dominikanów i franciszkanów, reprezentujących Uniwersytet w Salamance. To za sprawą hiszpańskich scholastyków „Formułowane zostają pierwsze teorie wyjaśniające zjawiska ekonomiczne: wartość dobra zależy od oceny kupującego, ceny na rynku są zmienne i zależą od wahań popytu i podaży. Teologowie zauważają także, że wartość monet może zależeć od zawartości złota i być różna w poszczególnych krajach, a także, że siła nabywcza pieniądza zależy od jego rzadkości”⁴⁴. Dodajmy, że zakonnicy ci wsławili się również na polu nauki prawa, broniąc koncepcji prawa naturalnego i odnosząc ją do takich obszarów jak: własność prywatna, dochody, udział w zyskach czy podatki. Prace uczonych miały niebagatelny wpływ na teorie późniejszych, wybitnych iusnaturalistów, za jakich uznaje się nadmienionych już wcześniej Hugo Grocjusza oraz Samuela von Pufendorfa⁴⁵. Z dorobku hiszpańskich scholastyków zaczerpnęła tzw. szkoła austriacka, za założyciela której uważa się urodzonego w Nowym Sączu Carla Mengera, który to w 1871 r. opublikował przełomowe — jak się później okazało — dzieło, Grundsätze der Volkswirtschaftslehre (Zasady ekonomii). Teoria, jaką w nim zaprezentował, polegała na uznaniu ludzkiego działania za swoisty fundament, określający przedmiot nauk ekonomicznych i warunkujący ich strukturę. Kontynuatorem myśli Mengera był Eugen von Böhm-Bawerk, lecz to jednak Ludwig von Mises powszechnie uznawany jest za tego, który idee „Au- ⁴² Zakładała ona, że wartość towarów może zostać obiektywnie określona, gdyż ta w sposób ścisły wiązana była z pracą potrzebną do ich wyprodukowania. ⁴³ Pojęcie „leseferyzmu” sięga korzeniami fizjokratyzmu — xviii-wiecznej szkoły ekonomicznej, podkreślającej zależność między swobodą gospodarowania, a jego efektywnością. Nazwa nurtu wywodzi się od greckich terminów physis (natura) i kratos (prawo, zwyczaj). Jej zwolennicy opowiadali się „za prawem natury, dowodząc, że prawa naturalne są podobne do praw fizyki i rządzą społeczeństwem oraz procesami powstawania bogactwa. Najlepszym sposobem na zwiększenie podaży towarów był, zdaniem fizjokratów, wolny handel nieograniczony przez monopole, przepisy cechowe i wysokie podatki. Brak narzuconych przez państwo ograniczeń prowadzi do harmonii i bogactwa. Z tego właśnie okresu pochodzi słynne libertariańskie zawołanie laissez faire. Zgodnie z legendą, Ludwik xv miał zapytać grupę kupców: «Jak mogę wam pomóc?», a oni odpowiedzieli: Laissez-nous faire, laissez-nous passer. Le monde va de lui même. (Pozwól nam pracować, pozwól nam działać. Świat kręci się sam)”. (D. Boaz, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 57–58). ⁴⁴ T. Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006, s. 51. ⁴⁵ Zob. D. Boaz, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 50. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 103 104 Grzegorz Szewczyk striaków” doprowadził do pełniejszego, choć — co oczywiste — nie ostatecznego rozwinięcia⁴⁶. W rozumieniu Misesa nauka, jaką jest ekonomia, stanowi przykład dyscypliny prakseologicznej, przyjmującej za prawdziwe twierdzenie głoszące, iż „człowiek działa”. Hołdowanie owemu aksjomatowi oznacza, iż wszystkie zdania, jakie mogą być zeń wydedukowane, muszą również zostać uznane za prawdziwe. Zgodnie bowiem z zasadami logiki w sytuacji, w której A implikuje B i A jest prawdziwe, to B także musi być prawdziwe⁴⁷. Jeśli więc komukolwiek przyszłoby do głowy aksjomat ów zanegować, musiałby w swym wywodzie — paradoksalnie — sam się na niego powołać, popadając tym samym w sprzeczność logiczną. Dzieje się tak, gdyż: „Aksjomat to twierdzenie, które identyfikuje podstawę wiedzy i każdego dalszego, odnoszącego się do niej twierdzenia, twierdzenie obecne we wszystkich innych, niezależnie od tego, czy ktoś chce je tam widzieć czy nie”⁴⁸. Prakseologia, jako nauka, skupia się zatem stricte na analizie ludzkiego działania, nie zaś — jak psychologia — na badaniu czynników psychicznych, które to działanie warunkują. „Przedmiotem psychologii są wewnętrzne procesy, które powodują lub mogą powodować określone działanie. Przedmiotem prakseologii jest działanie jako takie”⁴⁹ — działanie, którego źródłem jest aktywność podmiotu; które dane jest bezpośrednio i które to wywołuje określone skutki. Nie ma natomiast znaczenia, z jakich pobudek zostało ono zainicjowane oraz jaki cel mu przyświeca. „Dla prakseologii ostateczne cele są obojętne. Jej twierdzenia dotyczą wszelkich działań, bez względu na cel, jakiemu mają służyć. Prakseologia jest nauką o środkach, a nie o celach”⁵⁰. Dziedzina prakseologii wychodzi tym samym od przesłanki, którą najlepiej wyrażają słowa „istnieć, znaczy działać”. Nie dzieli przy tym „ludzi na «aktywnych» i pełnych energii oraz «pasywnych» i bezwolnych. Człowiek energiczny, pracowicie dążący do poprawy swojego losu, działa w nie mniejszym i nie większym stopniu niż osoba ospała, która przyjmuje zdarzenia z obojętnością. Nierobienie niczego i pozostawanie bezczynnym jest również działaniem, ponieważ wpływa na przebieg zdarzeń”⁵¹. Prakseologia przyjmuje zatem, iż działanie polega nie tylko na robieniu czegoś konkretnego, ale także na zaniechaniu tego, co potencjalnie można by było uczynić. ⁴⁶ Bezpośrednim „następcą” Misesa został jego uczeń — Murray N. Rothbard. Warto także wspomnieć o innych cenionych „Austriakach”, których „ortodoksja” bywa jednak często podważana. Mowa o Friedrichu Auguście von Hayeku oraz Israelu Kirznerze. ⁴⁷ Zob. M. N. Rothbard, Prakseologia — metodologia szkoły austriackiej, ‹http://mises.pl/blog /2005/10/24/235/›, [09.09.2011]. ⁴⁸ A. Rand, Atlas zbuntowany, Poznań 2004, s. 1180. ⁴⁹ L. von Mises, Ludzkie działanie, Warszawa 2007, s. 10. ⁵⁰ Tamże, s. 12. ⁵¹ Tamże, s. 11. strona 104 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 105 Metodologia szkoły austriackiej opiera się w istocie na dwóch, ściśle ze sobą powiązanych filarach. Pierwszy z nich stanowi tzw. zasada indywidualizmu metodologicznego. Nie można jej jednak — podkreślmy — w żaden sposób utożsamiać z indywidualizmem rozumianym na sposób ontologiczny. O ile pierwszy jest rodzajem postulatu badawczego, to z kolei drugi — sądem mówiącym o stanie rzeczy; obwieszczającym, iż w świecie realnie istnieją jedynie substancje jednostkowe. Z kolei to, co określamy mianem „grupy”, stanowi przykład bytu wtórnego i całkowicie zależnego od konstytuujących go poszczególnych części składowych. Zasada indywidualizmu metodologicznego zakłada, iż „wszelkie działania są działaniami jednostek. Wspólnota realizuje swoje zadania wyłącznie za pośrednictwem jednej lub kilku jednostek, których działania są z nią związane w sposób wtórny. Charakter działania zależy od znaczenia, jakie nadają mu działające jednostki oraz osoby, których działanie to dotyczy. Od tego znaczenia zależy, czy jakieś działanie należy uznać za działanie jednostki, państwa, czy samorządu”⁵². Indywidualizm metodologiczny nie oznacza tym samym zamknięcia na sferę „makro” i zorientowania jedynie na problematykę skali „mikro”. Przeciwnie, chodzi o zachowanie pewnej ściśle określonej hierarchii interpretacyjnej. „Mówiąc, że jakaś jednostka przynależy do grupy, mamy na myśli fakt, iż jest ona uważana za członka tej grupy przez jedną lub więcej jednostek. Członkowstwo grupowe istnieje w umysłach ludzi”⁵³. Drugi ze wspomnianych postulatów metodologicznych stanowi zasada subiektywizmu, wychodząca z przeświadczenia, że „działania jednostek mogą być zrozumiane jedynie poprzez odwołanie do wiedzy, przekonań, spostrzeżeń i oczekiwań tychże jednostek”⁵⁴. Przyjęcie i trzymanie się powyższego założenia niesie ze sobą poważne skutki, wśród których za naczelny należałoby uznać tzw. „subiektywistyczną teorię wartości”. Teoria ta, z jednej strony przełamuje impas, do jakiego doszło na gruncie ekonomii klasycznej, gdy idzie o pojęcie i rozumienie „wartości”, z drugiej zaś — inicjuje przełom na płaszczyźnie nauk ekonomicznych jako takich. Głosi, że to konkretny, indywidualnie rozumiany człowiek nadaje sens poszczególnym dobrom poprzez określenie ich wartości, które z istoty są „wartościami dla niego”. Nie ma tu zatem miejsca — jak życzyli sobie tego reprezentanci klasycznego paradygmatu ekonomii, hołdujący laborystycznej teorii wartości — na jakiekolwiek obiektywne wyliczenia matematyczne. Zdaniem przedstawicieli szkoły austriackiej, ekonomia nie traktuje więc o tym, w oparciu o jakie kryteria poszczególne osoby określają własne skale wartości. Nauka ta zakłada jedynie, „że ludzie cenią pewne rzeczy bardziej, inne mniej, oraz że ich działania są manifestacją ⁵² Tamże, s. 36–37. ⁵³ G. Callahan, Ekonomia dla normalnych ludzi. Wstęp do Szkoły Austriackiej, Warszawa 2004, s. 32. ⁵⁴ I. Kirzner, The Meaning of Market Process, New York 2001, s. 64, [przekład własny]. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 105 106 Grzegorz Szewczyk ich systemu wartości. Apriorycznym założeniem ekonomii jest fakt, że ludzie wybierają to, co cenią najwyżej, rezygnują zaś z tego, co cenią najniżej. Jest to kwintesencja logiki ludzkiego działania”⁵⁵. Szkoła austriacka oraz zgłaszane przez nią postulaty stanowią istotny składnik współczesnej myśli libertariańskiej. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że w znaczącym stopniu przesądzają o jej ekonomicznym obliczu⁵⁶. Główne idee i zasady libertarianizmu Pytaniem podstawowym zdaje się być to dotyczące pochodzenia samego terminu. Skąd zatem wzięła się nazwa „libertarianizm”? Okazuje się, iż ma ona konotacje filozoficzne. Określenie „libertarianizm” stosowane było bowiem jako antonim dla pojęcia „determinizmu”. W słowniku The Oxford Companion to Philosophy pod hasłem „libertarianizm” czytamy: „Teoria dotycząca wolności, głosząca, że pomimo tego, co wydarzyło się w przeszłości, gdy weźmiemy pod uwagę obecny stan rzeczy i nas takich, jacy jesteśmy, możemy postąpić inaczej, niż to obecnie czynimy — nadać tym samym przyszłości odmienny bieg. Libertarianizm głosi wolność woli oraz inicjacji i stanowi opozycję wobec determinizmu”⁵⁷. Jego „adopcję” z płaszczyzny stricte filozoficznej na grunt teorii polityki przypisuje się Leonardowi Readowi, założycielowi Fundacji Edukacji Ekonomicznej (Foundation for Economic Education), który to w latach pięćdziesiątych xx wieku, ze względu na wyznawane poglądy zaczął określać się mianem libertarianina. Nazwa ta upowszechniła się w latach sześćdziesiątych, i stała się synonimem idei i wartości „klasyczno-liberalnych”, stanowiąc tym samym opozycję wobec współczesnego rozumienia pojęcia „liberalizmu”, który to na gruncie amerykańskim utożsamiany jest z poglądami socjaldemokratycznymi. Patrick Henry, zwolennik niepodległości usa i jeden z czołowych propagatorów idei rewolucji amerykańskiej, stwierdził kiedyś w jednym ze swych przemówień: „Dajcie mi Wolność, albo dajcie mi Śmierć”. Słowa te — jak chyba żadne inne — oddają istotę libertariańskiego credo; światopoglądu, w którym „wolność” uważana jest za wartość nadrzędną i nieredukowalną; w którym „żyć” oznacza „być wolnym”. Człowiek — w takim ujęciu — postrzegany jest jako niepowtarzalne indywiduum, które poprzedza wszelkie formy zbiorowości. Libertarianizm, bazując na idei indywidualizmu głosi, iż państwo, społeczeństwo czy jakakolwiek inna zbiorowość mają sens jedynie wtedy, gdy nie pozostają w sprzeczności z jednostką — jako pierwszą w porządku logicz⁵⁵ G. Callahan, Ekonomia..., dz. cyt., s. 38. ⁵⁶ Swoistą konkurencję stanowić tu może jedynie tzw. szkoła chicagowska, określana również mianem monetarystycznej i zaliczana w ekonomii do nurtu neoliberalnego. ⁵⁷ The Oxford Companion to Philosophy, T. Honderich (ed.), New York 1995, s. 485, [przekład własny]. strona 106 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 107 nym i ontycznym — i przynależnymi jej z tego tytułu prawami⁵⁸. Według Karla Hessa: „Libertarianizm to pogląd, w myśl którego każdy człowiek jest absolutnym posiadaczem własnego życia, by z niego korzystać lub by wyrzec się go, w zależności od tego, co uzna on za stosowne; że wszystkie społeczne działania człowieka powinny być dobrowolne; że szacunek do podobnego i równoprawnego posiadania przez każdego innego człowieka życia, a co za tym idzie, także własności i owoców tegoż życia, stanowi etyczną podstawę ludzkiego i otwartego społeczeństwa. Zgodnie z tym poglądem jedyną — powtórzmy — jedyną funkcją prawa czy rządu jest zapewnienie tego rodzaju obrony przed przemocą, którą jednostka, gdyby tylko była w stanie, zapewniłaby sobie sama”⁵⁹. Choć libertarianizm wyrasta z tradycji klasycznego liberalizmu, nie jest z nim jednak tożsamy. Posiada unikalne cechy własne. I mimo że często określa się go mianem radykalnej myśli wolnościowej, to dla wielu przedstawicieli powyższego nurtu taki sposób definiowania jest nieadekwatny i — co za tym idzie — niedopuszczalny. Zadają oni pytanie: „Czy «wolność» może podlegać stopniowaniu?”. Według nich albo jest się człowiekiem wolnym, albo — zależnym od woli innych i wyzutym z indywidualnych praw — niewolnikiem. Zwracają przy tym uwagę na fakt, że w tak delikatnej materii, jaką jest wolność, nie może być miejsca na żadne stany przejściowe, jakiekolwiek kompromisy. Zasadniczym powodem dla gloryfi kowania wolności i ujmowania jej w charakterze wartości ultymatywnej, są dla libertarian przesłanki natury metafizycznej i antropologicznej. Wolność rozumiana jest tu bowiem jako stan i atrybut naturalnie przyrodzony każdemu człowiekowi. Wyzbyć się wolności oznaczałoby zatem wyzbyć się siebie, tj. tego, co konstytuuje „ja” i co stanowi o ludzkiej tożsamości. Wyzbyć się wolności to „być”, ale istnieć już jako „nie «ja»”; być już nie „kimś” a „czymś”; to tyle, co utracić podmiotowość, dokonać reifikacji własnej osoby. Stąd też wśród zwolenników libertarianizmu tak zażarta krytyka kolektywizmu jako idei głoszącej konieczność i przymus podporządkowania jednostki grupie; grupie, którą stanowić może społeczeństwo, państwo czy jakikolwiek inny byt o charakterze zbiorowym. Osoba w tak pojętym systemie jest warta tyle, na ile wycenią ją pozostali. Naczelnym moralnym nakazem staje się zatem konieczność poświęcenia się jednostki dla dobra ogółu. Jak zauważa Peter Schwartz, uczeń i współpracownik Ayn Rand: „Wszystkie formy kolektywizmu są oparte na pewnej metafizyce. Kolektywistyczne tezy — w ekonomii: o tym, że produkcja jest głównie społecz⁵⁸ Kwestia ta jest dość zawiła. Generalnie sprowadza się ona do problemu źródeł prawa i jego umocowania. W największym skrócie, chodzi o spór pomiędzy przedstawicielami koncepcji prawa stanowionego (pozytywnego) a zwolennikami koncepcji prawa naturalnego (iusnaturalistami). ⁵⁹ K. Hess, The Death of Politics, ‹http://fare.tunes.org/books/Hess/dop.html›, [09.09.2011], [przekład własny]. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 107 108 Grzegorz Szewczyk nym wysiłkiem; w polityce: o tym, że prawa przysługują grupie, a nie jednostce; w etyce: o tym, że jednostka musi poświęcić swe interesy na rzecz potrzeb społeczeństwa; w epistemologii: o tym, że osąd indywidualnego umysłu jest mniej wart niż kolektywny konsensus — wszystkie one wywodzą się z głębszej przesłanki, że jednostka jest bezsilna i nie radzi sobie z rzeczywistością. Zgodnie z tym założeniem jednostka nie może własnym staraniem podtrzymać swego życia i musi zależeć pod tym względem od grupy”⁶⁰. „Wolność” w ujęciu libertariańskim definiowana jest głównie w sposób negatywny — jest ona wolnością „od”. Nakłada na osobę jedynie negatywne zobowiązanie w postaci obowiązku niewystępowania przeciwko innym, jako obdarzonym równym zakresem posiadanej wolności. Zauważmy jednak, że oznaczając działanie „według własnego uznania, z własnego wyboru i dla własnych celów”⁶¹, wychodzi równocześnie z postulatem natury pozytywnej. I choć nie wskazuje nam konkretnie, jak i w oparciu o co działać winniśmy, to określając granicę naszej aktywności ukazuje, jak postępować nie powinniśmy. Mówiąc o wolności „od” mamy zatem na myśli — ni mniej, ni więcej — brak przymusu, którego podstawowe źródło upatrują libertarianie w „osobie” omnipotentnego „Lewiatana” — państwie. I to właśnie stosunek do państwa jest tym, co najbardziej dzieli zwolenników „radykalnej” filozofii wolności. Choć punkt wyjścia dla wszystkich libertarian jest ten sam, a stanowi go następujące pytanie: „Czy, a jeśli tak to w jakim stopniu, istnienie państwa daje się usprawiedliwić?”, to już udzielane odpowiedzi z reguły częściej się rozmijają, niż bywają zbieżne. „Wolnościowcy” ochrzczeni mianem minarchistów pragną zachowania instytucji państwa, ale postulują konieczność ograniczenia jego kompetencji do tych zadań, które w równym stopniu służyć mogłyby wszystkim obywatelom. A do takich zaliczają: poszanowanie i ochronę praw przynależnych — według nich — każdej żywej osobie. Minarchiści aprobują zatem stan, w którym państwo posiada monopol na stosowanie przemocy, jednak monopol ten musi przybrać formę niezbędnego, z perspektywy jednostki i poszanowania jej praw, minimum. Aktywność państwa, w największym skrócie, ma zostać zredukowana do jednej zasadniczej płaszczyzny — zagwarantowania bezpieczeństwa obywatelom. Realizacji owego celu mają z kolei służyć: 1. policja, której zadaniem będzie dbanie o bezpieczeństwo wewnątrz kraju; 2. wojsko, które będzie miało za cel strzec obywateli przed nieprzyjaciółmi z zewnętrz; 3. sądownictwo, które będzie miało za zadanie rozsądzać spory pomiędzy obywatelami, gwarantując tym samym ład wewnętrzny w państwie. ⁶⁰ P. Schwartz, Trybalizm rodzaju, [w:] A. Rand, Powrót człowieka pierwotnego. Rewolucja antyprzemysłowa, Poznań 2003, s. 266. ⁶¹ A. Rand, Prawa człowieka, [w:] taż, Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Poznań 2000, s. 113. strona 108 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 109 Drugą grupę libertarian, za prekursora której i zarazem najbardziej rozpoznawalnego przedstawiciela uchodzi wspominany już Murray Rothbard, określa się mianem anarcho-kapitalistów. W przeciwieństwie do minarchistów, dążących do ustanowienia „państwa minimalnego”, anarcho-kapitaliści utrzymują, że instytucja państwa, jakiejkolwiek by nie przybrała formy, zawsze będzie niekompatybilna z wolnością jednostki, stanowiąc dla niej tym samym podstawowe zagrożenie i zasadniczego wroga⁶². Podkreślają przy tym niemoralny charakter towarzyszący istnieniu państwowego Lewiatana. Dobitnie brzmią w tym momencie słowa Lorda Actona, który pouczał, że: „Państwo nie może sprawić, by ludzie stali się dobrzy, może natomiast spowodować, że staną się źli. Moralność jest pochodną wolności”. Uzurpując sobie prawo do decydowania o kształcie etyki i moralności, państwo dopuszcza się zatem gwałtu. Zastępuje bowiem funkcje pierwotnie przypisane indywidualnemu sumieniu i jego osądowi. Narzucając swoje stanowisko, doprowadza do atomizacji społeczeństwa, rozkładu naturalnych więzi i relacji między jednostkami. Jak stwierdził kiedyś w jednym ze swych tekstów xix-wieczny leseferysta, Frédéric Bastiat: „Państwo to wielka fikcja, dzięki której każdy usiłuje żyć kosztem innych”⁶³. Dla anarcho-kapitalistów sprawa jest zatem prosta: państwo to przymus, a przymus zawsze niesie ze sobą przemoc. „[M]oralność [zaś] kończy się tam, gdzie zaczyna się pistolet”⁶⁴. Z tego to też powodu anarcho-kapitaliści postulują konieczność prywatyzacji państwa i sprawowanych przez niego funkcji, czego skutkiem miałoby być ukształtowanie się społeczeństwa opartego na dobrowolnych relacjach międzyludzkich, w którym rolę policji i wojska miałyby przejąć prywatne, konkurujące ze sobą na warunkach rynkowych, agencje. Dochodzimy tym samym do trzeciego aspektu, po wcześniej ukazanych przesłankach natury logiczno-metafizycznej oraz etycznej, który część libertarian podkreśla występując przeciwko omnipotencji państwa. Chodzi o argument, dający określić się mianem „utylitarnego”. Jego zwolennicy wychodzą z założenia, że leseferystyczny, tj. całkowicie wolnorynkowy kapitalizm jest najefektywniejszym systemem ekonomicznym. Spośród wszystkich znanych modeli ekonomii, przynosi bowiem jak największe korzyści, jak największej liczbie osób. Nadmieńmy, że propagatorzy takiego rozwiązania należą z reguły do ostrych i nieprzejednanych krytyków koncepcji prawa naturalnego. Libertariański w swych poglądach Jeremy Bentham uznawał dla przykładu, że „naturalne prawa to czysty nonsens: naturalne i nienaruszalne prawa, re⁶² Szerzej na ten temat, zob. artykuł mojego autorstwa Obiektywizm a libertarianizm — próba konfrontacji stanowisk Ayn Rand i Murray’a Newtona Rothbarda, znajdujący się w niniejszej publikacji. ⁶³ F. Bastiat, Państwo, [w:] tenże, Dzieła zebrane, t. 1, Warszawa 2009, s. 111. ⁶⁴ A. Rand, Atlas..., dz. cyt., s. 1160. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 109 110 Grzegorz Szewczyk toryczny nonsens — «nonsens do kwadratu» [nonsense upon stilts]”⁶⁵. Pod powyższym stwierdzeniem podpisaliby się zarówno zwolennicy „państwa minimalnego”, tacy jak: Ludwig von Mises i Milton Friedman, ale również i jego syn, David — anarcho-kapitalista. Stanowisko to jest bowiem charakterystyczne dla leseferystycznie nastawionych ekonomistów. Przyjmują oni libertariańskie idee nie ze względu na ich teoretyczną czy moralną wartość, ale z powodu praktycznych skutków, do jakich prowadzi ich wcielenie w życie. Można by zatem pokusić się o dość uszczypliwą uwagę pod ich adresem uznając, iż jeśli tylko na horyzoncie pojawiłaby się jakaś teoria, która negowałaby skuteczność wolnorynkowego kapitalizmu i postulowała system wydajniejszy, tj. bardziej utylitarny, w lepszym stopniu zaspokajający ludzkie potrzeby, to porzuciliby oni na jej rzecz swoje zamiłowanie i poparcie dla leseferyzmu, a tym samym — libertarianizmu. Poddanie utylitaryzmu krytycznej analizie powoduje, iż naczelne tezy, z których wyrasta i treści, które propaguje, zdają się być ciężkie do utrzymania. Rezygnacja z warstwy teoretycznej lub też ograniczenie jej do niezbędnego minimum, a zarazem zorientowanie na warstwę praktyczną, rodzi bowiem poważny problem, mianowicie: skąd utylitarysta może wiedzieć, co stanowi „dobro” dla większości? Co począć w sytuacji, w której owa „większość”, tłumacząc się właściwym sobie interesem, podejmie działania, które naruszą prawa „mniejszości”? Jeśli zwolennik koncepcji utylitarnej potępi takie zachowanie i nazwie je mianem niewłaściwego, popadnie tym samym w sprzeczność. Jak może bowiem odwoływać się do obiektywnie rozumianego „dobra”, skoro w przyjmowanym przez siebie systemie to, co jest „dobrem”, określa przecież większość spośród ludzi? Z powodu przytoczonej powyżej aporii, zdecydowana większość libertarian broni iusnaturalistycznej koncepcji prawa. Dostrzegają oni bowiem poważne skutki natury logicznej i moralnej, do jakich prowadzi jego zarzucenie. Wskazują, iż prawo stanowione, określane również mianem pozytywnego, odcięte od prawa naturalnego i jego wymogów, traci zwyczajnie rację bytu. Pytają: co, albo może kto ma być źródłem prawa stanowionego? Suweren? No tak, ale kto i kiedy go wybrał i dał mu mandat oraz moralne przyzwolenie do określania tego, co dobre, a co złe? Wszyscy zgodnie podkreślają, że źródłem prawa nie mogą być kaprysy ani subiektywne odczucia tej czy innej osoby. Prawo, jeśli ma być prawem, stanowić ma bowiem zbiór zasad powszechnych, które dotyczyć mają w równym stopniu wszystkich ludzi, wszystkich czasów. Skąd takie zapatrywanie? Otóż istnienie człowieka to stan obiektywny, fakt, który — zdaniem libertarian — określa pewny grunt pod „zakorzenienie” prawa ⁶⁵ J. Bentham, Anarchical Falacies, ‹http://www.law.georgetown.edu/faculty/lpw/documents/ Bentham_Anarchical_Fallacies.pdf›, [09.09.2011], [przekład własny]. strona 110 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 111 naturalnego, a zarazem wyznacza mu cel nadrzędny, jakim staje się ochrona tegoż istnienia, czyli potocznie mówiąc — życia. Zauważmy, że takie ujęcie prawa naturalnego, które określić moglibyśmy mianem stanowiska realistycznego lub też obiektywistycznego, unika z jednej strony problemów, jakie niesie ze sobą jego teologiczne uprawomocnienie⁶⁶, a z drugiej — współczesnego — personalistycznego, które wprowadza dość niejasną i nieprecyzyjną kategorię przyrodzonej i niezbywalnej „godności” osoby ludzkiej jako fundamentu wszelkich praw. Podsumowując: zdecydowana większość spośród libertarian występuje w charakterze apologetów prawa naturalnego, wychodząc przy tym z założenia, „że wolność jest lepiej zabezpieczona przez system indywidualnych praw, niż jedynie przez utylitarystyczne czy ekonomiczne analizy”⁶⁷. Nie oznacza to jednakowoż wrogości wobec prawa stanowionego i jego apriorycznej negacji. Przeciwnie, z tym jednak zastrzeżeniem, które poczynił kiedyś Tomasz z Akwinu, wskazując iż: „Prawo stanowione tylko w takim stopniu jest autentycznym prawem, w jakim zakorzenione jest w prawie naturalnym; jeśli zaś w czymś kłóci się z prawem naturalnym, nie będzie już prawem, lecz niszczeniem prawa”⁶⁸. Stosunek do państwa i geneza jego powstania są tym, co w sposób szczególny odróżnia libertarian od klasycznych liberałów pokroju Locke’a czy Hobbesa. Ci bowiem skłonni byli przyjąć, że powstało ono wskutek zawarcia umowy społecznej⁶⁹, dzięki której jednostki za cenę ograniczenia osobistej wolności, rozumianej jako nieskrępowane niczym działanie, zagwarantowały sobie powszechny dostęp do tego, co w stanie natury należy uznać za dobro deficytowe — do bezpieczeństwa. Libertarianie z kolei, zwłaszcza opcji anarcho-kapitalistycznej, podkreślają że państwo nie jest owocem „niepokalanego poczęcia”, jak chcieliby widzieć to ich ideowi konkurenci, a wręcz przeciwnie — zostało „spłodzone” w grzechu. „Według nich rząd powstał w wyniku przemocy, opiera się na przemocy i trwa dzięki przemocy. Dlatego jest instytucją wrogą jednostce, a przez to zbędną i szkodliwą”⁷⁰. Dla klasycznych liberałów utrzymujących, iż stan natury był dla ludzi okresem przesiąkniętym nieustannym poczuciem zagrożenia, lęku i niepewności jutra, powstanie państwa było z kolei aktem chwalebnym i dobroczynnym. ⁶⁶ Chodzi o konieczność uwzględnienia sfery transcendencji, postrzeganej w charakterze „źródła” prawa wiecznego, nadającego sens prawu naturalnemu. Zgodnie bowiem ze słowami św. Tomasza: „[prawo naturalne jest] uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym”. Libertarianie, pozostając krytyczni wobec takiego sposobu definiowania, zdają się pokazywać — stosując przy tym rodzaj „brzytwy Ockhama” — że nie trzeba mnożyć bytów ponad konieczność, by wykazać ważność prawa naturalnego, a zarazem ugruntować jego obiektywny i powszechny status. ⁶⁷ D. Boaz, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 113. ⁶⁸ Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, Kęty 2000, i–ii, q. 95, a. 2. ⁶⁹ Tzw. kontraktualistyczna geneza państwa. ⁷⁰ T. Teluk, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 84. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 111 112 Grzegorz Szewczyk Państwo — ich zdaniem — miało istnieć w imię sprawiedliwości i sprawiedliwość ową gwarantować. Pod postulatem tym chętnie podpisaliby się minarchiści, z tym jednakowoż zastrzeżeniem, że według nich instytucja państwa sama w sobie nie jest pożądana. Widzą w niej raczej rodzaj „zła koniecznego”; zła, które odpowiednio „ukierunkowane” może przekuć się w dobro. Nastąpić to może jednak tylko i wyłącznie wtedy, gdy państwo będzie kierowało się zasadą sprawiedliwości, poprzez którą — idąc za jej najbardziej chyba klasyczną definicją — rozumie się „oddanie tego, co się komu (słusznie) należy”. Tym zaś, co słusznie należy się każdemu człowiekowi, jest — zdaniem minarchistów — poszanowanie i ochrona jego życia oraz tego wszystkiego, co się z nim nierozerwalnie łączy i co z niego wynika: wolności i własności. Jak rzekł Frédéric Bastiat: „Istnienie, zdolności, przystosowanie — innymi słowy: indywidualność, wolność, własność — oto człowiek. […] Indywidualność, wolność i własność istnieją [zaś] nie dlatego, że ludzkie prawo tak zadecydowało. Wręcz przeciwnie: to dlatego, że wcześniej istniały indywidualność, wolność i własność, ludzie ustanawiają prawa”⁷¹. Minarchiści zapewne podpisaliby się pod uwagą poczynioną przez św. Augustyna, który był gotów stwierdzić: „Wyzute ze sprawiedliwości państwo, czyż nie jest bandą rozbójniczą? Bo i banda jest małym królestwem. Tam przecież szajka ludzi także podlega rządom dowódcy, jest skrępowana umową społeczną i podług pewnych praw umówionych dzieli się zdobyczą”⁷². O ile analiza płaszczyzny ekonomicznej nie nasuwa jakichkolwiek wątpliwości, gdyż libertarianie są — abstrahując od ich motywacji — stanowczymi zwolennikami leseferystycznie rozumianego kapitalizmu, to już płaszczyzna moralna charakteryzuje się dużym zróżnicowaniem. W swej najbardziej skrajnej postaci w libertarianizmie biorą górę trendy lewicowe, a wśród nich zwłaszcza tzw. agoryzm⁷³. Przeciwległe skrzydło stanowią konserwatyści, propagujący kodeks moralny oparty na prawie naturalnym. I choć niektórzy spośród libertarian bardzo stanowczo opowiadają się przeciwko karze śmierci, ⁷¹ F. Bastiat, Państwo..., dz. cyt., s. 59–60. ⁷² Św. Augustyn, Państwo Boże, Kęty 2002, s. 148. ⁷³ Ruch ten postuluje stworzenie społeczeństwa całkowicie wolnego i dobrowolnego, co skutkować musi m.in. absolutną swobodą również w kwestiach moralnych (o ile ta nie stanowi pogwałcenia tzw. „aksjomatu nieagresji” — dodajmy). Wartym podkreślenia jest również fakt, iż przedstawiciele agoryzmu negatywnie ustosunkowani są do współczesnego systemu kapitalistycznego. Nawołując zaś do jego obalenia, opowiadają się za rewolucyjnymi metodami walki, wśród których naczelne miejsce zajmuje tzw. „kontrekonomia”, poprzez którą rozumieją ideę „demontażu” istniejącego, niewolniczego porządku społeczno-politycznego, za sprawą konsekwentnego rozrostu „podziemnej” gospodarki — „czarnej” i „szarej” strefy, który z konieczności musi z czasem doprowadzić państwo, a tym samym głównego tyrana i pasożyta, do bankructwa. (Zob. S. E. Konkin iii, Nowy manifest libertariański, ‹http://liberalis.pl/2009/10/04/samuel-edward-konkin-iii-E2809Enowy-manifestlibertarianskiE2809D/›, [09.09.2011]). strona 112 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 113 a nawet karze pozbawienia wolności, postulują legalizację narkotyków, prostytucji, czy dobrowolne współżycie nieletnich⁷⁴, nie oznacza to u nich a priori zapatrywań libertyńskich. „Libertarianizm nie jest libertynizmem. Nie opowiada się także za chaosem. W społeczeństwie libertariańskim ludzie stosują się do wielu reguł. Lecz tylko jedna z nich nie jest przez nich wybrana: minimalny obowiązek respektowania praw naturalnych innych osób. Większość reguł, które wiążą nas w wolnym społeczeństwie, przyjmujemy [z kolei] w ramach kontraktu, dokonując wyboru”⁷⁵. W przypadku libertariańskiej teorii — podobnie zresztą jak w klasycznym liberalizmie — mamy zatem do czynienia ze swoistym ukrytym założeniem; przesłanką, która głosi, iż ludzie pozostawieni sami sobie zbudują harmonijnie działające społeczeństwo; że — niejako z natury — „predestynowani” jesteśmy do czynienia dobra. Pokłosiem tego założenia jest koncepcja zwana „ładem spontanicznym” lub „ładem samorzutnym”. Poprzez „ład” należy rozumieć owoc działania wolnych jednostek, które podejmując jakąkolwiek aktywność muszą oprzeć ją z konieczności na określonym zbiorze reguł⁷⁶; reguł, które ostatecznie uwidocznią się w kształcie, jaki przybierze owo działanie⁷⁷. Jak bowiem zauważył kiedyś Bastiat: „wszystkie prawowite interesy są harmonijne”⁷⁸, jednak prawa naturalne dają się poznać jako harmonijne „tylko wtedy, gdy działają swobodnie, bez czego, same przez się, nie mogą być harmonijne. Jeśli więc spostrzegamy jakiś brak harmonii w świecie, to jest on tylko wynikiem braku wolności lub sprawiedliwości”⁷⁹. Libertarianie wierzą, że historia ludzkości to „marsz” ku wolności. Nieodłączny element tego „pochodu” stanowi fakt urzeczywistniania się „człowieka” i drzemiącej w nim wielkości⁸⁰. Dobitnie proces ten ujęła Ayn Rand: „Najpierw człowiek był zniewolony przez bogów. Ale zerwał te łańcuchy. Potem był zniewolony przez królów. Ale zerwał te łańcuchy. Był zniewolony przez swoje urodzenie, pochodzenie, przez swoją rasę. Ale zerwał i te łańcuchy. Oświadczył wszystkim swoim braciom, że człowiek ma prawa, których ani bogowie, ani królowie, ani inni ludzie nie mogą mu odebrać, obojętnie jak wielu ich jest, gdyż to jest prawo człowieka i nie ma na ziemi prawa ponad to prawo. ⁷⁴ ⁷⁵ ⁷⁶ ⁷⁷ Zob. T. Teluk, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 25. D. Boaz, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 109. Jednostki nie muszą być świadome tegoż faktu i — jak się okazuje — często nie są. Zob. F. A. von Hayek, Cosmos And Taxis, [w:] tenże, Law, Legislation and Liberty, London 1998, s. 35–54, [przekład własny]. ⁷⁸ F. Bastiat, Harmonie ekonomiczne, [w:] tenże, Dzieła zebrane, t. 2, Warszawa 2009, s. 9–10. ⁷⁹ Tamże, s. 21–22. ⁸⁰ Żeby pojąć ów fenomen, wystarczy spojrzeć krytycznym okiem na dzieje ludzkości. Niepodważalnym faktem okazują się dokonania chociażby na polu nauki, czego jaskrawym wyrazem stają się coraz to nowe wynalazki, dzięki którym człowiek może niejako „poskromić” jakże często nieprzychylną mu naturę. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 113 114 Grzegorz Szewczyk I stanął na progu wolności, za którą przez minione wieki przelano krew”⁸¹. Owa wolność — zdaniem libertarian — nie ma na celu sprowokowania „wojny wszystkich ze wszystkimi” i doprowadzenia do stanu, w którym „człowiek człowiekowi wilkiem”, a — zagwarantowanie jednostkom takich warunków, w których będą one mogły jak najpełniej się rozwijać. Nastąpić to może jednak tylko i wyłącznie wtedy, gdy wyeliminuje się (w przypadku anarcho-kapitalistów), bądź podda się gwałtownej przebudowie (w przypadku minarchistów) te czynniki (zwłaszcza państwo/rząd), które stoją na przeszkodzie do realizacji wspomnianego celu. Podsumowanie Tym, co szczególnie charakterystyczne dla nurtu „radykalnej” filozofii wolności jest fakt, iż libertarianizmu nie daje się w żaden sposób zmieścić w ramy współcześnie rozumianego, jednowymiarowego podziału na „prawą” i „lewą” stronę sceny politycznej, gdzie „liberałowie domagają się zazwyczaj większej interwencji rządu w życie gospodarcze (podatki i rozporządzenia), a mniejszej w wolność słowa i indywidualne decyzje. Konserwatyści natomiast pragną mniejszych wpływów rządu w życiu gospodarczym, a większych w kwestiach dotyczących wolności słowa i wolności osobistych”⁸². Z tego też powodu „Libertarianie mówią czasem: «Konserwatyści chcą być twoim tatusiem, wskazując ci, co robić, a czego nie robić. Liberałowie chcą być twoją mamusią, karmiącą cię i wycierającą ci nos. Libertarianie [natomiast] chcą cię traktować jak człowieka dorosłego»”⁸³. Dlatego, by móc w pełni zobrazować bogactwo myśli libertariańskiej, zasad z których wynika i treści, jakie propaguje, należy posłużyć się przy jej prezentacji ujęciem multiwektorowym. Libertariańska teoria jest bowiem wielowymiarowa, a jej główny wyznacznik stanowi stosunek jednostka-grupa⁸⁴, rozpatrywany na płaszczyźnie politycznej, ekonomicznej i moralnej”⁸⁵. Przykładowy model ukazujący trójwymiarowe ujęcie doktryn politycznych mógłby więc przybrać postać, jak na rys. 1. „Libertarianin nie widzi niespójności w tym, że w niektórych kwestiach jest postrzegany jako «lewicowiec», a w innych — jako «prawicowiec». Uważa nawet, że to właśnie jego stanowisko w świetle zagadnienia wolności każdej jednostki jest spójne. Jak bowiem lewicowiec może być przeciwnikiem przemocy wojennej i poboru, a jednocześnie popierać przemoc w postaci podatków i kontroli rządowej? Jak z kolei prawicowiec może głosić swoje przywiązanie do idei prywatnej własności i wolnej przedsiębiorczości, a jednocześnie odno⁸¹ ⁸² ⁸³ ⁸⁴ ⁸⁵ strona 114 A. Rand, Hymn, Poznań 2001, s. 91. D. Boaz, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 37. Tamże, s. 139. Pod którą to z kolei rozumie się przede wszystkim państwo/rząd. Zob. T. Teluk, Libertarianizm..., dz. cyt., s. 24. Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 115 sić się przychylnie do wojny, poboru oraz zakazu praktyk i działań nienaruszających praw innych osób, ale uznanych przez niego za niemoralne? Jak prawicowiec może się opowiadać za wolnym rynkiem, nie dostrzegając niczego złego w olbrzymich subsydiach, interwencjach i marnotrawstwie przemysłu zbrojeniowego?”⁸⁶ — pyta Rothbard. Rys. 1. Trójwymiarowe ujęcie doktryn politycznych Wolność gospodarcza konserwatyzm liberalna prawica libertarianizm monarchiści faszyzm / komunizm chrześcijańska demokracja zieloni socjalizm Wolność polityczna demokraci / centryści liberalna lewica Wolność osobista Źródło: T. Teluk, Libertarianizm. Teoria państwa, Warszawa 2006, s. 40. Podstawową wątpliwością i pytaniem, jakie zdaje się wręcz nasuwać samo przez się, jest: Czy wiara libertarian w dobro i racjonalność jednostek pozostawionych samym sobie, nie jest aby na wyrost i jak ma się ona w konfrontacji z rzeczywistością? Tym samym: Czy libertarianizm w swej pogoni za wolnością nie totalizuje przypadkiem jednostki, atomizując w konsekwencji społeczeństwo i doprowadzając w ostatecznym rozrachunku do rozbicia relacji interpersonalnych? ⁸⁶ M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 46. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 115 116 Grzegorz Szewczyk Zdaniem libertarian zarzuty te okazują się być bezpodstawne. Indywidualizm nie jest bowiem jedynie abstrakcyjnym postulatem przez nich zgłaszanym. Przeciwnie, stanowi on potwierdzenie stanu naturalnie przyrodzonego każdej osobie. Skoro nie istnieje kolektywny rozum, nie istnieje tym samym myśl o charakterze zbiorowym. „Porozumienie osiągnięte przez grupę ludzi jest tylko kompromisem, średnią wyciągniętą z wielu indywidualnych myśli. Konsekwencją wtórną. Akt pierwotny — proces rozumowania — odbywa się w głowie pojedynczego człowieka. Możemy podzielić posiłek pomiędzy wielu ludzi. Nie możemy go przetrawić w kolektywnym żołądku. Żaden człowiek nie może użyczyć swoich płuc innemu człowiekowi. Żaden nie może używać swego mózgu, by myśleć za kogoś innego. Wszystkie funkcje ciała i ducha są indywidualne. Nie można się nimi dzielić ani ich zamieniać”⁸⁷. Jeśli zatem pod względem logiczno-ontycznym byty o charakterze jednostkowym okazują się być pierwotnymi względem tych grupowych, toteż prawa należne bytom zbiorowym nie mogą nigdy być zakresowo szersze od tych przysługujących indywiduom, ani też być z nimi sprzeczne. Prawa jednostki stanowią logiczne przejście od zasad kierujących czynami pojedynczego człowieka do zasad regulujących jego stosunki z innymi ludźmi. Są one pomostem między moralnymi zasadami człowieka a prawnym kodeksem społeczeństwa, między etyką a polityką⁸⁸. Libertarianizm opiera się zatem na optymistycznym obrazie natury człowieka i jemu to daje konsekwentny wyraz niemal na każdym kroku. Przedstawicielom nurtu daleko do szerzenia katastroficznych wizji istoty ludzkiej skażonej grzechem i przez to niezdolnej samej z siebie do czynienia dobra⁸⁹. Jak zauważa Ayn Rand: „Grzech bez woli to policzek wymierzony moralności i bezczelna sprzeczność: to, co znajduje się poza możliwością wyboru, znajduje się poza obrębem moralności. Jeśli człowiek jest zły z natury, nie posiada woli i nie zmieni tego żadna siła; jeśli nie posiada woli, nie może być ani dobry, ani zły: robot jest pozbawiony moralności. Traktowanie jako grzechu człowieka faktu, wobec którego nie ma wyboru, jest kpiną z moralności. Traktowanie natury człowieka jako jego grzechu jest kpiną z natury. Karanie go za grzech popełniony przed narodzeniem jest kpiną ze sprawiedliwości. Uważanie go za winnego w kwestii, w której nie istnieje niewinność, jest kpiną z rozumu”⁹⁰. Libertarianizm — podkreślmy — choć uważa wolność za jedną z naczelnych wartości, nie jest jednak ruchem, który przystaje na jej absolutny, niczym nie obwarowany charakter; taki, w ramach którego jednostce czynić wolno dosłownie wszystko, na co tylko w danym momencie ma ochotę. Prze⁸⁷ A. Rand, Źródło, Poznań 2002, s. 922. ⁸⁸ Zob. taż, Prawa człowieka, [w:] taż, Cnota…, dz. cyt., s. 111. ⁸⁹ Jak zakładają wszelkiej maści przeciwnicy idei indywidualizmu, tak konserwatyści, jak i socjaliści/komuniści oraz faszyści/naziści. ⁹⁰ A. Rand, Atlas…, dz. cyt., s. 1163. strona 116 Libertariański marsz ku wolności — geneza, rozwój, pryncypia 117 ciwnie, „nie jest [bowiem] indywidualistą ten, kto obwieszcza: «To prawda, gdyż ja tak sądzę». Teza indywidualisty brzmi: «To prawda, gdyż o tym poucza mnie rozum»”⁹¹. Prawdziwy indywidualista jest więc przede wszystkim człowiekiem rozumu, który z istoty stanowi dla niego jedyny środek umożliwiający przetrwanie. Owego zaś stanowiska nie można w żaden sposób utożsamiać z nihilizmem, hedonizmem, libertynizmem czy im podobnym. Koncepcja indywidualizmu, która zakłada, że w sensie etycznym człowiek może czynić cokolwiek mu się podoba, bez respektowania praw innych ludzi, jest sprzeczna wewnętrznie. Skoro bowiem „jedyną racjonalną podstawę indywidualizmu, ujętą jako zasada etyczna jest domaganie się, aby człowiek mógł przetrwać jako człowiek, więc nikt nie może domagać się dla siebie moralnego prawa do gwałcenia praw innych. Jeśli ktoś nie chce się wyrzec naruszania praw innych, nie może się ich domagać dla siebie, albowiem narusza samą podstawę tych praw”⁹². Libertarianie — wbrew głosom krytyków — podkreślają zatem, że indywidualizm nie może stać się przyczyną tzw. zjawiska atomizacji społeczeństwa. Przeciwnie, może on zagwarantować zdrowe, bo całkowicie dobrowolne a przy tym silnie zakorzenione w obiektywnych wartościach (życiu, własności, wolności) i oparte na równości wobec prawa, relacje społeczne. Realnym problemem nie jest zatem rosnący zakres posiadanej przez jednostki wolności; realnym problemem jest jej współczesne ograniczanie i dawkowanie przez rządzących; rządzących — dodajmy — którzy mają osobisty interes w podsycaniu oraz kreowaniu coraz to nowych problemów i konfliktów społecznych, gdyż im te są liczniejsze i poważniejsze w skutkach, tym mocniejszym mandatem legitymować mogą się politycy. Ten z kolei zwiększa ich uprawnienia do działania, a zarazem gwarantuje skuteczne usprawiedliwienie dzierżonego „stołka”. Jedną z najczęściej podnoszonych obiekcji w stosunku do myśli libertariańskiej jest, iż ta reprezentuje sobą zwyczajną utopię, która być może spójnie prezentuje się w teorii, jednak w praktyce nie jest możliwa do urzeczywistnienia. Zaskakującym jest, iż stwierdzenia tego typu padają najczęściej z ust osób broniących współczesnego modelu tzw. „państwa opiekuńczego”; tworu — dodajmy — który rozpada się na naszych oczach. Jeśli bowiem libertarianizm jest utopią, to jak nazwać ów „realny” konstrukt, który w głębokiej pogardzie ma etyką i jej normy, nie licząc się przy tym w żaden sposób z elementarną logiką i podstawowymi zasadami ekonomii? Projekt, w ramach którego właściciel nie może swobodnie gospodarować posiadaną przez siebie własnością; gdzie państwo może bezkarnie się zadłużać, obarczając swoistym niezawinionym „grzechem” kolejne pokolenia obywateli, które będą przecież ⁹¹ Zob. N. Branden, Fałszywy indywidualizm, [w:] A. Rand, Cnota…, dz. cyt., s. 166. ⁹² Tamże, s. 164–165. i-Press › 2013-05-15 13:09 › strona 117 118 Grzegorz Szewczyk musiały dług ten kiedyś spłacić; gdzie wszelkimi możliwymi sposobami stara się zanegować podstawowy aksjomat ekonomii głoszący, iż „nie da się (wiecznie) konsumować ponad to, co się wyprodukowało”; gdzie obywatel pozbawiony jest realnej możliwości decydowania o tym, na jaki cel przeznaczone zostaną wypracowane przez niego pieniądze, wyrywane następnie siłą — w postaci podatków — przez państwo; gdzie subiektywne, relatywne „normy” polityczne biorą górę nad obiektywnymi, stałymi normami etycznymi; gdzie wygłasza się pewnik, jakoby pewniki nie istniały; gdzie A ≠ A. Na tle przedstawionej powyżej współczesnej, powszechnej praktyki libertarianizm jawi się jako nurt na wskroś realistyczny — głos przeciwwagi i rozsądku, wychodzący z założenia, że ludzie obdarzeni są indywidualnym rozumem i sumieniem, i korzystając z ich osądu, zdolni są do odróżnienia dobra od zła; że mogą działać w sposób świadomy i ponosić pełne konsekwencje swoich czynów; że życie nieodłącznie wiąże się z własnością i wolnością, a wolność… musi iść w parze z odpowiedzialnością; że płacąc cenę, należy zawsze liczyć się z jej wysokością. Odpowiedzmy sobie sami, czy tak właśnie wyglądają przeświadczenia i postulaty o charakterze utopijnym? strona 118 dr Paweł Sikora Libertariańska koncepcja „selfownership” wobec zagadnienia dopuszczalności stosowania przymusu Kategoria „self-ownership” (samo-posiadanie, auto-własność), wydaje się być głównym i źródłowym określeniem podmiotowości człowieka w fi lozofii libertarianizmu. Funkcjonuje ona na teoretycznym polu rozważań pomiędzy koncepcją prawa naturalnego, problemem wolności, a aksjologicznym subiektywizmem, wyrażającym podstawowe prawa jednostki, zawsze z punktu widzenia działającego, pojedynczego „Ja”. Stąd też „self-ownership” stanowi teoretyczną jedność treści wywodzących się z kilku tradycji w filozofii społecznej: a) koncepcji przyrodzonych nam praw — posiadania własnej osoby i tego, co prawowicie nabyte¹; b) pojmowania indywiduum, jako moralnej jurysdykcji, określającej siebie poprzez autonomiczne działanie, nakierowane na założone cele² i z tego poziomu współpracującej z innymi; c) zasady przyjmującej, iż jednostkowe działanie, należące zawsze do indywiduum, w tym właśnie sensie wyraża realizację interesu jednostki w sferze praxis³. Z tego punktu widzenia filozofia libertarianizmu starała się określić wolnościowy i pozbawiony przemocy kształt relacji społecznych, które zarówno wyrażałyby podmiotowość w ramach rozumienia „self-ownership”, jak i do¹ ² ³ Chodzi tu głównie o jedność prawa wyrażającego władzę posiadania własnej osoby z aksjomatem nieagresji i zaproponowaną przez Rothbarda theory of justice in property — M. N. Rothbard, For a New Liberty. The Libertarian Manifesto, New York-London 2002, s. 29–35, (polski przekład: M. N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, tłum. W. Falkowski, Warszawa 2004, s. 53–60.) O koncepcji „self-ownership”, jako moralnej jurysdykcji, wyrażającej prawo do posiadania własnej osoby poprzez wolność pisałem szerzej w: Kategoria „self-ownership” a problem podmiotowości w libertarianizmie, [w:] Libertarianizm. Teoria, praktyka, interpretacje, W. Bulira, W. Gogłoza (red.), Lublin 2010, s. 97–106. Jeśli „self-ownership” wychodzi od pojedynczego subiectum, to działanie jednostki jest zawsze działaniem z punktu widzenia jej interesu, jej założonych celów, choć przedmiotem działania może być także dobro innego. W tym więc sensie libertarianizm restytuuje nienaznaczony pejoratywnie epikurejski egoizm, kontynuowany później w myśli społecznej przez np. M. Stirnera czy A. Rand. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 119 120 Paweł Sikora magałyby się poszanowania praw owej podmiotowości, z punktu widzenia zewnętrznych, realnie istniejących reguł wszechobecnego Lewiatana. Z drugiej strony, krytyka dawnych i obecnych relacji prawno-państwowych wyłoniła potrzebę wykształcenia własnych zasad wolnościowego funkcjonowania prawa, które odwołując się do podmiotowości człowieka, określałoby wspólną zasadę niwelującą napięcia społeczne i łagodzącą powszechne konflikty pomiędzy poszczególnymi, interesownymi działaniami jednostek. Zaproponowany przez libertarian aksjomat nieagresji, jako konstrukcja teoretyczna dopełniająca kategorię „self-ownership”, jest oczywiście pojęciem tylko normatywnym, które skonfrontowane z faktami, ukazuje dość istotny kłopot. Z jednej bowiem strony, libertarianizm podkreśla przymus i przemoc, jako zjawiska odgórnie i powszechnie generowane przez regulacje państwa. Z drugiej zaś, obserwacja faktów codziennego doświadczenia wskazuje, iż nie da się uniknąć sytuacji, kiedy niezależnie od dobrych intencji pewnych osób, znajdą się inne jednostki, skłonne do przemocy i łamania prawa do posiadania siebie czy naruszania własności dóbr. Z powyższych kłopotów wynikają oczywiste konstatacje, iż niezależnie od teoretycznego modelu podmiotowości i jej praw oraz wolnościowego charakteru reguł społecznych (dobrowolność umów, wolnorynkowy kształt gospodarki) pojawia się problem dostosowania libertariańskich postulatów do zjawiska przestępczości, funkcjonowania prawa oraz wszelkich sankcji wobec tych, którzy chcą naruszać prawa innych. Stąd też pojawiają się następujące pytania: a) jaki jest cel i sposób działania wolnościowego prawa w stosunku do łamiących zasadę „self-ownership”?; b) czy wolnościowe prawo może dokonywać swoistego wykluczenia i niwelować bądź negować niezbywalne (jakby się wydawało) prawo do posiadania własnej osoby wobec tych, którzy dokonują przestępstw?; c) czy odpowiedź pozytywna na pytanie „b” nie destruuje wolnościowego prawa, jako wolnościowego właśnie i nie odsłania niebezpieczeństwa negacji istoty podmiotowości człowieka (zasady „self-ownership”), jako głównego założenia libertarianizmu? Odpowiadając na wątpliwość zawartą w pytaniu „a” należy wyjść od ogólnego kształtu wolnościowego rozwiązania problemu prawa i sądownictwa, w celu zapewnienia bezpieczeństwa jednostkom. Mówiąc w skrócie — rozwiązaniem tym jest postulat jednoczesnego braku jednego, narzuconego (czyli rządowego) aparatu policji i wymiaru sprawiedliwości, poprzez zastąpienie ich dobrowolnie wybranymi agencjami ochrony i sądami polubownymi, działającymi w ramach reguł rynkowych, których działalność na tym specyficznym rynku zależałaby od efektywności świadczenia usług⁴. W konflik⁴ strona 120 Efektywność i jakość tychże usług jest w głównej mierze wnioskiem z negatywnego progra- Libertariańska koncepcja „self-ownership”… 121 tach natury stricte ekonomicznej jakiekolwiek sankcje tychże sądów wspierane mogą być obyczajowym ostracyzmem, lecz gdy mamy do czynienia z przestępstwami przeciwko życiu, czy zdrowiu, społeczny bojkot jest oczywiście niewystarczający. W przypadku przestępstw lub zbrodni oraz uznania winy, użycie przymusu w realizacji kary jest nieuniknione, o ile winny sam jej nie zaakceptuje. Gdy jednak tak się stanie, to czy orzeczenie winy i kary nie jest zamachem na postulowaną pierwotnie zasadę „self-ownership” wobec winnego? Czy winny zostaje pozbawiony prawa dysponowania własną osobą, a więc, że prawo dopuszcza wyjątki negujące fundament podmiotowości jednostki i przyrodzonych jej praw? Propozycja libertarianizmu, pomimo wolnościowego charakteru rozwiązań, wskazuje na pewne konieczne ograniczenia w rozumieniu praw, jakie posiadamy, lecz trudno uznać je za przykłady ich negacji, podkreślające jakieś wewnętrzne sprzeczności tego stanowiska. Po pierwsze, z zasad pierwotnych („self-ownership, aksjomat nieagresji) wynika potrzeba ustanowienia wolnościowej ustawy pierwotnej, podkreślającej wolność, nietykalność, czy szacunek dla własności, jako nienaruszalne i będące podstawą aksjologii wolnościowego prawa. Po drugie, libertarianizm podkreśla indywidualistycznie zorientowane rozumienie elementów relacji: przestępstwo — wina — kara. Otóż ofiarą lub ofiarami są zawsze konkretne osoby, a nie abstrakt (np. społeczeństwo). Po trzecie, filozofia wolnościowa uwypukla coś, czego zazwyczaj nie realizuje obecny kształt prawa — tendencję do rozszerzania możliwości obrony własnej oraz priorytet rekompensaty wobec ofiary w stosunku do tradycyjnego karania sprawcy⁵. Oznacza to, na przykład, uniknięcie podwójnego obciążenia ofiar przestępstw, gdy np. osoba okradziona dodatkowo opłaca poprzez podatki koszt umieszczenia i przetrzymywania sprawcy w więzieniu⁶. Usuwa się także rozumienie kary, jako czegoś, co ma przynieść cierpienie winnemu — karą ma być głównie zadośćuczynienie ofierze. To nie likwiduje konieczności istnienia więzień czy innych kar, ale uwypuklony zostaje aspekt odszkodowania względem jednostki, a nie względem ogółu, bo w tym przypadku oznacza to w praktyce odszkodowanie wobec urzędników państwa. Jednakże i ten element sankcji sądu nie jest pozbawiony elementu przymusu, gdyż sprawca może po prostu nie zechcieć zrekompensować ofierze jej stratę. Powtarzając zatem główną wątpliwość — jak połączyć wolnościowy projekt ⁵ ⁶ mu libertarianizmu, wskazującego, iż obecne, państwowe regulacje dotyczące sądownictwa są nieskuteczne, nie działają prewencyjnie, są ustanawiane z klucza politycznego, a ich działalność ma wiele cech monopolisty, które same przez się nie gwarantują właściwego funkcjonowania. Zob. R. Barnett, Restitution: A New Paradigm of Criminal Justice, „Ethics” vol. 87, nr 4 (1977), ‹http://randybarnett.com/restitution.htmloutlineofa›, [19.12.2008]; R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, tłum. P. Maciejko, M. Szczubiałka, Warszawa 1999, s. 77–108. Zob. M. N. Rothbard, The Ethics Of Liberty, New York-London 1998, s. 86–87. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 121 122 Paweł Sikora i obronę prawa do posiadania własnej osoby z koniecznością stosowania przymusu wobec osób łamiących prawo? Odpowiedź na to pytanie wymaga zwrócenia uwagi na etyczno-filozoficzny, a nie jedynie prawny aspekt przestępstwa. Sprawca pobicia lub kradzieży jest w pierwszej kolejności w kolizji z czyimiś prawami do nietykalności własnej osoby i własności swego mienia, dopiero wtedy możemy mówić o złamaniu prawa, jako czegoś ogólnego. Innymi słowy, przestępstwo jest zawsze najpierw pogwałceniem czyjegoś prawa do „self-ownership” i wszelkich wynikających z tego prawa konsekwencji. Po drugie, zasada restytucji ma skłaniać do proporcjonalnej rekompensaty względem strat, jakie poniosła ofiara — konkretność spłaty jest więc adekwatna do konkretności czynu, względem konkretnej ofiary. Po trzecie w końcu, spłata rekompensaty winna brać pod uwagę nie tylko materialną stronę zadośćuczynienia, ale podkreślać relację wobec praw jednostki. Jeśli bowiem sprawca dokonuje ataku lub kradzieży na jakąś osobę, to zarówno gwałci jej prawo do posiadania siebie i łamie zasadę nieagresji, lecz także sam odpowiada za to, że to jemu zostanie odebrane prawo do decydowania o sobie w takim samym zakresie, w jakim on pozbawił ofiarę jej praw. Na przykład, gdy sprawca — niezależnie od praw, jakie mu przysługują — jest zmuszony spłacić zrabowane dobra, wraz z odszkodowaniem za poniesione straty i ewentualnymi odsetkami. Tutaj jednak dokonuje się wkroczenia w jego własne prawo do własności i przymusza się go do zrobienia czegoś, a przymus ten wydaje się być czymś niezgodnym z zasadą nieagresji. Pojawia się zatem wątpliwość innego typu: czy nie oznacza to, że stan „self-ownership” i prawo własności nie są jednak naturalnymi i niezbywalnymi aspektami istoty ludzkiego „Ja”? Czy przykład karania za naruszenie „self-ownership” zwracałby się zatem przeciwko zasadzie poszanowania owego „self-ownership” wobec sprawcy? Na pierwszy rzut oka wydaje się, iż naruszenie czyichś praw nie może być równoznaczne z utratą własnych. Prosty przykład — Kowalski niszczy samochód Nowakowi. Nowak domaga się rekompensaty w wysokości proporcjonalnej do straty (w postaci naprawy lub zapłaty za naprawę). Nowak jednak nie może uznać, iż ma prawo do zniszczenia samochodu Kowalskiego, jako zemsty za swoją stratę, gdyż Kowalski poprzez swój czyn nie stracił przecież praw do swojej własności. Nowak może jedynie domagać się rekompensaty za zniszczenie swojej własności. W tym i tylko tym sensie domaganie się zadośćuczynienia jest prawomocne i wyraża intuicyjnie pojmowaną sprawiedliwość, choć także pociąga za sobą przymuszenie do wynagrodzenia za straty. Po drugie, Nowak najprawdopodobniej będzie wolał otrzymać rekompensatę, niż kierować się chęcią rewanżu, gdyż ten nic mu nie da. Gdyby jednak pod wpływem gniewu posunął się do zemsty, to nie mógłby potem oczekiwać zapłaty za stratę. Kłopot z kradzieżą jest jednak stosunkowo prosty do roz- strona 122 Libertariańska koncepcja „self-ownership”… 123 wikłania w ramach zasady rekompensaty, lecz przykład morderstwa mógłby prowadzić (i często prowadzi) do formułowania licznych krytyk względem libertariańskiej koncepcji prawa, jako skłaniającej do zgoła barbarzyńskiej regulacji „oko za oko”. Murray N. Rothbard nie widzi w tego typu konsekwencjach niczego złego, argumentując, iż kluczem do traktowania sprawców musi być zasada proporcjonalności kary względem przestępstwa. Ponadto Rothbard odrzuca zarzut o barbarzyńskim rozumieniu prawa, wskazując, iż współczesne regulacje są albo zbyt restrykcyjne (bo mają odstraszać) i generują zjawisko przestępstwa bez ofiary, albo zapominają o prawach ofiary⁷. Ostatecznie, w tym kształcie, to państwo przejmuje kompetencje orzeczeń prawa, co skutkuje czymś znacznie bardziej negatywnym, niż oddolne reguły, określane np. według praw zwyczajowych. Wydaje się, iż metoda Rothbarda — polegająca na uwypuklaniu złych skutków państwowego zawłaszczania prawa — jest po prostu niewystarczająca, bo pozostawia obszar dowolnego rozumienia granic obrony i dopuszcza istnienie niekontrolowanego odwetu. Wtedy to, paradoksalnie, wolnościowe propozycje wskazywałyby na możliwość pojawienia się hobbesowskiego stanu natury i tym samym podsuwałyby mocny argument miłośnikom status quo za koniecznością ustanowienia silnej władzy rządu. Problem — w moim rozumieniu — nie polega jednak na tym, czy zasada restytucji może być oceniona jako barbarzyńska, czy nie, lecz czy nie neguje podstawowego określenia podmiotowości, czyli prawa do posiadania siebie w stosunku do samego sprawcy przestępstwa. Innymi słowy, czy zasada „self-ownership” jest nienaruszalna w ogóle, czy też jest obowiązująca o tyle, o ile nie łamiemy praw innych. Stanowisko George’a H. Smith’a podkreśla, iż zasada wyznaczająca prawo do posiadania siebie (w jego nomenklaturze występująca jako „auto-suwerenność” — self-sovereignty) musi mieć niezbywalny charakter, bo inaczej nie będzie mogła być pierwotnym i nienaruszalnym prawem, określającym prawa dysponowania zarówno sobą, jak i własnością jednostki. Dlatego też kara śmierci (w majestacie prawa, czy w ramach odwetu) nawet wobec mordercy jest niedopuszczalna, bo powiększa zakres łamania podstawowego prawa⁸. Z punktu widzenia wyłącznie teoretycznego Smith ma rację — krwawy rewanż jest takim samym łamaniem zasady „self-ownership”, jak popełniona wcześniej zbrodnia. Jednak z punktu widzenia praktyki, prawo do posiadania swojej osoby, skoro jest niekiedy naruszane (lub w przypadku morderstwa odbierane na zawsze), nie może być sztywną regułą i musi zawierać pewien mechanizm, wykluczający pobłażliwe traktowanie agresji. W innym przypadku jednostka wyposażona w prawo „self-ownership” pozostanie całkowicie bezbronna wobec oczywistych zbrodni, wobec których najbardziej podstawowe ⁷ ⁸ Zob. tamże, s. 92–96. Zob. G. H. Smith, A Killer’s Right to Life, „Liberty”, vol. 10, nr 2 (1996), s. 46–55. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 123 124 Paweł Sikora intuicje moralne są zgodne co do ocen i konieczności wprowadzania odpowiednich sankcji. Jeśli bowiem — jak podkreśla Kinsella — prawo „self-ownership” jest niezbywalne nawet w stosunku do agresora, to prawo ofiar do samoobrony, stosowania przymusu w celu uzyskania odszkodowania, priorytet zadośćuczynienia, a co za tym idzie sam aksjomat nieagresji stają się zupełnie bezużyteczne⁹. Zasada pierwotna nie może mieć niezbywalnego charakteru, lecz uzupełniona być musi stricte konwencjonalnym dookreśleniem, iż ten, kto łamie zasadę „auto-suwerenności”, poprzez swój czyn sam powoduje, iż zostaje odebrane mu prawo „self-ownership”. Stąd też, według Kinselli, prawo do odwetu jest jak najbardziej zgodne z duchem filozofii wolnościowej. Rozważając ten problem Roderick T. Long podkreśla, iż indywidualizm, jako podstawa, z której wykluwa się stanowisko libertariańskie, doprowadzić może do czysto arbitralnego rozumienia zadośćuczyniania w tak poważnych sytuacjach, jak morderstwa. Brak wyraźnego określenia granicy pomiędzy rekompensatą a zemstą jest szkodliwe społecznie i niebezpieczne dla kształtowania samego stanowiska wolnościowego, bezbronnego wobec uzasadnionych krytyk. Long proponuje zatem rozróżnienie na: a) przymus obronny (defensive coercion), którego użyć możemy, gdy ktoś nas atakuje, wyłącznie w celu powstrzymania tej agresji; b) przymus odwetowy (retaliatory coercion), którego używa się podczas ataku na nas, lecz przymus ten przekracza konieczny zakres powstrzymania agresji; c) przymus inicjowany (initiatory coercion), który jest tym samym, co agresja i który używany jest niezależnie od agresji kierowanej przeciwko nam¹⁰. W związku z tym, iż z punktów „b” i „c” wynika możliwość błędnego koła odwetu i agresji, dla Long’a akceptowalny i zgodny z wolnościową koncepcją praw jednostki jest wyłącznie punkt „a”. Przymus obronny musi oczywiście być jedynie odpowiedzią na atak, konieczny jedynie w celu odparcia go oraz musi być proporcjonalny do stopnia tej agresji. To jednak ponownie można rozumieć tylko jako postulat, który ma charakter normatywny i nie rozwiązuje problemów wynikających z sytuacji, gdy ktoś jednak przekracza granice obronnego przymusu i kieruje się odwetem lub agresją. Problem w tym, iż konieczność stosowania przymusu wobec agresorów pociąga za sobą konieczność przeformułowania źródłowego stanu, czyli prawa do posiadania własnej osoby. Na podstawie tradycyjnie rozumianego statusu „self-ownership” nie jest możliwa odpowiedź na pytanie, czy atakujący, skoro łamie aksjomat nieagresji i odbiera atakowanemu prawa do posiadania siebie, sam pozbawia się tego ⁹ Zob. N. S. Kinsella, Inalienability And Punishment: A Reply To George Smith, „The Journal of Libertarian Studies,” vol. 14, nr 1 (1998–1999), s. 79–93. ¹⁰ Zob. R. T. Long, Punishment vs. Restitution: A Formulation, „Formulations”, vol. 1, nr 2 (1993–1994), http://libertariannation.org/a/f12l2.html6, [27.12.2008]. strona 124 Libertariańska koncepcja „self-ownership”… 125 prawa i dlatego można wobec niego stosować przymus (np. zmuszenie do odszkodowania lub umieszczenie w więzieniu). Odpowiedź na gruncie prawa naturalnego jest niemożliwa, bo koncepcja ta odnosi się do statycznego rozumienia ludzkiej natury, która jako istota człowieka jest nienaruszalna, a tym samym zasady moralne z niej wynikające uniemożliwiałyby karanie przestępców. Ci bowiem, mogliby się powoływać na prawo „self-ownership” i zarzucać sędziom, iż łamią ich prawo do posiadania własnej osoby. Gdyby jednak uznać aksjomat nieagresji za główny postulat urzeczywistniania relacji pomiędzy „Ja” a „Ty”, to prawo do posiadania własnej osoby wynikałoby z założenia wolności, jako źródła podmiotowości każdej jednostki, z której każdorazowy akt decyzji musiałby być w zgodzie z aksjomatem nieagresji. Następnym założeniem musi być także przyjęcie, iż ten, kto łamie ów aksjomat, na mocy własnego wyboru traci prawo do posiadania własnej osoby, a ono samo nie może być już uznane za prawo wynikające z natury, lecz jako zasada ustanawiana na mocy tej wolności. Ta ostatnia jest więc pierwotnym założeniem w odniesieniu do intersubiektywnie rozumianej podmiotowości każdego „Ja”, zaś aksjomat nieagresji jest supozycją w odniesieniu do sfery działań pomiędzy „Ja” a „Ty”. Zasada „self-ownership” byłaby więc rezultatem, a nie pierwotnym momentem określania założeń dla filozofii wolnościowej. Inaczej mówiąc, prawo do posiadania siebie byłoby zależne od warunków wstępnych — wolności i poszanowania zasady nieagresji, w myśl maksymy: „posiadam siebie, tylko o tyle, o ile nie odbieram innym możliwości korzystania z prawa do posiadania siebie”. W tym sensie, wolność jako moment pierwotny określania prawa „self-ownership” jest także podstawową wartością w fi lozofii libertariańskiej. I dlatego też, dzięki odwołaniu się do wolności, libertarianie mogą domagać się jej poszanowania i realizacji w życiu publicznym. Jeśli bowiem cenię swoją wolność, bo umożliwia mi ona działanie, realizację siebie, ustanawia wartość posiadania siebie i własność dóbr poza mną, to muszę uszanować tę samą wolność drugiego. Jeśli natomiast to „self-ownership” jest sytuacją bazową, bez odniesienia do wolności, to nie tylko nie wynika z tego prawa działanie i realizowanie go (np. w postaci ustanawiania własności poprzez pracę), lecz także jest kłopot z czynną obroną tegoż prawa wobec tych, którzy chcą je naruszyć. Tradycyjne rozumienie zasady „self-ownership”, wypływającej z koncepcji prawa naturalnego, nie radzi sobie z kłopotami natury prawnej, bo zakłada istnienie tego, co nienaruszalne, zaś codzienna praktyka życia, w odniesieniu do zjawisk moralnych i sankcji prawnych podkreśla konieczność takiego ujęcia ludzkiej podmiotowości, która jest traktowana zależnie od czynów, a więc której sednem nie jest stan, lecz każdorazowy akt decyzji. Takie zdynamizowane rozumienie podmiotu mieści się w egzystencjalnym, a nie esencjalnym ujęciu ludzkiego „Ja”, niezależnie od tego, iż ten drugi sposób rozumienia ludzkiego „Ja” dominował w historycznym rozwoju metafizyki podmiotowo- i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 125 126 Paweł Sikora ści. Praktyczne konsekwencje libertarianizmu uwypuklają zatem potrzebę przeformułowania źródłowego momentu praw jednostki i tym samym kształtowania się podwalin pod fi lozofię wolności. Kiedy zatem libertarianizm odwołuje się do wspólnego wszystkim, aktywnego źródła działań oraz wyznaczy wspólny priorytet, określający zasady współżycia, wtedy dopiero wyodrębni prawa przysługujące tym i tylko tym, którzy respektują ów priorytet. Wtedy także może uniknąć zarzutów o subiektywizm moralny, zasadę odwetu pod nazwą restytucji, czy wewnętrzną sprzeczność prawa „self-ownership”, które wydaje się nie obejmować sprawców przestępstw. Ci bowiem, dokonując aktu negowania tego, co przysługuje każdej jednostce, podejmują samodzielnie decyzję o wykluczeniu siebie z zasady nienaruszania ich prawa do posiadania siebie. Ostatecznie prawo „self-ownership” zachowuje swoją moc obowiązywania i nie jest naturalnym, lecz stanowionym prawem, wynikającym z wolności jednostki i realizacji zasady nieagresji. Można zapytać, na czym polega różnica pomiędzy tą koncepcją, a tradycyjnie pojmowanym momentem pierwotnym w postaci prawa „self-ownership” i wszelakich konsekwencji wynikających z łamania tego prawa? Z punktu widzenia praxis, różnica jest żadna, bo ostatecznie chodzi o to samo — restytucję tego, co odebrane zamiast zasady odwetu, gwarancję ochrony praw przysługujących każdemu, przy jednoczesnej możliwości stosowania przymusu wobec łamiących prawo. Jednak z punktu widzenia teorii, filozofia wolnościowa odwołać się musi do jądra podmiotowości, z którego wynikać ma wspólna wszystkim zasada właściwego postępowania, jaka fundowałaby prawo do posiadania swojej osoby. Jeśli jednak „self-ownership” odnosi się do koncepcji prawa naturalnego, to jednocześnie odwołuje się do klasycznie rozumianego pojęcia istoty, jako cechy lub zbioru konstytutywnych cech, określających iż człowiek jest tym, czym jest, dzięki właśnie tym cechom. Jeśli zatem coś należy do określeń istotowych, to nie można tego usunąć lub stracić, bo wtedy pojęcie istoty będzie wewnętrznie sprzeczne. Podkreślenie roli wolności jest istotne z punktu widzenia klarowności teorii libertariańskiej i uniknięcia zarzutów o arbitralnym wykluczaniu przestępców z zakresu obowiązywania prawa do posiadania siebie. Wolny akt decyzji, wykorzystany w złych intencjach, skutkuje samo-wykluczeniem się przestępcy z prawa do posiadania własnej osoby. Wtedy można uznać przymus i karanie za nieodzowne w przypadku przekraczania granic samo-posiadania, bez wpadnięcia w sytuację teoretycznego impasu. Jeśli jednak „self-ownership” nie jest niezbywalne i może być „nieszczelne” wobec tych, którzy sami się wykluczają z zakresu obowiązywania tego prawa, to nie może być ono bazowe dla libertarianizmu i musi być uzupełnione koncepcją wolności, która dookreśla właśnie „self-ownership”. Poza czysto konwencjonalnymi propozycjami w odniesieniu do owego uzupełnienia, teoria takowa musi niewątpliwie uznać wol- strona 126 Libertariańska koncepcja „self-ownership”… 127 ność za autonomiczny akt samo-ustanawiania siebie. Jest ona wtedy zarówno źródłem działań, jak i określa jednocześnie samą siebie jako afirmowaną wartość. Innymi słowy, każdy wolny akt decyzji odnosi się ostatecznie do samej wolności, jako tego, co pożądane (ważne) i wytwarza wtedy wewnętrzne prawo do posiadania siebie. Posiadanie siebie jest bowiem możliwe tylko o tyle, o ile ma miejsce całkowita zdolność do autonomicznego decydowania o sobie. W konsekwencji, zamach na prawo do samo-posiadania czy własność dóbr jest zawsze wynikiem wolnego działania, jak i przeciwstawia się samej wolności (w tym przypadku wolności drugiego). Zamach taki staje się wtedy przyczynkiem do możliwego stosowania przymusu wobec tych, którzy nie respektują wolności. Dokonują oni w istocie auto-wykluczenia z zasady nienaruszalności prawa do samo-posiadania, bo gwałcą wolność jako sedno naszej podmiotowości. Takie pojmowanie problemu dopuszczalności stosowania przymusu na tle prawa do całkowitego dysponowania swoją osobą wydaje się wciąż zachowywać rozdział pomiędzy wolnością naturalną a stanem wolności prawnej. Mamy tu ponadto zachowane rozróżnienie wewnętrznych, jednostkowych praw od zewnętrznych uprawnień — te drugie są w oczywisty sposób obiektywizacją i „przedłużeniem” tych pierwszych. Z drugiej jednak strony, propozycja libertarianizmu w zarysowanej tutaj wersji wskazuje na konieczne rozumienie kategorii „self-ownership” w jej istotnym związku z wewnątrz-podmiotową wolnością. Bez podkreślenia tej relacji, kwestia konieczności stosowania przymusu na tle deklarowanego prawa do samo-posiadania powoduje trudności z konsekwentnym realizowaniem aksjomatu nieagresji. Należy zatem przyjąć, iż posiadanie niezbywalnego prawa „self-ownership” ma miejsce tylko wtedy, gdy wolny akt decyzji posługuje się zasadą nieagresji i stanowi warunek do określania, iż każdy jest właścicielem siebie, o ile kieruje się tą zasadą. Ostatecznie więc prawo do samo-posiadania jest niezbywalne, tylko jeśli nienaruszalna jest wolność drugiego. Skoro tak, to prawo do posiadania siebie nie może być uznane za źródłowy element koncepcji podmiotowości w libertarianizmie, bo musi być ono osadzone na wolności oraz konieczności respektowania każdego „Ja”. Innymi słowy, to nie „self-ownership”, lecz reguła wzajemnego uznawania wolności, jako wartości i sedna podmiotowości człowieka winna być przyjęta jako źródłowa, bo to ona daje podstawy do przyjęcia, iż każdy jest właścicielem swojej osoby. Konkluzja ta prowadzi do jeszcze innego wniosku. Otóż — wbrew Rothbardowi — libertariańska koncepcja samo-posiadania nie musi opierać się na tomistycznej koncepcji prawa naturalnego, ponieważ takowa zakłada esencjalny charakter podmiotowości. Dopiero wolność i imperatywny charakter zasady nieagresji stanowią istotne (egzystencjalne) elementy, określające na jakiej podstawie możemy mówić, iż w każdorazowym działaniu jesteśmy właścicielami siebie. To nie stan by- i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 127 128 Paweł Sikora cia właścicielem czyni mnie takowym, lecz poprzez aktywność władania sobą biorę siebie w posiadanie. Z drugiej strony, moje moralne działanie w oparciu o non-aggression principle pozwala uniknąć swoistego solipsyzmu i ustanawia intersubiektywną regułę, iż każdy podmiot jest właścicielem siebie na mocy wolnych aktów decyzji, o ile jego działanie respektuje zasadę nieagresji. strona 128 dr Włodzimierz Gogłoza Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki i. Ayn Rand (1905–1982) to niewątpliwie jedna z najważniejszych postaci współczesnego ruchu wolnościowego, która w znacznym stopniu przyczyniła się do odrodzenia i zradykalizowania klasycznego liberalizmu w drugiej połowie xx wieku¹. Nie bez powodu pierwsze studium historyczne poświęcone narodzinom amerykańskiego libertarianizmu zatytułowane jest It Usually Begins With Ayn Rand². Osiągające wielomilionowe nakłady powieści oraz liczne eseje filozoficzne Miss Logiki, jak nazywają ją zwolennicy rozwiniętego przez nią systemu fi lozoficznego — obiektywizmu, stanowiły (i stanowią) dla licznych rzesz libertarian, w tym także wielu czołowych teoretyków tego nurtu (jak np. J. Hospers, T. Machan, R. Childs, Jr., L. i M. Tannehill), pierwszy kontakt ze współczesną myślą wolnościową. Jakkolwiek nie ulega wątpliwości, iż libertarianizm ukształtowałby się jako samodzielny nurt filozofii politycznej i bez jej udziału — wielu protoplastów współczesnej myśli wolnościowej doszło do podobnych wniosków niezależnie od Rand (F. Chodorov, R. Lefevre, M. Rothbard), a często i w oparciu o odmienne, czy wręcz przeciwne jej przesłanki (R. Nozick, J. Narveson, D. Friedman, J. C. Lester) — jest równie niezaprzeczalnym, iż bez niej nurt ten, zwłaszcza w krajach anglosaskich, byłby znacznie słabszy, zarówno pod względem osobowym (liczebność) jak i intelektualnym³. Celem niniejszego opracowania jest zasygnalizowanie pewnych problemów teorii państwa Ayn Rand, w tym zwłaszcza jej obrony państwa minimalnego i rządowego monopolu na świadczenie usług policyjnych i sądowych. Zamierzam w nim wykazać, iż we wskazanym zakresie jej poglądy są wewnętrznie sprzeczne oraz, że właściwą manifestacją jej filozofii politycznej jest wolnorynkowy anarchizm. Nie jestem ani pierwszym autorem, który podejmuje to zagadnienie, ani też pierwszą osobą, która doszła do podobnych wniosków. Koncepcja państwa minimalnego rozwinięta przez Rand, jak i cała filozofia obiektywizmu, spotkała się w obrębie ruchu wolnościowego z wieloma głosami krytyki. Wśród licznych polemik na szczególną uwagę zasługuje ¹ ² ³ Zob. J. Burns, Godess of the Market. Ayn Rand and the American Right, Oxford 2009, passim. Zob. J. Tuccille, It Usually Begins With Ayn Rand, San Francisco 1996, passim. Zob. W. Block, Libertarianism vs Objectivism. A Response to Peter Schwartz, „Reason Papers” 26 (2000), s. 42. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 129 130 Włodzimierz Gogłoza krytyczna analiza R. A. Childsa Jr., którego List otwarty do Ayn Rand⁴ można uznać za katalizator powstania współczesnego ruchu anarcho-kapitalistycznego⁵. Niniejsze opracowanie stanowi rozwinięcie argumentów przedstawionych przez libertariańskich anarchistów, uzupełnionych o szereg własnych spostrzeżeń, które w moim przekonaniu wzmacniają siłę ich krytyki. ii. Ayn Rand (wł. Alissa Zinovievna Rosenbaum) urodziła się w 1905 roku w średniozamożnej rodzinie rosyjskich niepraktykujących Żydów⁶. Jej los, tak jak i losy milionów mieszkańców Cesarstwa Rosyjskiego, uległ gwałtownej zmianie za sprawą rewolucji październikowej. Na skutek bolszewickiego przewrotu ojciec Rand, prowadzący w Petersburgu dobrze prosperującą aptekę, stracił niemal cały swój majątek, później zaś jako przedstawiciel „klasy wyzyskiwaczy” nie mógł znaleźć pracy, a jego rodzina niemal z dnia na dzień znalazła się na skraju nędzy. Tylko dzięki determinacji matki, która mimo niechęci do bolszewików przystąpiła do partii komunistycznej, co umożliwiło jej podjęcie pracy nauczycielki, rodzina Rosenbaumów była w stanie przetrwać w porewolucyjnej Rosji, nigdy jednak nie wybijając się ponad stan ubóstwa. W roku 1921, mając 16 lat Alissa podjęła studia historyczne na uniwersytecie petersburskim a następnie scenopisarstwa w Państwowym Instytucie Sztuki Filmowej. Ukończyła je w 1925 roku, kilkukrotnie uniknąwszy przeprowadzonych tak wśród kadry naukowej, jak i studentów czystek. Rok później pod pozorem odwiedzin rodziny mieszkającej w Stanach Zjednoczonych, Alissa uciekła z Rosji, by nigdy już do niej nie powrócić. Głęboko dotknięta wydarzeniami swej młodości Rand, poświęciła całe swe dorosłe życie na propagowanie oryginalnego systemu filozoficznego, którego przyjęcie miało jej zdaniem zapobiec w przyszłości podporządkowaniu jednostki bezrozumnej woli tłumu. Rozwijaną przez siebie początkowo na łamach powieści⁷, później zaś także licznych prac niebeletrystycznych⁸ filozo⁴ ⁵ ⁶ ⁷ ⁸ strona 130 R. A. Childs, Jr., Objectivism and the State: An Open Letter to Ayn Rand, „The Rational Individualist” vol. 1, no. 10 (August 1969). Przytaczam za wersją opublikowaną w Liberty Against Power: Essays by Roy A. Childs, Jr., J. K. Taylor (ed.), San Francisco 1994, s. 145–156. Anarcho-kapitalizm jako doktryna ukształtował się znacznie wcześniej (do jego prekursorów można zaliczyć takich xix-wiecznych radykalnych indywidualistów, jak Gustave de Molinari, Wordsworth Donisthorpe czy Auberon Herbert), niemniej jednak do czasu opublikowania listu Childsa Jr., krąg jego zwolenników ograniczał się w zasadzie wyłącznie do bliskich znajomych M. N. Rothbarda i bez problemów mieścił się w jego salonie gościnnym. Zob. B. Doherty, Radicals for Capitalism. A Freewheeling History of the Modern American Libertarian Movement, New York 2007, s. 251–253. O ile nie zaznaczono inaczej, wszystkie informacje biograficzne dotyczące Rand pochodzą z pracy A. C. Heller, Ayn Rand and the World She Made, New York 2009, passim. Do jej najważniejszych dzieł beletrystycznych zalicza się powieści We the Living (1936), Anthem (1938, polskie wydanie Hymn, Poznań 2001), The Fountainhead (1943, polskie wydanie Źródło, Poznań 2003), Atlas Shrugged (1957, polskie wydanie Atlas zbuntowany, Poznań 2008). Jej dorobek niebeletrystyczny stanowią przede wszystkim eseje zebrane w książkach The Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 131 fię racjonalnego egoizmu nazwała obiektywizmem. Zapytana w czasie jednej z pierwszych formalnych prezentacji swego systemu, czy mogłaby wyrazić jego istotę stojąc na jednej nodze, odpowiedziała, „Metafizyka — obiektywna rzeczywistość, epistemologia — rozum, etyka — egoizm, polityka — kapitalizm”⁹. Fundamentem jej systemu filozoficznego jest przekonanie o obiektywnym charakterze rzeczywistości. Świat zewnętrzny jest całkowicie niezależny od odczuć jednostek, zaś jedynym sposobem jego poznania jest rozum. W przeciwieństwie do niższych organizmów, człowiek nie posiada automatycznego systemu przetrwania, co oznacza, że na kluczowe dla jego egzystencji pytania — od jakich wartości zależy jego życie i jakiego postępowania one wymagają, jakie cele powinien realizować i za pomocą jakich środków, etc. — musi on odpowiedzieć we własnym zakresie na drodze świadomych racjonalnych starań, obserwacji i analizy¹⁰. „Natura człowieka wymaga, by jego życie nie było życiem bezmózgiego bydlęcia, grabieżczego zbira ani żebrzącego mistyka, lecz życiem istoty rozumnej — opartym nie na sile lub oszustwie, lecz na osiągnięciach — […] istnieje tylko jedna cena, za którą można kupić przetrwanie: rozum”¹¹. Ponieważ człowiek jest specyficznym organizmem o specyficznej naturze, jego przeżycie wymaga, zdaniem Rand, specyficznego sposobu postępowania, każdy inny sposób je zniszczy¹². „Człowiek nie może utrzymać się przy życiu, korzystając z arbitralnych środków, z przypadkowych działań, ślepego popędu, przypadku czy kaprysu. To, co konieczne dla jego przetrwania, określiła natura i nie podlega wyborowi. To, co człowiek ma do wyboru, sprowadza się jedynie do tego, co odkryje lub czego nie odkryje, czy wybierze właściwe cele i wartości, czy nie. Ma swobodę w zakresie dokonywania złych wyborów, ale w takim przypadku skazany jest na brak sukcesu. Może obchodzić rzeczywistość, dekoncentrować umysł i błądzić ślepo każdą drogą, lecz nie ma wówczas możliwości uniknięcia przepaści, której nie chce dostrzec. Wiedza jest warunkiem przetrwania każdego organizmu posiadającego świadomość: dla żywej świadomości każde «jest» implikuje «powinno»”¹³. Na gruncie etyki Rand przyjmuje życie ludzkie za jedyny punkt odniesienia dla sądów wartościujących. Wzór wartości, według którego obiektywizm ocenia co jest dobre, a co jest złe stanowi „to, co potrzebne, aby człowiek trwał ⁹ ¹⁰ ¹¹ ¹² ¹³ Virtue of Selfishness (1964, polskie wydanie Cnota egoizmu, Poznań 2000), Capitalism: The Unknown Ideal (1966), The New Left: The Anti-Industrial Revolution (1971, polskie wydanie Powrót człowieka pierwotnego, Poznań 2003), Philosophy: Who Needs It (1982) oraz praca Introduction to Objectivist Epistemology (1979). A. C. Heller, Ayn Rand..., dz. cyt., s. 282. A. Rand, Etyka absolutna, [w:] taż, Cnota egoizmu, Poznań 2000, s. 19–20. Taż, Atlas zbuntowany, Poznań 2008, s. 1021. Zob. tamże. Taż, Etyka..., dz. cyt., s. 23. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 131 132 Włodzimierz Gogłoza jako człowiek”¹⁴. Propagowany przez nią racjonalny egoizm opiera się na przekonaniu, iż jednostki powinny żyć wyłącznie dla siebie samych, nie poświęcając ani własnej osoby dla celów innych ludzi, ani innych osób dla własnych korzyści. Osiągnięcie własnego szczęścia uznaje za najwyższy moralny cel człowieka¹⁵. Pełna realizacja potencjału ludzkiego wymaga zaś, by organizacja społeczeństwa opierała się na niezbywalnych prawach jednostki, wśród których naczelne miejsce zajmuje prawo do swobodnego rozporządzania własnym życiem. Agresja — „umieszczenie między człowiekiem a jego postrzeganiem rzeczywistości zagrożenia fizycznej destrukcji” — neguje jego zdolność do samodzielnego myślenia i tym samym paraliżuje jego środki przetrwania¹⁶. Życie społeczne stanowi dla Rand wartość tylko wtedy, gdy opiera się na dobrowolnej współpracy, wymianie wiedzy i wolnym handlu. „Pasożyci, szabrownicy, bandyci, złodzieje nie reprezentują żadnej wartości dla jednostki ludzkiej — nie może ona zyskać żadnych korzyści z życia w społeczeństwie dostosowanym do potrzeb, żądań i pragnień pasożytów”¹⁷, stąd też jak głosi słynne, acz mało odkrywcze dictum Rand, życie na bezludnej wyspie jest dla człowieka bez porównania lepsze, niż życie w obozie koncentracyjnym¹⁸. Podążając za A. J. Nockiem, Rand twierdzi, iż istnieją jedynie dwa sposoby, w jakie jednostki mogą zaspokajać swoje potrzeby — polityczny, oparty na przymusowej redystrybucji (grabieży) i ekonomiczny, opierający się na dobrowolnej wymianie dóbr i usług. Tylko ten drugi jest jej zdaniem możliwy do pogodzenia z koncepcją niewzruszalnego prawa jednostek do życia, wolności i własności, stąd też wolnorynkowy lesseferystyczny kapitalizm jest jedynym moralnie uzasadnionym systemem społecznym¹⁹. Zdaniem Rand dla ustanowienia pokojowego i produktywnego społeczeństwa niezbędnym jest ukonstytuowanie monopolistycznego rządu, stojącego na straży praw indywidualnych. „Jeśli przemoc fizyczna ma być wykluczona ze stosunków społecznych, to ludzie potrzebują instytucji, której powierzą zadanie obrony swoich praw według kodeksu obiektywnych zasad. Wykluczenie przemocy (ze stosunków społecznych) jest zadaniem rządu (właściwego rządu), zadaniem podstawowym i jedynym moralnym uzasadnieniem oraz przyczyną, dla której ludziom rząd jest potrzebny”²⁰. Rząd ten nie może jednak opierać się na agresji, źródłem jego władzy może być wyłącznie przyzwolenie rządzonych. Jako ajent obywateli nie ma on żadnych praw ponad te, które zostały mu oddelegowane. Jedynym zaś prawem, ¹⁴ ¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ ¹⁹ ²⁰ strona 132 Tamże, s. 24. Zob. tamże, s. 30. A. Rand, Atlas..., dz. cyt., s. 1030. Taż, Etyka..., dz. cyt., s. 37. Taż, Natura rządu, [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 130. Zob. taż, The Roots of War, [w:] taż, Capitalism: The Unknown Ideal, New York 1986, s. 38. Taż, Natura..., dz. cyt., s. 132. Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 133 którego muszą się zrzec na rzecz rządu jednostki, pragnące żyć w cywilizowanym społeczeństwie, jest przynależne im prawo do samoobrony²¹. „Właściwy rząd jest policjantem, działającym jako środek samoobrony człowieka i jako taki może używać siły jedynie przeciwko tym, którzy użyli jej pierwsi. Jedynymi właściwymi formacjami rządowymi są: policja, broniąca [jednostki] przed przestępcami, armia, broniąca [je] przed obcym agresorem, i sądy, broniące [ich] własności i umów przed pogwałceniem lub oszustwem ze strony innych [osób] i rozstrzygające dysputy na podstawie racjonalnych zasad, na mocy obiektywnego prawa”²². Państwo, mające swe źródło w oddelegowaniu przez obywateli prawa do stosowania defensywnej przemocy nie może ingerować w działania nieagresywnych jednostek. Zasada nieagresji, będąca imperatywem moralnym wolnego i sprawiedliwego społeczeństwa wyklucza możliwość finansowania działalności rządu w drodze przymusowego opodatkowania. W całkowicie wolnym, obiektywistycznym społeczeństwie opłaty za usługi rządowe musiałyby więc być dobrowolne²³. W przeciwieństwie do R. Nozicka, który spopularyzował koncepcję „państwa-nocnego stróża” na gruncie akademickim, Rand zakłada, iż państwo minimalne nie tylko jest jedynym moralnie uzasadnionym modelem władzy publicznej, ale także że jest ono absolutnie niezbędne dla praktycznej realizacji naturalnych praw jednostek. O ile autor Anarchii, państwa, utopii dowodzi, iż w stanie natury prawa jednostek mogą znaleźć ochronę na gruncie swobodnie zawieranych umów²⁴, o tyle Rand uznaje, iż nabierają one praktycznej treści wyłącznie w obrębie państwa. „Anarchia, jako zagadnienie polityczne, jest naiwną bezprzedmiotową abstrakcją. […] Należy stwierdzić, że społeczeństwo bez zorganizowanego rządu znalazłoby się na łasce pierwszego lepszego przestępcy, który wtrąciłby je w chaos potyczek między bandami. Ale możliwość ludzkiej nieetyczności nie stanowi jedynego argumentu przeciw anarchii. Nawet społeczeństwo, którego wszyscy członkowie byliby całkowicie rozsądni i nieskazitelnie moralni, nie mogłoby funkcjonować w stanie anarchii. Stąd też ustanowienie rządu jest podyktowane potrzebą istnienia praw obiektywnych i powołania arbitra w celu uczciwego rozpatrywania zatargów między ludźmi”²⁵. Państwo w filozofii Ayn Rand jest zatem dobrem koniecznym²⁶. ²¹ Zob. tamże, s. 133, ²² Taż, Atlas..., dz. cyt., s. 1070. ²³ Zob. taż, Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie, [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 140– 145. ²⁴ R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York 1974, s. 10–25 (polskie wydanie Anarchia, państwo, utopia, Warszawa 1999). ²⁵ A. Rand, Natura..., dz. cyt., s. 136. ²⁶ Zob. T. Smith, Humanity’s Darkest Evil. The Lethal Destructivness of Non-Objective Law, [w:] Essays on Ayn Rand’s Atlas Shrugged, R. Mayhew (ed.), New York 2009, s. 342. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 133 134 Włodzimierz Gogłoza iii. Współcześni obiektywiści uznają aksjomat nieagresji za najważniejszy wkład Rand w filozofię polityczną. Zarzucają oni jednocześnie libertarianizmowi plagiatowanie jej doktryny polityczno-prawnej przy jednoczesnym odrzuceniu metafizycznych, epistemologicznych i etycznych fundamentów, na których się ona opiera i dzięki której ich zdaniem ma sens²⁷. Pogląd ten jest w moim przekonaniu nieuprawniony. Tak, jak — wbrew temu co twierdzi na ten temat Rand — nie istnieje jeden konkretny sposób postępowania właściwy ludziom, tak też nie istnieje jedno możliwe uzasadnienie dla powstrzymywania się przez jednostki od inicjowania przemocy²⁸. Zasada nieagresji w żadnym wypadku nie może też być uznana za oryginalny koncept Rand, z podobnymi ideami możemy się wszak spotkać w dużo wcześniejszych pracach takich autorów jak R. Overton, J. Locke, H. Spencer, czy B. Tucker²⁹. Co więcej, jak wykażę w poniższym punkcie, sposób w jaki zastosowała ją ona na gruncie teorii państwa może budzić poważne wątpliwości. Obiektywistyczną argumentację na rzecz istnienia państwa minimalnego, ograniczającego się wyłącznie do ochrony obywateli przed przemocą fizyczną i oszustwami, można zrekonstruować następująco: 1. Przetrwanie człowieka w naturze możliwe jest jedynie na drodze jego samodzielnych starań, „wszystko to, czego człowiek potrzebuje, musi sam odkryć własnym umysłem i wyprodukować własnym wysiłkiem”³⁰; 2. Życie społeczne jest korzystne dla jednostki, tylko jeżeli opiera się na dobrowolnej współpracy — wymianie samodzielnie zdobytej wiedzy, podziale pracy, wolnym handlu, „jedynie racjonalni, skuteczni, niezależni ludzie w racjonalnym, produktywnym, wolnym społeczeństwie”³¹ stanowią dla siebie nawzajem wartość; 3. Przemoc paraliżuje zdolność jednostki do przetrwania, „każdy, kto w jakimkolwiek celu i zakresie inicjuje użycie siły, jest zabójcą kierującym się przesłaniem śmierci, dążącym nie tylko do morderstwa, lecz do zniszczenia ludzkiej zdolności życia”³²; 4. Społeczeństwo odpowiadające racjonalnej naturze człowieka musi być wolne od przemocy, „dopóki ludzie pragną wspólnie żyć, nikomu nie wol²⁷ Zob. H. Binswanger, Q & A Department: Anarchism, „The Objectivist Forum”, vol. 2, no. 4 (1981), s. 12. ²⁸ Zob. W. Block, Libertarianism..., dz. cyt., s. 41–42. ²⁹ Zob. R. T. Long, Nonagression Axiom, [w:] The Encyclopedia of Libertarianism, R. Hamowy (ed.), Los Angeles 2008, s. 357–360. ³⁰ A. Rand, Etyka..., dz. cyt., s. 24. Zdaniem Rand zasada ta jest prawdziwa także w odniesieniu do grabieżców, szalbierzy i oszustów, albowiem ich przetrwanie możliwe jest jedynie dzięki produktywności ich ofiar. Tamże, s. 25. ³¹ Tamże, s. 37. ³² Taż, Atlas..., dz. cyt., s. 1030. strona 134 Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 135 no zainicjować — słyszycie?, nikomu nie wolno rozpocząć — stosowania wobec innych fizycznej przemocy”³³; 5. Jedynym uzasadnionym zastosowaniem przemocy jest samoobrona, „siły można używać tylko jako odwetu i tylko przeciwko człowiekowi, który użył jej pierwszy”³⁴, co więcej „wszystkie racje, które czynią inicjowanie przemocy fizycznej złem, czynią z odwetowego stosowania przemocy fizycznej imperatyw moralny”³⁵; 6. Pozostawienie prawa do stosowania defensywnej przemocy w gestii jednostek zepchnęłoby społeczeństwo do stanu niekończącej się serii prywatnych waśni i wendet, stąd też podstawową zasadą, którą jednostki pragnące żyć w wolnym, cywilizowanym społeczeństwie muszą zaakceptować, jest konieczność odstąpienia od stosowania przemocy fizycznej i powierzenie rządowi wykonywania należnego im prawa do samoobrony³⁶; 7. Rząd jest jedynym podmiotem uprawnionym do stosowania odwetowej siły, „fundamentalna różnica między działaniem prywatnym a rządowym […] sprowadza się do faktu, iż rząd ma monopol na legalne użycie przemocy fizycznej, [m]usi taki monopol mieć, będąc czynnikiem ograniczania i zwalczania użycia przemocy fizycznej”³⁷; 8. Tak ustanowiony rząd nie ma żadnych uprawnień ponad te, które zostały mu przekazane przez obywateli, ponieważ zaś jednostki nie mają prawa do inicjowania przemocy, nie może mieć go też rząd, „rząd inicjujący użycie siły przeciwko ludziom, którzy jej nie użyli, stosujący zbrojny przymus wobec bezbronnych ofiar jest koszmarną, piekielną machiną, mającą na celu unicestwienie moralności: taki rząd odwraca swój jedyny cel moralny i z obrońcy zmienia się w najzacieklejszego wroga człowieka, z policjanta w zbrodniarza obdarzonego prawem używania przemocy wobec ofiar pozbawionych prawa do samoobrony”³⁸; 9. Zmuszenie jednostek do finansowania rządu na drodze przymusowego opodatkowania narusza zasadę nieagresji, stąd też w całkowicie wolnym społeczeństwie opłaty za usługi rządowe musiałyby mieć charakter dobrowolny³⁹. Jakkolwiek obiektywistyczna teoria państwa jest problematyczna z wielu względów (w tym także znacznie wykraczających poza ramy fi lozofii politycznej⁴⁰), wystarczającym warunkiem dla udowodnienia jej wewnętrznej ³³ ³⁴ ³⁵ ³⁶ ³⁷ ³⁸ ³⁹ ⁴⁰ Tamże. Tamże, s. 1031. A. Rand, Natura..., dz. cyt., s. 131. Tamże, s. 133. Tamże, s. 132. Taż, Atlas..., dz. cyt., s. 1070. Taż, Natura..., dz. cyt., s. 140. Zob. np. J. C. King, Life and the Theory of Value: The Randian Argument Reconsidered, [w:] The Philosophic Thought of Ayn Rand, D. J. Den Uyl, D. B. Rassmusen (eds.), Chicago 1986, i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 135 136 Włodzimierz Gogłoza sprzeczności wydaje się być wykazanie konfliktu pomiędzy zakazem inicjowania przemocy (założenie 4 i 5), a monopolistycznym charakterem ograniczonego rządu (założenie 7 i 8). Jeśli bowiem nie jest możliwe pogodzenie monopolu państwa na stosowanie odwetowej siły z zasadą nieagresji, wówczas filozofia polityczna Rand okaże się być nie tyle pochodną, co zaprzeczeniem jej własnej etyki. Monopol państwa na stosowanie defensywnej przemocy (warto w tym miejscu zaznaczyć, iż obiektywistyczne uzasadnienie tego założenia przynajmniej w pewnym zakresie opiera się na okrężnej logice, rząd posiada wyłączność na stosowanie przemocy, gdyż rząd musi mieć wyłączność na stosowanie przemocy) oznacza, że na jego terytorium nie mogą istnieć żadne prywatne podmioty świadczące usługi z zakresu ochrony osób i mienia. Zdaniem Rand współzawodniczenie „w panowaniu z użyciem siły” jest całkowicie sprzeczne z koncepcją rządu, jako instytucji mającej „wyłączną moc prawną, aby wprowadzać w życie określone zasady porządku społecznego na danym obszarze geograficznym”⁴¹. Jednostki nie mogą ani powoływać, ani tym bardziej korzystać z usług instytucji konkurujących na tym polu z państwem⁴². Na gruncie obiektywistycznej filozofii politycznej, rząd ma nie tylko prawo lecz obowiązek powstrzymać obywateli przed tego rodzaju działaniami. „Zastosowanie przemocy fizycznej, nawet w celach odwetowych, nie może zależeć od uznania pojedynczych obywateli. Pokojowe współistnienie jest niemożliwe, jeśli człowiek musi żyć w stanie ciągłego zagrożenia, w obawie przed użyciem przemocy przez któregokolwiek ze swoich sąsiadów. Bez względu na to, czy kierują się oni pojęciem sprawiedliwości, ignorancją, uprzedzeniami lub złą wolą; czy ich intencje są dobre czy złe; rozumowanie racjonalne czy nie — użycie przemocy przeciw jednemu człowiekowi nie może być pozostawione arbitralnej decyzji drugiego człowieka. […] Wykluczenie przemocy jest [wyłącznym] zadaniem rządu”⁴³. Podążając za R. Childsem Jr., warto jednak zadać pytanie, czy obiektywistyczny rząd dysponujący prawnym monopolem na stosowanie defensywnej przemocy nie jest instytucją per se agresywną⁴⁴. W celu utrzymania monopolu w zakresie usług ochrony osób i mienia państwo Rand musi powstrzymywać podmioty znajdujące się na kontrolowanym przezeń terytorium od konkurowania z nim w rzeczonym zakresie, tj. ograniczyć prawo jednostek do samodzielnego korzystania z defensywnej przemocy do sytuacji bezpośredniego ⁴¹ ⁴² ⁴³ ⁴⁴ strona 136 s. 102–121; R. Nozick, On the Randian Argument, „Personalist” 52 (1971), s. 282–304; J. Narveson, Ayn Rand as Moral Political Philosopher, „Reason Papers” 23 (1998), s. 96–100. A. Rand, Natura..., dz. cyt., s. 129. Tamże, s. 136–137. Tamże, s. 133; zob. też N. Branden, The Vision of Ayn Rand. The Basic Principles of Objectivism, Gilbert 2009, s. 343. Zob. R. A. Childs, Jr., Objectivism..., dz. cyt., s. 146–148. Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 137 zagrożenia życia, zdrowia lub majątku (obrona konieczna) oraz całkowicie wykluczyć możliwość jego przekazania na drodze umownej podmiotom innym niż państwo, np. prywatnej agencji ochrony. Teoria państwa Rand oparta jest jednak na skrajnym redukcjonizmie politycznym — na gruncie propagowanej przez nią filozofii politycznej rząd nie ma żadnych uprawnień ponad te oddelegowane mu przez obywateli, ci zaś mają jedynie prawo do samoobrony, a nie do powstrzymywania innych osób przed działaniami o charakterze nieagresywnym. Rząd powstrzymujący konkurencję na rynku usług policyjnych i sądowych narusza więc zasadę nieagresji — inicjuje przemoc wobec tych, którzy nie dopuścili się jej pierwsi. Gdyby tego nie czynił, w świetle definicji samej Rand, nie byłby rządem⁴⁵. Niektórzy współcześni neoobiektywiści odrzucają ten zarzut twierdząc, iż monopol państwa nie musi być oparty na przemocy. Dla przykładu T. Machan twierdzi, iż dominacja rządu na rynku usług policyjnych i sądowych może być wynikiem całkowicie uprawnionego, tj. nienaruszającego niczyich praw naturalnego monopolu⁴⁶. Dowodzi on, iż jeśli zdefiniować monopol dostatecznie wąsko, nawet fryzjer cieszy się monopolem na usługi fryzjerskie w obrębie własnego lokalu. Podobnie jego zdaniem rzecz ma się w przypadku właściciela apartamentu, który wszak może wykluczyć innych od wykorzystywania go do własnych celów oraz relacji między pasażerem a linią lotniczą w trakcie lotu nad Atlantykiem (niezależnie od tego jak bardzo niezadowolony byłby on z warunków podróży, do czasu lądowania nie ma on żadnych możliwości skorzystania z usług konkurencji). Stąd też, jak twierdzi Machan, „niektóre usługi, mogą sprawiać wrażenie jakoby zostały przymusowo zmonopolizowane. Ponieważ jednak korzystający z nich klienci są tego świadomi i przed zawarciem umowy mają możliwość bezproblemowego zapoznania się z ofertą konkurencyjnych podmiotów działających na tym samym rynku, ten rzekomo przymusowy monopol w rzeczywistości wcale takowym nie jest, nawet jeśli rzeczona usługa świadczona jest przez bardzo długi okres. Moim zdaniem przyjęcie obywatelstwa może być rozpatrywane właśnie jako (czasowa) zgoda na korzystanie z usługi ochrony praw świadczonej przez konkretny rząd”⁴⁷. Machan ma niewątpliwie rację, iż pozycja monopolistyczna jakiegoś podmiotu rynkowego nie musi być wynikiem naruszenia praw jednostek. Dominacja firmy na rynku może wszak wynikać z faktu, iż najlepiej zaspokaja ona potrzeby klientów. Argument ten jednak całkowicie pomija fakt, iż na gruncie fi lozofii politycznej Rand monopol rządu na świadczenie usług policyjnych i sądowych nie jest wynikiem przewagi konkurencyjnej, jaką ma on nad podmiotami prywatnymi, lecz istnienia prawnych barier uniemożliwiających im wkroczenie na ten rynek. Obywatele obiektywistycznego państwa zostali ⁴⁵ R. A. Garner, Minarchy Considered, „Libertarian Papers” 1 (2009), s. 6–7. ⁴⁶ Zob. T. R. Machan, Libertarianism Defended, Burlington 2006, s. 147–161. ⁴⁷ Tamże, s. 153–154. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 137 138 Włodzimierz Gogłoza przez to właśnie państwo pozbawieni możliwości korzystania w tym zakresie z usług podmiotów innych niż rząd. Nie mają oni zatem możliwości uprzedniego zapoznania się z ofertą konkurencyjnych podmiotów działających na tym samym rynku ergo ich zgoda na korzystanie z ochrony praw świadczonej przez konkretny rząd jest wynikiem braku alternatyw. Podane przez Machana przykłady mają stanowić potwierdzenie dla tezy, w myśl której wykluczenie konkurencji nie musi stanowić naruszenia praw. Jednak ich dobór jest całkowicie nieuzasadniony. Właściciel określonego terenu/lokalu może powstrzymywać inne osoby od wykorzystywania należących do niego nieruchomości w sposób sprzeczny z jego wolą, albowiem przysługuje mu wyłączna kontrola nad należącymi do niego rzeczami. Na tym polega praktyczny wymiar własności prywatnej. Obiektywistyczne państwo z całą pewnością nie dysponuje jednak takim prawem w stosunku do swych klientów. Propagowana przez Rand koncepcja finansowania państwa w drodze dobrowolnych opłat oparta jest na założeniu, iż „rząd nie jest właścicielem dochodów obywateli” i nie posiada carte blanche na dysponowanie ich zarobkami. Krytykując przymus podatkowy, Rand jednoznacznie stwierdza, iż jest on wyrazem całkowicie obcego jej filozofii i w swej istocie feudalnego przekonania jakoby władze państwowe miały „w posiadaniu wytwory pracy, energię, dochody, własność prywatną i życie swoich poddanych”⁴⁸. Skoro zaś rząd nie jest właścicielem terytorium, nad którym sprawuje kontrolę, nie przysługuje mu prawo właściciela do powstrzymywania znajdujących się w jego granicach jednostek i ich stowarzyszeń przed podejmowaniem działalności wobec niego konkurencyjnej. Monopol państwa na świadczenie usług policyjnych i sądowych z całą pewnością jest zatem monopolem przymusowym, a co za tym idzie — na gruncie obiektywistycznej etyki nieuprawnionym. Zdaniem Rand gwarancją woluntarystycznego charakteru propagowanego przez nią państwa minimalnego jest zniesienie przymusowego opodatkowania, które w jej mniemaniu stanowi ucieleśnienie przemocy, a tym samym narusza fundamentalną dla obiektywizmu zasadę nieagresji. W eseju poświęconym finansowaniu rządu w wolnym społeczeństwie podkreśla ona, iż obiektywistyczne państwo nie może zmuszać nikogo do korzystania z jego usług. Jednak jak wcześniej wykazałem, brak konkurencji na rynku usług policyjnych i sądowych wyklucza dobrowolność w tym zakresie. Dla przykładu w systemie proponowanym przez Rand, rząd gwarantuje całkowitą swobodę umów, jednak państwo chroni, „tj. uznaje za prawnie wiążące i obowiązujące” tylko te kontrakty, które ubezpieczono uiszczając na rzecz rządu składkę, w posta⁴⁸ A. Rand, Finansowanie..., dz. cyt., s. 143. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż koncepcja dobrowolnego opodatkowania, jest poglądem de facto anarchistycznym. W xix wieku propagowali ją brytyjscy anarcho-indywidualiści określający się mianem woluntarystów. Zob. np. E. Mack, Voluntaryism: The Political Thought of Auberon Herbert, „The Journal of Libertarian Studies” vol. 2, no. 4 (1978), s. 299–309. strona 138 Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 139 ci określonego prawem procentu od wartości przedmiotu umowy. Ubezpieczenie to nie byłoby obowiązkowe. Jeśli strony jakiejś umowy nie będą chciały opłacić składki umożliwiającej oddanie im ewentualnego sporu pod rozstrzygnięcie sądowi, nie poniosą z tego tytułu żadnej kary. „Obywatele mieliby swobodę zawierania werbalnych porozumień czy też sygnowania nieubezpieczonych kontraktów według swojego uznania. Jedyną konsekwencją byłby fakt, że realizacja takich porozumień lub kontraktów nie byłaby uprawomocniona. W przypadku ich zerwania strona pokrzywdzona nie mogłaby szukać zadośćuczynienia w sądzie”⁴⁹. Swoboda zawierania nieubezpieczonych umów jest jednak iluzoryczna, jeśli nie istnieją żadne mechanizmy ich egzekwowania, a z taką właśnie sytuacją mamy do czynienia w systemie proponowanym przez Rand. Państwowe sądy są jedynym podmiotem uprawnionym do rozstrzygania sporów, państwowa policja jedyną instytucją mogącą egzekwować ich orzeczenia, zaś z ich usług można korzystać tylko jeśli kontrakt został przez strony uprzednio ubezpieczony. Jeśli zatem strony nie uiszczą ubezpieczenia, nie będą miały żadnej instytucjonalnej możliwości rozstrzygnięcia ewentualnego konfliktu, ani wyegzekwowania kar umownych (nawet jeśli zostały one zastrzeżone w treści umowy, może je wyegzekwować tylko państwowa policja, a ta nie podejmie w tej sprawie działania, jeśli nie została odprowadzona odpowiednia składka). Wydaje się zatem, iż obiektywistyczne państwo eliminując możliwość rozsądzania spraw w drodze prywatnej mediacji lub arbitrażu, tak de iure jak i de facto zmusza obywateli do korzystania ze swych usług/uiszczania składki ubezpieczeniowej, a tym samym łamie zasadę nieagresji. Teoria państwa Rand nie ogranicza się jednakże wyłącznie do argumentów o charakterze etycznym. Jej zdaniem za rządowym monopolem w zakresie ochrony osób i mienia oraz rozstrzygania sporów przemawiają też względy praktyczne. Najważniejszym z nich jest wymóg istnienia bezstronnego arbitra rozsądzającego przedłożone mu sprawy na gruncie obiektywnych praw. „Zobaczmy co dzieje się w sytuacji niezgody pomiędzy dwiema osobami zaangażowanymi w to samo przedsięwzięcie. […] Zerwanie kontraktu na podstawie samowolnej decyzji jednej ze stron może wyrządzić katastrofalną szkodę finansową stronie drugiej. [Przy braku państwa] pokrzywdzony nie miałby innego wyjścia poza przejęciem mienia winnego w charakterze rekompensaty. Jednak tu, ponownie, użycie przemocy nie może być pozostawione decyzji poszczególnych jednostek, co w konsekwencji prowadzi do sformułowania jednej z najważniejszych i najbardziej złożonych funkcji rządu. Jest nią funkcja arbitra, który rozstrzyga spory między ludźmi, kierując się obiektywnymi prawami. […] wszystkie przypadki [niedotrzymania kontraktów] muszą pod- ⁴⁹ A. Rand, Finansowanie..., dz. cyt., s. 141. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 139 140 Włodzimierz Gogłoza legać obiektywnie zdefiniowanym prawom i muszą być rozpatrywane przez bezstronnego arbitra, stosującego prawa”⁵⁰. Z faktu, iż dla sprawiedliwego rozstrzygnięcia sporu niezbędny jest bezstronny arbiter nie wynika jednak, że dla każdej pary osób pozostających w konflikcie, arbiter musi być dokładnie ten sam, ani że sądownictwo musi podlegać wyłącznie jedynemu podmiotowi (państwu), ani nawet iż sądy muszą stosować dokładnie te same normy⁵¹. Wystarczającym warunkiem uznania rozstrzygnięcia za sprawiedliwe wydaje się być dobrowolna zgoda skonfliktowanych podmiotów na oddanie sporu do rozsądzenia przez bezstronną osobę trzecią w oparciu o zaakceptowane przez nie normy procesowe i materialne. Rand wyprowadzając z przesłanki „każda jednostka powinna oddelegować prawo do rozstrzygania sporów, których jest stroną bezstronnemu arbitrowi” wniosek „powinien istnieć bezstronny arbiter, któremu każda jednostka powinna oddelegować prawo do rozstrzygania sporów, których jest stroną” popełnia błąd założenia ( fallacy of composition). Bezstronność w rozstrzyganiu sporów nie może być per se uzasadnieniem dla monopolu państwa na usługi sądowe. Argumentacja Rand stanowi zatem w tym względzie non sequitur. Warto też zaznaczyć ahistoryczność powyższego wywodu Rand. Jak bowiem wykazują historycy prawa, brak monopolu na rozstrzyganie sporów jest zasadniczą cechą zachodniej tradycji prawnej niemal od samego początku jej istnienia. Jak stwierdza H. J. Berman, prawdopodobnie najbardziej wyróżniającą cechą okcydentalnej kultury prawnej jest współistnienie i współzawodnictwo rozmaitych jurysdykcji i różnych systemów prawnych w tej samej społeczności⁵². Policentryzm prawny przejawiający się nakładaniem się na siebie wielu systemów normatywnych, istniejących na tym samym obszarze geograficznym, ma swe źródło w sięgającej czasów wczesnego średniowiecza politycznej konkurencji między instytucjami kościelnymi a świeckimi. Kościół chroniąc swą pozycję polityczną zazdrośnie strzegł wyłączności swej jurysdykcji w niektórych kwestiach prawnych — np. sprawach małżeństwa, rodziny, dziedziczenia majątku, etc. — jednocześnie jednak kler, choć w zasadzie podlegał prawu kanonicznemu, nie był niezależny od prawa świeckiego i jurysdykcji jego sądów zwłaszcza w zakresie przestępstw i pewnych sporów majątkowych. Samo prawo świeckie składało się z wielu niezależnych systemów — norm prawa królewskiego, miejskiego, lokacyjnego, kupieckiego, itd. Stąd też sama osoba mogła w jednej sprawie podlegać sądowi kościelnemu, ⁵⁰ Taż, Natura..., dz. cyt., s. 133–135. ⁵¹ Zob. R. T. Long, Market Anarchism as Constitutionalism, [w:] Anarchism/Minarchism. Is a Government Part of a Free Country?, R. T. Long, T. R. Machan (eds.), Burlington 2007, s. 136–137. ⁵² Zob. H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995, s. 23. strona 140 Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 141 w drugiej królewskiemu, w trzeciej dominialnemu, w czwartej miejskiemu, w piątej handlowemu, etc⁵³. Brak jednego centralnego ośrodka władzy sprawującego władzę zwierzchnią nad wszystkimi mieszkańcami danego obszaru geograficznego oraz kontraktowy charakter relacji społecznych powodował, iż z punktu widzenia filozofii politycznej pluralistyczny ustrój średniowiecznej Europy był „niczym innym jak tylko anarchią”⁵⁴. Co więcej, instytucjonalne współzawodnictwo między społecznością świecką a kościelną prowadziło do wzajemnego ograniczania władzy i jako takie stanowiło źródło wolności politycznej⁵⁵ — poddany mógł uciec do miasta i tam szukać ochrony przed swym panem, wasal odwołać się do sądu królewskiego w obronie przed swym seniorem, duchowny szukać w sądzie kościelnym ochrony przed władzą królewską, itd. Zdaniem historyków państwa i prawa to właśnie dzięki pluralizmowi jurysdykcji i systemów prawa nadrzędność prawa wobec władz politycznych jest zarazem możliwa i niezbędna⁵⁶. Stopniowe osłabienie pozycji ustrojowej Kościoła i towarzyszące mu wzmacnianie władzy świeckiej, zburzyło ten mechanizm i doprowadziło do absolutyzacji państwa, przełamanej, aczkolwiek jak wykazują libertariańscy anarchiści, powołujący się na teorię publicznego wyboru w dalece niedoskonałym stopniu⁵⁷, dopiero w xviii w. za sprawą idei konstytucjonalizmu. Rand eliminując policentryzm prawny z własnego systemu politycznego, nie tylko zdecydowanie odcina się od kluczowego komponentu zachodniej tradycji prawnej, ale także paradoksalnie stawia państwo de facto poza realną kontrolą — w propagowanym przez nią ustroju, konflikty między państwem a jednostką będzie zawsze rozstrzygało państwo⁵⁸. iv. Zdaniem obiektywistów w obrębie ustrojów politycznych istnieją tylko trzy realne alternatywy — konstytucjonalizm, etatyzm i anarchizm, czy jak twierdzi N. Branden, rząd ograniczony, nieograniczony bądź też jego całkowity brak⁵⁹. Rand zdecydowanie odrzuca etatyzm jako niezgodny z koncepcją praw indywidualnych. Rząd, który wykracza poza ochronę jednostek ⁵³ ⁵⁴ ⁵⁵ ⁵⁶ ⁵⁷ Tamże. N. Rosneberg, L. E. Birdzell, Jr., Historia kapitalizmu, Kraków 1994, s. 99. Tamże, s. 97–101. Zob. H. J. Berman, Prawo..., dz. cyt., s. 23. Jak głosi głośne w kręgach konstytucyjnej ekonomii politycznej powiedzenie A. de Jasay’a: konstytucja to pas cnoty, do którego klucz jest zawsze w zasięgu ręki. A. de Jasay, The State, Indianapolis 1998, s. 205, zob. też tenże, Against Politics. On Government, Anarchy and Order, London 1997, s. 39–63. ⁵⁸ Na temat iluzoryczności podziału władzy jako mechanizmu ich wzajemnej kontroli i równoważenia w kontekście konfliktów między państwem a jednostką zob. R. T. Long, Market..., dz. cyt., s. 136–137. Warto również zaznaczyć, iż Rand sprzeciwiała się ograniczaniu wyłącznej jurysdykcji państwa na drodze regulacji prawa międzynarodowego i ponadnarodowego. Zob. A. Rand, The Anatomy of Compromise, [w:] taż, Capitalism..., dz. cyt., s. 147– 148. ⁵⁹ Zob. N. Branden, The Vision..., dz. cyt., s. 346. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 141 142 Włodzimierz Gogłoza przed przemocą i oszustwem, jest „najgorszym gwałcicielem praw człowieka”⁶⁰. Taki rząd zamiast bronić wolności, wprowadza niewolnictwo. Zamiast chronić jednostki przed agresją, sam ją inicjuje. Zamiast funkcjonować jako obiektywny arbiter, kreuje arbitralne reguły podlegające swobodnej wykładni przypadkowych biurokratów. Rząd, który ma nieograniczoną swobodę czynienia wszystkiego tego, co zechce, podczas gdy podlegli mu obywatele mogą robić tylko to, na co on im pozwoli, jest wyrazem „ostatecznej inwersji moralnej”. Rzucenie mu ideowego wyzwania jest walką o „intelektualne odrodzenie człowieka”⁶¹. Anarchizm z kolei jawi się Rand „niedorzeczną, bezprzedmiotową abstrakcją”. Nie ulega dla niej wątpliwości, iż przy braku państwa trzymającego obywateli w ryzach nawet społeczeństwo składające się z całkowicie racjonalnych i nieskazitelnie moralnych jednostek nie byłoby w stanie egzystować pokojowo i produktywnie. Tylko rząd jest w stanie zagwarantować wyeliminowanie przemocy z życia społecznego i rozstrzygać spory w sposób bezstronny, obiektywny i przewidywalny. Opowiadać się za anarchizmem, to „występować przeciwko kapitalizmowi, rozumowi i własnej przyszłości”⁶². W świetle zarysowanej w poprzednim punkcie krytyki państwa minimalnego (a tym bardziej „państwa nieograniczonego”), jako niemożliwego do pogodzenia z fundamentalnym założeniem „etyki absolutnej” Rand — zasadą nieagresji, warto się jednak zastanowić, czy anarchistyczna alternatywa dla monopolistycznego rządu nie została przez nią odrzucona zbyt pochopnie. Na gruncie filozofii politycznej Ayn Rand możliwe są dwie sytuacje braku państwa — niewystępowanie na danym terenie zinstytucjonalizowanych mechanizmów ochrony/egzekwowania praw jednostkowych, bądź też brak rządowego monopolu na rozstrzyganie sporów i stosowanie przemocy defensywnej. Obie ww. alternatywy odrzuca ona z powodów de facto Hobbes’owskich, opierając się na wątpliwych założeniach i wyciągając z nich problematyczne wnioski. Odnośnie pierwszej z alternatyw, twierdzi ona, iż „nie gwarantując zorganizowanej obrony przed przemocą, społeczeństwo skłoniłoby każdego obywatela do nierozstawania się z bronią; do przekształcenia domu w fortecę i zabijania wszystkich obcych zbliżających się do drzwi lub do wstąpienia do obronnej bandy obywateli walczącej z innymi bandami (utworzonymi w tym samym celu), co doprowadziłoby do wtrącenia tego społeczeństwa w chaos panowania bandy, tzn. władzy sprawowanej brutalną przemocą, aż po stadium nieustających utarczek plemiennych, typowych dla prehistorycznych dzikusów”⁶³. ⁶⁰ ⁶¹ ⁶² ⁶³ strona 142 A. Rand, Natura..., dz. cyt., s. 139. Tamże. H. Binswanger, Q & A Department..., dz. cyt., s. 14. A. Rand, Natura..., dz. cyt., s. 131; zob. też taż, Globalna bałkanizacja, [w:] taż, Powrót człowieka pierwotnego, Poznań 2003, s. 262. Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 143 W pierwszej kolejności należy zaznaczyć, iż powyższa wizja stanu natury pozostaje w zdecydowanej opozycji do kluczowego założenia jej własnej filozofii — głębokiego przekonania o życzliwym charakterze otaczającego nas świata (benevolent universe premise). Jak stwierdza w jednym ze swych esejów, założenie, iż idee mają znaczenie, tj. że liczy się wiedza, prawda i przekonanie o potędze własnego umysłu, ma dla Rand charakter „oczywistego absolutu”. Osoby, które tak jak ona kierują się tym przekonaniem na co dzień, są zaś jej zdaniem całkowicie niezdolne do uwierzenia w potęgę lub triumf zła. „Bez względu na to, jakie zepsucie widzi się w swoim bezpośrednim otoczeniu, nie można tego zaakceptować jako czegoś normalnego, trwałego albo metafizycznie prawidłowego. Czuje się, że «ta niesprawiedliwość (albo terror, albo fałsz, albo frustracja, albo ból, albo agonia) stanowi wyjątek, a nie regułę». Czuje się pewność, że na Ziemi — nawet jeśli nie we własnym otoczeniu ani nie w bezpośrednim zasięgu — możliwy jest sposób życia właściwy istotom ludzkim i liczy się sprawiedliwość”⁶⁴. Wydaje się wręcz, że opis przedpaństwowych społeczności, jaki znajdujemy w Naturze rządu jest idealną, acz niezamierzoną ilustracją zdecydowanie krytykowanej przez Rand „metafizyki wrogiego wszechświata” — teorii, wedle której człowiek z samej swojej natury jest bezradny i skazany na klęskę, żadne osiągnięcia, powodzenie i szczęście nie są dla niego możliwe, na jego życie składają się głównie stany krytyczne, klęski i katastrofy, zaś jego podstawowym celem jest ich zwalczanie⁶⁵. Jednak co wydaje się istotniejsze, obiektywistyczna wizja stanu natury jest sprzeczna z ustaleniami współczesnej antropologii. Życie w społecznościach przedpaństwowych z całą pewnością nie było (i nie jest) jak utrzymywał Hobbes „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”⁶⁶. Odnosząc się do słynnej definicji prawa R. Pounda, zgodnie z którą jest ono równoznaczne ze „społeczną kontrolą, wykonywaną za pomocą systematycznego stosowania siły poprzez politycznie zorganizowane społeczeństwo”, jeden z najwybitniejszych badaczy kultur ludzi pierwotnych B. Malinowski stwierdza, iż jakkolwiek społeczności te całkowicie pozbawione są organizacji politycznej — pierwotna rodzina, wieś, ród nie podlega wszak żadnym sądom, policjantom, czy prokuratorom — to z całą pewnością nie znajdują się one na skraju anomii, w większości przypadków prawa są w nich przestrzegane⁶⁷. Funkcjonuje własność prywatna, działa system wymiany, zawierane są małżeństwa, spadki ⁶⁴ Taż, Niewytłumaczalna osobista alchemia, [w:] taż, Powrót..., dz. cyt., s. 162. ⁶⁵ Zob. taż, Etyka sytuacji krytycznych, [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 57. ⁶⁶ T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Warszawa 1954, s. 110. ⁶⁷ Zob. B. Malinowski, Prawo, zwyczaj, zbrodnia w społecznościach dzikich, Warszawa 2001, s. 12. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 143 144 Włodzimierz Gogłoza podlegają dziedziczeniu, spory zazwyczaj rozstrzygane są na drodze pokojowej, etc. Co trzeba podkreślić, podporządkowanie się porządkowi społecznemu nie odbywa się na skutek antykonceptualnej mentalności plemiennej, w której abstrakcyjne zasady zastąpiono wyuczonymi regułami zachowania, które są bezkrytycznie akceptowane jako dane, jak mogłaby podejrzewać Rand⁶⁸, czy faktu, iż „dzicy” mają głębokie poszanowanie dla tradycji i zwyczaju, a nakazom ich poddają się automatycznie, słuchają ich „niewolniczo”, „bezrefleksyjnie”, dzięki „inercji umysłowej” połączonej z obawą przed opinią publiczną i karą nadprzyrodzoną, jak utrzymywali wcześni etnografowie utrwalający tym samym pogląd o istnieniu „pierwotnego komunizmu”⁶⁹, lecz na skutek wzajemności i symetrii relacji jednostkowych. Podstawą stabilności bezpaństwowych społeczności pierwotnych jest dualizm aktów społecznych. Społeczności te są zazwyczaj stosunkowo małe, zaś ich członkowie powiązani więzami krwi i/lub więzami powtarzalnych interakcji. Fakt zaś, że ich kontakty nie mają charakteru jednorazowego sprawia, iż oszustwo w dłuższej perspektywie nie jest opłacalne. Jak relacjonuje Malinowski, „dwie strony wymieniają usługi i funkcje i obie pilnują właściwej miary w wywiązywaniu się i rzetelności w postępowaniu strony przeciwnej. […] Społeczne zachowanie krajowców opiera się na ściśle wymierzonym do ut des, zawsze skrupulatnie notowanym w pamięci i — na dłuższą metę — zrównoważonym. […] We wszystkich [interakcjach społecznych] czynnik czy moment prawa, to znaczy skutecznego przymusu społecznego, polega na skomplikowanych zależnościach, przyczyniających się do tego, że ludzie dotrzymują zobowiązań. Najważniejszą z nich jest sposób, w jaki różne transakcje wiążą się w łańcuch wzajemnych usług, z których każda musi być wynagrodzona w jakimś późniejszym terminie”⁷⁰. Czytelnik zaznajomiony z teorią gier od razu zauważy, iż powyższy opis zachowań członków społeczności pierwotnych odpowiada strategii wet za wet (tit for tat), w której gracz rozpoczyna grę od współpracy, a następnie powtarza zachowanie partnera z poprzedniego ruchu. Jak wykazują liczne eksperymenty, strategia ta niweluje niekorzystne skutki braku wzajemnego zaufania graczy i co istotniejsze — eliminuje zyski płynące ze zdrady. Z badań prowadzonych m.in. przez Axelroda, Rosenthala i Palfreya jednoznacznie wynika, iż 1) współpraca może się narodzić nawet w świecie całkowicie zdominowanym przez konflikty, do tego by społeczność wyrwała się z Hobbes’owskiej dżungli, wystarczy dobrowolna kooperacja dwóch osób kierujących się zasadą wet za ⁶⁸ Zob. A. Rand, The Missing Link, [w:] taż, Philosophy: Who Needs It, New York 1984, s. 38–45. ⁶⁹ B. Malinowski, Prawo..., dz. cyt., s. 62–63. ⁷⁰ Tamże, s. 72–73. Podobne relacje znajdziemy w pracach innych antropologów; zob. B. L. Benson, The Enterprise of Law. Justice Without the State, San Francisco 1990, s. 15–21 i przytaczane tam pozycje. strona 144 Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 145 wet — ponieważ zachowanie takie przynosi zysk jedynie uczciwym graczom, troska o własny interes będzie mobilizowała racjonalnych egoistów do pokojowej kooperacji; 2) strategia oparta na wzajemności, dzięki korzyściom, jakie przynosi obu stronom, będzie stale powiększała grono swoich zwolenników, nawet jeśli początkowo jest stosowana przez bardzo małą grupę ludzi; 3) dzięki swej atrakcyjności współpraca społeczna skutecznie obroni się przed mniej pokojowymi strategiami⁷¹. W efekcie dylemat więźnia, gra która w naukach społecznych ilustruje paradoks polegający na tym, iż choć społeczeństwo jako całość zyskuje na pokojowej współpracy, to nie leży ona w interesie racjonalnych jednostek, w powtarzalnych interakcjach przybiera wynik kooperacyjny. W ten sposób, zdaniem przywoływanych badaczy, rodzi się charakterystyczny m.in. dla społeczności pierwotnych porządek społeczny, zwany porządkiem pierwszego stopnia⁷². W normalnych warunkach, przez które Rand rozumie „metafizyczną normalność, [tj.] normalną naturę rzeczy odpowiadającą ludzkiemu istnieniu”⁷³ (i na których, jak twierdzi, opiera ona swoją etykę), agresja jest zatem wyjątkiem, nie zaś zasadą codziennych interakcji. Stąd też alternatywą dla Randowskiego państwa minimalnego nie jest „wojna każdego z każdym”, lecz stan w którym porządek społeczny jest jedynie okazjonalnie zakłócany przez przemoc, a jeśli tak, to racjonalne jednostki, chcąc ochronić swe życie i własność, nie muszą wcale zabijać każdego, kto zbliża się do ich domostw, ani też oddelegowywać tego „prawa” państwu, lecz rozwinąć mechanizmy pokojowego rozstrzygania sporów. Co ciekawe, o ile Rand jest zdecydowanie przekonana o niemożliwości pokojowego współistnienia nawet „całkowicie rozsądnych i nieskazitelnie moralnych ludzi”, niejako wbrew sobie zdaje się ona dopuszczać możliwość istnienia społeczności bezpaństwowych, tworzonych przez osoby podzielające jej filozofię (sic!). Wąwóz Galta, w którym ukrywają się przed światem zewnętrznym bohaterowie jej manifestu filozoficznego, powieści Atlas zbuntowany, jest wszak niczym innym, jak społecznością bezpaństwową, której członkowie obywają się „bez prawa, bez zasad, bez oficjalnego porządku”⁷⁴. Jak podkreśla założyciel tej społeczności — Midas Mulligan, kryjówka ta „nie jest państwem, ani żadną formą społeczeństwa” lecz „dobrowolnym stowarzyszeniem jednostek”⁷⁵, a mimo to, tj. pomimo braku zorganizowanej obrony przed przemocą, nie pogrążyła się ona w chaosie. ⁷¹ R. Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York 1984, passim; T. Palfrey, H. Rosenthal, Repeated Play, Cooperation and Coordination: An Experimental Study, „Review of Economic Studies” 61 (1994), s. 545–565; Przystępne omówienie tego zagadnienia zawiera M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, Poznań 2000, passim. ⁷² Zob. A. de Jasay, Justice and Its Surroundings, Indianapolis 2002, s. 4–7. ⁷³ A. Rand, Etyka sytuacji..., dz. cyt., s. 56. ⁷⁴ Taż, Atlas..., dz. cyt., s. 729. ⁷⁵ Tamże, s. 762. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 145 146 Włodzimierz Gogłoza Bardzo wyraźny rozdźwięk między teorią państwa rozwiniętą przez Rand, a modelową społecznością, którą stworzyli bohaterowie uosabiający jej wizję tego, „jakimi ludzie być powinni” nie umknął uwadze obiektywistów⁷⁶, jednak nie skłonił ich on do porzucenia koncepcji państwa jako dobra koniecznego. Dla przykładu — jak stwierdza T. Smith, kryjówki buntowników nie można w żadnym wypadku traktować jako preferowanego przez Rand modelu społecznego, albowiem społeczność ta składa się z bardzo małej grupy, starannie dobranych osób⁷⁷. Jednak bez problemów można sobie wyobrazić nawet bardzo dużą społeczność, w całości składającą się z takich właśnie małych, „dobrowolnych stowarzyszeń jednostek”, czyż bowiem nie na tym opierają się tzw. społeczności własnościowe (proprietary community), tj. społeczności w których właściciel terenu/kompleksu zabudowań wydzierżawia grunty/lokale klientom, określając na drodze umownej obowiązujące na nim zasady postępowania⁷⁸? Co więcej wydaje się, że taka właśnie byłaby konsekwencja prywatyzacji całej przestrzeni społecznej, za którą opowiadają się obiektywiści. W systemie propagowanym przez Rand nie ma wszak miejsca na inną własność, niż własność prywatna⁷⁹. Podobne wątpliwości wzbudzają także powody, dla których Rand odrzuca drugą z wcześniej zidentyfikowanych alternatyw dla propagowanego przez nią państwa minimalnego. Polemizując z przedstawicielami libertariańskiego nurtu anarchizmu zwanego anarcho-kapitalizmem, których błędnie określa mianem orędowników „rządów współzawodniczących”, twierdzi ona, iż propozycja współistnienia na tym samym obszarze geograficznym wielu podmiotów świadczących usługi z zakresu ochrony osób i majątków oraz rozstrzygania sporów nie tylko nie ma żadnego odniesienia do rzeczywistości, ale też opiera się na całkowitym braku zrozumienia dla pojęć, takich jak „konkurencyjność” i „rząd”. Przypominając swym zwolennikom, iż jedyną obiektywnie uzasadnioną funkcją rządu jest „trzymanie obywateli w ryzach z użyciem siły”, przedstawia im pod rozwagę następujący scenariusz, „załóżmy, że pan Smith (klient rządu A) podejrzewa, że jego najbliższy sąsiad, pan Jones (klient rządu B) okradł go. Wtedy oddział policji A udaje się do domu pana Jonesa, a tam napotyka oddział policji B, który odmawia uznania zasadności skargi pana Smitha i uznania autorytetu rządu A. Co dzieje się dalej? Dopowiedzcie sobie sami”⁸⁰. ⁷⁶ Zob. np. W. R. Thomas, Objectivism Against Anarchy, [w:] Anarchism/Minarchism..., dz. cyt., s. 39–57. ⁷⁷ T. Smith, Humanity’s..., dz. cyt., s. 342. ⁷⁸ Zob. S. MacCallum, The Enterprise of Community, „The Journal of Libertarian Studies” 17 (2003), s. 1–15. Szerzej na temat praktycznego funkcjonowania społeczności własnościowych w D. T. Beito, P. Gordon, A. Tabarrok (eds.), The Voluntary City: Choice, Community, and Civil Society, Ann Arbor 2002, passim. ⁷⁹ A. Rand, The Property Status of Airwaves, [w:] taż, Capitalism..., dz. cyt., s. 122. ⁸⁰ Taż, Natura..., dz. cyt., s. 137. strona 146 Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 147 Argument ten jest problematyczny co najmniej z kilku względów. Po pierwsze warto zwrócić uwagę na fakt, iż policentryzm ani historycznie (o czym już była mowa), ani współcześnie w żadnym wypadku nie jest bezprzedmiotową abstrakcją. Współistnienie na tym samym obszarze wielu podmiotów stosujących defensywną przemoc (policji/straży miejskiej ale i firm ochroniarskich, detektywistycznych, straży sąsiedzkich, etc.) czy rozstrzygających spory (z jednej strony państwowe sądownictwo, z drugiej prywatny arbitraż i mediacja) jest łatwo obserwowanym faktem. Na skutek interwencji państwa część podmiotów na tym rynku ma zdecydowaną przewagę konkurencyjną, a w niektórych jego segmentach możliwość konkurencji jest całkowicie wyłączona, niemniej w pewnym (wciąż poszerzającym się) zakresie współzawodniczenie rządu z prywatnymi podmiotami, wbrew temu co utrzymuje Rand, jest „obiektywnie istniejącą rzeczywistością” (objective reality)⁸¹. Współczesne państwo funkcjonuje na rynku usług policyjnych i sądowych nie tyle w roli monopolisty, co ostatecznego arbitra i podmiotu określającego zasady konkurencji. Polemizujący z Rand anarcho-kapitaliści dowodzą zaś, że rynek ten z powodzeniem, a nawet lepiej może funkcjonować także i bez jego udziału⁸². Broniąc omawianej tu teorii Rand, jeden z najważniejszych współczesnych neoobiektywistów — D. Kelly twierdzi, iż propagowany przez libertariańskich anarchistów model wolnej konkurencji opiera się na całkowicie błędnym założeniu, jakoby jakikolwiek rynek, a więc i rynek usług policyjnych i sądowych, mógł funkcjonować przy braku państwa⁸³. Jego zdaniem kluczowe znaczenie dla odparcia argumentów anarcho-kapitalistów ma sygnalizowany przez Rand problem braku ich zrozumienia dla znaczenia, a co za tym idzie i wzajemnego związku między terminami „konkurencja” i „rząd”. Dowodzi on, iż rynek może funkcjonować tylko wówczas, gdy istnieje jakiś mechanizm — a konkretnie państwo — gwarantujący, iż wszystkie zachodzące na nim wymiany mają charakter dobrowolny. „Jednostka może wymieniać swój czas, umiejętności, pieniądze lub dobra tylko jeśli druga strona jest skłonna do wymiany. Ekonomiczne prawa rynku są prawdziwe tylko wtedy i w zakresie, w jakim spełniony jest ten warunek. Weźmy np. prawo podaży i popytu. Co stałoby ⁸¹ B. L. Benson, To Serve and Protect. Privatization and Community in Crimminal Justice, New York 1998, passim. ⁸² Anarchia, jak stwierdza czołowy współczesny przedstawiciel tego to nurtu, profesor prawa i ekonomii D. D. Friedman, to nie stan, w którym nie istnieje żaden pokojowy system rozstrzygania sporów, w którym brakuje ochrony przed mordercami i złodziejami, a jedynie stan, w którym wszystkie te użyteczne usługi — obecnie wykonywane przez policję, sądy i obronę narodową — świadczone są bez udziału państwa. D. D. Friedman, The Machinery of Freedom. Guide to a Radical Capitalism, wyd. ii rozszerzone, La Salle 1989, s. 111–112. Szerzej na temat poglądów anarcho-kapitalistów odnośnie funkcjonowania bezpaństwowego rynku usług policyjnych i sądowych w: E. P. Stringham (ed.), Anarchy and the Law. The Political Economy of Choice, London 2007, passim. ⁸³ Zob. D. Kelley, The Necessity of Government, „The Freeman” 4 (1971), s. 243–248. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 147 148 Włodzimierz Gogłoza się z cenami, gdyby zamiast płacić za dobra kwotę możliwą do zaakceptowania przez sprzedawcę, można byłoby je wziąć siłą nie dając nic w zamian. Nie da się tego przewidzieć. Prawo podaży i popytu nie ma zastosowania do złodziei. Ekonomiczna analiza rynku zakłada, że przemoc nie jest stosowana, że wszystkie zachodzące na nim transakcje odbywają się za zgodą każdej uczestniczącej w nich strony. Mówiąc wprost, zakłada, iż koszta stosowania przemocy są nieograniczone. Założenie to jest uprawnione, albowiem teoria wolnorynkowej ekonomii przyjmuje istnienie pozarynkowej instytucji, która chroni prawa jednostek, a tym samym gwarantuje, iż zasada dobrowolnej współpracy będzie przestrzegana. Instytucja ta może funkcjonować sprawnie lub niesprawnie, jednak to, jak ona funkcjonuje nie jest przedmiotem praw ekonomii, lecz obiektem troski teorii polityczno-prawnych. Rząd kodyfikuje i egzekwuje prawa rynku, tworzy ramy dla praw i wolności, których jednostki muszą przestrzegać w swych działaniach. […] Prawa ekonomii pozostają zatem w takim samym związku do praw politycznych, jak strategia do zasad gry”⁸⁴. Jakkolwiek argument Kelly’ego ma stanowić wsparcie dla teorii państwa Rand, w rzeczywistości wydaje się być z nią sprzeczny. Jeśli, jak utrzymują obiektywiści, państwo powstaje w drodze oddelegowania przez racjonalne jednostki prawa do samoobrony rządowi i jest ono finansowane przez osoby korzystające z jego usług, to musi ono być instytucją pochodną, nie zaś pierwotną wobec rynku. Skoro bowiem działalność rządu ma być finansowana z dobrowolnych opłat, to strony zawiązującej państwo umowy społecznej powinny finansować je z własnych, a nie cudzych środków, co oznacza, że jeszcze przed jego powstaniem musi istnieć mechanizm określający co do kogo należy (prawo własności) i na jakich zasadach podlega ono wymianie (rynek)⁸⁵. Stąd też, jak w nieco innym kontekście stwierdza Rand, „program dobrowolnego finansowania rządu jest ostatnim, a nie pierwszym krokiem na drodze do wolnego społeczeństwa”⁸⁶. Jednak nawet abstrahując od obiektywistycznego poglądu nt. genezy państwa, należy stwierdzić, iż rynek (porządek pierwszego stopnia) zarówno logicznie, jak i historycznie poprzedza państwo (jeden z możliwych porządków drugiego stopnia)⁸⁷. Logicznie, albowiem nie jest możliwym, by państwo powstało w danej społeczności, jeśli już wcześniej nie jest ono zorganizowane ⁸⁴ Tamże, s. 246. Cytowana wypowiedź zdaje się sugerować, że funkcjonowanie państwa nie podlega zasadom ekonomii, co jest całkowitym zaprzeczeniem jednego z najważniejszych wkładów współczesnych liberałów do nauk ekonomicznych — teorii publicznego wyboru. Zob. np. J. M. Buchanan, G. Tullock, The Calculus of Consent. Logical Foundations of Constitutional Democracy, Ann Arbor 1965, passim oraz J. Miklaszewska, Filozofia a ekonomia. W kręgu teorii publicznego wyboru, Kraków 2001, passim. ⁸⁵ Zob. R. A. Garner, Minarchy..., dz. cyt., s. 19. ⁸⁶ A. Rand, Finansowanie..., dz. cyt., s. 142. ⁸⁷ Zob. P. T. Lesson, Do Markets Need Government?, [w:] The Legal Foundations of Free Markets, S. F. Copp (ed.), London 2008, s. 42–64 i przytaczane tam pozycje. strona 148 Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 149 w jakimś stopniu w oparciu o system wiążących umów⁸⁸. Historycznie, gdyż znane nam są przykłady rynków poprzedzających powstanie na danym terenie organizacji państwowych. Gospodarka społeczności pierwotnych, jak wcześniej zaznaczyłem, opiera się na systemie wzajemnych świadczeń obejmujących ekwiwalentną wymianę dóbr i usług⁸⁹; średniowieczni Islandczycy mimo braku zorganizowanego aparatu przymusu (930–1262/4) prowadzili handel nie tylko między sobą, ale także z mieszkańcami Wysp Brytyjskich i Skandynawii⁹⁰; także obecnie handel międzynarodowy obywa się bez nadzoru superpaństwa, zaś ewentualne spory rozstrzygane są w drodze prywatnego arbitrażu⁹¹. Najbardziej wymownym przykładem wydaje się być w tym względzie jednak rewolucja handlowa, jaka dokonała się w Europie po ostatecznym upadku cesarstwa rzymskiego za sprawą rozwinięcia przez kupców zespołu norm określanego jako lex mercatoria, tj. prywatnego systemu tworzenia, stosowania i egzekwowania prawa handlowego, który powstał poza państwem i bez jego udziału⁹². Także przedstawiony przez Rand scenariusz konkurencji między podmiotami stosującymi defensywną przemoc, który wydał jej się na tyle oczywistym, by nie trzeba go było poddawać jakiejkolwiek analizie, jest dalece niesatysfakcjonujący. Przede wszystkim zdaje się on całkowicie ignorować fakt, iż przemoc generuje koszta niezależnie od tego czy rynek podlega kontroli państwa, czy też nie. Gdyby każdy konflikt interesów między konkurencyjnymi firmami ochroniarskimi miał przybierać formę zbrojnej konfrontacji, to zawód pracownika ochrony byłby zawodem bardzo wysokiego ryzyka, a co za tym idzie wynagrodzenie za jego wykonywanie (uwzględniające koszta ubezpieczenia od odpowiedzialności cywilnej i skutków nieszczęśliwych wypadków) musiałoby być znacznie wyższe od płac w innych sektorach ergo zyski podmiotów działających na rynku usług ochroniarskich byłyby znacznie niższe, niż w sytuacji oddawania przez nie sporów pod rozstrzygnięcie uprzednio obranemu przez nie niezależnemu arbitrowi. Wydaje się zatem, iż troska o maksymalizowanie zysków/minimalizowanie kosztów winna skłaniać firmy ochroniarskie do ograniczania przemocy i rozstrzygania konfliktów na drodze pokojowej mediacji i arbitrażu⁹³. ⁸⁸ Zob. zwł. A. de Jasay, Justice..., dz. cyt., s. 6–18; tenże, Social Contract, Free Ride. A Study of the Public-Goods Problem, Oxford 1989, passim. ⁸⁹ Zob. B. Malinowski, Prawo..., dz. cyt., s. 67–76. ⁹⁰ Zob. B. E. Gelsinger, Icelandic Enterprise. Commerce and Economy in the Middle Ages, Columbia sc 1981, passim. ⁹¹ Zob. Y. Dezalay, B. G. Garth, Dealing in Virtue: International Commercial Arbitration and the Construction of a Transnational Legal Order, Chicago il 1998, passim. ⁹² Zob. B. L. Benson, The Spontaneous Evolution of Commercial Law, „Southern Economic Journal” 1 (1989), s. 644–661; H. J. Berman, Prawo..., dz. cyt., s. 397–423. ⁹³ By uczynić tę konkluzję nieco bardziej przekonującą, podążając za B. Caplanem, wyobraźmy sobie, że niejaki Gary, klient agencji ochroniarskiej „Becker i partnerzy” został okra- i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 149 150 Włodzimierz Gogłoza v. W świetle zarysowanej wyżej krytyki filozofii politycznej obiektywizmu interesującą kwestią wydaje się być ustalenie właściwego stosunku obiektywistów do realnie istniejących państw. Niezależnie bowiem od tego, czy są oni skłonni uznać państwo za zło niekonieczne, a tym samym opowiedzieć się za wolnorynkowym anarchizmem, który zdaniem części libertarian, jest jedynym ustrojem możliwym do pogodzenia z kluczową dla „etyki absolutnej” Rand zasadą nieagresji, faktem jest, iż propagowane przez nią państwo minimalne pozostaje bezprzedmiotową abstrakcją, nieznajdującą obecnie żadnej konkretyzacji. Nie istnieje wszak państwo, które spełniałoby obiektywistyczne warunki legitymizacji, tj. ograniczało się w swej działalności wyłącznie do egzekwowania oddelegowanego mu przez jednostki prawa do samoobrony (defensywnej przemocy) i było finansowane w całości z dobrowolnych opłat. Co więcej, jeśli rację mają badacze, tacy jak F. Oppenhaimer, czy L. Gumplowicz, wówczas żadne państwo w historii nie powstało inaczej jak w drodze przemocy, podboju i grabieży⁹⁴. Zdaniem A. J. Nocka, autora mającego niezaprzeczalny wpływ na wczesną filozofię polityczną Rand, prawidłowość ta z całą pewnością odnosi się do jej przybranej ojczyzny — usa⁹⁵. Rand wielokrotnie podkreśla w swych pracach, iż człowiek nie powinien swoją postawą sankcjonować zła. Obowiązkiem jednostki jest osądzać i być gotowym do poddania się osądowi osób trzecich. Wyrażając osądy moralne, ganiąc lub chwaląc zachowania innych ludzi, człowiek daje wyraz wyznawanym przez siebie wartościom, potwierdza jasność swoich spostrzeżeń oraz racjonalność drogi, którą obrał. Moralna obojętność „nieuchronnie powoduje coraz silniejszą solidarność z tym co złe i postępujący protest wobec tego, co dziony przez George’a korzystającego z usług „Stigler Security”. Obiektywiści zakładają, iż firma najęta przez złodzieja będzie go chronić, narażając życie swych pracowników niezależnie od tego czy jest on winny, czy też nie, a ochroniarze zatrudnieni przez poszkodowanego, nie zważając na grożące im ryzyko, będą chcieli siłą wyegzekwować należności swego klienta. Czy jednak zachowanie to rzeczywiście opłaca się którejkolwiek ze stron? Każda z firm może wybierać pomiędzy dwoma alternatywami — krwawą potyczką i pokojowymi negocjacjami. Pierwsza wiąże się dla agentów z niebezpieczeństwem odniesienia uszczerbku na zdrowiu, czy w skrajnych przypadkach nawet utraty życia, zaś dla zatrudniających ich firm z wysokimi stratami. Druga oszczędza zarówno pieniężne, jak i niepieniężne koszta działalności, a tym samym przyczynia się do zwiększenia dochodów. Dla nastawionych na zysk agencji ochroniarskich wybór jest więc oczywisty — negocjacje. Co więcej, przedstawiciele obu firm doskonale zdają sobie sprawę, iż do podobnych sytuacji może dojść w przyszłości wielokrotnie, dlatego dla obniżenia kosztów rozsądnym jest zawarcie długoterminowej umowy arbitrażowej, określającej sposób rozstrzygania sprzeczności interesów. B. Caplan, The Economics of Non-State Legal Systems, London 1997, s. 26. ⁹⁴ Zob. F. Oppenhaimer, The State. Its History and Development Viewed Sociologically, New Brunswick 1999, s. 22–81; A. Gella, Ewolucjonizm a początki socjologii. L. Gumplowicz i L. F. Ward, Wrocław 1966, s. 95–102. ⁹⁵ Zob. A. J. Nock, Państwo — nasz wróg, Lublin 1995, passim. strona 150 Państwo w poglądach Ayn Rand — zarys krytyki 151 szlachetne”⁹⁶. Dlatego też człowiek powinien posiadać pełny, dokładny osąd moralny każdej osoby, sprawy i zdarzenia, z którym się spotyka, umieć wyrazić go w słowach, zgodnie z nim działać i dzielić się swą oceną moralną z innymi. W żadnym wypadku i w żadnej sytuacji nie wolno mu milczeć, gdy inni potępiają jego własne wartości. „Nie da się uciec od konieczności czynienia wyborów; dopóki człowiek musi wybierać, nie ma ucieczki od wyborów moralnych; dopóki obowiązują wartości moralne, niemożliwa jest moralna neutralność. Powstrzymywać się od potępienia oprawcy, to stać się współwinnym tortur i śmierci, które zadaje on swoim ofiarom”⁹⁷. W kontekście politycznym Rand stwierdza, iż nie może istnieć jakikolwiek kompromis między wolnością a nadzorem ze strony rządu. Zgoda jednostki na ograniczenie jej nieagresywnych zachowań byłaby równoznaczna z rezygnacją z niezbywalnych praw indywidualnych. Poddanie się naciskowi nieograniczonej, arbitralnej władzy rządu czyni z człowieka niewolnika⁹⁸. Stąd też, jak w swym „raporcie na temat kryzysu powszechnego” głosi John Galt, główny bohater powieści Atlas zbuntowany, „tylko cham, głupiec lub tchórz może się zgodzić na istnienie na warunkach [narzucanych przez rząd inicjujący użycie przemocy przeciwko ludziom, którzy sami jej nie użyli] i podarować [mu] czek in blanco na swoje życie i umysł, zaakceptować pogląd, że inni mają prawo rozporządzać nim zgodnie ze swoim widzimisię, że wola większości jest wszechmocna, że siła mięśni i liczb może zastąpić sprawiedliwość, rzeczywistość i prawdę. My, ludzie umysłu […], nie przyjmujemy, ani nie wystawiamy czeków in blanco. Nie współżyjemy ani nie współpracujemy z niczym, co nieobiektywne”⁹⁹. Wydaje się zatem, iż przynajmniej w stosunku do obecnie istniejących państw, konsekwentni obiektywiści powinni być anarchistami¹⁰⁰. vi. Powyższa krytyka nie wyczerpuje rzecz jasna wszystkich problemów teorii państwa w filozofii Ayn Rand (nie było to zresztą jej celem). Sądzę jednak, iż zostało tutaj powiedziane dostatecznie dużo, by przekonać czytelnika, iż w omawianym w niniejszej pracy zakresie filozofia obiektywizmu jest wewnętrznie sprzeczna i że właściwą dla niej (tj. wynikającą z przyjętych przez Rand założeń) formą ustrojową jest system, w którym każda niezbędna społecznie funkcja państwa jest świadczona na drodze dobrowolnych umów — wolnorynkowa, kapitalistyczna anarchia, którą Rand błędnie określała mianem ustroju „rzą⁹⁶ A. Rand, Jak prowadzić racjonalne życie w nieracjonalnym społeczeństwie?, [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 87. ⁹⁷ Tamże, s. 85. ⁹⁸ Taż, Czy życie nie wymaga kompromisu? [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 81–82. ⁹⁹ Taż, Atlas..., dz. cyt., s. 1070. ¹⁰⁰ A. J. Simons, określa taką postawę mianem empirycznego anarchizmu. Zob. A. J. Simons, Moral Principles and Political Obligations, Princeton 1979, passim. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 151 152 Włodzimierz Gogłoza dów współzawodniczących”. Nie oznacza to oczywiście, iż państwo qua państwo (by użyć jednej z ulubionych form obiektywistów) jest niemożliwe do obrony, ani że policentryczny system prawny jest właściwą dlań alternatywą, a jedynie że zarówno obrona państwa, jak i krytyka kapitalistycznego anarchizmu wymaga innej (lepszej) argumentacji niż ta, którą proponuje Ayn Rand¹⁰¹. ¹⁰¹ Część zwolenników fi lozofii A. Rand może uznać, iż optując za anarcho-kapitalizmem przemilczałem kwestie dotyczące obrony narodowej, która zdaniem obiektywistów (i nie tylko) może być świadczona wyłącznie przez państwo. Zabieg ten jest jednak celowy. W ekonomii ochronę przed najazdem zewnętrznym zalicza się do dóbr publicznych, z uwagi zaś na fakt, iż postulowane przez Rand państwo minimalne ma być w całości finansowane z dobrowolnych opłat, borykałoby się ono w tym zakresie z tymi samymi problemami, co wolnorynkowa anarchia. Na temat ewentualnych rozwiązań tego problemu zob. np. H. H. Hoppe (ed.), The Myth of National Defence. Essays on the Theory and History of Security Production, Auburn 2003, passim. strona 152 mgr Grzegorz Szewczyk Obiektywizm a libertarianizm — próba konfrontacji stanowisk Ayn Rand i Murray’a Newtona Rothbarda Spór pomiędzy obiektywistami z kręgu Ayn Rand a libertarianami toczy się od lat, stanowiąc nieodłączny już element panoramy współczesnej myśli wolnościowej. Można wręcz pokusić się o stwierdzenie, iż w pewnym stopniu warunkuje on również jej dzisiejsze oblicze¹. Niniejsza praca nie aspiruje w żaden sposób do próby udzielenia odpowiedzi na pytanie: kto w tej intelektualnej potyczce ma rację? Jej zasadniczym celem staje się natomiast ukazanie przyczyn owego sporu, jego przebiegu oraz zaprezentowanie argumentów, jakie na poparcie swych racji przytacza każda ze stron. Starania te są utrudnione za sprawą faktu, iż wymiana zdań pomiędzy obiektywistami a libertarianami przybiera często charakter personalny, nacechowany emocjonalnie, a przez to mający niewiele wspólnego z rzeczowym, merytorycznym przekonywaniem do wyznawanych przez siebie poglądów. Z racji ograniczoności miejsca, a zarazem dużej złożoności problematyki, przestrzeń badań, którą podejmuje niniejszy artykuł ograniczona została w znacznej mierze do koncepcji wyrażonych przez Ayn Rand oraz Murray’a N. Rothbarda. Wybór ten nie jest dziełem przypadku. Poglądy tejże dwójki myślicieli są bowiem reprezentatywne (wręcz kluczowe) tak dla obiektywizmu (Rand), jak i libertarianizmu (Rothbard). Ciężko jest wskazać konkretny moment, który zaważył na późniejszych relacjach między dwoma wymienionymi obozami. Faktem jednak jest, iż obiektywizm odcisnął na współczesnej, xx-wiecznej myśli libertariańskiej nie dające się zatrzeć piętno, gwarantując „paliwo intelektualne” niezbędne do jej dalszego rozwoju, a także — w dużej mierze — przesądzając o jej kształcie i kierunku, w jakim podążyła. Mówiąc inaczej: nie sposób w pełni zrozumieć libertarianizm w oderwaniu od obiektywizmu, co nie oznacza jednak — i należy mieć zastrzeżenie to cały czas na uwadze — iż filozofia Rand stanowi a priori ¹ Zob. np. polemika P. Schwartz (Libertarianism: The Perversion of Liberty, „The Intellectual Activist”, May 10, June 25, December 4, 1985) kontra W. Block (Libertarianism vs. Objectivism: A Response to Peter Schwartz, „Reason Papers”, Vol. 26, Summer 2003, s. 39–62). i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 153 154 Grzegorz Szewczyk jego immanentny składnik. W istocie, kwestia ta jest o wiele bardziej złożona, niż mogłoby się pozornie wydawać — co też postaram się wykazać poniżej. Sylwetka Ayn Rand Mianem obiektywizmu określa się autorską myśl Ayn Rand (właśc. Alicja Rosenbaum, St. Petersburg 1905 — Nowy Jork 1982), wyrażoną na kartach dzieł o charakterze fikcyjnym — beletrystyki: Atlas Shrugged (1957)², The Fountainhead (1943)³, Anthem (1938)⁴, We the Living (1936), The Early Ayn Rand [zawiera m.in. Red Pawn (1931/1932)], Three Plays [Night of January 16th (1933), Ideal (1934), Think Twice (1939)] oraz literatury niebeletrystycznej, m.in.: For the New Intellectual (1961), The Virtue of Selfishness (1964)⁵, Capitalism: The Unknown Ideal (1966), Introduction to Objectivist Epistemology (1967), The Romantic Manifesto (1969), Return of the Primitive (1971)⁶, a także wydane już pośmiertnie Philosophy: Who Needs It (1982). Tym samym, intelektualna aktywność Ayn Rand dzieli się niejako na dwa okresy, gdzie przełomowym rokiem okazuje się być ten, w którym opublikowany został Atlas zbuntowany⁷. Książka ta reprezentuje z jednej strony ostatnie, a zarazem najdojrzalsze beletrystyczne dzieło Rand, swoiste opus magnum, z drugiej natomiast — stanowi rodzaj manifestu jej poglądów i przedstawia niezachwiany fundament, na którym ufundowała następnie gmach nazwany przez nią samą obiektywizmem. Publikacja ta również, zwłaszcza za sprawą części, którą określa się potocznie mianem „Wystąpienia Galta” (Galt’s speech), to jeden z tych punktów, który w sposób istotny zaważył na dalszych losach libertarianizmu. O jej doniosłości świadczy fakt, iż wielu teoretyków tejże myśli, na czele z Murray’em Newtonem Rothbardem i Ludwigiem von Misesem, uznało dzieło Rand za kluczowe dla kształtu współczesnej myśli wolnościowej oraz — co szczególnie ważne — jej popularyzacji w świecie⁸. Mises stwierdził, iż Atlas zbuntowany „to nie tylko ² ³ ⁴ ⁵ ⁶ ⁷ Wydanie polskie: Atlas zbuntowany, Poznań 2004. Wydanie polskie: Źródło, Poznań 2002. Wydanie polskie: Hymn, Poznań 2001. Wydanie polskie: Cnota egoizmu, Poznań 2000. Wydanie polskie: Powrót człowieka pierwotnego, Poznań 2003. W książce tej zawartych jest wiele treści, które podchwycone zostały następnie przez różnej maści libertarian. Odnajdziemy w niej zarówno zalążki agorystycznego postulatu „kontrekonomii” (za sprawą tzw. koncepcji „strajku ludzi umysłu”), jak i właściwego anarcho-kapitalistom „społeczeństwa bezpaństwowego/pozbawionego rządu” (vide: mieszkańcy Atlantydy). Znamienne jest także jedno z przesłań powieści, które to dałoby się zawrzeć w słowach „precz mi z drogi!”, skierowanych w stronę polityków. ⁸ Dzieła Rand zostały przetłumaczone na wiele języków i cieszą się dużą popularnością na całym świecie. Leonard Peikoff, prawny i intelektualny spadkobierca dziedzictwa Ayn Rand oraz założyciel instytutu (Ayn Rand Institute), którego naczelnym zadaniem staje się popularyzowanie jej myśli, określił swoją mistrzynię (nie bez powodu — dodajmy) mianem: „największej sprzedawczyni, jaką fi lozofia kiedykolwiek posiadała” (L. Peikoff, Introduction, strona 154 Obiektywizm a libertarianizm… 155 powieść. Jest [on] także — a raczej rzekłbym: przede wszystkim — trafną analizą zła, które nęka nasze społeczeństwo, uzasadnionym odrzuceniem ideologii naszych samozwańczych «intelektualistów» i bezlitosną demaskacją fałszywych zasad przyjętych przez rządy i partie polityczne. […] Ma Pani odwagę powiedzieć masom to, czego nie słyszą od polityków: jesteście zależni od innych [inferior] i wszelkie polepszenia warunków waszego życia, które tak po prostu przyjmujecie za coś oczywistego, zawdzięczacie wysiłkom ludzi, którzy są od was lepsi”⁹. W podobnym duchu o Atlasie zbuntowanym wypowiedział się także Rothbard, kierując w stronę Rand następujące słowa: „Jesteś jednym z wielkich geniuszy i napawa mnie dumą fakt, że jesteśmy przyjaciółmi. Atlas zbuntowany nie jest jedynie największą powieścią, jaka ujrzała światło dzienne, to jedna z najwybitniejszych książek, jaka kiedykolwiek została napisana, uwzględniając pozycje beletrystyczne i niebeletrystyczne. W istocie, to jedno z największych dokonań ludzkiego umysłu w dziejach”¹⁰. Osoba, która zapozna się z Atlasem zbuntowanym będzie „znacznie bardziej uczciwa (jednym z kluczowych osiągnięć książki jest racjonalna i emocjonalna manifestacja tego, że uczciwość jest głęboko egoistyczną i konieczną cnotą — a nie jedynie luksusem dla naiwniaków. Imponujące!)”¹¹. „Po lekturze Atlasa zbuntowanego jest prawie niemożliwym, by brać typowe, lewicowe argumenty na serio”¹² — konstatuje Rothbard. Czym zatem jest obiektywizm? Ayn Rand poproszona na pewnej konferencji o to, by stojąc na jednej nodze przedstawiła istotę swojej fi lozofii, odparła: „1. Metafizyka — obiektywna rzeczywistość 2. Epistemologia — rozum 3. Etyka — własny interes 4. Polityka — kapitalizm”¹³. Ad. 1. „«Nie można przyrody zwyciężyć inaczej niż przez to, że się jej słucha» lub „«Życzeniami nic nie zmienisz». […] Rzeczywistość istnieje jako obiektywny absolut — fakty są faktami, niezależnie od ludzkich uczuć, życzeń, nadziei czy lęków”¹⁴. Ad. 2. „«Nie możesz mieć ciastka, które wcześniej zjadłeś». […] Rozum (umiejętność rozpoznawania i łączenia materiału dostarczanego przez ludzkie zmysły) jest jedynym dostępnym człowiekowi narzędziem poznawania rze⁹ ¹⁰ ¹¹ ¹² ¹³ ¹⁴ [w:] A. Rand, Philosophy: Who Needs It, New York 1984, s. vii). List Ludwiga von Misesa do Ayn Rand z 23 stycznia 1958 roku, „Journal of Libertarian Studies”, vol. 21, no. 4 (winter 2007), s. 11, [przekład własny]. List Murray’a N. Rothbarda do Ayn Rand z 3 października 1957 roku, „Journal of Libertarian Studies”, vol. 21, no. 4 (winter 2007), s. 16, [przekład własny]. Tamże, s. 15. Tamże, s. 13. A. Rand, Introducing Objectivism, [w:] The Ayn Rand Column, P. Schwartz (ed.), California 1998, s. 3, [przekład własny]. Tamże. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 155 156 Grzegorz Szewczyk czywistości, jego jedynym źródłem wiedzy, jedynym przewodnikiem jego działań i jego podstawowym środkiem przetrwania”¹⁵. Ad. 3. „«[Każdy] Człowiek jest celem samym w sobie» […], nie zaś narzędziem służącym realizacji celów innych ludzi. Musi żyć dla własnego dobra, nie poświęcając się dla innych, ani nie poświęcać innych dla siebie. Pościg za racjonalnym interesem własnym oraz własnym szczęściem jest najwyższym moralnym celem jego życia”¹⁶. Ad. 4. „«Daj mi Wolność albo daj mi Śmierć» […]. Leseferystyczny kapitalizm stanowi doskonały system polityczno-ekonomiczny. To system, w którym ludzie współdziałają nie jako ofiary i kaci, nie jako panowie i niewolnicy, ale jako kupcy na zasadzie nieprzymuszonej, świadomej wymiany służącej obu stronom. To system, w którym żaden człowiek nie może uzyskać jakiejkolwiek wartości od innych osób posługując się siłą fizyczną i nikt nie może inicjować stosowania fizycznej siły przeciwko pozostałym. Rząd działa jedynie jako policjant, który chroni prawa człowieka; używa siły fizycznej wyłącznie w charakterze odwetu i tylko przeciwko tym, którzy inicjują jej użycie, np. kryminalistom czy zewnętrznym najeźdźcom. W systemie pełnego kapitalizmu powinno istnieć […] całkowite rozdzielenie państwa od ekonomii, na identycznej zasadzie i z tego samego powodu, jak rozdział państwa od Kościoła”¹⁷. Leonard Peikoff zauważył, że poglądów „Miss Logiki” — jak zwykło określać się jego mistrzynię, nie da się należycie sklasyfikować „posługując się tradycyjnymi kategoriami. Nie jest ona ani liberałem, ani konserwatystą. Podziwia Arystotelesa, ale neguje to, iż «wstrzemięźliwość» stanowi definicję cnoty. Uważa libertarian za gorszych od komunistów. Jest moralistą, który odrzuca religię, indywidualistą negującym Spencera, egoistą oskarżającym Nietzschego — oraz filozofem, który pisze thrillery”¹⁸. Obiektywizm, czerpiący z dorobku Arystotelesa¹⁹, stanowi przykład filozofii o charakterze systemowym, w obrębie której poszczególne działy pozostają w stosunku do siebie w ścisłej zależności i podległości. Punkt wyjścia warunkuje przekonanie o obiektywnym statusie rzeczywistości — uznanie, iż rze¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ Tamże. Tamże. Tamże, s. 3–4. L. Peikoff, Introduction, [w:] The Ayn Rand Reader, G. Hull, L. Peikoff (eds.), New York 1999, s. x, [przekład własny]. ¹⁹ W ramach appendiksu do amerykańskiego wydania Atlasa zbuntowanego czytamy: „«Jedyny fi lozoficzny dług, co do którego się przyznaję, zaciągnęłam u Arystotelesa. Zdecydowanie nie zgadzam się z większą częścią jego fi lozofii — jednak jego definicja praw logiki i znaczenia ludzkiej wiedzy stanowią tak wielkie osiągnięcie, że wyszczególnianie jego błędów byłoby niestosowne. Hołd, jaki mu złożyłam odnajdziecie w tytułach trzech części Atlasa zbuntowanego [1. Sprzeczności nie istnieją; 2. Albo-albo; 3. A znaczy A]»”. (About the author, [w:] A. Rand, Atlas Shrugged, New York 1999, [przekład własny]). strona 156 Obiektywizm a libertarianizm… 157 czy istnieją realnie, tj. w sposób niezależny od człowieka oraz, że są one możliwe do poznania. Reszta twierdzeń — zdaniem Rand — to pochodna przyjęcia i metodycznego trzymania się wyżej wymienionych pryncypiów. Jak sama zaznaczyła: „[N]ie jestem w pierwszym rzędzie adwokatem kapitalizmu, ale egoizmu; nie jestem w pierwszym rzędzie adwokatem egoizmu, ale rozumu. Jeśli raz uznasz zwierzchnictwo rozumu i będziesz uznawać konsekwentnie, reszta stanie się tego wynikiem. To — zwierzchnictwo rozumu — było, jest i będzie podstawową częścią mojej pracy i istotą obiektywizmu”²⁰. Randyzm jest zatem filozofią, a mówiąc ściślej — systemem filozoficznym. Fakt ten wymaga szczególnego podkreślenia, gdyż w znacznym stopniu waży na relacji między środowiskiem skupionym wokół Ayn Rand a libertarianami. Autorka Atlasa zbuntowanego uważa filozofię za podstawową dziedzinę wiedzy. Dzieje się tak za sprawą faktu, iż ze swej istoty bada ona „fundamentalną naturę istnienia, człowieka oraz relację człowieka do istnienia. W opozycji do nauk szczegółowych, które zajmują się jedynie określonymi wycinkami wszechświata, filozofia skupia się na tych jego aspektach, które odnoszą się do wszystkiego, co istnieje. W sferze poznania, nauki szczegółowe są drzewami, ale to filozofia stanowi glebę, która umożliwia powstanie lasu”²¹. Tym samym, uznanie rozumu „na gruncie epistemologii prowadzi do egoizmu w etyce, który to z kolei skutkuje przyjęciem kapitalizmu na płaszczyźnie polityki. Ta hierarchiczna struktura nie może zostać odwrócona, podobnie jak nie da się jakiegokolwiek z jej składników utrzymać bez przyjęcia tegoż fundamentalnego”²². Sylwetka Murray’a N. Rothbarda O ile twórczość autorki Atlasa zbuntowanego — co zostało już objaśnione — stanowiła składnik, który w znacznym stopniu zainicjował rozwoju współczesnego libertarianizmu, o tyle kluczową postacią, patrząc z perspektywy dalszego krystalizowania się tejże myśli, okazała się być osoba wspomnianego już Murray’a N. Rothbarda. Mówiąc inaczej: Ayn Rand — za sprawą swej filozofii — podarowała libertarianom trwały fundament i niezłej jakości zaprawę, z których użytek zrobił właśnie Rothbard, rozwijając myśl anarcho-kapitalistyczną, będącą immanentnym składnikiem dzisiejszego libertarianizmu. ²⁰ A. Rand, Brief Summary, September 1971, [w:] The Objectivist: 1966-1971, Irvine 1990, s. 1089, [przekład własny]. ²¹ Taż, Philosophy: Who Needs It, [w:] taż, Philosophy: Who..., dz. cyt., s. 2–3, [przekład własny]. ²² Taż, Brief Summary, September 1971, [w:] The Objectivist…, dz. cyt., s. 1089, [przekład własny]. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 157 158 Grzegorz Szewczyk Będąc przy relacjach łączących „Miss Logiki” i „Pana Libertarianina” — jak zwykło określać się autora Manifestu libertariańskiego, nie można nie wspomnieć o fakcie, iż przez pewien czas uczęszczał on na organizowane przez Rand prywatne seminarium, traktujące o jej autorskiej filozofii²³. Mało tego, w okresie tym — co zostało już wcześniej zaznaczone — uważał on autorkę Atlasa zbuntowanego za przyjaciółkę, wychwalając pod niebiosa jej opus magnum. Wraz z upływem lat, stosunki między nimi znacznie się jednak ochłodziły, doprowadzając ostatecznie do wzajemnej wrogości. Pomocną rzeczą, służącą wyjaśnieniu przyczyn takiego obrotu spraw, okazuje się bliższe przyjrzenie się intelektualnej karierze Murray’a N. Rothbarda, zwłaszcza zaś tym momentom, które w największym stopniu zaważyły na jego, a w ślad za nim — znaczącej rzeszy pozostałych libertarian, dalszych relacjach z kręgiem obiektywistów. W roku 1949 dwudziestokilkuletni Rothbard, uzyskawszy rok wcześniej na Uniwersytecie Columbia tytuł magistra ekonomii, usłyszał o osobie Ludwiga von Misesa — zaczął regularnie uczęszczać na organizowane przez niego na Uniwersytecie Nowojorskim otwarte, cotygodniowe seminaria z zaawansowanej teorii ekonomii²⁴. Profesor Mises, czołowy reprezentant tzw. austriackiej szkoły ekonomii, głoszonymi przez siebie poglądami wywarł na późniejszym autorze Manifestu libertariańskiego olbrzymie wrażanie. Tak duże, że ten postanowił podążyć ścieżką wydeptaną ongiś przez Carla Mengera i Eugena von Böhm-Bawerka, a której to aktualny wyraz nadawał właśnie Mises, i kontynuować tradycję „Austriaków”²⁵. Jak sam szczerze wyznał: „Przeszedłem przez college i szkołę dla absolwentów, zdając na Columbii egzaminy ustne wiosną 1948 r., a ani razu nie usłyszałem o szkole austriackiej, z wyjątkiem wzmianki, że stała się ona częścią teorii ekonomii 60 lat temu dzięki Alfredowi Marshallowi”²⁶. Dobitnym wyrazem mariażu Rothbarda ze szkołą austriacką stała się publikacja z roku 1962, Man, Economy, and State²⁷. Początkowo miała on stano²³ Bliska znajomość między Rand i Rothbardem dotyczyła lat 1954–1958. Późniejszy autor Manifestu libertariańskiego należał przez ten okres do tzw. „Kręgu Rand” (Rand’s circle), w skład którego wchodzili jedynie wybrańcy „namaszczeni” przez samą twórczynię fi lozofii obiektywizmu. Fama niesie, iż Rothbard zerwał stosunki z Rand i jej środowiskiem po tym, jak ta zażądała od niego wzięcia rozwodu z żoną, z powodu, iż ta była osobą religijną — należała do Kościoła prezbiteriańskiego. ²⁴ Dodajmy, że owe seminaria cieszyły się dużą popularnością, a do osób, które na nie uczęszczały, należeli również: późniejszy noblista Friedrich August von Hayek oraz inny uznany ekonomista — Israel Kirzner. ²⁵ Zob. D. Gordon, Murray N. Rothbard (1926–1995), „Pressje. Teki Klubu Jagiellońskiego”, Teka xxii/xxiii, A. Rzegocki (red.), Kraków 2010, s. 222–223. ²⁶ J. R. Stromberg, Wstęp do „Ekonomii wolnego rynku”, [w:] M. N. Rothbard, Ekonomia wolnego rynku. Tom i, Warszawa 2007, s. 14. ²⁷ Wydanie polskie: Ekonomia wolnego rynku, Warszawa 2007. strona 158 Obiektywizm a libertarianizm… 159 wić rodzaj podręcznika do wydanego wcześniej (1949 r.) przez Misesa traktatu Human Action²⁸, które to dzieło zwykło się uważać za rodzaj kompendium podsumowującego dorobek „Austriaków”, a zarazem — obok The General Theory of Employment, Interest and Money²⁹ Johna Maynarda Keynesa — za jedną z najważniejszych pozycji naukowych z dziedziny ekonomii opublikowanych w xx wieku. Stało się jednak inaczej i Rothbard w swym dziele nie tylko, niejako na nowo, podjął wątki, z którymi wcześniej zmierzył się Mises, ale w wielu aspektach skupił się na problematyce, która do tej pory przez szkołę austriacką nie była w ogóle poruszana, albo też — jak zauważył — nie została w pełni zbadana, przez co udzielonej odpowiedzi nie można uznać za satysfakcjonującą. Jak sam był gotów wyznać: „Pierwotnie książka była pomyślana jako tekst, który po prostu przedstawi w przystępny sposób treści zawarte w Ludzkim działaniu. Jednak w miarę postępów pracy znajdowałem wiele luk w teorii, które musiałem samodzielnie wypełnić. Okazało się, że logiczna analiza metodą kolejnych kroków pozwala mi wnieść swój własny, znaczący wkład w istniejącą teorię, a także zaproponować konstruktywne zmiany w stanowisku Misesa (w kwestiach takich, jak teoria monopolu czy doktryna suwerenności konsumenta)”³⁰. Późniejszy autor Manifestu libertariańskiego przeprowadził „dedukcję z jeszcze większym naciskiem na detale, niż robił to Mises, co z czasem doprowadziło go do sformułowania przełomowych teorii w prakseologii. Wykazał, że argumentacja dowodząca niemożliwości ekonomicznej kalkulacji w socjalizmie nie dotyczy tylko gospodarki sterowanej przez rząd³¹, ale także pojedynczej, prywatnej firmy władającej całym rynkiem. Rothbard zdołał także scalić teorię renty Franka Fettera z austriacką teorią kapitału; wykazał również, że cena monopolistyczna nie ma prawa zaistnieć w warunkach wolnego rynku. Co więcej, poddał przenikliwej krytyce keynesowską ekonomię, uprzedzając teorię racjonalnych oczekiwań, za którą Robert Lucas otrzymał nagrodę Nobla”³². Pierwsze wydanie Ekonomii wolnego rynku sam autor określił mianem „okrojonego”. Z powodu oporów wydawcy „zażądano od Rothbarda drastycznego skrócenia trzeciej części (tomu), dotyczącej interwencji rządowych, przez co nie znalazły się w niej istotne rozdziały, omawiające skutki interwencjonizmu oraz nakreślające jego czysto rynkową alternatywę”³³. Część ta ukazała się oddzielnie dopiero w roku 1970, jako Power and Market³⁴. ²⁸ ²⁹ ³⁰ ³¹ ³² ³³ ³⁴ Wydanie polskie: Ludzkie działanie, Warszawa 2007. Wydanie polskie: Ogólna teorii zatrudnienia, procentu i pieniądza, Warszawa 2003. J. R. Stromberg, Wstęp do..., [w:] M. N. Rothbard, Ekonomia wolnego..., dz. cyt., s. 48. Jak widział to Mises. D. Gordon, Murray N. Rothbard..., dz. cyt., s. 223. J. R. Stromberg, Wstęp do..., [w:] M. N. Rothbard, Ekonomia wolnego..., dz. cyt., s. 11. Wydanie polskie: Interwencjonizm, czyli władza a rynek, Warszawa 2009. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 159 160 Grzegorz Szewczyk O ile wpływ Misesa i pozostałych „Austriaków” zaważył w przeważającym stopniu na pojmowaniu przez Rothbarda natury ekonomii, tak gdy idzie o dziedziny etyki i polityki, będące — dodajmy — drugim zasadniczym przedmiotem badań Amerykanina, osobą której twierdzenia stały się dla niego rodzajem intelektualnego bodźca, była właśnie wspomniana już Ayn Rand, z której środowiskiem filozoficznym związał się na krótki czas w latach 50tych. Inspiracja myślą obiektywizmu, określaną również mianem filozofii racjonalnego egoizmu³⁵, daje się zauważyć w dziełach: For a New Liberty. The Libertarian Manifesto (1973 r.)³⁶, Egalitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays (1974 r.)³⁷ oraz w The Ethics of Liberty (1982 r.)³⁸. Nie sposób nie wspomnieć o zaangażowaniu politycznym, jakiemu Rothbard dawał wyraz niemal przez całe swoje życie. Początkowo identyfikował się z tzw. „Starą Prawicą” — skrajnym skrzydłem Partii Republikańskiej. Jej zwolennicy uznawali, „że rząd powinien rządzić jak najmniej, że społeczeństwo posiada mechanizmy samoregulacji i powinno być pozostawione w spokoju oraz że nieskrępowana gospodarka rynkowa i wolny handel są elementem wolności i kluczem do rozwoju gospodarczego”³⁹. W praktyce, we wczesnych latach 50-tych, stała ona zatem w opozycji do zjawisk jakże charakterystycznych dla koncepcji Nowego Ładu: biurokratyzacji, centralizacji, inżynierii społecznej i „odgórnego sterowania” gospodarką. Oznaczała „unikanie wojen, które zwiększają zakres władzy państwa (tak zwany «izolacjonizm»), wierne przestrzeganie zasad określonych w Konstytucji i wsparcie dla federalizmu («prawa stanów»)”⁴⁰. Jak Rothbard sam swego czasu stwierdził: „Wszystkie nasze poglądy polityczne, od wolnego rynku w sferze ekonomii po opór wobec wojny i militaryzmu, wypływały z naszej gruntownej wiary w wolność jednostki i z naszego sprzeciwu wobec państwa. Przyjęliśmy bez głębszego zastanowienia standardową wersję politycznego spektrum: «lewica» oznaczała socjalizm, totalną kontrolę państwa; im bardziej na «prawo ktoś się posuwał, tym mniej państwa preferował. Dlatego nazywaliśmy siebie «ekstremalnymi prawicowcami»”⁴¹. Sytuacja uległa jednak zmianie wraz z przeniesieniem akcentów programu Partii Republikańskiej, z tradycyjnych dla niej postaw izolacjonistycznych i wrogich rozbudowanemu państwu, w ruch o antykomunistycznym wydźwięku, którego istotnym wyrazem stała się ideologia Zimnej Wojny. Ameryka przyjęła na siebie rolę „ostatniego sprawiedliwego”, mające³⁵ Sam Rothbard — uzupełnijmy — stanowczo odżegnywał się jednak od szerszej inspiracji myślą Rand. ³⁶ Wydanie polskie: O nową wolność. Manifest libertariański, Warszawa 2007. ³⁷ Wydanie polskie: Egalitaryzm jako bunt przeciw ludzkiej naturze, Warszawa 2009. ³⁸ Wydanie polskie: Etyka wolności, Warszawa 2010. ³⁹ J. R. Stromberg, Wstęp do..., [w:] M. N. Rothbard, Ekonomia wolnego..., dz. cyt., s. 15–16. ⁴⁰ Tamże, s. 16. ⁴¹ M. N. Rothbard, Wyznania prawicowego liberała, ‹http://liberalis.pl/2007/03/12/murray-rothbard-wyznania-prawicowego-liberala/›, [15.12.2012]. strona 160 Obiektywizm a libertarianizm… 161 go za zadanie doglądać i strzec „ładu światowego”⁴². W ten oto sposób Partia Republikańska zalegalizowała i „pobłogosławiła” to, co kiedyś jawnie zwalczała — politykę o imperialistycznej wymowie; politykę, która, zdaniem Rothbarda, leżała u podstaw, katastrofalnego w skutkach zaangażowania militarnego usa w konflikty w Korei i Wietnamie. Silna postawa antykomunistyczna Partii Republikańskiej była jednak tylko jednym z widomych znaków przeobrażenia jej programu. Tym bardziej jaskrawym stał się cichy związek, jaki republikanie o — bądź co bądź — liberalnych⁴³ przecież korzeniach, zawiązali z pogardzaną przez nich kiedyś myślą konserwatywną. „Miało to być zaczątkiem rodzącego się zjawiska przyjaznego-ale-krytycznego dialogu między lewym i prawym skrzydłem Wielkiego Patriotycznego Amerykańskiego Konsensusu. Zaczęła się wyłaniać nowa, młoda generacja prawicowców, «konserwatystów», którzy uważali, że prawdziwy problem współczesnego świata to nic tak ideologicznego, jak państwo contra wolność jednostki albo interwencjonizm contra wolny rynek; istota problemu, deklarowali, leży w obronie tradycji, porządku, chrześcijaństwa i dobrych manier przed grzechami nowoczesności — rozumem, permisywizmem, ateizmem i plebejstwem”⁴⁴. Rothbard, zrażony obrotem spraw, postanowił wraz z grupą podobnych mu ex-prawicowych libertarian zbudować „Nową Lewicę”, w bezpośredni sposób nawiązującą do xix-wiecznych liberalnych radykałów, których historyczne miejsce znajdowało się nie — jak początkowo sądził — na prawicy, gdyż ta od wieków zarezerwowana była dla obrońców status quo ancien régime’u, a na lewicy. „Mieliśmy dwa główne cele: kontakt z libertarianami już będącymi częścią nowej lewicy i przekonanie większej części libertarian lub quasilibertarian pozostających na prawicy do podążenia za przykładem. Nasze wysiłki w obu kierunkach nie poszły na marne: nowa lewica ogromnie przesunęła się w swoich pozycjach w libertariańskim i antyetatystycznym kierunku, a wielka rzesza młodych ludzi opuściła prawicę”⁴⁵. Rothbard dość humorystycznie zwykł mawiać o tej sytuacji: „Wraz z kilkoma rodakami przesunęliśmy się, a może raczej zostaliśmy przesunięci ze «skrajnej prawicy» na «skrajną lewicę» przez ostatnie 20 lat stojąc ideologicznie w tym samym miejscu”⁴⁶. Wiosną 1965 roku zawiązano żurnal „Left and Right: A Journal of Libertarian Thought”⁴⁷, który stał się rodzajem „intelektualnego przyczółka” dla ⁴² „Misja” ta trwa po dziś dzień — dodajmy, o czym świadczy chociażby zaangażowanie wojsk amerykańskich w działania zbrojne na terytorium Afganistanu i Iraku. ⁴³ Chodzi o klasycznych liberałów pokroju np. J. Locke’a. ⁴⁴ M. N. Rothbard, Wyznania prawicowego liberała, ‹http://liberalis.pl/2007/03/12/murray-rothbard-wyznania-prawicowego-liberala/›, [15.12.2012]. ⁴⁵ Tamże. ⁴⁶ Tamże. ⁴⁷ Periodyk ten ukazywał się do roku 1968. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 161 162 Grzegorz Szewczyk rodzącego się wówczas ruchu „Nowej Lewicy”. Głównymi inicjatorami powstania pisma byli Rothbard oraz Karl Hess⁴⁸ — aktywista radykalnej, lewicowej organizacji Studenci na rzecz Demokratycznego Społeczeństwa (sds; Students for a Democratic Society). Członkowie sds stanowczo sprzeciwiali się zaangażowaniu wojsk amerykańskich w konflikcie wietnamskim, segregacji rasowej oraz przymusowemu opodatkowaniu. W grudniu 1971 r. powołano do życia Partię Libertariańską (lp; Libertarian Party). „Po raz pierwszy od stu lat na amerykańskiej scenie politycznej pojawiła się partia zainteresowana pryncypiami, a nie miejscami pracy i forsą z państwowego koryta”⁴⁹ — tymi słowy Rothbard określił moment zaistnienia owego bytu, jakim to okazała się być Partia Libertariańska. Od momentu powstania, „Pan Libertarianin” bardzo aktywnie angażował się w jej działalność. Sytuacja ta trwała do roku 1989, w którym zdecydował się ostatecznie opuścić szeregi lp⁵⁰. Myśl etyczna Już na podstawie przytoczonych powyżej faktów z życia Rothbarda daje się dostrzec, że w odróżnieniu od autorki Atlasa zbuntowanego, „Pana Libertarianina” nie interesowała fi lozofia sensu stricto — był on przede wszystkim ekonomistą i myślicielem politycznym. Z twórczości Ayn Rand, jeżeli już, wybrał jedynie to, co uznał za absolutne, niezbędne i nieredukowalne minimum — tzw. „aksjomat nieagresji”⁵¹, który głosi, iż „żaden człowiek, ani grupa ludzi, nie ma prawa do agresji [tj. zainicjowania użycia lub groźby użycia fizycznej przemocy] skierowanej przeciwko osobie lub własności innego człowieka”⁵². Agresja traktowana jest tu zatem w charakterze synonimu naruszenia praw przynależnych każdej osobie z racji tego, iż jest nią właśnie. Stanowiska obojga myślicieli pozostają więc zbieżne, gdy idzie o koncepcję prawa ⁴⁸ Warto wspomnieć, iż ten publicysta i komentator amerykańskiej sceny politycznej oraz współtwórca myśli anarcho-kapitalistycznej był jednym z nielicznych białych przyjętych do Czarnych Panter — radykalnego ugrupowania murzyńskiego walczącego o równouprawnienie Czarnych. Działalność ta okazała się być jednym z głównych powodów późniejszego poróżnienia Rothbarda i Hessa, który to zdaniem „Pana Libertarianina” zdradził ideały anarcho-kapitalizmu i przeszedł na stronę anarcho-komunizmu lub anarcho-syndykalizmu (Zob. Exclusive Interview With Murray Rothbard, „The New Banner”, Vol. 1, no. 3, s. 2). ⁴⁹ M. N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, Warszawa 2007, s. 19. ⁵⁰ Było to pośrednio skutkiem „złagodzenia” (a może lepiej — doprecyzowania) intelektualnego stanowiska i swoistym przejściem na tzw. paleolibertarianizm, który w swej istocie stanowi połączenie libertariańskiego radykalizmu wolnościowego na płaszczyźnie politycznej i ekonomiczno-gospodarczej z konserwatyzmem w kwestii obyczajowości i etyki. ⁵¹ Na którym to opierała się jej myśl etyczno-polityczna, ale którego autorką bynajmniej nie była — co też podkreślał sam Rothbard. Zasadę tę odnaleźć możemy już w pismach m.in. J. Locke’a. ⁵² M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 45. strona 162 Obiektywizm a libertarianizm… 163 naturalnego oraz obronę tegoż przed zarzutami kierowanymi pod jego adresem ze strony zwolenników utylitaryzmu, zwłaszcza zaś tych, opowiadających się jednocześnie za leseferystycznym kapitalizmem⁵³. Autor Manifestu libertariańskiego wyróżnił trzy rodzaje koncepcji etycznych: emotywne, utylitarystyczne i te, opierające się na prawie naturalnym. „Emotywiści utrzymują, że założenie dotyczące wolności i nieagresji trzeba poczynić na gruncie czysto subiektywnym, emocjonalnym. Chociaż silne uczucia mogą stanowić uzasadnienie własnych przekonań politycznych emotywistów, to pozostaną mało użyteczne dla innych. Emotywiści stawiają się poza domeną racjonalnego dyskursu i tym samym skazują swoją doktrynę na porażkę. Utylitaryści [natomiast], porównując konsekwencje ustroju wolnościowego ze skutkami działania innych systemów, dochodzą do wniosku, że wolność daje lepsze gwarancje osiągnięcia pożądanych przez wszystkich celów: harmonii, pokoju, dobrobytu, itd.”⁵⁴. Rothbard wytacza przeciwko takiemu rozumieniu etyki i prawa dwie zasadnicze obiekcje: „Po pierwsze, utylitaryzm przyjmuje, że możemy dokonywać porównań pomiędzy możliwymi alternatywami i podejmować decyzje na podstawie ich dobrych lub złych konsekwencji. Ale jeśli uprawnione jest użycie sądów wartościujących w stosunku do konsekwencji wywołanych przez X, to dlaczego nieuprawnione miałoby być użycie takich sądów w odniesieniu do samego X? Czy w samym akcie, w jego naturze, nie zawiera się już coś, co można by określić jako złe lub dobre? Inną trudnością w utylitaryzmie jest to, że niechętnie uznaje on jakąkolwiek zasadę za absolutne i konsekwentnie stosowane kryterium, do którego można by odnosić różne sytuacje rzeczywistego świata. Utylitarysta w najlepszym przypadku będzie traktował zasadę jako niewyraźną wskazówkę, cel dążeń, pewną skłonność, którą w dowolnej chwili można zlekceważyć”⁵⁵. Wobec powyższych wątpliwości, koncepcja anarcho-kapitalizmu lansowana przez Rothbarda bazuje na iusnaturalistycznym rozumieniu prawa, analogicznie sytuacja ta przedstawia się na gruncie filozofii obiektywizmu. Zasady tegoż — w przeciwieństwie do tych, będących pokłosiem emotywnych i utylitarystycznych teorii etycznych — są absolutne, niezmienne i obiektywne, tj. niezależne od miejsca, czasów, czy arbitralnej woli tego, czy innego człowieka. Dotyczą osoby ludzkiej jako takiej, nie kolektywizując jej przy tym, ani nie atomizując. Zauważyć należy również, iż prawo naturalne, niejako samo z siebie, naświetla to, co stanowi dobro dla człowieka⁵⁶ — to, do jakich celów powinien on dążyć, jakie metody w swym działaniu winien obrać i wreszcie, które to cele i metody zachowują harmonię z jego naturą, „realizując” ją. Daje ono człowiekowi „naukę o szczęściu” wraz ze ścieżkami, które prowadzić ⁵³ ⁵⁴ ⁵⁵ ⁵⁶ Do grona takowych zaliczyć można m.in. Misesa. M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 48–49. Tamże, s. 49. Dla człowieka, jako człowieka, tj. w jego ogólności. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 163 164 Grzegorz Szewczyk go mają do prawdziwej radości⁵⁷. Przyjęcie iusnaturalizmu — dodajmy — nie oznacza jednak apriorycznego zarzucenia prawa stanowionego. Przeciwnie: prawo stanowione zachowuje swą ważność, jednak nie może ono pozostawać w sprzeczności z nakazami prawa naturalnego, które w stosunku do niego zajmuje pozycję pierwotną i nadrzędną. Jednym z najczęściej stawianych zarzutów wobec koncepcji prawa naturalnego jest kwestia tycząca się jego ugruntowania. Jeśli prawo to wynika z ludzkiej natury, gdyż w niej jest zakorzenione, to kto zatem ustala prawdy o człowieku? Zdaniem Rothbarda, co z kolei stanowi odwołanie wprost do stanowiska Rand, „Odpowiedź brzmi: nie kto, lecz co: ludzki rozum. Ludzki rozum jest obiektywny, tj. może go użyć każdy człowiek, gdy chce dowiedzieć się prawd o świecie. Pytanie o to, czym jest ludzka natura, samo zaprasza do odpowiedzi”⁵⁸. Zauważmy przy tym — powołując się na stanowisko autorki Atlasa zbuntowanego, a zarazem broniąc koncepcji iusnaturalistycznej — że ci, którzy relatywizują istnienie pewników, takich jak np. natura rzeczy (pod co podpada również natura ludzka), w orzekanym przez siebie sądzie, dokonują automatycznie jego negacji. „«Wiemy, że nic nie wiemy» — trajkoczą, wymazując fakt, że to także jest wiedza — «Nie ma pewników» — trajkoczą, wymazując fakt, że wygłaszają pewnik — «Nie można dowieść, że się istnieje ani że się posiada świadomość» — trajkoczą, wymazując fakt, że dowód zakłada istnienie, świadomość i skomplikowany łańcuch wiedzy: istnienie czegoś, co ma być poznane, świadomości zdolnej do jego poznania i znajomości pojęć udowodnionego i nieudowodnionego”⁵⁹. Prawo naturalne wynika zatem wprost ze struktury porządku natury. „Teoria porządku natury opiera się na intuicji, że żyjemy w świecie, w którym mamy do czynienia z więcej niż jednym — a konkretnie z bardzo wieloma — bytami i że każdy byt ma wyraźne, odrębne właściwości, odmienną «naturę», którą rozum ludzki może zgłębiać przy pomocy percepcji zmysłowej i władz umysłowych. […] Mówiąc w największym skrócie, działanie każdego nieorganicznego lub organicznego bytu zdeterminowane jest przez jego własną naturę i przez naturę innych bytów, z którymi się styka”⁶⁰. Gdy wnikniemy w istotę Rothbardowskiego systemu, zauważymy, iż tzw. „aksjomat nieagresji” idzie w nim ściśle w parze z inną naczelną zasadą — „prawem do samoposiadania”. Można wręcz pokusić się o stwierdzenie, iż postulat nieagresji jest logicznym skutkiem istnienia właśnie owego prawa, które zakłada, iż „każdy — kobieta i mężczyzna — ma bezwarunkowe prawo do posiadania własnego ciała, wynikające z samego faktu bycia człowiekiem; oznacza ono prawo do pełnej kontroli nad swoim ciałem bez dopuszczenia przymu⁵⁷ ⁵⁸ ⁵⁹ ⁶⁰ strona 164 Zob. M. N. Rothbard, Etyka wolności, Warszawa 2010, s. 86. Tamże, s. 84. A. Rand, Atlas zbuntowany, Poznań 2004, s. 1179. M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 50–51. Obiektywizm a libertarianizm… 165 sowej ingerencji ze strony innych osób. Ponieważ każdy człowiek musi myśleć, poznawać, oceniać i wybierać własne sposoby utrzymania się przy życiu i własne drogi rozwoju, to prawo do samoposiadania umożliwia mu działanie w tych istotnych dla życia sferach bez skrępowań i ograniczeń narzucanych przez innych”⁶¹. Prawo to rozciąga się zatem także na nieużywane zasoby ziemi, które to jednostka znajduje i przekształca. Daje ono również człowiekowi możliwość zrezygnowania z takiej namacalnej własności (choć nie może on wyrzec się kontroli nad własną osobą i wolą) i zamienienia jej na podobnie uzyskaną własność innych⁶². „Stąd każde słuszne prawo własności czerpie z posiadania przez człowieka własnego ciała, jak również z zasady «osadnictwa» na nieposiadanej własności, która słusznie należy do pierwszego posiadacza”⁶³ — konstatuje autor Manifestu libertariańskiego. Rothbard, podejmując się logicznej analizy konsekwencji, które wynikałyby z faktu odmówienia człowiekowi prawa do posiadania własnej osoby stwierdza, iż w sytuacji takowej stajemy przed dwoma alternatywami: „albo (1) jakaś klasa ludzi A ma prawo do posiadania innej klasy B, albo (2) każdy ma prawo do posiadania równej cząstki każdego innego”⁶⁴. Pierwsza możliwość skutkuje sytuacją, w ramach której „tylko klasa A ma prawa przynależne człowiekowi, podczas gdy klasa B to w istocie podludzie, którzy na takie prawa nie zasługują. Ale, jako że w rzeczywistości są ludźmi, to pierwsza możliwość okazuje się wewnętrznie sprzeczna, gdyż odmawia części ludzi należnych im praw naturalnych. Co więcej, jak się przekonamy, dopuszczenie, żeby klasa A posiadała klasę B, oznacza, że ma ona prawo tę klasę wyzyskiwać, czyli pasożytować na niej. Samo to pasożytnictwo uniemożliwia spełnienie niezbędnych do życia, podstawowych ekonomicznych warunków: produkcji i wymiany”⁶⁵. W sytuacji tej zostałyby zatem stworzone swoiste dwie kasty ludzi: panów (B) i podległych im niewolników (A), i do każdej z tych „kast” odnosiłyby się różne „prawa”. „Osoba B posiadałaby osobę A i rzeczy przez nią pierwotnie zawłaszczone, wyprodukowane lub nabyte, ale A nie posiadałaby B i dóbr przez nią zagospodarowanych, wyprodukowanych lub nabytych”⁶⁶. Taki stan rzeczy nie może jednak urastać do rangi powszechnego prawodawstwa, a to z racji faktu, iż zasada z jakiej on wyrasta — jak to zostało wykazane powyżej — nie przechodzi „testu uniwersalizacji”. Z kolei w myśl drugiego rozwiązania, które to Rothbard określa mianem „komunizmu”, „każdy człowiek miałby prawo do posiadania równej części każdego innego człowieka. Jeśli na świecie żyją dwa miliardy ludzi, to każdy ma ⁶¹ ⁶² ⁶³ ⁶⁴ ⁶⁵ ⁶⁶ Tamże, s. 52. Zob. tenże, Etyka..., dz. cyt., s. 146. Tamże. Tenże, O nową wolność..., dz. cyt., s. 52. Tamże. H. H. Hoppe, Wstęp do wydania amerykańskiego, [w:] M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 16. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 165 166 Grzegorz Szewczyk prawo posiadać jedną dwumiliardową część każdej osoby. Po pierwsze, musimy stwierdzić, że pomysł ten zasadza się na absurdalnej idei, że każdy jest upoważniony do posiadania części każdego, ale nie ma prawa posiadać samego siebie. Po drugie, wyobraźmy sobie, jaką zdolność do przetrwania miałby tak urządzony świat: świat, w którym nikt nie może podejmować żadnego działania bez uzyskania wcześniejszej zgody, a właściwie otrzymania rozkazu, od wszystkich innych. Możemy być pewni, że w takim «komunistycznym» świecie nikt nie byłby w stanie robić czegokolwiek i rasa ludzka szybko by wyginęła. A skoro świat zerowego samoposiadania i stuprocentowego posiadania innych ściągnąłby na nasz gatunek śmierć, to wszelkie kroki czynione w kierunku takiego świata są również sprzeczne z prawem naturalnym, mówiącym o tym, co jest najlepsze dla człowieka i jego egzystencji na ziemi”⁶⁷. Zdaniem autora Manifestu libertariańskiego, wizja świata, w którym kształt relacji społecznych miałby być w zasadniczej mierze determinowany przez przytoczoną powyżej zasadę, okazuje się zwyczajnie niemożliwa do urzeczywistnienia. „Jest bowiem fizycznie niemożliwe, żeby bez przerwy każdy każdego miał na oku i w ten sposób urzeczywistniał swoje prawo do posiadania cząstki każdego innego człowieka. W praktyce więc idea powszechnej i równej własności innych zostaje zastosowana tylko do wyspecjalizowanej grupy ludzi, którzy stają się tym samym klasą rządzącą. A ponieważ jakakolwiek próba ustanowienia władzy komunistycznej prowadzi automatycznie do rządów klasowych, to wracamy tym samym do sytuacji przedstawionej jako pierwsza możliwość”⁶⁸. Pomimo, iż w drugim przypadku wymóg równych praw dla wszystkich okazuje się być spełniony, to jednak: „alternatywa ta wykazuje inną fatalną wadę, gdyż każda czynność osoby wymaga zastosowania rzadkich dóbr (co najmniej jej ciała i przestrzeni przez nie zajmowanej). Jeśli wszystkie dobra są wspólną własnością każdego, to nikt nigdy i w żadnym miejscu nie mógłby uczynić czegokolwiek bez wcześniejszej zgody wszystkich współwłaścicieli. Na dodatek, jak ktoś może dać takie pozwolenie, jeśli nie jest nawet jedynym właścicielem swego ciała (i strun głosowych)? Jeśli mielibyśmy podążyć za zasadą kolektywnej własności, ludzkość natychmiast by wymarła”⁶⁹. Tak Rothbard, jak i Rand opowiadają się zatem za absolutnym i obiektywnym charakterem norm etycznych, utrzymując równocześnie, iż „działający musi być zawsze beneficjentem swego działania i że człowiek powinien działać zgodnie ze swym racjonalnym interesem. Jednakże jego prawo do tego wyprowadzone jest z natury człowieka i z roli wartości moralnych w jego życiu — a zatem stosuje się wyłącznie w kontekście racjonalnego, obiektywnie ⁶⁷ M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 52–53. ⁶⁸ Tamże, s. 53. ⁶⁹ H. H. Hoppe, Wstęp do..., [w:] M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 17. strona 166 Obiektywizm a libertarianizm… 167 przedstawionego i wartościującego kodeksu zasad etycznych, które definiują i określają jego rzeczywisty interes własny”⁷⁰. Podobieństwa w koncepcjach etycznych Ayn Rand i Murray’a N. Rothbarda nie powinny specjalnie dziwić, gdy uświadomimy sobie fakt, iż teorie obojga myślicieli były skutkiem przyjęcia przez nich metafizycznego realizmu, stanowiska przejętego od Arystotelesa oraz Tomasza z Akwinu, uznającego rzeczywistość za obiektywną (istniejąca realnie), nie zaś — jak zakładali idealiści subiektywni — jedynie za swoistą treść świadomości podmiotu. Analogicznie rzecz się przedstawia, gdy idzie o kwestię uznania rozumu za to, co odróżnia człowieka od zwierząt; co przesądza o wyjątkowości osoby ludzkiej; co — wreszcie — stanowi główne źródło poznania, jak i zasadniczy drogowskaz moralny. Podsumowując: zarówno Rand, jak i Rothbard swoimi koncepcjami dowiedli, wbrew niektórym stanowiskom (np. pozytywizmowi), iż jest możliwe zbudowanie racjonalnej etyki; takiej, która nie byłaby jednocześnie skażona „grzechem” utylitaryzmu. Myśl polityczna Pomimo zbieżności stanowisk etycznych Rand i Rothbarda należy mieć świadomość, iż autor Manifestu libertariańskiego całkowicie zarzucił koncepcję polityczną, jaką zakłada obiektywizm. Stało się tak w głównej mierze wskutek tego, do czego doprowadziło go konsekwentne stosowanie metody prakseologicznej, właściwej szkole austriackiej. Rothbard nie tylko, podobnie jak i jego poprzednicy, przyznał, iż rynek funkcjonuje najskuteczniej wtedy, kiedy pozostaje niezależny od wpływów politycznych, ale że jego wolność, a co za tym idzie — efektywność, są możliwe do zapewnienia i utrzymania jedynie w obrębie swoistego społeczeństwa bezpaństwowego. Twierdzenie owo zbliżało tym samym autora Manifestu libertariańskiego do poglądów bliskich anarchistom⁷¹. W jednym z wywiadów Rothbard stwierdził wprost: „uznajemy, iż kapitalizm jest najpełniejszym wyrazem anarchizmu, a anarchizm najpełniejszym wyrazem kapitalizmu. Nie tylko pozostają one ze sobą w zgodzie, ale nie sposób mieć jednego bez drugiego. Prawdziwy anarchizm będzie zatem kapitalizmem, a prawdziwy kapitalizm — anarchizmem”⁷². ⁷⁰ A. Rand, Wstęp, [w:] taż, Cnota egoizmu. Nowa koncepcja egoizmu, Poznań 2000, s. 9. ⁷¹ Rothbard wzoruje się na dorobku tzw. anarchizmu amerykańskiego, który przybrał zgoła odmienną formę w porównaniu do tego o europejskim rodowodzie. Amerykańscy anarchiści, określani mianem anarcho-indywidualistów odrzucali bowiem — sytuując się tym samym w opozycji do swych intelektualnych braci ze Starego Kontynentu — przemoc i terror jako metodę walki. Byli również wrogo nastawieni do idei tzw. uspołecznienia własności oraz kolektywizmu. ⁷² Exclusive Interview..., dz. cyt., s. 1, [przekład własny]. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 167 168 Grzegorz Szewczyk Dla obiektywistów istnienie państwa stanowi natomiast dobro konieczne. W ostatecznym bowiem rozrachunku przedstawia ono sobą głównego gwaranta wszelkich praw. „Naród, jak każda inna grupa społeczna, jest tylko pewną liczbą jednostek i nie może mieć uprawnień innych niż prawa jego poszczególnych członków. Wolny naród, który uznaje, szanuje i chroni indywidualne uprawnienia swoich obywateli, ma prawo do integralności terytorialnej, do swojego systemu społecznego i do własnej formy rządów. Rząd takiego państwa nie jest władcą, lecz sługą lub przedstawicielem obywateli i nie ma innych uprawnień poza tymi, które zostały przez obywateli udzielone po to, by mógł on wykonywać swoje ograniczone i ściśle określone zadanie. Zadaniem rządu jest obrona obywateli przed przemocą fizyczną: zadanie to wywodzi się z prawa obywateli do samoobrony”⁷³. Skutkiem istnienia rządu w społeczeństwie kapitalistycznym ma być zatem — w myśl stanowiska Rand — wykluczenie przemocy z przestrzeni społecznej. W praktyce postulat ten sprowadza się do trzech, ściśle ze sobą powiązanych, gdyż dotyczących obszaru bezpieczeństwa, instytucji. Są nimi: „policja, [powołana] w celu obrony ludzi przed przestępcami; siły zbrojne, [ustanowione] w celu obrony przed najeźdźcami; sądy, kierujące się obiektywnymi prawami w celu rozstrzygania spraw spornych między ludźmi”⁷⁴. Władza w tak rozumianym państwie nie posiada więc kompetencji do ingerowania w gospodarkę; nie może rozkazać jednostce, co ta ma czynić; nie może nakazać przedsiębiorcy ograniczyć produkcji; nie wolno jej w jakikolwiek sposób wyróżniać określonych grup społecznych, ani stwarzać lub gwarantować im specjalnych praw czy przywilejów, gdyż istnienie takowych stanowi ex definitione pogwałcenie prawa jako takiego, a to z racji faktu, iż narusza fundamentalną zasadę równości wobec niego. „W odpowiednim systemie społecznym jednostka dysponuje wolnością prawną do podjęcia każdego działania, które uznaje za stosowne (dopóki nie narusza tym praw innych). Natomiast każdego urzędnika rządowego ogranicza prawo w jego każdym działaniu oficjalnym. Reasumując: jednostka ma swobodę czynienia wszystkiego, co nie jest prawnie zakazane, podczas gdy urzędnik administracji rządowej nie może uczynić niczego poza tym, co jest prawnie dozwolone”⁷⁵. Właściwym celem rządu — zdaniem autorki Atlasa zbuntowanego — nie jest zatem rządzenie, a służenie obywatelom. Jego kompetencje są ściśle określone i zapisane w konstytucji, której nadrzędnym zadaniem staje się ochrona jednostek przed potencjalną zaborczością i rozrostem ze strony tegoż. Co jednak z kwestią utrzymania rządu? W myśl obiektywizmu: „W całkowicie wolnym społeczeństwie podatki (a mówiąc ściśle — opłaty za usługi rządowe) byłyby dobrowolne. Ponieważ odpowiednie usługi rządu (policja, siły zbrojne, sądownictwo) są niezaprzeczalnie potrzebne pojedynczym ⁷³ A. Rand, Skolektywizowane „prawa”, [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 124. ⁷⁴ Taż, Natura rządu, [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 136. ⁷⁵ Tamże, s. 132–133. strona 168 Obiektywizm a libertarianizm… 169 obywatelom i bezpośrednio wpływają na ich interesy, więc ci zainteresowani obywatele będą (i powinni) chętnie płacić za takie usługi, tak jak płacą za ubezpieczenie”⁷⁶. Zasada dobrowolnego finansowania rządu — zdaniem Rand — funkcjonować może jednak tylko i wyłącznie w obrębie społeczeństwa, które jest wolne. W istocie stanowi ona bowiem pokłosie dwóch przesłanek. Pierwszą z nich jest gwarancja, że rząd nie jest właścicielem dochodów obywateli, drugą — że jego kompetencje są konstytucyjnie zagwarantowane, tak, że nie może on uczynić niczego, co by poza nie wykraczało. „Konsekwentnie, zasada dobrowolnego finansowania rządu uważa rząd jedynie za sługę obywateli, nie zaś za ich władcę. Rząd to pośrednik, któremu [jednak] należy płacić za świadczone usługi, a nie dobroczyńca, którego usługi są bezpłatne, i który rozdaje coś za nic”⁷⁷. Do wizji idealnego państwa odwołuje się w swoim długim monologu John Galt, główny bohater powieści Atlas zbuntowany. Stwierdza: „Zbudujemy system polityczny oparty na pojedynczej przesłance moralnej: żaden człowiek nie może uzyskiwać od innych żadnych wartości, uciekając się do siły fizycznej. Każdy zwycięży albo upadnie, będzie żył lub umrze, kierując się własnym racjonalnym sądem. Jeśli nie będzie się nim posługiwał i upadnie, będzie swoją jedyną ofiarą. Jeśli nie będzie pewien swego sądu, nie otrzyma broni, by go nią wesprzeć. Jeśli postanowi na czas naprawić swoje błędy, będzie miał przewodnika w postaci lepszych od siebie, od których bez przeszkód będzie mógł uczyć się myślenia; połóżmy jednak kres hańbie płacenia życiem za cudze błędy”⁷⁸. Owym systemem, o którym wspomina Galt, jest — zdaniem Rand — czysty, leseferystyczny kapitalizm, tj. taka forma organizacji społeczeństwa, która maksymalizuje wolność jednostki, nagradzając przy tym to, co w każdym człowieku najlepsze — talent i produktywność. Rothbard i skupione wokół jego osoby środowisko libertarian, których z czasem, z racji głoszonych przez nich poglądów, zaczęto określać mianem anarcho-kapitalistów, odrzucili jednak — co zostało już zaznaczone — Randowską koncepcję polityczną, uznając ją za wewnętrznie niespójną. Dobitnie fakt ów wyraża list otwarty, jaki skierował do Ayn Rand w 1969 r. Roy Childs Jr., za pomocą to którego starał się przekonać twórczynię fi lozofii obiektywizmu do stanowiska, które sam określił mianem „wolnorynkowego anarchizmu”. W liście tym pisał: „Wedle Pani koncepcji są trzy alternatywne porządki organizacji politycznej: etatyzm, będący systemem opartym na rządzie, który dla osiągnięcia swych celów stosuje przemoc jako pierwszy; ograniczony rząd, który posiada monopol na odwet, ale nie używa jako pierwszy przemocy lub jej groźby; i anarchia, społeczeństwo, gdzie nie ma żadnego rządu, definiowanego przez Panią jako «instytucja posiadająca wyłączną władzę ⁷⁶ Taż, Finansowanie rządu w wolnym społeczeństwie, [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 140. ⁷⁷ Tamże, s. 143. ⁷⁸ Taż, Atlas zbuntowany…, dz. cyt., s. 1211. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 169 170 Grzegorz Szewczyk wymuszania pewnych reguł społecznego postępowania na danym obszarze geograficznym». Pani popiera ograniczony rząd, który nie używa wobec innych przemocy lub jej groźby jako pierwszy. Twierdzę, że ograniczony rząd jest zawieszoną w powietrzu abstrakcją, która nigdy przez nikogo nie została skonkretyzowana; że ograniczony rząd musi albo używać przemocy jako pierwszy, albo przestać być rządem; że sama koncepcja ograniczonego rządu jest nieudaną próbą połączenia dwóch wzajemnie sprzecznych elementów: etatyzmu i woluntaryzmu. Stąd, jeśli można to wykazać, epistemologiczna przejrzystość i moralna spójność wymagają całkowitego usunięcia instytucji rządu, co owocuje wolnorynkowym anarchizmem czy inaczej czysto dobrowolnym społeczeństwem”⁷⁹. Dlaczegóż to — zdaniem Childsa — idea ograniczonego rządu⁸⁰ jest i pozostanie jedynie fikcją? Otóż, rząd taki musiałby bowiem albo używać przemocy jako pierwszy, albo przestać być rządem. Na zobrazowanie swojego stanowiska autor listu podaje następujący przykład: „przypuśćmy, że zniechęciłem się do usług rządu w obiektywistycznym społeczeństwie⁸¹. Przypuśćmy, że osądziłem, będąc tak racjonalnym, jak tylko mógłbym być, że mogę mieć tańsze i skuteczniejsze zabezpieczenie ochrony moich umów i zwrotu skradzionych dóbr. Przypuśćmy, że decyduję się założyć w tym celu jakąś instytucję, albo poprzeć instytucję założoną przez mojego przyjaciela lub kolegę z pracy. Jeśli uda mu się założyć taką agencję, dostarczającą wszystkich usług obiektywistycznego rządu i przy tym efektywniejszą, a jej działalność będzie ograniczać się do odwetu przeciwko agresorom, to są tu tylko dwie alternatywy, jeśli chodzi o ten «rząd»: a) może on użyć przeciwko nowej instytucji przemocy lub jej groźby w celu utrzymania swojego monopolistycznego statusu na danym terytorium, używając zatem jako pierwszy groźby fizycznej przemocy wobec kogoś, kto sam [jej] nie zapoczątkował”⁸². Obrawszy tę alternatywę zastosowałby tym samym przemoc jako pierwszy — co też było do udowodnienia. Lub: b) może on powstrzymać się od zainicjowania przemocy i pozwolić nowej instytucji działać bez przeszkód. Jeśli obiektywistyczny „rząd” zrobiłby to jednak, byłby tak naprawdę instytucją rynkową, a nie „rządem”. Istniałyby bowiem konkurencyjne agencje ochrony, obrony i stosowania odwetu — krótko mówiąc wolnorynkowy anarchizm⁸³. ⁷⁹ R. Childs, Obiektywizm a państwo: list otwarty do Ayn Rand, ‹http://www.libertarianizm. pl/wolnosciowe_czytanki/anarchizm/obiektywizm_a_panstwo_-_list_otwarty_do_ayn_ rand›, [15.12.2012]. ⁸⁰ Chodzi o minarchizm, określany również mianem minimalnego etatyzmu. ⁸¹ Tj. w społeczeństwie zbudowanym na bazie fi lozofii głoszonej przez Rand i pozostającym z nią w zgodzie. ⁸² R. Childs, Obiektywizm a państwo: list otwarty do Ayn Rand, ‹http://www.libertarianizm. pl/wolnosciowe_czytanki/anarchizm/obiektywizm_a_panstwo_-_list_otwarty_do_ayn_ rand›, [15.12.2012]. ⁸³ Zob. tamże. strona 170 Obiektywizm a libertarianizm… 171 Podkreślić należy, iż krytyka przedstawiona przez Childsa Jr. tyczy się nie tylko teorii głoszonej przez Ayn Rand, w gruncie rzeczy jest ona bowiem ogólną polemiką z minarchistycznym⁸⁴ spojrzeniem na naturę państwa i rządu. Należy mieć również świadomość, że koncepcja reprezentowana przez Rothbarda oraz innych zwolenników i propagatorów anarcho-kapitalizmu, nie oznacza anarchizmu w powszechnym tego słowa znaczeniu. Nie ma tu bowiem miejsca na „anarchistyczną naiwność”, o której to wspominał Mises w słowach: Anarchiści uważają państwo, prawo i rząd za instytucje zbyteczne w porządku społecznym, który naprawdę służyłby dobru wszystkich, a nie tylko szczególnym interesom grupki uprzywilejowanych, gdyby tylko odrzucał wszelkie formy przymusu i został oparty na dobrowolnym przestrzeganiu kodeksu moralnego. Skoro zatem obecny porządek społeczny zasadza się na prywatnej własności środków produkcji, co wymusza konieczność uciekania się do przymusu i stosowania przemocy w jego obronie, to tym samym, gdyby znieść własność prywatną, wówczas każdy bez wyjątku podporządkowałby się spontanicznie zasadom, jakich wymaga społeczne współdziałanie⁸⁵. Kontynuując wywód myślowy, Mises konstatuje, że w przyjmowanych przez siebie założeniach: „Anarchiści nie uwzględniają niezaprzeczalnego faktu, że niektórzy ludzie są zbyt ograniczeni albo za słabi, żeby móc dostosować się samorzutnie do warunków życia w społeczeństwie. […] Społeczeństwo anarchistyczne byłoby zdane na łaskę każdej jednostki. Społeczeństwo nie może istnieć, jeśli większość nie jest gotowa za pomocą siły lub groźby jej użycia powstrzymać mniejszości od zaburzenia ładu społecznego”⁸⁶. Tego zaś rodzaju uprawnienia powierza się — zdaniem „Austriaka” — właśnie państwu lub rządowi. W podobnym duchu o anarchizmie wypowiedziała się również Rand: „Społeczeństwo bez zorganizowanego rządu znalazłoby się na łasce pierwszego lepszego przestępcy, który wtrąciłby je w chaos potyczek między bandami. Ale możliwość ludzkiej nieetyczności nie stanowi jedynego argumentu przeciw anarchii. Bo nawet społeczeństwo, którego wszyscy członkowie byliby całkowicie rozsądni i nieskazitelnie moralni, nie mogłoby funkcjonować w stanie anarchii. Stąd też ustanowienie rządu jest podyktowane potrzebą istnienia praw obiektywnych i powołania arbitra w celu uczciwego rozpatrywania zatargów między ludźmi”⁸⁷. Rothbard, będący w intelektualnym oglądzie realistą, zdawał sobie doskonale sprawę z tego, przed czym przestrzegali Ludwig von Mises oraz Ayn Rand. Zgadzał się ze słowami swego mistrza, w których stwierdzał on, że: „bez uciekania się do przymusu istnienie społeczeństwa byłoby zagrożone i że za regułami postępowania, których przestrzeganie jest warunkiem koniecznym ⁸⁴ ⁸⁵ ⁸⁶ ⁸⁷ Tzw. zwolenników państwa minimum (minimalnego etatyzmu). Zob. L. von Mises, Liberalizm w tradycji klasycznej, Kraków 2009, s. 57–58. Tenże, Ludzkie działanie, Warszawa 2007, s. 128. A. Rand, Natura..., [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 136. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 171 172 Grzegorz Szewczyk dla pokojowej współpracy ludzi, musi stać groźba użycia siły, jeśli cały gmach społeczny nie ma być stale na łasce któregokolwiek z jego członków. Należy zmusić osobę nierespektującą życia, zdrowia, wolności osobistej lub własności prywatnej innych osób, by zastosowała się do reguł życia w społeczeństwie”⁸⁸. Autor Manifestu libertariańskiego oponował jednak, gdy szło o konkluzję daną przez Misesa. Zasadniczym pytaniem dla Amerykanina było bowiem nie to, „Czy właściwym jest stosowanie przymusu, a zatem i przemocy?”, tylko — „Kto i kiedy miałby mieć do tego prawo?”. Zdaniem Rothbarda, wszelkie propozycje i rozwiązania z gruntu minarchistyczne nie są możliwe do utrzymania. Żaden akt prawny, choćby nie wiadomo jak doskonały, w swej istocie nie jest w stanie zatrzymać naturalnego pędu rządu (państwa) do powiększania zakresu swych kompetencji, a tym samym — ograniczania wolności indywidualnej poszczególnych jednostek. „Konstytucja nie jest w stanie utrzymać rozmiarów rządu w ryzach, gdyż — biorąc pod uwagę monopolistyczny Sąd Najwyższy obrany przez ten sam rząd i przyznaną mu najwyższą władzę rozstrzygania sporów — polityczne cele zawsze będą sprzyjały «szerokiej» lub luźnej interpretacji tekstu konstytucji, co służyć będzie rozszerzaniu władzy rządu nad ludnością. Z czasem, szerokie cele polityczne będą zdobywać pierwszeństwo przed celami mniejszości, która na próżno będzie argumentować na rzecz «sztywnej» interpretacji ograniczającej władzę państwa”⁸⁹. Na poparcie stawianej przez siebie tezy autor Manifestu libertariańskiego daje przykład Ameryki, tj. kraju, który wyrósł na wartościach klasycznego liberalizmu; państwa, u podstaw którego leżała koncepcja wolności indywidualnej, własności prywatnej i ograniczonego rządu⁹⁰. Do czego jednak doszło wraz z upływem lat? Państwowa „machina”, w imię społecznie „szczytnych”, a w gruncie rzeczy często niejasnych ideałów, doprowadziła do sytuacji, w której rząd, miast służyć wszystkim obywatelom i być zależnym od ich woli, stał się „bytem” samoistnym, warunkującym co obywatelowi wolno, a czego nie; określającym i sankcjonującym nie tylko normy prawne, ale i te etyczne oraz zwyczajowe. Rothbarda nijak ta sytuacja jednak nie dziwi. W myśl reprezentowanego przez niego stanowiska, naturą rządu nie jest bowiem bierność i odgrywanie roli „nocnego stróża”, jak chcieliby to widzieć zwolennicy minimalnego etaty⁸⁸ H. H. Hoppe, Wstęp do..., [w:] M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 20. ⁸⁹ M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 288. ⁹⁰ Ściśle zapisanych w Konstytucji — dodajmy. Jednak co z tego? W Manifeście libertariańskim Rothbard stwierdza, że żadna konstytucja nie może sama dostarczyć swojej interpretacji ani wymusić swojego przestrzegania. Są to zadania powierzane konkretnym osobom, z reguły wyznaczanym przez rząd, które jednak pozostając z nim w związku, nie mogą już być absolutnie bezstronne w ferowanych przez siebie wyrokach (Zob. M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 74). strona 172 Obiektywizm a libertarianizm… 173 zmu, przeciwnie — jego tożsamość konstytuowana jest i stale potwierdzana za sprawą wykazywanej przez niego coraz to większej aktywności. Naturą rządu jest bowiem... rządzenie, które ze swej istoty opiera się na dystynkcji: rządzący-rządzeni, czy też mówiąc bardziej w duchu anarcho-kapitalistycznym: panowie-niewolnicy. Państwo (rząd) jest li tylko — zdaniem Rothbarda i jego zwolenników — zorganizowanym agresorem, który stale narusza podstawowe prawa przynależne każdej jednostce. Krytyka państwa i rządu przebiega w myśli anarcho-kapitalistycznej dwutorowo. Podejmowana jest zarówno z perspektywy etycznej, jak i ekonomicznej. Tym zaś, co nadaje jej spójny charakter i określa swoisty punkt wyjścia, są takie, a nie inne przesłanki natury logiczno-metafizycznej. Instytucja państwa i rządu jawi się na ich podstawie jako niekompatybilna z istotą człowieka i z przyrodzonym mu stanem, za jaki libertarianie, a co za tym idzie — anarcho-kapitaliści, uważają wolność. Zwolennicy wolnorynkowego anarchizmu odmawiają przyznania państwu prawa do podejmowania przez nie działań, które niemal wszyscy uważają za niemoralne, nielegalne i przestępcze, gdy popełniane są przez jednostkę lub grupę osób. Obstają przy zasadzie, by normy etyczne stosować w takim samym stopniu do wszystkich podmiotów i nie czynić przy tym wyjątków dla jakiejkolwiek jednostki czy grupy⁹¹. Zdaniem Rothbarda: „Jeśli przyjrzymy się państwu takiemu, jakie jest, odartemu z jego pozornego majestatu, to zauważymy, że pozwala mu się, wręcz zachęca się je, do popełniania czynów, które nawet w opinii nielibertarian stanowią karalne przestępstwa. Państwo nagminnie dopuszcza się masowej zbrodni, którą nazywa «wojną», a innym razem «tłumieniem działań wywrotowych»; państwo angażuje się w proceder niewolnictwa, zwanego «poborem»; państwo istnieje i utrzymuje się dzięki praktyce przymusowego złodziejstwa, które nazywa «opodatkowaniem»”⁹². Dla anarcho-kapitalisty nie ma znaczenia, jak wielka część obywateli jest gotowa usprawiedliwić, a tym samym i dopuścić powyższy typ działań. Jego zdaniem istotna jest ich natura. Na tej podstawie należy stanowczo stwierdzić, że wojna jest niczym innym, jak masowym morderstwem, pobór — niewolnictwem, podatki zaś — grabieżą. Zwolennik wolnorynkowego anarchizmu, niczym dziecko z bajki, uparcie wskazuje, że cesarz jest nagi⁹³. Anarcho-kapitalistyczna krytyka państwa i rządu, dokonywana z perspektywy płaszczyzny ekonomicznej, sprowadza się z kolei do wykazania nieefektywności monopolistycznej władzy, uzurpującej sobie wyłączność na stanowienie prawa, na gwarantowanie bezpieczeństwa i porządku, na posiadanie i dysponowanie nieużywanymi gruntami (tzw. „sferą publiczną”), etc. Zdaniem Rothbarda fakt, iż państwo rzeczywiście spełnia wiele ważnych i istot⁹¹ Zob. M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 46. ⁹² Tamże, s. 46–47. ⁹³ Zob. tamże, s. 47. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 173 174 Grzegorz Szewczyk nych funkcji: począwszy od stanowienia prawa, świadczenia usług policyjnych oraz strażackich, budowania i utrzymywania ulic, a skończywszy na doręczaniu poczty, nie dowodzi jednak w żaden sposób, że jedynie ono może wykonywać te czynności lub — że wykonuje je rzeczywiście najlepiej⁹⁴. Autor Manifestu libertariańskiego, na zilustrowanie powyższego stanowiska, podaje przykład okolicy, w której znajduje się wiele konkurujących ze sobą sklepów z arbuzami. Jeden z dostawców arbuzów, hipotetyczny pan Smith, zaczyna nagle „siłą eliminować okolicznych konkurentów, innymi słowy posługuje się przemocą w celu zaprowadzenia przymusowego monopolu na sprzedaż arbuzów w całej okolicy. Czy oznacza to, że użycie przez Smitha przemocy w celu ustanowienia monopolu było konieczne do zaopatrzenia mieszkańców sąsiedztwa w arbuzy? Z całą pewnością nie — gdyby tylko Smith zaprzestał stosowania przemocy, arbuzy mogłyby być dostarczone przez jego konkurentów czy innych potencjalnych rywali. Co więcej, ekonomia uczy, że Smith, który swój monopol zdobył siłą, będzie wykonywał swe usługi źle i mało wydajnie. Chroniąc się przed konkurencją za pomocą siły, Smith może sobie pozwolić na działalność kosztowną i mało wydajną, wie bowiem, że jego konsumenci nie mają innego wyboru”⁹⁵. Zdaniem Rothbarda, działalność państwa nie różni się w swej istocie od postawy reprezentowanej przez nadmienionego powyżej pana Smitha. Jedyną różnicę stanowi fakt, iż aktywność podejmowana przez państwowego „Lewiatana” dokonywana jest na znacznie większą skalę. Zasadniczy monopol, jaki posiada państwo i którego pieczołowicie strzeże, sprowadza się do uzurpowania sobie wyłączności na stosowanie przemocy: na usługi policyjne, siły zbrojne oraz sądownictwo — ostateczną władzę rozstrzygania sporów. Wszystkie zaś one, podobnie jak i sama instytucja państwa, utrzymywane są za pośrednictwem przymusowego opodatkowania. Odmowa „zapłaty”⁹⁶ pociąga za sobą konieczność użycia siły wobec „niesfornego” obywatela. „Państwo, tak jak złodziej, domaga się pieniędzy z bronią w ręku. Jeśli podatnik odmówi, jego mienie jest konfiskowane siłą, a jeśli stawia opór, zostaje aresztowany lub, gdy jego opór się utrzymuje, nawet zastrzelony. Piewcy «państwa» utrzymują, że podatki — «tak naprawdę» — są dobrowolne. Jeśli ktoś tak uważa, niech sobie odpowie, co by się stało, gdyby rząd miał znieść opodatkowanie i ograniczyć się do zwykłych próśb o dobrowolne datki. Czy ktoś naprawdę wierzy w to, że kwota osiągnięta z dobrowolnej jałmużny byłaby porównywalna z ogromnymi dochodami państwa zasilającego swe skarbce z podatków?”⁹⁷ — pyta ironicznie Rothbard. Wniosek, jaki wynika z powyższej obserwacji ma dość pa⁹⁴ Zob. tenże, Etyka..., dz. cyt., s. 267. ⁹⁵ Tamże. ⁹⁶ W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z wymuszeniem, rodzajem haraczu, a nie klasycznie rozumianą zapłatą. ⁹⁷ M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 269. strona 174 Obiektywizm a libertarianizm… 175 radoksalny charakter, mianowicie: jednostki, za pośrednictwem podatków, tj. wymuszanej siłą przez państwo „zapłacie” za świadczone przez siebie usługi, utrzymują i usprawiedliwiają ową „machinę”, która działając, postępuje zawsze z pogwałceniem naturalnie przysługujących im praw⁹⁸. Przypomina to sytuację, w której zdrowa psychicznie osoba dokonuje na własnym ciele poważnego samookaleczenia, uważając, że czyn ten stanowi moralną powinność, a więc tym samym — działa na korzyść tejże osoby. Jeśli zatem — co zostało powyżej wykazane — opodatkowanie jest przymusowe, a tym samym tożsame z aktem kradzieży, znaczy to, iż państwo samo w sobie jest organizacją przestępczą; organizacją, która „żyje z ustanowionego przez siebie systemu podatkowo-rabunkowego na wielką skalę i której udaje się uniknąć odpowiedzialności dzięki odpowiedniej inżynierii poparcia większości […] poprzez zabezpieczający wszystko sojusz z grupą urabiających społeczeństwo intelektualistów, których wynagradza ono udziałem w swojej władzy i pieniądzach”⁹⁹. Anarcho-kapitalizm, w charakterze proponowanego rozwiązania powyższej sytuacji, postuluje sprywatyzowanie wszelkiej władzy, która stosując przymus dąży do zaprowadzenia, bądź zachowania monopolu na sprawowane przez siebie funkcje. Państwo i rząd miałyby więc zostać „zdemontowane” i zastąpione przez to, co zaoferowałby w tej dziedzinie leseferystyczny rynek. I tak, dla przykładu — zdaniem Rothbarda — możemy przypuszczać, że „ochrona policyjna w społeczeństwie wolnościowym byłaby sprawowana na zlecenie właścicieli gruntów i firm ubezpieczeniowych. Firmy ubezpieczeniowe muszą wypłacać odszkodowania ofiarom przestępstw. Jest więc wielce prawdopodobne, że starałyby się zapewnić ochronę policyjną w celu zmniejszenia przestępczości i kosztów związanych z wypłatami odszkodowań. Najprawdopodobniej firmy ubezpieczeniowe lub inne podmioty płaciłyby miesięczne składki za usługi świadczone przez prywatną policję, a agenci ochrony zjawialiby się na każde żądanie”¹⁰⁰. Co jednak w sytuacji, w której mieliby⁹⁸ Wątek ten znajduje swoje szersze odbicie w jednym z naczelnych postulatów agorystów, jakim jest koncepcja „kontrekonomii”, czyli w największym skrócie mówiąc: „demontażu” państwa za pośrednictwem stałej rozbudowy „czarnej” i „szarej” strefy. W ten oto sposób, w pewnym momencie państwowy „Lewiatan” miałby stać się kompletnie niewydolny, czego jednym z wyrazów byłoby jego bankructwo. Koncepcja ta ma jednak szerszy zakres i głosi również konieczność „rozmontowania” współczesnego systemu bankowego. Ma do tego dojść za pośrednictwem prostego zjawiska, które potocznie określa się mianem „najazdu na bank”, tj. sytuacją, w której w jednym momencie znaczna część klientów danego banku zażąda wypłaty całości zgromadzonych w nim oszczędności, czego ten nie będzie mógł uczynić, gdyż takowej puli zwyczajnie nie posiada. ⁹⁹ M. N. Rothbard, Etyka..., dz. cyt., s. 281. Znaczenie środowiska intelektualistów dla zachowania powszechnego status quo — o którym wspomina Rothbard — zostało wyczerpująco wyjaśnione w książce Ludwiga von Misesa, zatytułowanej Mentalność antykapitalistyczna, a także w jego politycznym opus magnum, za jaki powszechnie uważa się dzieło Socjalizm. ¹⁰⁰ M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 278. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 175 176 Grzegorz Szewczyk śmy do czynienia z osobą ubogą, która zwyczajnie nie mogłaby pozwolić sobie na opłacenie prywatnej agencji ochrony? Autor Manifestu libertariańskiego stwierdza, iż w leseferystycznym społeczeństwie anarcho-kapitalistycznym ludzi biednych wspierałyby najprawdopodobniej prywatne organizacje charytatywne, które z racji swojej rynkowej pozycji wykazywałyby się znacznie większą efektywnością od monopolisty, jakim jest państwo. Podlegałyby one bowiem, jak wszystko, co istnieje na rynku, konkurencji oraz prawom popytu i podaży, a tym sam — w przeciwieństwie do państwa i jego biurokracji — ekonomicznemu rachunkowi zysków i strat. „W przypadku policji istniałyby też różne sposoby na zapewnienie ubogim bezpłatnej ochrony. Być może same agencje ochrony wykazywałyby się dobrą wolą (podobnie jak czynią to obecnie szpitale i lekarze), a w pozostałych przypadkach z pomocą przychodziłyby specjalne stowarzyszenia «pomocy policyjnej», podobnie jak teraz czynią to stowarzyszenia «pomocy prawnej». (Stowarzyszenia pomocy prawnej udzielają ubogim darmowych porad prawnych w przypadku konfliktu z władzami)”¹⁰¹. Zauważmy jednak, iż powyższe leseferystyczne rozwiązania sugerowane przez Rothbarda, mające być wolnorynkową odpowiedzią na monopolistyczną pozycję, jaką w systemie etatystycznym przedstawia sobą szeroko rozumiana instytucja państwa, stanowią w istocie zaledwie zbiór bliżej niesprecyzowanych przypuszczeń. Autor Manifestu libertariańskiego dość umiejętnie stara się jednak wyjść z niekorzystnej dla siebie sytuacji, usprawiedliwiając swoje stanowisko tym, iż skoro nie jesteśmy w stanie zaplanować funkcjonowania wolnego rynku, który istnieje obecnie jedynie jako hipoteza, tak też wszelkie rozwiązania, jakie może on zaoferować, należy traktować w charakterze co najwyżej prawdopodobnych, a nie — ostatecznie rozstrzygających¹⁰². Problemy rodzi również fakt tyczący się stosowania prawa (jak i jego kształtu), które to miałoby funkcjonować w społeczeństwie „wolnorynkowego anarchizmu”. W tej fundamentalnej kwestii Rothbard uznał z jednej strony, że „priorytety libertariańskiego systemu prawa muszą być skodyfikowane. Tylko wówczas możliwe będzie wdrożenie aksjomatów o nieagresji wobec innych oraz nienaruszalności cudzej własności”¹⁰³. Z drugiej jednak strony — zwrócił uwagę, że kodeks prawny istniejący w anarcho-kapitalistycznym społeczeństwie, nie będzie tworzony przy udziale państwa. „Sądy będą prywatne, a ich orzeczenia będą podlegały rynkowej kontroli. Sądy i systemy sprawiedliwości będą konkurowały ze sobą, nie powtarzając despotyzmu prawotwórstwa i orzeczeń typowych dla państwa. Filozof zwraca uwagę, że charakter anglosaskiej praworządności — poleganie na prawie zwyczajowym (common law) — zakłada konkurencję w zakresie skutecznych i sprawiedliwych wyro¹⁰¹ Tamże, s. 280. ¹⁰² Zob. tamże, s. 278. ¹⁰³ T. Teluk, Koncepcje państwa we współczesnym libertarianizmie, Warszawa 2006, s. 160. Zob. także: M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 290. strona 176 Obiektywizm a libertarianizm… 177 ków, na podstawie uprzednio zaistniałych precedensów. Od czasów monarchii to niezawiśli sędziowie ferowali wyroki, które tworzyły prawo. Na podobnej zasadzie mogą konkurować więc prywatne sądy”¹⁰⁴. Rothbard podaje tu za przykład celtycką Irlandię, która „kroczyła po wolnościowej ścieżce przez ponad tysiąc lat, aż do xvii wieku, kiedy podbili ją Anglicy”¹⁰⁵. Argumentacja autora Manifestu libertariańskiego przeciwko całkowitej dowolności systemu prawnego staje się w pełni zrozumiała, gdy zdamy sobie sprawę z tego, iż fundament jego myśli, a co za tym idzie — libertarianizmu, opiera się na przestrzeganiu absolutnego minimum, jakim jest wspomniany już tzw. „aksjomat nieagresji”. Nie zmienia to jednak faktu, iż Rothbard stara się w tym momencie połączyć niejako to, co z samej istoty nie może ulec pełnemu „scaleniu” i co wręcz musi powodować różnego typu tarcia — istnienie obiektywnych, tj. obejmujących ogół społeczeństwa norm, z ich subiektywnym rozumieniem i stosowaniem przez każdego z członków tegoż. Nie można nie wspomnieć o jeszcze jednym obszarze, który w tradycyjnym społeczeństwie etatystycznym zmonopolizowany jest przez wpływy państwa. Chodzi o to, co w szerokim tego słowa znaczeniu określić moglibyśmy mianem polityki obronnej kraju, zwłaszcza zaś tej zorientowanej na nieprzyjaciołach zewnętrznych. Rothbard był rzecznikiem pokoju¹⁰⁶, czego konsekwentny wyraz dawał niemal na każdym kroku (vide: stanowcze potępienie interwencji wojsk amerykańskich w Wietnamie). Wojna jest bowiem, patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, czymś niepożądanym. Nie jest zatem prawdą, jak chcieliby widzieć to co poniektórzy, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy strony tak agresora, jak i zaatakowanego¹⁰⁷. Żyjemy jednak w świecie, który nie opiera się jedynie na chłodnej kalkulacji ekonomicznej. Historia ludzkości usłana jest przeróżnymi konfliktami i wojnami. Czy zatem możliwe byłoby utrzymanie społeczeństwa libertariańskiego, opierającego się na pokojowej zasadzie kooperacji z innymi? Zdaniem Rothbarda, konsekwentne stosowanie „aksjomatu nieagresji” przyczyniłoby się do zachowania bezpieczeństwa tak wewnątrz owego społeczeństwa, jak i również na arenie międzynarodowej. „[P]rzyczynami wojen są konflikty między uzbrojonymi po zęby państwami narodowymi, które po¹⁰⁴ Tamże. Zob. także: M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 290–294. ¹⁰⁵ M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 294. ¹⁰⁶ Celowo nie użyłem w tym miejscu pojęcia „pacyfistą”, gdyż osoba taka gardzi jakąkolwiek formą przemocy, nawet tą która dla libertarian i obiektywistów ma charakter uzasadniony, a którą to stanowi obrona przed przemocą zainicjowaną ze strony innej osoby lub grupy osób. ¹⁰⁷ Zob. np. L. von Mises, Ludzkie..., dz. cyt., s. 693–702. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 177 178 Grzegorz Szewczyk dejrzewają się nawzajem o chęć ataku. Ale libertariańska Ameryka nie byłaby dla nikogo zagrożeniem. Nie dlatego, że brakowałoby jej broni, lecz dlatego, że kierowałaby się zasadą nieagresji wobec osób i państw. Gdybyśmy przestali być państwem narodowym — które samo w sobie niesie zagrożenie — prawdopodobieństwo zaatakowania przez inne państwo stałoby się niewielkie”¹⁰⁸. Czy aby na pewno? Rothbard zdaje się w swej argumentacji pomijać jeden, bardzo istotny czynnik: należy domniemywać, iż potencjalny atak na pokojowe społeczeństwo libertariańskie nastąpiłby ze strony państwa narodowego, tego, o którym sam wspomniał, iż stanowi „samo w sobie zagrożenie”; państwa, które — wbrew ukrytemu założeniu autora Manifestu libertariańskiego — nie działa w sposób racjonalny. Jako, że libertarianie sprzeciwiają się przymusowemu poborowi do wojska, a istnienie armii zawodowej zdaje się być nieekonomiczne oraz stanowi element budowy państwa narodowego — jak określa to sam Rothbard, można zatem przypuszczać, iż społeczeństwo „wolnorynkowego anarchizmu” byłoby wystawione na pastwę potencjalnego agresora, a jego obrona dokonywałaby się jedynie przez oddziały partyzantów, w działalności których autor Manifestu libertariańskiego dostrzega jednak źródło nie tylko skutecznej defensywy, ale i rodzaj „straszaka”, który miałby zniechęcać obcych od potencjalnego ataku¹⁰⁹. Wszystkie te niedomówienia i aporie stają się wodą na młyn dla wszelkiej maści przeciwników koncepcji „społeczeństwa bezpaństwowego”, w tym, co oczywiste — obiektywistów. Ayn Rand stanowczo podkreśla, „że trzymanie obywateli w ryzach z użyciem siły jest jedyną usługą, którą rząd ma do zaoferowania”¹¹⁰. Jak zatem — zdaniem obiektywistów — w praktyce miałoby funkcjonować społeczeństwo oparte na zasadzie konkurujących ze sobą agencji ochrony oraz sądów? Parafrazując wypowiedź Ayn Rand¹¹¹: Załóżmy, że pan Smith (klient A) podejrzewa, że jego najbliższy sąsiad, pan Jones (klient B) okradł go. Wtedy oddział policji A udaje się do domu pana Jonesa, a tam napotyka oddział policji B, który odmawia uznania zasadności skargi pana Smitha i uznania autorytetu oddziału policji A. Co dzieje się dalej? Dopowiedzcie sobie sami¹¹². ¹⁰⁸ ¹⁰⁹ ¹¹⁰ ¹¹¹ M. N. Rothbard, O nową wolność..., dz. cyt., s. 302–303. Zob. tamże, s. 306. A. Rand, Natura..., [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 137. Rand błędnie uznała anarcho-kapitalizm za system „rządów współzawodniczących”. Z tej właśnie przyczyny przytaczam jej wypowiedź nie dosłownie, a w postaci parafrazy, w której anarcho-kapitalizm rozumiany jest tak, jak widzieli go jego teoretycy, tj. jako system „wolnorynkowego anarchizmu”. ¹¹² Zob. A. Rand, Natura..., [w:] taż, Cnota..., dz. cyt., s. 137. strona 178 Obiektywizm a libertarianizm… 179 Podsumowanie Przedstawione powyżej racje stały się powodem, dla którego Rand uznała libertarianizm za nurt stojący w opozycji do jej fi lozofii. Libertarianie mieli — jej zdaniem — skopiować twierdzenia właściwe obiektywizmowi w tych obszarach, które były dla nich wygodne i zarzucić całą resztę. Zatem — patrząc z perspektywy randyzmu — libertarianizm to myśl zawieszona w swoistej „próżni”, a przez to nihilistyczna i nieobliczalna. Nie posiada ona bowiem trwałych korzeni w postaci ściśle określonych sądów z dziedziny metafizyki i epistemologii¹¹³, a jedynym jej celem staje się walka (dla samej walki — dodajmy) z państwem i rządem, rozumianymi jako zło samo w sobie. W liście do jednego z czytelników Ayn Rand stwierdziła: „Tak zwani libertarianie są moimi powszechnie znanymi wrogami, wciąż dochodzą do mnie głosy o ich próbach żerowania [cash in] na moim nazwisku i wprowadzaniu w błąd moich czytelników, za sprawą głoszenia treści dokładnie przeciwnych moim poglądom”¹¹⁴. Zatem libertarianizm — tak jak widzi go Rand i grono osób wokół niej skupionych — w przeciwieństwie do obiektywizmu nie jest fi lozofią, a jedynie wewnętrznie niespójnym ruchem o charakterze stricte politycznym. Zdaniem autorki Atlasa zbuntowanego celem libertarian nie jest wcale obrona indywidualnej wolności, a jedynie rozprawienie się z władzą, w stosunku do której są tak uprzedzeni, iż nie dostrzegają jakiejkolwiek różnicy pomiędzy rządem państwa totalitarnego, a tym wybranym i działającym w państwie demokratycznym. Libertarianie — tak jak widzą tę kwestię obiektywiści — gloryfikując wolność, nie potrafią jej nawet zdefiniować, czym doprowadzają do jej wynaturzenia¹¹⁵. Myśl polityczna, z istoty, kieruje nas bowiem w stronę etyki, ta zaś zależna jest od wcześniej poczynionych założeń na gruncie metafizyki i epistemologii. Nie jest więc możliwe, by mienić się obrońcą wolności i jednocześnie — jak widział libertarianizm sam Rothbard — zakładać, iż na gruncie teorii polityki da się stworzyć koalicję skupiającą stronników różnorodnych (filozoficznych i niefilozoficznych) stanowisk, wliczając w to emotywistów, hedonistów, zwolenników kantowskiego aprioryzmu i wielu innych¹¹⁶. Dla Rand wyrazem wewnętrznej sprzeczności libertarianizmu była już sama koncepcja anarcho-kapitalizmu. Nie przebierając w słowach wyznała: „Kapitalizm jest jedynym systemem, który wymaga absolutnie obiektywnego prawa, jednakże libertarianie łączą kapitalizm z anarchizmem. […] To kpina z fi¹¹³ Zob. taż, Philosophical Detection, [w:] taż, Philosophy: Who..., dz. cyt., s. 17. ¹¹⁴ List Ayn Rand do Pana Williama Maethnera z dnia 20 czerwca 1974 r., [w:] Letters of Ayn Rand, M. S. Berliner (ed.), New York 1995, s. 664, [przekład własny]. ¹¹⁵ Dla libertarian wolność jest celem samym w sobie, z kolei dla obiektywistów stanowi środek wiodący do celu, którym jest rozwój człowieka poprzez — stosując terminologię arystotelesowsko-tomistyczną — zaktualizowanie drzemiącej w nim potencjalności. ¹¹⁶ Zob. M. N. Rothbard, Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manqué, ‹http://www. lewrockwell.com/rothbard/rothbard48.html›, [15.12.2012]. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 179 180 Grzegorz Szewczyk lozofii i ideologii. […] Anarchizm stanowi logiczną konsekwencję [outgrowth] anty-intelektualnej strony kolektywizmu. Mogę porozumieć się z marksistami z większą szansą na uzyskanie jakiegoś rodzaju zrozumienia i ze znacznie większym szacunkiem. Anarchiści są szumowiną intelektualnego świata lewicy, który to wyrzekł się ich. Tak oto prawica przygarnęła po raz kolejny to, co odrzuciła lewica. Tym jest właśnie ruch libertariański”¹¹⁷. Libertarianie nie pozostają dłużni na ataki ze strony obiektywistów. Swoim oponentom zarzucają niekonsekwencję w poglądach, czego skutkiem staje się obrona i usprawiedliwianie poczynań tego, który dla nich samych stanowi głównego wroga oraz zasadnicze zagrożenie dla ludzkiej wolności — rządu. Randyści wprost określani są przez pozostałych „wolnościowców” mianem „pro-wojennych”. Gdy uświadomimy sobie fakt, iż Leonard Peikoff, obecnie najważniejsza persona w ruchu obiektywistycznym, nie tylko nie wyraża jakiejkolwiek formy sprzeciwu wobec budzącego coraz więcej kontrowersji zaangażowania wojsk usa w Afganistanie i Iraku, tylko wprost domaga się zaatakowania Iranu¹¹⁸, to okaże się, iż oskarżenia te nie są bezpodstawne. Libertarianie zarzucają ponadto randystom skrajny dogmatyzm. Murray N. Rothbard, w tekście The Sociology of the Ayn Rand Cult, w sposób bardzo stanowczy odniósł się do środowiska obiektywistów sugerując, iż stanowi ono rodzaj ateistycznej sekty, w której ten, kto pozwala sobie na własne zdanie, odmienne od nauki „wodza”, podlega „ekskomunice”¹¹⁹. Jego zdaniem randyzm składa się z dwóch oblicz: oficjalnego (nauki egzoterycznej), tj. wiedzy dostępnej każdemu człowiekowi oraz tego właściwego, pozostającego w zasięgu jedynie wybranych (nauki ezoterycznej). W praktyce skutkuje to podziałem ludzi na wtajemniczonych i oświeconych „sług rozumu” oraz resztę — irracjonalny i głupi motłoch. Obiektywizm — uważa Rothbard — negując religię, w sposób szczególny zaś chrześcijaństwo, zastępuje Jezusa Chrystusa osobą Johna Galta — fikcyjną postacią, stanowiącą rodzaj osi, wokół której rozgrywają się wydarzenia Atlasa zbuntowanego, tj. dzieła będącego dla randystów rodzajem „Biblii”. Rothbard konkluduje swój wywód uznając, iż rzeczywistym celem ruchu obiektywistycznego nie jest — wydawać by się mogło — wolność i rozum, a władza i siła¹²⁰. Wnikając w istotę sporu między obiektywistami a obozem libertarian, po swoistym „wzięciu w nawias” wzajemnych, często mających charakter perso¹¹⁷ Ayn Rand Answers: The Best of Her Q & A, R. Mayhew (ed.), New York 2005, s. 72, [przekład własny]. ¹¹⁸ Zob. np. L. Peikoff, Iraq — The Wrong War, ‹http://www.peikoff.com/essays_and_articles/ iraq-the-wrong-war/›, [15.12.2012]. ¹¹⁹ W sposób humorystyczny sytuację tę oddaje niepublikowana nigdy oficjalnie sztuka Rothbarda Mozart Was a Red — dzieło będące rodzajem literackiej farsy traktującej o Rand, jej fi lozofii oraz środowisku wokół niej skupionym. ¹²⁰ Zob. M. N. Rothbard, The Sociology of the Ayn Rand Cult, ‹http://www.lewrockwell.com/ rothbard/rothbard23.html›, [15.12.2012]. strona 180 Obiektywizm a libertarianizm… 181 nalny i emocjonalny, animozji przedstawicieli obu środowisk, nie sposób nie dostrzec, iż w gruncie rzeczy pobrzmiewają w nim echa nie dającego się tak naprawdę rozstrzygnąć filozoficznego konfliktu między dogmatyzmem a antydogmatyzmem, absolutyzmem a minimalizmem — i to zarówno, gdy idzie o płaszczyznę teoretyczną, jak i praktyczną. Zwolennicy myśli Ayn Rand starają się za wszelką cenę wykazać, iż wszelkie postulaty właściwe etyce i polityce, jeśli mają być brane na serio, muszą wynikać wprost z twierdzeń właściwych logice, metafizyce czy epistemologii. Obiektywizm przykłada znaczną uwagę do maksymalizacji wiedzy oraz spójności własnej teorii, co specjalnie nie powinno nikogo dziwić, gdyż stanowi on przykład filozofii o systemowym charakterze. Libertarianizm z kolei, będąc nurtem wewnętrznie zróżnicowanym, stara się akcentować owo praktyczne minimum, co do którego muszą zgodzić się jednostki, jeśli zależy im na pokojowej koegzystencji i rozwoju. Libertarianin nie ma problemu z tolerancją w stosunku do ludzi reprezentujących całkowicie odmienne mu ideologie, o ile jednak ci swym działaniem nie naruszają jego praw. W przypadku zwolenników poglądów Ayn Rand kwestia ta jest o wiele bardziej złożona, gdyż za obiektywistę może być uznana jedynie osoba konsekwentnie kierująca się w swym życiu rozumem, a tym samym — działająca w ściśle określony sposób. Podsumowując: libertarianizm wyznacza myśli o wolnościowym charakterze pewien horyzont, warunkuje bardzo pojemny paradygmat, w którym bez problemu mieści się także autorska filozofia Ayn Rand. W takim oto rozumieniu, każdy obiektywista byłby zarazem libertarianinem, choć związku takowego by się zapewne wypierał; nie każdy jednak libertarianin mógłby zostać uznany za obiektywistę. Spór pomiędzy dwoma obozami trwa po dziś dzień, ukazując, jak wewnętrznie złożoną, a zarazem jak delikatną i istotną dla człowieka jest materia wolności. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 181 strona 182 mgr Jacek Spendel Franka Chodorova krytyka polityczności Frank Chodorov to postać nietuzinkowa, acz niezbyt znana polskiemu czytelnikowi. Świadczy o tym fakt, że tylko jedna pozycja tego autora (O szkodliwości podatku dochodowego), została wydana w języku polskim. Kariera Chodorova, amerykańskiego Żyda o rosyjskich korzeniach, wyróżnia go na tle prominentnych przedstawicieli libertarianizmu akademickiego. Chodorov, przyzwyczajony do ciężkiej pracy fizycznej, od początku brał sprawy w swoje ręce, w dosłownym tego słowa znaczeniu. Po zakończeniu edukacji (studiował na prestiżowym Columbia University) prowadził fabrykę ubrań, a także sklep wysyłkowy z konfekcją. Będąc pod dużym wpływem swojego ojca, kontynuował przetartą przez niego ścieżkę self-made mana. Pełna niezależność była dla niego najważniejsza i pozostał jej wierny do końca, pomimo represji, które go spotykały¹. Będąc niewielkim przedsiębiorcą nie zrezygnował ze swojej życiowej pasji, jaką stała się obrona wolności jednostki. Chodorov sporo czytał i pisał, z czasem został jednym z autorów „The Freeman”², następnie przez szereg lat samodzielnie redagował i wydawał biuletyn „Analysis”. Był autorem sześciu książek, w tym autobiografii Out of Step. The Autobiography of an Individualist. Nieprzejednany krytyk państwowej interwencji, zarówno w gospodarkę, jak i wolności obywatelskie, Murray N. Rothbard pisze w artykule opublikowanym po jego śmierci: „Nigdy nie zapomniał, że państwo jest największym drapieżnikiem w stosunku do ludzkiej rasy. Nie uważał państwa za kolejny instrument społecznej użyteczności, który w odpowiedniej konfiguracji mógłby być pożyteczny”³. Był w swojej twórczości prostolinijny, wyznawał zasadę „mów, jak jest”, czego wyrazem było stwierdzenie, że „podatki to kradzież”, czy też wezwanie do niekupowania państwowych obligacji. Nawoływał przez to do odrzucenia długu publicznego i uważał to za działanie bardziej moralne aniżeli jego wykup. ¹ ² ³ Konsekwentne poglądy Chodorova przeciwko interwencjom militarnym rządu, w tym amerykańskiemu zaangażowaniu w ii wojnę światową, spowodowały wypchnięcie go poza nawias, co skutkowało m.in. zwolnieniem w 1942 roku z funkcji dyrektora Henry George School of Social Science. Chodorov był redaktorem naczelnym „The Freeman” w okresie, kiedy sprawował funkcję dyrektora Henry George School of Social Science, tj. w latach 1937–1942. M. N. Rothbard, Frank Chodorov, R.I.P., „Left & Right: A Journal of Libertarian Thought”, Nr 1 (1967), s. 2–8. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 183 184 Jacek Spendel Chodorov przez cały okres swojej kariery pisał o zagrożeniach dla wolności, związanych z nadmiernie rozbudowanym aparatem rządowym. Szczególnie piętnował gwałtowny rozrost struktur rządowych w obliczu sytuacji kryzysowych i braku redukcji tychże struktur w okresie pokryzysowym. W wydaniu „Analysis” z sierpnia 1950 pisze: „Wszelkie wojny dochodzą do kresu, przynajmniej tymczasowo. Jednak władza raz zdobyta przez państwo nigdy nie abdykuje. Wystarczy wziąć pod uwagę jak «wyjątkowe» podatki uchwalone w okresie ii wojny światowej zostały finalnie częścią permanentnej polityki fiskalnej. Podczas gdy zaledwie kilka agencji rządowych zlikwidowano, pozostałe pod różnymi pretekstami powiększono, a całościowy bilans składa się na więcej interwencji aniżeli cierpieliśmy przed rokiem 1939”⁴. Wielką część swojego dorobku pisarskiego poświęcił analizie mechanizmów politycznych, systemu rządzenia, a także mentalności samych aktorów politycznego spektaklu. Niniejszy artykuł poświęcony jest krytycznym poglądom Franka Chodorova wobec natury polityki. Polityka, lobbies, wielki rząd Chodorov pojmował politykę jako cyniczną grę, zasadzającą się na balansowaniu pomiędzy różnymi partykularnymi interesami, występującymi przeciwko sobie⁵. Współczesne grupy wpływu zdają sobie sprawę z niemożności przeforsowania preferowanych przez siebie rozwiązań poprzez wpływ na pojedynczego wyborcę. Znacznie skuteczniejsze jest wspieranie kandydata, który obliguje się do popierania ich „sprawy”, powstania zależności. Chodorov nie uważał, by była to cecha występująca w określonej konfiguracji, której można się pozbyć. Łączył ją z naturą polityki jako takiej. Pisze: „Żadna moralna ocena tego procederu nie ma sensu dopóki nie potępimy polityki jako całości. Dla polityka nie ma bowiem innej drogi do przejęcia większej władzy, aniżeli poprzez angażowanie się w tego rodzaju układy”⁶. Zaangażowanie się po stronie interesów jednej strony, przyrównane przez autora do kupowania władzy⁷, musi prowadzić do powstawania nierównych warunków i specjalnych przywilejów. Odbywa się to jednak kosztem tych, którzy nie poszli na układ. Także w przypadku przejmowania przez rząd funkcji socjalnych, dzieli się społeczeństwo na grupy dawców i beneficjentów, a wszystko przy zastosowaniu mechanizmu przejęcia własności prywatnej. „Wymówką dla konfiskaty jest ⁴ ⁵ ⁶ ⁷ strona 184 A. Steelman, Frank Chodorov: Champion of Liberty, ‹http://www.thefreemanonline.org/features/frank-chodorov-champion-of-liberty/›, [01.09.2012]. Zob. F. Chodorov, Out of Step. The Autobiography of an Individualist, New York 1962, s. 37. Tamże, s. 40. Zob. tenże, Washington, the American Mecca, [w:] Fugative Essays: Selected Writings of Frank Chodorov, ‹http://fi les.libertyfund.org/fi les/1730/Chodorov_0126_ebk_v6.0.pdf›, s. 29, [01.09.2012]. Franka Chodorova krytyka polityczności 185 zawsze to, że dystrybuuje dochody pomiędzy potrzebującymi. Prawda jest taka, że większość tego, co zabiera, wydaje na siebie. W tym nie ma sprawiedliwości” — podsumowuje autor. Problem pojawienia się grup społecznych żywo zainteresowanych regulacjami po ich myśli, aby uzyskać przewagę nad konkurentami, ma w opinii Chodorova niepodważalny związek z logiką funkcjonowania państwa, u zarania którego jest przemoc jednych grup wobec innych. Niewolnicza praca jednych na rzecz drugich stanowiła pierwotną formę eksploatacji ekonomicznej. Dlatego też pokojowe społeczności, nie mając innego wyjścia, poszły na kompromis i zatrudniły ludzi do ochrony przed najeźdźcami. Miała ona swoją cenę i stąd wzięło się opodatkowanie. Poborcy podatków, pojawiający się początkowo w charakterze ludzi z zewnątrz, z czasem scalili się w jeden naród z obywatelami. Chodorov zaznacza, że od tego momentu możemy mówić o nowej mutacji podziału na podbitych i podbijanych⁸. Obecnie, pomimo zmiany charakteru daniny, system opodatkowania nie tylko utrzymał się, co dodatkowo obrósł instytucjami. Nazywany mianem systemu fiskalnego, dzieli ludzi na płacących i pobierających, przy czym ci drudzy mają z założenia pełnić rolę służebną wobec obywateli. To biurokracja, w której żywotnym interesie jest zwiększanie skali zaangażowania państwa. System umacnia również swoją pozycję poprzez siatkę popleczników odnoszących korzyść z istnienia specjalnych przywilejów, taryf, patentów, subsydiów i innych, gwarantujących coś za nic, praw. „Podział łupów pomiędzy tych, którzy sprawują władzę i tych, których pozycja zależy od nich nazywamy mianem państwa w państwie” — konkluduje Chodorov. Analiza stosunku rządu do własności prywatnej stanowiła oś jego rozważań na temat ekonomicznego aspektu funkcjonowania polityki. Chodorov podkreślał, że rząd w przeciwieństwie do innych podmiotów życia społecznego, nie jest w stanie nic wyprodukować. Zasady panujące w świecie społecznym, związane z procesem produkcji, nie mogą być aplikowane do świata nieproduktywnego. Świat społeczny ma swoje zasady, podczas gdy „polityka, w najlepszym tego słowa znaczeniu, nie ma zasad — skupia się jedynie na panowaniu, a doświadczenie pokazuje, że jedyną żywotną prawidłowością jest kadencyjność”⁹. Nawet najbardziej zuchwałe obietnice poprawy sytuacji ekonomicznej, składane tak często przez polityków, w ostateczności muszą sprowadzać się do przejęcia własności od jednej osoby na rzecz drugiej, czyli do przemocy. W Out of Step autor pisze: „Przemoc nie jest częścią procesu produkcji, nie jest ani ziemią ani kapitałem i nie posiada swojego uzasadnienia w procesie dystrybucji dóbr. Rządowa interwencja w sprawy gospodarcze jest faktycznie zorganizowanym rabunkiem. Polityka nie jest ekonomią. Ekono⁸ ⁹ Zob. tenże, Out of Step..., dz. cyt., s. 47. Tamże, s. 25. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 185 186 Jacek Spendel mia jest nauką zajmującą się produkcją i dystrybucją dóbr, podczas gdy polityka jest sztuką ograniczania”¹⁰. Ową dychotomię pomiędzy ekonomią a polityką przywoływał także w kontekście nauczania ekonomii w szkołach. Zbyt często dochodziło w jego opinii do przedstawiania polityki jako niezbędnego elementu w procesie produkcji, co prowadziło do zniekształcenia jej roli. Właściwy dla rządu monopol na przemoc używany jest w celu dystrybucji dóbr, nie zaś ich produkcji¹¹. Chodorov badał również proces transformacji państwa w stronę modelu opiekuńczego. Dla zwolennika jego ograniczonych prerogatyw był to proces ściśle związany z przejmowaniem coraz większych połaci własności z rąk prywatnych. Sposobem, w jaki ludzie władzy osiągają niezależność, jest przywłaszczanie mienia. Bez owego przywłaszczenia nie mogłoby być państwa, natomiast jego siła stoi w ścisłej korelacji do ilości mienia, jaką przywłaszczyło. W Rise and Fall of the Society Chodorov zaznacza, że będąca w opozycji do tego modelu władza społeczna, mierzona jest ilością własności, którą jednostki produkujące są w stanie zatrzymać i spożytkować zgodnie z własnym uznaniem¹². W jego opinii rząd stanowiący społeczne narzędzie cieszące się monopolem na przemoc, powinien używać jej jedynie w celu zapobieżenia bezładnemu stosowaniu przemocy pomiędzy ludźmi¹³. Chodorov pokazuje, jak stopniowo zmieniał się charakter relacji pomiędzy rządem a społeczeństwem. W prymitywnych społeczeństwach to jednostki chroniły swoje życie i własność. Następnie, w zorganizowanym społeczeństwie rola ta jest cedowana na rząd, i o ile dotyczy ochrony życia i własności, użycie siły jest usprawiedliwione. Wreszcie w kolejnym etapie, rząd przejmuje monopol na użycie siły w innych celach i staje się wówczas uzurpatorem. Uzurpatorem, ponieważ z natury nie posiada innych kompetencji aniżeli ochrona życia i własności¹⁴. Chodorov przeprowadza także analizę podejścia do kwestii interwencjonizmu państwowego na przestrzeni dziejów. Przyznaje, że co prawda dawniej nie było szans na uniknięcie opodatkowania i wymknięcie się spod kontroli państwa, to jednak wszelkie interwencje tegoż zachowywały swój incydentalny charakter, nie stanowiły jego osnowy i treści. Wszelako, dzisiaj rząd próbuje przejąć role tradycyjnie przypisane społeczeństwu, zapewnić funk¹⁰ Tamże, s. 71–72. ¹¹ Zob. tamże, s. 41–42. Chodorov omawia tutaj moralną stronę oddawania głosu na kandydata, który obiecuje ludziom poprawę ich losu. Odrzuca taką możliwość konkludując: „wybierając kandydata obiecującego poprawę mojej kondycji ekonomicznej, akceptuję i wspieram pewną formę złodziejstwa. To nie mieści się w granicach moich norm moralnych”. ¹² Zob. F. Chodorov, The Rise and Fall of Society, New York 1959, s. 163. We fragmencie tym Chodorov podkreśla, że zależność pomiędzy własnością a władzą przekłada się także na kwestię opodatkowania: „Państwo kwitnie dzięki opodatkowaniu, społeczeństwo na tym cierpi”. ¹³ Zob. tamże, s. 41. ¹⁴ Zob. tamże, s. 71. strona 186 Franka Chodorova krytyka polityczności 187 cje niezbędne w dążeniu do szczęścia. W zamyśle jego architektów, dzisiejsze państwo rozwiązuje wszelkie problemy życiowe. Proces ten, w opinii Chodorova, ukazuje jak dalece porzuciliśmy pojęcie samodzielności oraz doktrynę praw naturalnych¹⁵. Jako Amerykanin, odnosi się także do zmieniającej się roli rządu w jego ojczyźnie. Ma to szczególne znaczenie w kontekście amerykańskiego przywiązania do wolności indywidualnej i tradycyjnej nieufności do władzy. Kiedy ufundowano Stany Zjednoczone, nadrzędną trwogą Amerykanów było to, że nowy rząd może stać się zagrożeniem dla wolności, czego twórcy Konstytucji byli doskonale świadomi. „Obecnie uważa się, że wolność jest darem rządu, otrzymywanym za służalczość wobec niego”¹⁶ — zauważa autor w artykule The Dogma of Our Times. Coraz dalsze odchodzenie od konstytucyjnych wartości ograniczonego rządu i prymatu wolności jednostki znajduje swoje apogeum we współczesnych Chodorovowi czasach prezydentury Franklina Delano Roosevelta, którego rządów autor był zaciekłym przeciwnikiem. Twórca New Dealu opisywany jest jako ten, który doprowadził do odstawienia na bok amerykańskiej tradycji polegania na sobie i zastąpienia jej centralistyczną polityką na rzecz bezpieczeństwa. Chodorov obrazowo opisuje ten proces w Out of Step: „Niczym najeźdźca, zniszczył tradycję wolności, która tworzona była od trzech wieków, zakotwiczona w przeciwległych wartościach. Jednak ludzie prędko przejęli nowy kierunek, zapominając o lekcji ze swojej własnej historii”¹⁷. Frank Chodorov stawia tezę, że w ostatecznym rozrachunku polityka zawsze dąży do stworzenia wielkiego, omnipotentnego rządu. Wiąże się to z konsekwentnym porzuceniem wolności na rzecz aparatu przemocy. Wszelako Chodorov nie pojmował wolności w społeczeństwie jedynie jako braku ograniczeń, lecz jako zdolność do sterowania własnym życiem. Wielki rząd, utożsamiany z koncepcją Welfare State, jawił mu się jako zupełna antyteza owego braku ograniczeń, natomiast model państwa dobrobytu nazywa „Chełpliwą organizacją konfiskującą i dystrybuującą własność przy użyciu przemocy”¹⁸. Polityk Chodorov nie należał do piewców systemu, w którym decydujący głos ma większość wyborców, a gdzie niepopularna słuszność często nie ma siły przebicia. Demokratyczny system głosowania uważał za plebiscyt, w którym z reguły wygrywają „świeccy Mikołajowie”, obiecujący jak najwięcej wyborcom. Rze¹⁵ ¹⁶ ¹⁷ ¹⁸ Zob. F. Chodorov, The Dogma of Our Times…, dz. cyt., s. 20. Tamże, s. 21. Tenże, Out of Step..., dz. cyt., s. 124. Tenże, The Rise and Fall..., dz. cyt., s. 164. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 187 188 Jacek Spendel czywistość nie przedstawia bowiem polityki jako roztropnej troski o wspólne dobro, lecz raczej jako troskę o dobro wpływowych grup interesu. Zdanie polityka jest zdaniem jego wyborców, a ci drudzy kształtują je w odniesieniu do tego, co uważają za swój partykularny interes. Autor Out of Step przekonuje, że tak było zawsze w dziejach ludzkości. Konfrontacja pomiędzy siłami reprezentującymi lobbies a zwolennikami ograniczonego rządu, gwarantującego równe traktowanie, trwa od wieków, natomiast fenomen konstytucjonalizmu utrudnił jedynie zadanie grupom wpływu, nie zniósł jednak zależności, na których oparte jest ich działanie¹⁹. Głoszenie poglądów niepopularnych (np. na temat zadłużenia i koniecznych oszczędności z tym związanych) to polityczne samobójstwo. Autor ironizuje, że w warunkach amerykańskich kandydat z północy, głoszący wyższość białej rasy, miałby takie same szanse, jak biały z południa, który nie uciekałby się do tego rodzaju opinii²⁰. Politycy muszą wykazać się przed wyborcami, niejako uzasadnić sprawowanie swojego mandatu. W powszechnej opinii pracowity polityk, zaangażowany w tworzenie wielu aktów prawnych, jest godzien piastowania swojej pozycji. Dlatego też kreują oni programy, które w ich mniemaniu mają poprowadzić kraj na ścieżkę rozwoju. Problem, który napotykają jest natury ekonomicznej: przyjmują rozwiązania tworzone poza rynkiem, w oderwaniu od jego praw, nie odpowiadają zatem na jego potrzeby, czyli potrzeby ludzi. Chodorov przekonuje, że „efekt tej działalności jest taki, że więcej ograniczeń nakłada się na ludzi, ich wolności są ograniczane. Urzędnik nie osiąga nic poza satysfakcją z posiadanej władzy i choć czasem sobie z tego nie zdaje sprawy, popycha go to do pracy w pierwszej kolejności”²¹. Wszelako, autor The Rise and Fall of Society rozróżnia w swoim dziele specyfikę pracy urzędnika od polityka sprawującego mandat z wyboru. Urzędnik dzierży władzę nie pochodzącą z demokratycznego mechanizmu głosowania. Jest anonimowy, wszędobylski, w swoim mniemaniu niezastąpiony. I w pewnym sensie cieszy się nieśmiertelnością: administracje i politycy przychodzą i odchodzą, lecz biurokracja trwa wiecznie. „Jest duszą super-osoby zwanej rządem”²² — konkluduje. Stosunek do prawa stanowi centralny punkt oddzielający mentalność polityka od reszty świata. Faktycznie, wszystko koncentruje się wokół prawa. Przeciętny obywatel uważany jest za takiego, ponieważ należy do przestrzegającej prawo większości. Kryminalista łamie prawo, więc żyje poza nim. Polityk wyróżnia się tym, że jego osobowość znajduje się niejako z drugiej strony prawa²³. Polityka nie można w pełni utożsamić z kryminalistą, tak samo jak ¹⁹ ²⁰ ²¹ ²² ²³ strona 188 Zob. F. Chodorov, Out of Step..., dz. cyt., s. 38. Zob. tamże, s. 37. Tamże, s. 60–61. Tenże, Washington, the American..., dz. cyt., s. 28, [01.09.2012]. Zob. tenże, Out of Step..., dz. cyt., 102. Autor przekonuje, że właśnie stosunek do prawa wyróżnia te trzy grupy (przeciętnych obywateli, kryminalistów, polityków), a zwyczaje men- Franka Chodorova krytyka polityczności 189 z jednostką produktywną, pomimo iż wiele podręczników z ekonomii i nauk politycznych próbuje przypisać politykom zasługi w zwiększeniu produkcji. Niemożność klasyfikacji polityka do zarówno jednej, jak i drugiej grupy, wiedzie Chodorova do poszukiwania centralnego ośrodka właściwego politycznej mentalności. Życie z drugiej strony prawa ma ścisły związek z pragnieniem władzy, a ta wymaga danin. Polityk żyje z pobieranych podatków, każda sfera jego działalności jest w ten sposób utrzymywana. „Jeśli w magiczny sposób znieślibyśmy opodatkowanie, cały świat polityka by runął”²⁴ — utrzymuje. Opodatkowanie jest z konieczności utrwalone w politycznej psyche. Jak każde mentalne utrwalenie, powstaje na skutek racjonalizacji. Polityczny kosmos to w istocie doktryna władzy i konfiskaty. „Idea pozostawienia ludzi w spokoju jest tak odległa od politycznego myślenia, jak pozostawienie własności prywatnej bez nadzoru przed kryminalistami”²⁵ — obrazuje autor. Chodorov dostrzega pozytywną zależność pomiędzy spektrum władzy w rękach polityka a podnoszeniem podatków. Więcej władzy i pieniędzy do dyspozycji wiąże się również z większym poczuciem godności²⁶. Jego autorytet przedstawia się w tym ujęciu jako swoiste „prawo do zniewalania ludzi, do czynienia tego, czego nie chcą czynić, lub do powstrzymywania ich przed tym, co chcą robić”²⁷. Wyborca Istotną częścią analizy natury życia politycznego jest strona zamawiającego i odbiorcy usług politycznych — strona wyborcy. W relacji pomiędzy wyborcą a rządem nadrzędną rolę odgrywa element dostosowania. Natura ludzka nie sprzyja długoterminowemu oglądowi rzeczywistości, a to popycha nas w ręce tego, co „tu i teraz”, w przypadku rzeczywistości politycznej — w ręce rządu. Wola życia zmierza do warunków, jakie konieczne są do tego, aby jak najlepiej przeżyć owo „tu i teraz”. Chodorov rysuje następujące porównanie: „Tak samo jak człowiek dostosowuje się do dziczy w prymitywnych warunkach, tak samo dostosowuje się do zasad, regulacji, kontroli, konfiskat oraz interwencji nałożonych przez władzę polityczną”²⁸. W tym rozumieniu inklinacja ludzkiego umysłu do adaptacji warunków, które zostały nałożone na niego, postrzegana może być jako sekretny sojusznik rozbudowanego państwa. Proces demokratycznego wyboru reprezentacji politycznej przede wszystkim nastawiony jest talnościowe przyjmowane przez każdą z nich są od zarania z nimi związane. ²⁴ Tenże, Washington: a Psychosis, [w:] Fugative Essays..., dz. cyt., s. 24, [01.09.2012]. ²⁵ Tamże. ²⁶ Zob. tamże. Chodorov pisze: „Im więcej polityk posiada władzy, tym większe jego poczucie godności i tym chętniej usprawiedliwia on poszerzanie strefy jego władzy i następujące wówczas podnoszenie podatków. Otoczenie, w jakim żyje, zmusza go do myślenia w takich kategoriach”. ²⁷ Tenże, Out of Step..., dz. cyt., s. 60. ²⁸ Tenże, The Rise and Fall..., dz. cyt., s. 159. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 189 190 Jacek Spendel na spodziewany efekt ekonomiczny. Atutem zwolenników państwa opiekuńczego jest tutaj bezpośredni charakter składanych obietnic. Stronnik wolnego rynku powie „możesz to otrzymać, o ile się o to postarasz”, podczas gdy etatysta nie zawaha się powiedzieć: „dam ci to, tylko mnie wybierz”. W większości głosujemy bowiem kierując się w pierwszej kolejności preferencjami naszego żołądka²⁹. Ślepe podążanie za politykami obiecującymi raj na ziemi ma według autora niewątpliwy związek ze zjawiskiem demokratycznego zabiegania o głosy przez polityków. Redystrybucja publicznych pieniędzy jest instrumentem „kupowania” wyborców z grup społecznych, które odnoszą na tym bezpośrednią korzyść w krótkim czasie. Dobrym przykładem jest tutaj polityka inflacyjna, która nie bierze pod uwagę długoterminowych skutków, dotykających także przyszłe pokolenia³⁰. Chodorov przekonuje, że akceptacja dictum Hegla, że państwo jest substancją generalną, gdzie jednostki są przypadkami, jest fenomenem społecznym właściwym dopiero xx wiekowi. Podejście to symbolizuje akceptację państwa jako „substancji”, ponadjednostkowej rzeczywistości i braku otwarcia na konkurencję w postaci dobrowolnych struktur społecznych³¹. Analizując mentalność wyborców popierających program państwa opiekuńczego, Chodorov dochodzi do konkluzji, że tworzy się tu w istocie nie tylko relacja poddanego wobec pana, co wręcz wierzącego wobec bóstwa. Każdy „wyznawca państwa” przyjmuje, że w konsekwencji jednostka jest jedynie służącym aparatu państwowego. Jednak nieracjonalna wiara w dogmaty państwa opiekuńczego ma, w jego mniemaniu, głębsze podłoże. Etatyzm uznaje za formę pogaństwa „za jego wiarę w idola, coś ufundowanego przez człowieka. Jego fundamentem jest czysty dogmat. Jak wszystkie dogmaty, ten także jest przedmiotem interpretacji i racjonalizacji, każdy ze swoją koterią wielbicieli” — podsumowuje³². Nie warto głosować Większość wyborców nie czerpie zysków z wyboru tego, czy innego kandydata, tak jak to ma miejsce w przypadku silnych grup nacisku (np. rolników czy związkowców). Dla jednostki, będącej częścią masy niezorganizowanych wyborców, zwyczajnie nie ma sensu brać udziału w demokratycznym plebiscycie — dowodzi Chodorov. Brak skuteczności to nie jedyny powód, by powstrzy²⁹ Zob. F. Chodorov, Out of Step..., dz. cyt., s. 39. ³⁰ Zob. tamże, s. 101. Pisząc o inflacji, autor odnosi się między innymi do czasów prezydentury Franklina Delano Roosevelta, kiedy drukowano pieniądze, by pokryć nimi m.in. wydatki na opiekę społeczną. ³¹ Zob. tenże, The Dogma..., dz. cyt., s. 20, [01.09.2012]. ³² Zob. tamże, s. 22. strona 190 Franka Chodorova krytyka polityczności 191 mać się od głosowania. Istotna jest także moralna strona problemu. Argument, iż demokracja przedstawia szeroką paletę kandydatów o różnym światopoglądzie, Chodorov odpiera, podkreślając, że byłoby to pójście na kompromis ze złem³³. Autor czytelnie przedstawia swój pogląd w Out of Step: „Jeśli głosowałbym na mniejsze zło, wówczas podpisywałbym się pod wszystkim, co to zło czyni. Polityk zasłania się demokratycznym mandatem, który posiada — swoistym czekiem in blanco, który wystawia mu wyborca. Głosowanie moralnie sankcjonuje działalność polityka, bez tego czułby się nagi. Nawet w totalitaryzmach odbywają się wybory, które mają dać władzy potwierdzenie. Jedną z podstawowych różnic pomiędzy systemem w pełni totalitarnym a demokracją jest to, że można wybrać niegłosowanie. Nie jestem zmuszony, aby wyrazić swoje moralne wsparcie dla zła”³⁴. Chodorov spekuluje, co mogłoby się wydarzyć, gdyby 3/4 ogółu wyborców nie udało się na głosowanie. Uważa, że nie byłoby szans na przekonanie jeszcze większego odsetka osób, gdyż co najmniej 1/4 osób uprawnionych do głosowania jest żywotnie zainteresowana tym, co mogą uzyskać na skutek wyborów³⁵. Autor pisał o tym w latach 50-tych xx wieku, tak więc skala osób zależnych od rządu uległa znacznemu powiększeniu. Jakkolwiek, fakt nieuczestniczenia w wyborach przez większą część wyborców musiałby oznaczać polityczne trzęsienie ziemi. Chodorov uważa, że w przypadku tak niskiej frekwencji, politycy zdecydowaliby się na uczynienie głosowania przymusowym, przywołując wiekowy argument, że obywatele są moralnie zobowiązani do realizacji ich obowiązku. „Jeśli służba wojskowa może być przymusowa, dlaczego nie może być nią i służba polityczna?”³⁶ — retorycznie pyta. Jako jedną z metod na zmniejszenie roli polityków w życiu publicznym, widział Chodorov skierowany w ich stronę społeczny ostracyzm lub strach przed nim. W długiej perspektywie mógłby on doprowadzić do ograniczenia pragnienia uczestnictwa we władzy. „Balon polityczny by pękł, a co bardziej uczciwe jednostki w rządzie zdecydowałyby się na odejście z niego i zaczęły uczciwe życie, z dobrym skutkiem dla społeczeństwa”³⁷ — pisze w artykule Waszyngton: Psychoza. W innym miejscu namawiał z kolei do tego, aby nie partycypować w imprezach o charakterze politycznym, nie przychodzić na przemówienia i przez to unaocznić politykom brak wartości ich pracy w oczach społeczeństwa. „To właśnie aplauz, schlebianie politykom, powodują, że wzmaga się ich władza. Zmniejszenie tej władzy jest proporcjonalne do naszego lekceważenia tych ludzi. Bez wiwatujących tłumów — nie ma ³³ Zob. F. Chodorov, Out of Step..., dz. cyt., s. 40. ³⁴ Tamże, s. 41. ³⁵ Zob. tamże, s. 43. Chodorov obrazowo opisuje problem słowami: „Interes ich brzucha jest zbyt silny, aby utrzymać ich z dala od komisji wyborczych”. ³⁶ Tamże, s. 44. ³⁷ Tenże, Washington, the American..., dz. cyt., s. 30, [01.09.2012]. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 191 192 Jacek Spendel parady”³⁸. Ponadto, Chodorov dowodzi, że ta pokojowa rewolucja nie wymagałaby organizacji, pieniędzy, a nawet przywódcy. „W spokoju sumienia każdy obywatel obiecuje sobie nie okazywać wsparcia dla niemoralnej instytucji i w dzień wyborów zostać w domu lub pójść na ryby. Tylko tyle. Ja zacząłem moją rewolucję pięćdziesiąt lat temu i kraj nie ucierpiał z tego powodu, ja również”³⁹ — przekonuje. Podejrzliwość popłaca Absencja wyborcza i społeczny ostracyzm mają nieść za sobą jasny przekaz: Jako, że (my — obywatele) zdecydowaliśmy się przejąć kontrolę nad sprawami publicznymi, Wasze (polityków) wysiłki nie będą już więcej potrzebne. Chodorov widzi tę zmianę jako nastawioną na przejęcie odpowiedzialności przez obywateli. W jego opinii społeczeństwo mogłoby zatrudnić ekspertów do takich dziedzin, jak pożarnictwo czy utrzymanie porządku na ulicach, lecz ostateczna decyzja, szczególnie w kwestii zbiórki funduszów, pozostawałaby w gestii obywatelskich zebrań w ratuszu (Town Hall Meetings). Eksperci nie posiadaliby większej władzy niż wynikająca z kontraktów. Prawo do użycia siły, esencja władzy politycznej, byłoby jedynie w gestii komitetu obywatelskiego, jako całości⁴⁰. Frank Chodorov przekonuje, że formuła konstytuująca tzw. „dobre społeczeństwo”⁴¹ musi być prewencyjna. Na pytanie o to, w jaki sposób społeczeństwo może bronić się przed władzą wkraczającą w coraz to głębsze obszary życia odpowiada, że musi ono zawsze śledzić i kiedy zachodzi taka potrzeba, zatrzymywać władzę polityczną⁴². Przyznaje fakt, że w warunkach amerykańskich nadzór nad rozrostem władzy sprawuje konstytucja, jednak odnosząc się do empirii wykazuje, że konstytucje jedynie opóźniają, a nie zapobiegają umocnieniu władzy politycznej. W The Rise and Fall of Society tłumaczy: „Konstytucyjny problem leży w tym, że wraz z rozszerzaniem wpływów władzy, potrafi rozgrywać ona grupy, jedną przeciwko drugiej, karmiąc ich różne żądze i pod płaszczykiem konfliktów wewnątrzspołecznych (walka klas) ujawnia się jej nieodłączna skłonność do ekspansji, przełamująca ograniczenia konstytucyjne”⁴³. Dlatego też „dobre społeczeństwo” powinno rygorystycznie kontrolować każdą próbę opodatkowania i wprowadzania danin. Nie wolno ³⁸ ³⁹ ⁴⁰ ⁴¹ F. Chodorov, Out of Step..., dz. cyt., s. 110. Tamże, s. 49. Zob. tamże, s. 44–45. Terminem „dobre społeczeństwo” autor określa społeczeństwo żyjące zgodnie z nakazami prawa naturalnego, kierujące się nakazami moralnymi, nie poddające się ślepo nakazom rządu. ⁴² Zob. F. Chodorov, The Rise and Fall..., dz. cyt., s. 160. ⁴³ Tamże, s. 161. strona 192 Franka Chodorova krytyka polityczności 193 pozwolić, aby władza, która zamierza zbudować drogę za pieniądze pochodzące ze specjalnie w tym celu ustanowionych podatków, kontynuowała opodatkowanie po tym, jak droga zostanie zbudowana. Autor docieka, że w warunkach idealistycznych „dobre społeczeństwo” pożegnałoby się z wszelkimi podatkami. Jednak zanim to nastanie, o ile w ogóle nastanie, najlepszą metodą obrony przed omnipotencją rządu jest podejrzliwość wobec wszystkich nakładanych przez niego podatków⁴⁴. Optymizm wyłaniający się z poglądów Chodorova uważającego, że dobrze zorganizowane społeczeństwo może kontrolować siłę rządu, zmącony jest jego irytacją na rosnącą zależność grup społecznych od instrumentów państwa opiekuńczego. W Out of Step autor zakłada, że propozycja wstrzymania się od udziału w głosowaniu spotkałaby się z oporem grup posiadających interes w rozbudowanym aparacie rządu. Podniósłby się raban o głosowaniu jako „obowiązku obywatelskim”, natomiast nauczyciele uczyliby w państwowych szkołach na temat braku ducha społecznego pośród rodziców ich wychowanków. Podobnie reagowałyby zależne od rządowych kontraktów korporacje, rolnicy czy organizacje pozarządowe. „Większa część osób z wierzchołka życia publicznego ogłosiłaby taki ruch jako przestępstwo przeciwko społeczeństwu. Groziłby on bowiem przesunięciem władzy z poziomu biurokracji, z powrotem do ludzi”⁴⁵ — ostrzega Chodorov. Decentralizacja jako szansa na ograniczenie rządu Ograniczenie roli rządu centralnego jest na ustach wielu uczestników życia politycznego, jednak praktyka pokazuje, że bez względu na to, jaka partia znajduje się aktualnie u władzy, rosną podatki i mnożą się regulacje, a wraz z nimi pęcznieje biurokracja. Obserwacje Franka Chodorova wiodą go do konkluzji, że znajdujemy się w nieznośnej pętli, gdzie powstające nowe regulacje nie są samowystarczalne i domagają się powstania agencji, utworzonych na mocy kolejnych ustaw, przez co rodzą kolejne regulacje. Efektem tych przepisów jest a) nałożenie ograniczeń na jednostkę oraz b) przejęcie przez rząd centralny władzy, która dotychczas spoczywała w gestii rządów lokalnych. Odwołując się do rzeczywistości amerykańskiej, pisze: „W konsekwencji stany są obecnie jedynie tylko trochę powyżej lokalnych agend rządu federalnego. Władza polityczna umacnia się, władza społeczna gaśnie”⁴⁶. Chodorov opowiada się za przesunięciem ośrodka władzy „w dół”, z czysto praktycznego punktu widzenia. Jest zdania, że nadzór i kontrola rządu są utrzymywane w ryzach jedynie wtedy, gdy jednostka władzy jest do tego stopnia zdecentralizowana, że lokalni politycy nie mogą uniknąć presji społecznej. ⁴⁴ Zob. tamże, s. 163. ⁴⁵ F. Chodorov, Out of Step..., dz. cyt., s. 46. ⁴⁶ Tamże, s. 41. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 193 194 Jacek Spendel Powołuje się tutaj na znany z początków historii Stanów Zjednoczonych ratuszowy (Town Hall) typ rządu⁴⁷. Autor przekonuje, że w interesie politycznego establiszmentu każdego ze stanów leży powstrzymywanie przed pochłonięciem przez władze centralne⁴⁸. „Jeśli ta troska o lokalną autonomię może być reaktywowana, sprawa wolności nie będzie w pełni stracona”⁴⁹ — górnolotnie podsumowuje. Odnosząc się do pracy urzędników przyznaje, że przedstawiciele samorządu są w rzeczy samej narażeni na te same problemy, co urzędnicy centralni, lecz znacznie bardziej podporządkowują się rzeczywistości i rozumieją sytuację przeciętnych ludzi. „Nie dzieje się tak, ponieważ nie mają do czynienia z władzą i podatkami, lecz ze względu na opinie swoich sąsiadów, których oddech czują na karku. Gdyby Waszyngton [stolica] czuł ten oddech, mógłby służyć krajowi” — pisze. Większy zakres autonomii dla regionalnych ośrodków władzy oznacza także konkurencję, przed którą lokalni legislatorzy nie mogą uciec. Zdolność do monopolizowania prawa przez rząd centralny w dużej mierze ogranicza powstawanie mechanizmów rynkowych w tym zakresie. Autor odnosi reorientację władzy ku szczeblowi lokalnemu jako przejaw faktycznego przejmowania odpowiedzialności za sprawy publiczne przez obywateli. Widoczną zmianą praktyki politycznej w systemie opartym o odpowiedzialność obywatelską byłoby odejście od zasłaniania się regulacjami i tworzącymi je politykami. Warunek posiadania dobrej opinii sąsiadów byłby wystarczający dla uzyskania akceptacji bez politycznej protekcji. Wówczas działalność na rzecz lokalnej społeczności następowałaby jedynie wtedy, kiedy ta by się jej domagała. W przypadku złego wykonania swoich powinności, politycy spotykaliby się z ostracyzmem społecznym⁵⁰. Czy doprowadziłoby to do dezorganizacji życia społecznego? Przeciwnie, Chodorov argumentuje, że chaos powstaje właśnie w systemie przeregulowanym, gdzie jedna grupa jest traktowana gorzej niż inna. Nierzadko sprowadza się to do zakazania jednostce używania i posiadania tego, co sama wyprodukowała. „Konfiskata własności jest w istocie jedynym obszarem aktywności rządu. Rząd nie posiada kompetencji do niczego więcej. Zabiera producentom ich dobra, dystrybuuje je, minus to, co zabiera dla siebie. Robi to w imię prawa i zostawia poczucie niesprawiedliwości”⁵¹ — przypomina autor. ⁴⁷ Zob. F. Chodorov, The Rise and Fall..., dz. cyt., s. 161. ⁴⁸ Chodorov porównuje w tym miejscu sposób kontroli rządu centralnego przez struktury stanowe do czasów, gdy lokalni przywódcy amerykańscy z dystansem odnosili się do władzy angielskiego króla. ⁴⁹ F. Chodorov, The Rise and Fall..., dz. cyt., s. 167. ⁵⁰ Zob. tenże, Out of Step..., dz. cyt., s. 44–45. Chodorov poza ostracyzmem opowiada się także za brakiem możliwości prawnego oczyszczenia się z win przez urzędników niespełniających swoich powinności. ⁵¹ Tamże, s. 45. strona 194 Franka Chodorova krytyka polityczności 195 Lekcja Robespierre’a Kariera polityczna w większości przypadków zaczyna się od dobrych chęci, od młodzieńczego idealizmu, dążenia do wcielenia wyższych wartości w życie. Aby zobrazować działanie systemu politycznego na pryncypialnie nastawioną jednostkę, Chodorov podaje przykład Robespierre’a, którego pierwszą miłością była literatura, a w szczególności twórczość Jana Jakuba Rousseau. Jego dążenie do „czynienia dobra” stało się dzięki rewolucji francuskiej możliwe do urzeczywistnienia. Jednak wyznawane przez Robespierre’a wartości, takie jak wolność słowa, stały się w obliczu rewolucyjnej presji, pustymi frazesami. Zastąpiła je gilotyna i bezwzględność w rozprawianiu się z przeciwnikami politycznymi. Nazywany „Rousseau u władzy” w rzeczywistości co krok znajdował powód, by zawiesić jego idee na „kołku”, gdyż nie pozwalały mu w bezwzględnej praktyce rządzenia⁵². Przykład Robespierre’a jako polityka radykalnie odstępującego od zasad, które wyznawał, nie oznacza, że taki los musi spotkać każdego przedstawiciela władzy. Jest jednak w oczach Chodorova przykładem pokazującym pewną zasadę: polityka zmienia człowieka, odziera go z najszlachetniejszych właściwości. W istocie nie jest pięknie opisywaną troską o dobro wspólne, a wyścigiem o władzę i własność pochodzącą z konfiskaty. Problemem nie są jednostki, które można wymienić na bardziej uczciwe. Sama natura polityki modeluje system rządzenia w taki sposób, że nawet najwięksi idealiści kończą jako adwokaci „mniejszego zła”. Chodorov posługuje się wyrazistymi określeniami w celu opisania fenomenu, który funkcjonuje na całym świecie. I pomimo ostrości swoich wywodów buduje program pozytywny, mogący zminimalizować skalę problemu. Jego krytyczne poglądy na naturę polityczności, spisane ponad pół wieku temu, zachowują zaskakującą aktualność w dzisiejszych czasach. ⁵² Zob. F. Chodorov, Remember Robespierre, [w:] Fugative Essays..., dz. cyt., s. 32, [01.09.2012]. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 195 strona 196 mgr Marzena Dyszy-Graniszewska Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości. Wokół myśli Johna Rawlsa i Roberta Nozicka Idea sprawiedliwości stanowi obecnie jedno z najważniejszych pojęć świata społecznego. Współcześni filozofowie traktują ją często jako fundament struktury społecznej. We współczesnej myśli społeczno-politycznej szczególne miejsce zajmują dwie, konkurencyjne względem siebie koncepcje sprawiedliwości. Autorem pierwszej z nich jest John Rawls, drugiej natomiast Robert Nozick. Głównym celem rozważań niniejszego artykułu będzie przedstawienie koncepcji sprawiedliwości dystrybutywnej, zaprezentowanej przez Roberta Nozicka, stanowiącej w istocie krytykę koncepcji sprawiedliwości Johna Rawlsa. Jak zauważa się w literaturze przedmiotu „libertarianizm odnosi się do wielu teorii, które dają wyraźne pierwszeństwo wolności”¹. W przekonaniu Rexa Martina „libertarianie pragną […] maksymalizacji obszaru wolności osobistej oraz minimalizacji zasięgu władzy publicznej, na ogół uznając państwo za zasadnicze zagrożenie dla wolności. Dwie najlepiej znane tradycje libertariańskie są zakorzenione w idei praw naturalnych (jak w przypadku Roberta Nozicka) oraz ekonomicznych doktrynach leseferyzmu (jak u Friedricha Hayeka)”². John Rawls, prezentując w Teorii sprawiedliwości swoją koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności (justice as fairness) „pozostawia otwartą kwestię czy jej zasady najlepiej realizuje zadość jakaś forma demokracji właścicielskiej, czy też liberalny ustrój socjalistyczny. O tym powinny rozstrzygać historyczne warunki i tradycje, instytucje i siły społeczne każdego kraju”³. Należy tutaj podkreślić, iż Rawls wyraźnie określa różnicę między demokracją właścicielską (property-owning democracy) i koncepcją państwa opiekuńczego (welfare state). W przekonaniu Rawlsa, mimo iż owe dwie koncepcje „dopuszczają prywatną własność środków produkcji”⁴, nie można ich jednak utożsamiać. Oto jak Rawls je charakteryzuje: „Jedna z podstawowych różnic polega na tym, że ¹ ² ³ ⁴ R. Martin, Rawls, [w:] Myśliciele polityczni od Sokratesa do współczesności, D. Boucher, P. Kelly (red.), Kraków 2008, s. 657. Tamże, s. 657. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 2009, s. 17. Tamże, s. 15. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 197 198 Marzena Dyszy-Graniszewska instytucje tła demokracji właścicielskiej, z jej systemem (zdolnych do funkcjonowania) konkurencyjnych rynków, usiłują rozpraszać bogactwo i kapitał i w ten sposób zapobiegać temu, by niewielka część kontrolowała gospodarkę i pośrednio samo życie polityczne. Demokracja właścicielska unika tego — nie poprzez redystrybucję dochodu skierowaną […] nie do tych, którzy na końcu każdego okresu mają go mniej, lecz raczej poprzez zapewnienie szerokim rzeszom na początku każdego okresu własności aktywów produkcyjnych i kapitału ludzkiego — wykształcenia i praktycznych umiejętności; przy czym tło dla tego wszystkiego stanowią podstawowe wolności i autentyczna równość szans. Nie chodzi po prostu o wsparcie tych, którzy przegrali na skutek przypadku lub niepowodzenia (choć takie wsparcie należy zapewnić), lecz o to, by wszyscy obywatele mogli wziąć swoje sprawy we własne ręce i wziąć udział w społecznej kooperacji opartej na wzajemnym szacunku, na odpowiednio równych warunkach”⁵. Pisząc o państwie opiekuńczym, Rawls stwierdza: „W państwie opiekuńczym chodzi o to, by nikt nie spadł poniżej przyzwoitego poziomu życia i aby wszystkim zapewnić ochronę w razie wypadku lub niepowodzenia, na przykład zasiłek dla bezrobotnych i opiekę zdrowotną. Redystrybucja dochodu wtedy służy temu celowi, gdy na końcu każdego okresu można zidentyfikować tych, którzy potrzebują takiej pomocy. Taki system może dopuszczać wielkie i dziedziczne nierówności bogactwa, które są nie do pogodzenia z autentyczną wartością wolności politycznych […], jak również wielkie różnice dochodu, naruszające zasadę różnicowania. Choć czyni się pewien wysiłek, by zapewnić autentyczną równość szans, jest on przy takich różnicach w zakresie dochodu i, w konsekwencji, wpływów politycznych niewystarczający albo w ogóle nieskuteczny”⁶. Rawls, pisząc o demokracji właścicielskiej stwierdza, iż celem jej jest „urzeczywistnienie idei społeczeństwa jako uczciwego ( fair) systemu kooperacji w czasie między obywatelami jako wolnymi i równymi osobami. Tak więc instytucje podstawowe od początku muszą działać tak, by środki produkcji trafiały w ręce szerokich rzesz obywateli — tak aby w pełni uczestniczyli oni w społecznej kooperacji — a nie tylko w ręce nielicznych. Kładzie się nacisk na ciągłe rozpraszanie własności kapitału i zasobów za pomocą praw regulujących dziedziczenie i zapisy spadkowe, na autentyczną równość szans, zapewnianą przez edukację, szkolenie praktycznych umiejętności […], a także na instytucje wspierające autentyczną wartość wolności politycznych. Aby ujrzeć pełną siłę zasady zróżnicowania, trzeba ją widzieć w kontekście demokracji właścicielskiej (bądź w kontekście liberalnego ustroju socjalistycznego), nie zaś państwa opiekuńczego — jest to zasada wzajemności […] mająca obowią- ⁵ ⁶ strona 198 Tamże, s. 15. Tamże, s. 15–16. Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości… 199 zywać w społeczeństwie pojmowanym jako uczciwy (fair) system kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami trwającej z pokolenia na pokolenie”⁷. Pomimo, iż egalitaryzm Rawlsa zakłada pewną rolę państwa w redystrybucji dóbr, np. w formie zapewnienia minimum socjalnego — myśliciel ów „nie jest jednak zwolennikiem państwa opiekuńczego, lecz demokracji właścicielskiej. Celem państwa opiekuńczego jest ochrona dochodów jednostki przed spadkiem poniżej określonego, godziwego poziomu. Jednakże system ten dopuszcza wszelkie nierówności w zakresie podziału bogactwa i dochodu, co jest nie do pogodzenia z założeniami Rawlsa: autentycznymi wolnościami politycznymi, zasadą dyferencji i autentyczną równością szans. Rawls opowiada się za ustrojem demokracji właścicielskiej, który polega na rozproszeniu własności i zasobów, co zapobiega kontroli gospodarki i życia politycznego przez nielicznych oraz na autentycznej równości szans, w takich przede wszystkim dziedzinach, jak: kształcenie i szkolenie praktyczne, uczestnictwo w kulturze, podejmowanie działalności gospodarczej i swobodny wybór zawodu”⁸. W przekonaniu wielu teoretyków myśli politycznej „autorem stosunkowo umiarkowanej doktryny libertariańskiej jest Robert Nozick (1938–2002), profesor Uniwersytetu Harvarda. Przeszedł on do klasyki myśli politycznej liberalizmu dzięki opublikowanej w 1974 roku książce Anarchy, State and Utopia (Anarchia, państwo, utopia), która stanowi krytyczną reakcję na Teorię sprawiedliwości Johna Rawlsa […]. Dzięki swej oryginalności, śmiałości proponowanych rozwiązań, spójności argumentacji oraz ideowej bezkompromisowości stanowi uprawnioną libertariańską alternatywę dla egalitarnych koncepcji Rawlsa. Praca Nozicka stanowi zatem drugi, przeciwny do dzieła Rawlsa, biegun w toczącym się sporze wewnątrz obozu współczesnego liberalizmu”⁹. Jak podkreśla się w literaturze przedmiotu, „Nozick przyjmuje odmienną niż Rawls hipotezę wyjściową, która ma posłużyć do wyprowadzenia założeń, dotyczących sprawiedliwego ładu społecznego. Według niego, istnienie państwa jest zasadne tylko wtedy, gdy jest zgodne z prawami naturalnymi i prowadzi do poprawy sytuacji ludzi w porównaniu z najlepszym stanem natury, na jaki realistycznie można liczyć. Tylko takie państwo jest moralnie zasadne”¹⁰. Jak zauważono, „w państwie minimalnym Nozicka nie ma miejsca na zinstytucjonalizowaną przez państwo pomoc społeczną, opiekę zdrowotną czy edukację. Zastąpić ją powinna działalność filantropijna, wynikająca z po- ⁷ ⁸ Tamże, s. 16. W. Rutkowski, Współczesne państwo dobrobytu. Ekspansja, kryzys, spory, Warszawa 2009, s. 50. ⁹ K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz (red.), Doktryny polityczne xix i xx wieku, Kraków 2000, s. 107. ¹⁰ W. Rutkowski, Współczesne..., dz. cyt., s. 50. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 199 200 Marzena Dyszy-Graniszewska czucia moralnego obowiązku ludzi zamożnych. Państwo nie powinno natomiast wymuszać takich postaw”¹¹. Nozick twierdzi, że „państwo minimalne jest najbardziej rozbudowanym państwem jakie można usprawiedliwić. Każde bardziej rozbudowane państwo narusza ludzkie prawa”¹². I dodaje: „państwo bardziej rozbudowane jest usprawiedliwione jako konieczne do (albo jako najlepsze narzędzie) osiągnięcia sprawiedliwości dystrybutywnej”¹³. Jak podkreślają niektórzy autorzy, „teoria uprawnień Nozicka dowodzi, że względy sprawiedliwości nie wymagają, aby państwo dysponowało zakresem władzy większym niż ten, który przysługuje państwu minimalnemu, to jest spełniającemu funkcje ochrony jednostki przed przemocą, kradzieżą, oszustwem i narzucaniem zobowiązań. Jedynie państwo minimalne jest zgodne z prawami naturalnymi i zasługuje na moralną legitymizację. Godzi ono wolność ze sprawiedliwością, gdyż wolność oznacza prawo do władania każdym dobrem, którego zawłaszczenie nastąpiło legalnymi środkami, to jest sprawiedliwie. Jednocześnie państwo minimalne zmniejsza ryzyko przejęcia go czy manipulowania nim przez ludzi żądnych władzy lub korzyści ekonomicznych”¹⁴. To jest właśnie zasadniczy powód, dla którego Nozick wyraża swą ostrą krytykę w stosunku do teorii sprawiedliwości dystrybutywnej. Drugi rozdział Anarchii, państwa, utopii zawiera wszak polemikę z Teorią sprawiedliwości wyrażoną przez JohnaRawlsa, jako opartą na schemacie i niehistoryczną. Sprawiedliwe rozwiązania — zarówno społeczne, jak i gospodarcze — realizują drugą zasadę sprawiedliwości sformułowaną przez autora Teorii sprawiedliwości. W jego przekonaniu „niezależnie […] od systemu społecznego i gospodarczego rząd winien realizować autentyczną […] równość szans […]. Ten oparty na koncepcji sprawiedliwości dystrybutywnej system dysponuje całym aparatem korygującym rezultaty wolnej gry sił rynku poprzez przenoszenie dóbr od obywateli uprzywilejowanych do upośledzonych”¹⁵. Rawls pisze: „Wszystkie wartości społeczne — wolność i możliwości, dochód i bogactwo oraz społeczne podstawy szacunku dla samego siebie — mają być równo dystrybuowane, chyba, że nierówna dystrybucja którejkolwiek (czy też wszystkich) spośród tych wartości jest korzystna dla każdego”¹⁶. ¹¹ ¹² ¹³ ¹⁴ ¹⁵ ¹⁶ strona 200 Tamże, s. 52–53. R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, Warszawa 1999, s. 181. Tamże, s. 181. W. Rutkowski, Współczesne..., dz. cyt., s. 52. K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz (red.), Doktryny polityczne..., dz. cyt., s. 98. J. Rawls, Teoria..., dz. cyt., s. 109. Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości… 201 Robert Nozick krytykuje teorię Rawlsa, kwestionując zasadę zróżnicowania, „z której wynika zasada maximinu, mająca na celu maksymalizację minimalnego poziomu dobrobytu w danym społeczeństwie”¹⁷. Rawls przyjmuje założenie, że „ludzie dysponują różnymi talentami naturalnymi oraz rodzą się i dorastają w różnych warunkach społecznych. O nikim nie można powiedzieć, iż jest odpowiedzialny za te czynniki w swoim własnym przypadku. Niemniej jednak, czynników takich jak talenty naturalne i początkowe warunki społeczne nie należy lekceważyć; mają one potężny wpływ na perspektywy życiowe danej osoby — korzystny dla jednych i niekorzystny dla innych. W gruncie rzeczy mogą one być głównym źródłem nierówności między ludźmi”¹⁸. Rawls ma świadomość, że absolutna równość szans nigdy nie zostanie osiągnięta, jednakowoż uważa on, iż należy podejmować działania zmierzające do zredukowania owej początkowej różnicy. „Zasada maksiminu” u Rawlsa „jest wyrazem dążenia do wyrównywania poziomu dobrobytu między metafizycznie równymi (lecz faktycznie nierównymi) sobie jednostkami, jest ona jednak do pogodzenia ze sporą dozą nierówności społecznych i materialnych”¹⁹. Autor Teorii sprawiedliwości zakłada, że pojęcie sprawiedliwości stosuje się wszędzie tam, gdzie występuje przydział czegoś. Rawls sformułował dwie zasady sprawiedliwości. Pierwsza głosi, że „każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszego systemu równych podstawowych wolności, możliwego do pogodzenia z podobnym systemem wolności dla innych”²⁰. Druga zakłada, iż „nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by zarówno (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, jak i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami otwartymi dla wszystkich”²¹. Zasady powyższe mają zatem zastosowanie do „podstawowej struktury społeczeństwa i rządzą przypisywaniem praw i obowiązków oraz regulują dystrybucję korzyści społecznych i ekonomicznych”²². Pierwsza gwarantuje wolności obywatelskie, druga dotyczy dystrybucji dochodu oraz bogactwa. Stosuje się ona również do struktury organizacji charakteryzujących się zróżnicowaniem władzy i odpowiedzialności²³. Rawls wyraża przekonanie, że „choć dystrybucja bogactwa i dochodu nie musi być równa, ma służyć korzyści każdego; zarazem pozycje związane z władzą i odpowiedzialnością muszą być dostępne dla wszystkich. Stosowanie drugiej zasady polega na tym, że pozycje pozostawia się otwarte, a następnie, uwzględniając ten warunek, tak ¹⁷ ¹⁸ ¹⁹ ²⁰ ²¹ ²² ²³ A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte czy wspólnota?, Wrocław 2001, s. 212. R. Martin, Rawls..., dz. cyt., s. 665. A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte..., dz. cyt., s. 212. J. Rawls, Teoria..., dz. cyt., s. 107. Tamże, s. 107. Tamże. Zob. tamże, s. 108. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 201 202 Marzena Dyszy-Graniszewska organizuje społeczne i ekonomiczne nierówności, by było to z korzyścią dla każdego”²⁴. W konsekwencji „dystrybucja bogactwa oraz dochodów oraz pozycji związanych z władzą oraz odpowiedzialnością ma być zgodna zarówno z podstawowymi wolnościami, jak i równością szans”²⁵. Zasady cytowane powyżej stanowią część ogólniejszej koncepcji sprawiedliwości, którą Rawls wyraża w następujący sposób: „Wszystkie wartości społeczne — wolność i możliwości, dochód i bogactwo oraz społeczne podstawy szacunku dla samego siebie — mają być równo dystrybuowane, chyba, że nierówna dystrybucja którejkolwiek (czy też wszystkich) spośród tych wartości jest korzystna dla każdego”²⁶. Z owych dwóch zasad sprawiedliwości wyłania się Rawlsowska ogólna koncepcja sprawiedliwości. Druga zasada, zwana „zasadą dyferencji”, dotyczy dystrybucji zasobów ekonomicznych. Jak wyjaśnia Zbigniew Rau, zasada dyferencji „stanowi alternatywę dla ściśle egalitarnego modelu dystrybucji. Rezygnacja z niego jest podyktowana tym, że osoby bardziej utalentowane, motywowane i zaangażowane mogą odmówić współpracy na jego zasadach. Odpowiadając na to zagrożenie, Rawls godzi się na odejście od egalitarnej dystrybucji pod warunkiem, że nierówności społeczne będą korzystne dla wszystkich, choć korzyści te nie mogą być proporcjonalne”²⁷. Jednakowoż Nozick wyraża swe wątpliwości czy „ta druga zasada, którą Rawls nazywa zasadą dyferencji, mówi, że struktura instytucjonalna ma mieć taki kształt, że na jej gruncie grupa znajdująca się w najgorszym położeniu jest co najmniej w położeniu tak dobrym, w jakim na gruncie dowolnej struktury alternatywnej znajdowałaby się najgorzej sytuowana (niekoniecznie ta sama) grupa. Jeśli ludzie w sytuacji pierwotnej kierują się w owym doniosłym wyborze zasad sprawiedliwości strategią minimaksu, twierdzi Rawls, to wybiorą zasadę dyferencji. Nie interesuje nas tutaj to, czy ludzie w sytuacji opisanej przez Rawlsa rzeczywiście kierowaliby się strategią minimaksu i rzeczywiście wybraliby te konkretne wskazane przez niego zasady. Niemniej powinniśmy zapytać, dlaczego jednostki w sytuacji pierwotnej miałyby wybrać zasadę, która mówi raczej o grupie niż o indywiduach. Czy zastosowanie zasady minimaksu nie przywiedzie każdego w sytuacji pierwotnej do opowiedzenia się za maksymalizowaniem pozycji najgorzej sytuowanego indywiduum? Z pewnością zasada ta kwestię oceny instytucji społecznych sprowadziłaby do pytania o to, jak powodzi się najnieszczęśliwszemu z ludzi dotkniętych depresją. Ale unikanie tego przez skupienie uwagi na grupach (albo jednostkach reprezen²⁴ ²⁵ ²⁶ ²⁷ strona 202 Tamże. Tamże, s. 109. Tamże. Z. Rau, Umowa społeczna w «Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa», [w:] Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Z. Rau, M. Chmieliński (red.), Warszawa 2010, s. 218. Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości… 203 tatywnych) wydaje się ad hoc i nie jest dostatecznie atrakcyjne dla tych, którzy zajmują pozycje jednostkowe”²⁸. Jak zauważa się w literaturze przedmiotu: „Nozick jest myślicielem, który w największym stopniu i w sposób bezkompromisowy w xx wieku posługuje się klasyczną, liberalną teorią praw naturalnych […]. Stosując ją, Nozick praktycznie odebrał moralne prawo konstruowania systemów politycznych tym liberałom, którzy opierają się na takich rywalizujących z naturalnymi uprawnieniami kategoriach myśli politycznej, jak indywidualne potrzeby, zasługi czy użyteczność społeczna. Jego krytyka sprawiedliwości dystrybutywnej, przede wszystkim w ujęciu Rawlsa, stanowi właśnie wyraz takiej moralnej i metodologicznej stanowczości”²⁹. W przekonaniu Nozicka, „teorie sprawiedliwości są teoriami sprawiedliwości dystrybutywnej. Sprowadzają się one do ustalenia, jaki wybrać wzór podziału dóbr znajdujących się we władaniu społeczeństwa. Teorie te nie są jednak neutralne, gdyż konkretny wzór nakazuje podział według określonego kryterium, na przykład, zasług moralnych, włożonej pracy czy użyteczności społecznej. W teoriach tych podział jest więc sprawiedliwy, jeśli jest zgodny z przyjętą z góry procedurą. Nozick wskazuje jednak, iż teorie takie nie są możliwe do realizacji w państwie minimalnym, które nie dysponuje żadnym centralnym mechanizmem podziału dóbr”³⁰. Autor Anarchii, państwa, utopii sformułował „teorię legalistyczną”³¹. Teoria ta wyklucza „dopuszczalność jakiegoś jednego wzoru określającego zasady podziału i poprzestaje na akceptacji historycznych zaszłości, stanowiących o tytułach do uzyskania i utrzymania dóbr. Nie jest to zatem teoria sprawiedliwości dystrybutywnej, lecz teoria sprawiedliwości udziałów”³². Owa teoria zaproponowana przez Nozicka opiera się na trzech zasadach: zasadzie sprawiedliwego nabywania udziałów — „zawłaszczanie rzeczy, które nie są własnością”³³, zasadzie sprawiedliwego transferu — tj. na „przepływie udziałów od jednej osoby do drugiej”³⁴ oraz zasadzie sprawiedliwości, polegającej na naprawie niesprawiedliwych udziałów. A zatem, istotą ujęcia Nozicka jest założenie, iż „sprawiedliwość utrzymania własności zależy wyłącznie od tego, jak dana osoba stała się podmiotem podziału […]. Z kolei sposób podziału, by mógł być traktowany jako uprawniony, musi spełniać wymóg dobrowolno²⁸ ²⁹ ³⁰ ³¹ R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 225–226. K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz (red.), Doktryny polityczne..., dz. cyt., s. 113–114. Tamże, s. 111. W oryginalnym tłumaczeniu pojawia się określenie „teoria legalistyczna”, jako tłumaczenie angielskiego zwrotu entitlement theory. Magdalena Modrzejewska w swojej książce Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej (Kraków 2010) proponuje określenie „teoria uprawnień”, bądź „teoria uprawnieniowa”. ³² K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz (red.), Doktryny polityczne..., dz. cyt., s. 111. ³³ R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 182. ³⁴ Tamże. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 203 204 Marzena Dyszy-Graniszewska ści. To właśnie wymóg dobrowolności stanowi o wolności jednostek w procesie nabywania własności. Wolność ta wyklucza tak wszelkie wizje równości społecznej, jak i wszelkie wzory podziału właściwe dla teorii sprawiedliwości dystrybutywnej”³⁵. W swojej książce Anarchia, państwo, utopia Nozick w następujący sposób definiuje zagadnienie sprawiedliwości udziałów: „1. Osoba, która nabywa udział w sposób zgodny z zasadą sprawiedliwości nabywania, jest uprawniona do posiadania tego udziału. 2. Osoba, która w sposób zgodny z zasadą sprawiedliwości transferu nabywa udział od kogoś, kto jest uprawniony do posiadania tego udziału, jest uprawniona do posiadania tego udziału. 3. Nikt nie jest uprawniony do posiadania udziału z wyjątkiem tych, którzy weszli w jego posiadanie na mocy (wielokrotnego) zastosowania zasad 1 i 2”³⁶. W opinii Nozicka „pełna zasada sprawiedliwości dystrybutywnej mówiłaby po prostu, że dystrybucja jest sprawiedliwa, jeśli każdy jest uprawniony do posiadania udziałów, które otrzymał w wyniku tej dystrybucji. Dystrybucja jest sprawiedliwa, jeśli powstaje z innej dystrybucji w następstwie zastosowania innych środków”³⁷. Warto w tym miejscu podkreślić, iż najbardziej istotnym elementem teorii uprawnień jest moment dotyczący pierwotnego nabywania udziałów (initial acquisition). Należałoby zapytać: jak powinno ono przebiegać, aby zostało uznane za sprawiedliwe? Nozick zdaje się przyjmować, podobnie jak Locke, iż „źródłem praw własności do jakiegoś przedmiotu bez właściciela jest włożona w ten przedmiot praca”³⁸. I dalej pisze: „Dlaczego wkład pracy w coś sprawia, że człowiek staje się właścicielem tego czegoś? Być może dlatego, że człowiek jest właścicielem swojej pracy, a zatem staje się właścicielem nie mającej wcześniej właściciela rzeczy, która zostaje przeniknięta tym, czego jest właścicielem. Posiadanie promieniuje na całą resztę”³⁹. W wyniku sprawiedliwego transferu możemy przekazać komuś w formie darowizny, sprzedaży, wymiany lub dziedziczenia to, co nabyliśmy sprawiedliwie w wyniku spełnienia warunków pierwotnego nabywania dóbr (initial acquisition). Nozick twierdzi, że „wszystko, co powstaje ze sprawiedliwej sytuacji w wyniku sprawiedliwych kroków, samo jest sprawiedliwe. Narzędzia zmiany określone przez zasadę sprawiedliwego transferu działają z zachowaniem sprawiedliwości”⁴⁰. ³⁵ ³⁶ ³⁷ ³⁸ ³⁹ ⁴⁰ strona 204 K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz (red.), Doktryny polityczne..., dz. cyt., s. 111–112. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 183. Tamże. Tamże, s. 208. Tamże, s. 209. Tamże, s. 183. Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości… 205 Nozick ma świadomość, że „nie wszystkie sytuacje powstają w zgodzie z tymi dwiema zasadami sprawiedliwości udziałów: zasadą sprawiedliwości nabywania i zasadą sprawiedliwości transferu. Niektórzy ludzie okradają, oszukują czy zniewalają innych, zagarniając ich wytwory i nie pozwalając im żyć w wybrany przez nich sposób, albo siłą wykluczają ich z rywalizacji w wymianach. Wszystko to są niedopuszczalne środki przejścia od jednej sytuacji do innej. A niektórzy uzyskują udziały dzięki środkom nie sankcjonowanym przez zasadę sprawiedliwości nabywania”⁴¹. Uprzednie pogwałcenie pierwszych dwóch zasad sprawiedliwości udziałów prowadzi, zdaniem Nozicka, „do trzeciego głównego zagadnienia dotyczącego sprawiedliwości udziałów: naprawy niesprawiedliwości udziałów”⁴². Autor ów pisze: „Zasada ta korzysta z historycznych informacji o minionych sytuacjach i popełnionych w nich niesprawiedliwościach […]. Zasada naprawy niesprawiedliwości wykorzysta zapewne najlepsze przybliżenie warunkowej informacji o tym co byłoby się zdarzyło […], gdyby niesprawiedliwość nie została popełniona”⁴³. Myśliciel ów zastanawia się co zrobić, jeśli obecne udziały zostały w różne sposoby ukształtowane przez istniejący w przeszłości brak sprawiedliwości? Jednakowoż po zadaniu szeregu pytań przyznaje: „O ile mi wiadomo, nie istnieje wyczerpujące czy rozwinięte teoretycznie ujęcie takich zagadnień”⁴⁴. Adam Chmielewski w swojej książce Społeczeństwo otwarte czy wspólnota? wyraził taką oto opinię: „Wielu myślicieli jednak nie uległo sile analitycznych argumentów Nozicka na rzecz pojmowania sprawiedliwości, w której kluczową rolę odgrywa idea prawomocności posiadania i przekazywania dóbr”⁴⁵. Autor ów uważa ponadto, że w przedstawionej przez Nozicka koncepcji sprawiedliwości „nie widać […] dającego się realistycznie wprowadzić w życie programu, który stanowiłby realizację naprawy krzywd, jakie historycznie popełniono w procesie pierwotnego nabywania i przekazywania dóbr. Tym sposobem analityczna koncepcja Nozicka, jakkolwiek wewnętrznie spójna i logiczna, okazuje się oderwaną od praktycznego życia spekulacją, której stosowalność w życiu realnym wydaje się nieznaczna”⁴⁶. Jak zauważono w literaturze przedmiotu, „stanowisko Nozicka zaprezentowane w drugiej części Anarchii, państwa, utopii: uznanie jedynie takiej teorii nabywania i przekazywania dóbr oraz wynagradzania wszelkiego naruszania przedstawionych przez niego zasad nabywania i przekazywania dóbr za jedynie sprawiedliwą i możliwą do zaakceptowania teorię, spowodowało burzliwą ⁴¹ ⁴² ⁴³ ⁴⁴ ⁴⁵ ⁴⁶ Tamże, s. 184. Tamże. Tamże, s. 185. Tamże. A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte..., dz. cyt., s. 220. Tamże. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 205 206 Marzena Dyszy-Graniszewska polemikę. Dyskusja, jaka toczyła się wokół uznania teorii uprawnień za jedyną sprawiedliwą i dopuszczalną, była znacznie obszerniejsza niż dyskusja nad legitymizacją państwa, jaką Nozick zaprezentował w pierwszej części swojej książki, gdyż włączyli się do niej także zwolennicy Rawlsa, utylitaryści oraz socjaliści czy marksiści”⁴⁷. A zatem, w skrócie następująco wyglądałoby podsumowanie głównych tez teorii sprawiedliwości Nozicka, który głosi, że każdy, kto „nabył dobra w procesie pierwotnego nabywania, ma sprawiedliwy tytuł do posiadania tych dóbr, jeżeli przejął on coś, co nie należało uprzednio do nikogo, a poprzez zawłaszczenie tego dobra niczyj dobrobyt nie został uszczuplony […]. Na przykład można w sprawiedliwy sposób zawłaszczyć obszar ziemi, jeżeli po jego objęciu pozostało dostatecznie wiele nie objętej ziemi do objęcia przez innych. Przekazywanie dóbr natomiast jest sprawiedliwe, jeżeli w akcie przekazywania dobro będące przedmiotem przekazywania zostało pierwotnie nabyte sprawiedliwie, np. zostało darowane lub wymienione, kontrakt zawarty między nabywającym a przekazującym dobro jest akceptowalny dla obu stron, tj. nie został wymuszony przez żadną ze stron […]. Sama zasada sprawiedliwego przekazywania dóbr nie wystarcza jednak, aby zapewnić zaistnienie sprawiedliwej dystrybucji dóbr, ponieważ ktoś może dobrowolnie i sprawiedliwie przekazać posiadane przez siebie dobra, lecz nabył je uprzednio w drodze kradzieży lub wymuszenia, wskutek czego dystrybucja dóbr przed i po akcie przekazania ma charakter podziału niesprawiedliwego. Zasada sprawiedliwości posiadania dóbr ma więc charakter historyczny: sprawiedliwość wszystkich późniejszych stanów dystrybucji jest uzależniona od sprawiedliwości ich pierwotnego nabycia”⁴⁸. Robert Nozick posługując się klasyczną liberalną doktryną praw naturalnych — w przekonaniu autorów książki Doktryny polityczne xix i xx wieku — „odebrał moralne prawo konstruowania systemów politycznych tym liberałom, którzy opierają się na takich rywalizujących z naturalnymi uprawnieniami kategoriach myśli politycznej, jak indywidualne potrzeby, zasługi czy użyteczność społeczna. Jego krytyka sprawiedliwości dystrybutywnej przede wszystkim w ujęciu Rawlsa, stanowi właśnie wyraz takiej moralnej i metodologicznej stanowczości”⁴⁹. Magdalena Modrzejewska, autorka książki Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej przytacza myśl Nozicka, który krytykując koncepcje sprawiedliwości dystrybutywnej, zauważa, że „teorie sprawiedliwości czy teorie ekonomiczne są rozmaite: niektórzy teoretycy twierdzą, że dobra muszą być rozdzielane w sposób równo⁴⁷ M. Modrzejewska, Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Kraków 2010, s. 174–175. ⁴⁸ A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte..., dz. cyt., s. 216–217. ⁴⁹ K. Chojnicka, W. Kozub-Ciembroniewicz (red.), Doktryny polityczne..., dz. cyt., s. 113–114. strona 206 Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości… 207 mierny; inni, że alokacja dóbr powinna się odbywać ze względu na potrzeby jednostek, a są i tacy, dla których tylko praca staje się potwierdzeniem prawa do korzystania z dobra”⁵⁰. Nozick dokonuje podziału teorii sprawiedliwości na następujące grupy — takie, które opierają się na kryterium historycznym (historical) oraz takie, które odwołują się do chwili bieżącej (current time-slice theory) albo do zasad teleologicznych (end result principles) i te, które opierają się na schemacie (patterned) lub też które są od niego wolne (unpatterned). Teorie opierające się na owym kryterium historycznym zakładają, że to „czy dystrybucja jest sprawiedliwa, zależy od tego, w jaki sposób do niej doszło”⁵¹. Natomiast zasady sprawiedliwości odwołujące się do chwili bieżącej „głoszą, że sprawiedliwość dystrybucji jest określona przez układ rzeczy (kto co posiada) względem pewnej strukturalnej zasady (bądź zasad) sprawiedliwej dystrybucji”⁵². Nozick twierdzi ponadto, że „ekonomia dobrobytu jest teorią zasad sprawiedliwości chwili bieżącej. Teorię tę rozumie się jako dyscyplinę operującą na macierzach reprezentujących jedynie teraźniejszą informację o dystrybucji”⁵³. Nozick przyznaje wszak, że „większość ludzi nie uważa, że zasady chwili bieżącej mówią wszystko o dystrybucji udziałów. Ludzie ci sądzą, że w ocenie sprawiedliwości danej sytuacji trzeba wziąć pod uwagę nie tylko samą dystrybucję, lecz także i to, jak do niej doszło”⁵⁴. Wedle teorii zaprezentowanej w Anarchii, państwie, utopii do „niehistorycznych zasad sprawiedliwości dystrybutywnej, w tym do zasady chwili bieżącej, będziemy odwoływać się jako do zasad teleologicznych stanu czy wyniku końcowego”⁵⁵. W przeciwieństwie do teleologicznych zasad sprawiedliwości „historyczne zasady sprawiedliwości głoszą, że minione okoliczności czy działania ludzi mogą wytworzyć zróżnicowane uprawnienia czy zróżnicowane zasługi względem rzeczy. Przejście od jednej dystrybucji do innej, strukturalnie identycznej, może rodzić niesprawiedliwość, ponieważ ta druga, choć ma taki sam profil, może naruszyć uprawnienia czy zasługi; może nie odpowiadać rzeczywistej historii”⁵⁶. Podkreślić należałoby, iż „teorie historyczne uzależniają sprawiedliwość podziału od tego, jak do niego doszło. Dla teorii stanu końcowego ważne jest natomiast, czy podział spełnia pewne wymogi strukturalne. Przykładem tej ostatniej może być egalitaryzm, uznający za sprawiedliwy taki podział, który wszystkim zapewnia równe udziały. Według ⁵⁰ ⁵¹ ⁵² ⁵³ ⁵⁴ ⁵⁵ ⁵⁶ M. Modrzejewska, Libertariańskie..., dz. cyt., s. 167. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 186. Tamże. Tamże, s. 187. Tamże. Tamże, s. 188. Tamże. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 207 208 Marzena Dyszy-Graniszewska Nozicka, sprawiedliwość jest kwestią uprawnień i zależy od historii, a nie od rezultatów. O ile poglądy Rawlsa sytuują go w ramach podejścia, przyjmującego za kryterium oceny określone stany rzeczy, to według podejścia libertariańskiego, inspirowanego pracą Nozicka, podstawą oceny są procedury, bez jakichkolwiek odniesień do stanów rzeczy”⁵⁷. Dodać należy również, iż w przekonaniu autora Anarchii, państwa, utopii „w wolnym społeczeństwie nie jest możliwe respektowanie zasad stanu końcowego. Nie mogą one być bowiem realizowane bez nieustannej ingerencji w życie ludzi. Teoria uprawnień, zgodnie z tradycją liberalną, nie wzywa w imię sprawiedliwości do takiej ingerencji, pozwala więc godzić wolność ze sprawiedliwością. Jednocześnie udowadnia ona, że państwo nie musi — przez wzgląd na sprawiedliwość — dysponować większym zakresem władzy niż ten, który przysługuje państwu minimalnemu”⁵⁸. Nozick zdecydowanie sprzeciwia się teoriom opartym na zasadzie schematycznej (patterned). W tym celu, aby przekonać czytelników do takich teorii sprawiedliwego nabywania dóbr, które nie bazują na zasadzie schematycznej, ani na jakimś wzorcu (unpatterned), przytacza przykład Wilta Chamberlaina. Nozick zaproponował, aby wybrać jakąkolwiek dystrybucję dóbr, którą uznajemy za sprawiedliwą D1 — np. dystrybucja egalitarystyczna, zbliżona do teorii Rawlsa. Nozick przyjmuje następujące założenie: Wilt Chamberlain, słynny koszykarz, podpisuje kontrakt ze swoją drużyną, która daje mu 25 centów od każdego biletu na mecze rozgrywane na własnym boisku. Widzowie uczęszczając na mecze, za każdym razem wrzucają 25 centów do puszki z nazwiskiem Chamberlaina. Po zakończeniu sezonu na koncie Chamberlaina znajduje się 250 000 dolarów. Powstała nowa dystrybucja D2. Nozick zadaje pytanie: skoro jest ona inna od dystrybucji D1, to czy jest ona niesprawiedliwa? D2 nie może być, w przekonaniu Nozicka, niesprawiedliwą dystrybucją, skoro wszyscy byli uprawnieni do swoich udziałów w ramach dystrybucji D1. Jeśli ludzie byli uprawnieni do dysponowania zasobami, to czy nie obejmuje to uprawnienia do oddania ich Chamberlainowi? Lub wymienienia ich z nim na coś? Ludzie zdecydowali się dać dwadzieścia pięć centów ze swoich pieniędzy Chamberlainowi w zamian za oglądanie jego gry. Nozick nie dostrzega powodu, aby wymiana między dwiema osobami mogła zrodzić jakiekolwiek roszczenia osób trzecich, gdyż te mają wciąż niezależne im udziały, które nie uległy zmianie⁵⁹. W przekonaniu Nozicka, argumentem przemawiającym przeciwko teoriom opartym na jakimś schemacie jest również fakt, że ograniczają one wolność jednostki (np. aby utrzymać schemat trzeba ingerować w życie ludzi — np. ⁵⁷ W. Rutkowski, Współczesne..., dz. cyt., s. 51. ⁵⁸ Tamże. ⁵⁹ Zob. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 194–195. strona 208 Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości… 209 powstrzymanie przed transferem zasobów, ingerencja — odbieranie ludziom zasobów). Oto w jaki sposób zilustrowano w literaturze przedmiotu koncepcje sprawiedliwości oparte na pewnym schemacie (pattterned): „przykładem koncepcji sprawiedliwości, która ma charakter uwzorowany jest np. teoria, zgodnie z którą wytwarzane dobra należy dzielić odpowiednio do zasług moralnych jednostek; wówczas ilość dóbr przypadająca poszczególnym jednostkom zależy od ich zasług moralnych, a nie od ilości dóbr wytworzonych. Podobnie uwzorowany charakter mają teorie utylitarne, które dostosowują postulowaną przez nie dystrybucję do hasła «każdemu według jego użyteczności dla państwa». Wszystkie takie koncepcje wskutek wpisanego w nie wzorca dystrybucji, nie mogą być neutralne z tego właśnie powodu. Nozick natomiast twierdzi, że nie istnieje żaden naturalny wymiar — np. poziom inteligencji mierzony na skali iq, czy jakikolwiek inny, który pozwalałby na uzyskanie takiej dystrybucji, jaka wynika ze stosowania podanych przez niego zasad sprawiedliwego posiadania”⁶⁰. W literaturze przedmiotu podkreśla się również, że „redystrybucja zaproponowana przez Rawlsa jest niedopuszczalna dla Nozicka także z przyczyn etycznych, gdyż narusza zasady deontologii kantowskiej, a szczególnie Drugi Imperatyw Kategoryczny, nakazujący traktować ludzi jako cele same w sobie, a nie środki do celów innych ludzi”⁶¹. Kant, do którego odwołuje się Nozick, pisał: „Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego by ta lub owa wola mogła używać wedle swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, jak też do innych istot rozumnych”⁶². Filozof z Królewca proponuje ponadto, aby praktyczny imperatyw brzmiał następująco: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też osobie każdego innego używał zawsze razem jako celu, nigdy tylko jako środka”⁶³. Istnieje zatem „zasadnicza rozbieżność poglądów między Nozickiem i Rawlsem dotycząca zasadności dokonywania redystrybucji przez państwo. Upoważnienie państwa do redystrybucji różnego rodzaju dóbr, co występuje w teorii Rawlsa, przekracza według Nozicka, granice moralnej dopuszczalności. Dopuszczalna jest jedynie redystrybucja, która służy naprawieniu popełnionej w przeszłości niesprawiedliwości. Nozick zdecydowanie przeciwstawia się nakładaniu podatków, jest to bowiem równoznaczne z obowiązkiem pracy przymusowej […]. W tej kwestii poglądy Rawlsa i Nozicka są krańcowo odmienne. Według Nozicka, obowiązek płacenia podatków jest niemoralny i nie ⁶⁰ ⁶¹ ⁶² ⁶³ A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte..., dz. cyt., s. 218. M. Modrzejewska, Libertariańskie..., dz. cyt., s. 169. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Kęty 2001, s. 45. Tamże, s. 46. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 209 210 Marzena Dyszy-Graniszewska do pogodzenia z jego zasadami sprawiedliwości opartymi na uprawnieniach, natomiast według Rawlsa płacenie podatków jest sprawiedliwe, gdyż wynika z umowy społecznej i podyktowane jest względami moralnymi”⁶⁴. W przekonaniu Nozicka teoria zaproponowana przez Rawlsa „traktuje dobra jak mannę z nieba, nie zwracając uwagi na to, do kogo należą”⁶⁵. Tymczasem zdaniem autora Anarchii, państwa, utopii „nie ma centralnej dystrybucji, takiej osoby czy grupy osób kontrolującej wszystkie zasoby. To, co każdy otrzymuje, otrzymuje od innych, którzy dają mu coś w zamian za coś innego lub jako dar. W wolnym społeczeństwie różne osoby kontrolują różne zasoby, a nowe udziały powstają dzięki dobrowolnym wymianom i działaniom […]. Sumaryczny rezultat (total result) jest wynikiem wielu indywidualnych decyzji, które różne zaangażowane w to jednostki mają prawo podjąć”⁶⁶. Dlatego żadna niehistoryczna teoria sprawiedliwości oparta na jakimś wzorcu — tak jak teoria zaproponowana przez Rawlsa — jest niemożliwa do spełnienia w przekonaniu Nozicka. A zatem w przytoczonej poniżej opinii tegoż autora dostrzec możemy jego sceptycyzm w odniesieniu do Rawlsowskiej koncepcji dotyczącej ludzi lepiej i gorzej sytuowanych: „Można by zastanawiać się, czy średnie przyrosty zysków obu grup są nierówne, a jeśli tak, to czyje są wyższe. Jeśli w grupie lepiej uposażonych są ludzie, którzy potrafią osiągnąć coś, co przynosi wielki zysk ekonomiczny dla pozostałych, coś takiego jak nowe wynalazki, nowe sposoby produkcji albo sposoby działania czy jak zdolności ekonomiczne itd., to trudno nie dojść do wniosku, że z systemu współpracy powszechnej gorzej uposażeni odnoszą większe korzyści niż uposażeni lepiej. Co stąd wynika? Nie chcę twierdzić, że lepiej uposażeni powinni otrzymać jeszcze więcej niż otrzymują w legalistycznym systemie powszechnej współpracy społecznej. Tym, co rzeczywiście wynika z tego wniosku, jest głęboka podejrzliwość wobec narzucania w imię sprawiedliwości ograniczeń na dobrowolną współpracę społeczną (i na układ udziałów, jaki z niej wyrasta), tak, że ci, którzy już korzystają najbardziej na współpracy powszechnej, korzystają jeszcze bardziej!”⁶⁷. Rawls próbuje przekonać tych mniej uprzywilejowanych, iż nierówność działa na ich korzyść. Jego zdaniem w systemie nierówności otrzymują więcej, niż otrzymywaliby w systemie równości. Kwestię tego, czy ci bardziej uprzywilejowani uznają czy powinni uznać te warunki za zadowalające, uzasadnia stwierdzeniem, iż „dobrobyt wszystkich zależy od współpracy społecznej, bez której nikt nie mógłby wieść satysfakcjonującego życia”⁶⁸. ⁶⁴ ⁶⁵ ⁶⁶ ⁶⁷ ⁶⁸ strona 210 W. Rutkowski, Współczesne..., dz. cyt., s. 52. M. Modrzejewska, Libertariańskie..., dz. cyt., s. 169. R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 181–182. Tamże, s. 229–230. Tamże, s. 232. Libertarianizm a koncepcja sprawiedliwości… 211 I oto pojawia się kolejny zarzut Nozicka przeciwko teorii sprawiedliwości Rawlsa: „Argumentem przeciwko zasadzie zróżnicowania w wersji Rawlsa jest to, że mimo pozornej neutralności całej teorii sprawiedliwości, z uwagi na interesy wszystkich przyszłych obywateli projektowanego społeczeństwa, teoria ta staje w obronie interesów nie wszystkich w jednakowym stopniu, lecz opowiada się znacznie silniej po stronie ludzi lękających się tego, iż znajdą się na najniższym szczeblu hierarchii społecznej”⁶⁹. Mimo wyrażania swych krytycznych uwag dotyczących koncepcji sprawiedliwości Johna Rawlsa, Nozick docenia jego teorię, pisząc: „Teoria sprawiedliwości jest mocno ugruntowaną, głęboką, subtelną, dalekosiężną pracą z dziedziny filozofii polityki i moralności, nie mającą sobie równych od czasów Johna Stuarta Milla […]. To obfite źródło pouczających idei, zebranych we wspaniałą całość. Filozofowie polityki muszą albo pracować na gruncie teorii Rawlsa, albo wyjaśnić dlaczego tego nie robią”⁷⁰. ⁶⁹ A. Chmielewski, Społeczeństwo otwarte..., dz. cyt., s. 215. ⁷⁰ R. Nozick, Anarchia..., dz. cyt., s. 216. i-Press › 2013-05-15 13:10 › strona 211 strona 212