STRESZCZENIE

STRESZCZENIE
Podje˛ta w niniejszej pracy próba ugruntowania metafizyki bezpośrednio nawia˛zuje do
analogicznej próby przedstawionej przez Martina Heideggera w pracach Bycie a czas (1927)
i Kant a problem metafizyki (1929). Intencja˛ Heideggera było ugruntowanie metafizyki „w horyzoncie czasu” poprzez rozwinie˛cie koncepcji poznania ontologicznego zarysowanej przez
Kanta w pierwszym wydaniu Krytyki czystego rozumu (A95−147).
Próba podje˛ta przez Heideggera zakończyła sie˛ niepowodzeniem. Przyczyne˛ tego niepowodzenia widze˛ w przyje˛ciu zarówno przez Kanta, jak i przez Heideggera ukrytych założeń
kartezjańskich. Wskutek obecności ukrytego dualizmu kartezjańskiego wypracowane przez
Heideggera poje˛cia bycia nie jest poje˛ciem w pełni uniwersalnym, obejmuja˛cym wszystko,
co jest, a wie˛c nie jest poje˛ciem bycia tout court.
Odsłonie˛cie założeń kartezjańskich Kanta i Heideggera pozwolić ma na podje˛cie próby
ugruntowania metafizyki wolnej od tych założeń.
W pocza˛tkowych partiach rozdziału wste˛pnego dokonuje˛ podstawowych rozstrzygnie˛ć
terminologicznych. Naste˛pnie omawiam poje˛cie metafizyki i jej role˛ w cywilizacji Zachodu.
Z kolei przedstawiam heideggerowska˛ wersje˛ metody fenomenologicznej i pokazuje˛ jej
zwia˛zek z koncepcja˛ poznania zarysowana˛ przez Platona w metaforze jaskini i w Liście
siódmym.
Rozdział pierwszy zawiera prezentacje˛ pogla˛dów Kartezjusza i ich wpływu na filozofie˛
nowożytna˛. Omawiam przełom metodologiczny, do jakiego prowadzi kartezjański projekt
mathesis universalis, a także ograniczenia tego projektu. Naste˛pna cze˛ść rozdziału poświe˛cona
jest problemowi dualizmu rzeczy myśla˛cej i rzeczy rozcia˛głej i próbom przezwycie˛żenia
tego dualizmu. Zwracam uwage˛ na centralna˛ role˛ idei nieskończoności w kartezjańskiej
koncepcji rzeczy myśla˛cej jako struktury złożonej z woli i intelektu. Ostatnia cze˛ść rozdziału
zawiera analize˛ metafizycznego wymiaru kartezjańskiej koncepcji poznania i jej zwia˛zku
z ontologicznym uje˛ciem kwestii prawdy przez Tomasza z Akwinu.
Rozdział drugi poświe˛cony jest próbom ugruntowania metafizyki podje˛tym przez Kanta
i Heideggera. Rozważania nad przyje˛tym w Krytyce czystego rozumu dualizmem zmysłowości i intelektu oraz nad koncepcja˛ skończonego ogla˛du ludzkiego prowadza˛ do pytania o status idei nieskończoności w dziele Kanta. Pokazuje˛ konsekwencje odrzucenia przez myśliciela
z Królewca nieskończoności aktualnej i uznania kartezjańskiego odróżnienia nieskończoności
i nieograniczoności za nieistotne. W tym kontekście dokonana przez Kanta interpretacja
dowodu ontologicznego okazuje sie˛ opierać na nieporozumieniu terminologicznym odnośnie
poje˛cia istnienia. Kolejna cze˛ść rozdziału zawiera omówienie kantowskiego uje˛cia procesu
poznania jako struktury złożonej z kolejnych syntez dokonywanych przez czysty rozum na
danych dostarczanych przez ogla˛d zmysłowy. W świetle heideggerowskiej interpretacji
koncepcji Kanta wszelkie czynności czystego rozumu można wyprowadzić z działania wyobraźni transcendentalnej wytwarzaja˛cej czas. W ten sposób kantowska krytyka rozumu
przekształca sie˛ w ontologie˛ fundamentalna˛ Kanta-Heideggera.
W rozdziale trzecim dowodze˛, że w podje˛tych przez Kanta i Heideggera próbach
ugruntowania metafizyki sa˛ obecne ukryte założenia kartezjańskie. Analiza tekstu Krytyki
czystego rozumu prowadzi do stwierdzenia, że znajduja˛cy sie˛ u jej podstaw podział na umysł
i rzeczywistość zewne˛trzna˛ prowadzi do przyje˛cia na poziomie transcendentalnym dwu
form ogla˛du. W rezultacie w uje˛ciu Kanta kartezjańska res cogitans zmienia sie˛ w res tempora-
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lis zaś res extensa w res spatio-temporalis. Kartezjański dualizm substancjalny zostaje przez
Kanta „przeniesiony” do wne˛trza podmiotu transcendentalnego, ktróry ulega rozdwojeniu
na rzecz ogla˛daja˛ca˛ sama˛ siebie wyła˛cznie w czasie i rzecz ogla˛daja˛ca˛ przedmioty zewne˛trzne w przestrzeni i w czasie. Analiza tej koncepcji odsłania fundamentalne trudności, jakie
sprawia jej pogla˛dowe przedstawienie.
Nieudana okazuje sie˛ także podje˛ta przez Kanta próba zjednoczenia zmysłowości i intelektu za pomoca˛ schematyzmu czystych poje˛ć intelektu, bowiem schematy maja˛ce w założeniu Kanta być transcendentalnymi określeniami czasu w rzeczywistości zawieraja˛ określenia
przestrzenne. W rezultacie zjednoczenie zmysłowości i intelektu nie jest pełne, gdyż poza
elementami zjednoczonymi pozostaje przestrzeń.
Analiza fenomenów opisanych przez Kanta prowadzi do postawienia tezy, iż nie sa˛ nam
dane w żaden sposób ogla˛dy czysto czasowe. Kant wydaje sie˛ być do pewnego stopnia
świadomy tego faktu, bowiem o ile w pierwszym wydaniu Krytyki eksponuje role˛ wyobraźni
wytwarzaja˛cej czas, to w drugim wydaniu na pierwszym planie stawia ogla˛d przestrzeni.
W rezultacie możemy wnioskować, że przestrzeń jest czymś wie˛cej niż forma˛ zmysłu zewne˛trznego, gdyż jest ona obecna także w rzekomych ogla˛dach wewne˛trznych maja˛cych być
ogla˛dami czysto czasowymi. Tym samym Kant wydaje sie˛ iść w kierunku pogla˛du, wedle
którego źródłowym ogla˛dem byłby ogla˛d przestrzeni obejmuja˛cy i to, co wewna˛trz nas i to, co
na zewna˛trz. Pogla˛du takiego Kant jednak explicite nie formułuje. Należy podkreślić, że pogla˛d
taki prowadziłby do konieczności przebudowy całej Krytyki od jej podstaw.
W drugiej cze˛ści rozdziału trzeciego dowodze˛, że Heidegger w Byciu a czasie nie zdołał
przekonuja˛co wykazać, iż bycie w przestrzeni da sie˛ zredukować do bycia w czasie, a zatem
teza głosza˛ca możliwość uje˛cia zagadnienia bycia „w horyzoncie czasu” okazała sie˛ jedynie
deklaracja˛ jej autora. Zwracam przy tym uwage˛, że sam Heidegger w okresie późniejszym
pisał o niemożności utrzymania sformułowanego w Sein und Zeit pogla˛du sprowadzaja˛cego
przestrzenność do czasowości.
W rozdziale czwartym formułuje˛ teze˛, wedle której fenomenem źródłowym jest ogla˛d
przestrzeni. Pokazuje˛, iż przesłanki do sformułowania tej tezy możemy znaleźć już u Platona i Arystotelesa, a wśród myślicieli nowożytnych u Malebranche’a i Herdera. Źródłowe
uje˛cie fenomenu przestrzeni dokonuje sie˛ przed rozdzieleniem rzeczywistości na wewne˛trzna˛ i zewne˛trzna˛ i ma ono miejsce w nastroju le˛ku. Zgodnie z pogla˛dami Kierkegaarda i Tillicha specyfika˛ nastroju le˛ku jest konfrontacja naszego „ja” z nicościa˛: nasze „ja”, a wraz
z nim wszystko pozostałe, zdaje sie˛ pogra˛żać w nicości. Doświadczenie to interpretuje˛ jako
redukcje˛ wszystkiego do pierwotnego substratu, z którego wszyskto sie˛ wyłania i do którego wszystko wraca. W takim uje˛ciu źródłowy ogla˛d przestrzeni pełni te˛ sama˛ funkcje˛ co
apeiron w koncepcji Anaksymandra.
W źródłowym ogla˛dzie przestrzeń jest dana jako nieokreślona. Określoność pojawia sie˛
w ogla˛dzie wraz z powstaniem relacji mie˛dzy przestrzenia˛ a czasem. Zgodnie z pogla˛dami
Schellinga przestrzeń i czas przeciwstawiaja˛ sie˛ sobie i określaja˛ sie˛ wzajemnie. Podobne
twierdzenia, antycypuja˛ce ogólna˛ teorie˛ wzgle˛dności, spotykamy również w Encyklopedii
Hegla.
W epilogu do pracy zwracam uwage˛ na podstawowy dylemat zwia˛zany z kantowskim
założeniem, wedle którego wszelkie poznanie musi opierać sie˛ na ogla˛dzie. Otóż według
Kartezjusza uje˛cie idei nieskończoności przekracza zdolności naszego intelektu: idea nieskończoności jest nam dana w akcie woli. Stajemy zatem wobec pytania: czy doświadczeniem źródłowym jest ogla˛d przestrzeni czy akt wolności?
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SUMMARY
AN ESSAY ON FOUNDATION OF METAPHYSICS
The author of the study attempts to construct a foundation of metaphysics. This can be
seen as an immediate resumption of Heidegger’s endeavour to find a similar solution to the
well known philosophical problem, the endeavour culminating in his works Being and Time
(1927) and Kant and the Problem of Metaphysics (1929). It was Heidegger’s intention to root
metaphysics in the „horizon of time”; in this way, he wished to work out in more detail the
idea of ontological cognition as outlined by Kant in the first edition of his Critique of Pure
Reason (A95−147).
Heidegger’s attempt was a failure. It is my contention that the reason of the failure lies
in both Kant and Heidegger having relied on certain implicit premises going back to Descartes. Because of the hidden Cartesian dualism, the concept of being Heidegger constructed
turns out not to be a full-fledged universal concept: it does not cover everything that there
is; thus, it is far from representing the concept of „being” tout court.
Once Cartesian premises in Kant’s and Heidegger’s philosophy have been uncovered,
one is in a position to make an attempt to construct a foundation of metaphysics that is free
from that infelicitous background.
In the initial parts of the introductory Chapter some basic terminological solutions have
been made. Next, the concept of metaphysics and its role in Western civilization is discussed. Finally, the Heideggerian version of the phenomenological method is highlighted; in
particular, its connection with Plato’s epistemological outlook is shown as the latter can be
inferred from his metaphor of the cave and from his pronouncements in the Seventh Letter.
The first Chapter is a presentation of Descartes’ views and their impact in modern philosophy. The methodological breakthrough brought about by his scheme of mathesis universalis
is depicted; at the same time, attention is being called to the limitations of the scheme. What
follows is a discussion of the problem of the dualism of res cogitans and res extensa, as well
as that of the attempts to overcome the dualism. The central role of the idea of infinity in
Descartes’ concept of res cogitans as a structure made up by will and intellect is brought to
the fore. The Chapter closes with an analysis of the metaphysical dimension of Cartesian
epistemology and its connection with the ontological approach to the problem of truth in
Aquinas’ philosophy.
The second Chapter deals with the attempts to construct a foundation of metaphysics
undertaken by Kant and Heidegger. Reflections on the dualism of sensuality and intellect as
accepted in Critique of Pure Reason as well as on the concept of finite human experience
make it possible to pose the question of the status of the idea of infinity in Kant’s work. The
author shows the consequences of Kant’s dismissal of actual infinity and his appraisal of
Cartesian distinction between infinity and limitlessness as irrelevant. Kant’s interpretation of
the ontological proof turns out to be based on a terminological misunderstanding concerning
the concept of existence. A further part of the Chapter deals with Kant’s approach to the
process of cognition as a structure consisting of successive syntheses that are performed by
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pure intellect upon the data delivered by sensual experience. In light of the Heideggerian
interpretation of Kant’s outlook, all the acts of pure intellect can be recovered from the activity of transcendental imagination which gives rise to the phenomena of time. It is in this
way that Kant’s critique of pure intellect gets transformed into Kant’s and Heidegger’s fundamental ontology.
In the third Chapter, the author demonstrates that Kant’s and Heidegger’s attempts to
construct a foundation of metaphysics indeed are based on some hidden Cartesian premises.
The analysis of the text of Critique of Pure Reason allows the author to claim that the underlying distinction of intellect and external reality engenders the acceptance, on the transcendental level, of two forms of insight. As a result, Kant’s attitude makes Cartesian res cogitans
change into res temporalis, while res extensa gets equated with res spatio-temporalis. Descartes’
substantive dualism is being „transferred” by Kant into the inside of the transcendental
subject; the latter becomes split into an object reflecting upon itself exclusively within time
and an object observing external items in space and time. An analysis of this conception
reveals certain fundamental difficulties one comes across when one tries to offer a comprehensible and graphical presentation of it.
Kant’s attempt to integrate sensuality and intellect in terms of the schematism of pure
notions of intellect proves to be unsuccessful as well because the schemata allegedly constituting temporal determinations in fact contain spatial indices themselves. As a result, the
attempted integration of sensuality and intellect is not complete since, over and above the
elements to be integrated, there still remains space.
An analysis of the phenomena described by Kant leads the author to maintain that purely temporal experience is never available to us. To a certain extent, Kant seems to be
aware of this: while in the first edition of his Critique he enhances the role of imagination
which creates time, in the second edition he brings space to the fore. Thus, one can conclude
that space is something more than a form of external sense; the reason is that it is in fact
also present in internal experiences which allegedly are exclusively temporal in character. By
the same token, Kant seems to come close to embracing the view that the source experience
is to be traced in the experience of space which covers both what is inside us and what is
outside us. However, Kant did not formulate this kind of view explicitly. It is necessary to
point out that the view in question would require a fundamental rebuilding of the whole of
Kant’s Critique.
In the second half of the third Chapter, the author demonstrates that Heidegger did not
manage to convincingly prove, in Being and Time, that being in space can be reduced to
being in time; thus, the claim that there is a possibility of a viable treatment of the problem
of being in the exclusive „horizon of time” turns out to be no more than the philosopher’s
declaration. Attention is being drawn to the fact that Heidegger himself, at a later time,
made a pronouncement to the effect that the reduction of spatiality to temporality as voiced
in Being and Time could no longer be upheld.
In the fourth Chapter, the claim is made that the encounter of space is a source phenomenon. The author shows that the premises underlying this claim can already be found in
Plato’s and Aristotle’s works, as well as in Malebranche’s and Herder’s philosophy which
belongs to the modern era. The source experience of the phenomenon of space makes its
appearance before the splitting of the reality into the inside and the outside parts of it;
the experience is inherent in the feeling of anxiety. According to Kierkegaard and Tillich,
the specificity of the feeling of anxiety is the effect of our confronting our „ego” with
nothingness: our „ego”, and all the rest with it, seems to sink in nothingness. The author
advances an interpretation of this experience in terms of a reduction of everything to the
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primordial substrate out of which everything emerges and to which everything returns. In
this perspective, the source experience of space plays a part analogous to that of Anaximader’s apeiron.
In source experience space is given as indeterminate. Determinacy appears in experience
no „sooner” than the relation between space and time is in place. This accords with Schelling’s view: space and time are opposed to each other and determine each other mutually.
Similar statements, which anticipate the general theory of relativity, are to be found in Hegel’s Encyclopaedia.
In the epilogue, the author calls the Reader’s attention to the fundamental dilemma one
gets involved into as soon as one accepts Kant’s premise according to which all cognition
must be based on Anschauung. The point is that, according to the insight Descartes made us
alert to, it is beyond our intellect’s capacity to grasp the idea of infinity: this idea is merely
accessible to us in an act of will. Thus, we face the question: What is the true source experience? Is it our awareness of space or else an act of freedom?
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ZUSAMMENFASSUNG
VERSUCH DER GRÜNDUNG DER METAPHYSIK
Der Verfasser versucht in seiner Studie eine Grundlage der Metaphysik aufzubauen. In
diesem Versuch knüpft er unmittelbar an Heideggers Vorhaben: Heidegger wollte in seinen
Werken Sein und Zeit (1927) und Kant und die Frage der Metaphysik (1929) eine ähnliche Lösung
der wohl bekannten philosophischen Frage finden. Die Absicht Heideggers war die Metaphysik
im „Horizont der Zeit” zu gründen; auf diese Weise wollte er eine detailliertere Ausarbeitung
der Idee des ontologischen Erkenntnisses, wie diese von Kant in der ersten Auflage der Kritik
der reinen Vernunft (A95−147) skizziert wurde, erzielen.
Heideggers Versuch war gescheitert. Der Verfasser behauptet, daß die Ursache des Mißerfolgs darin besteht, daß sich sowohl Kant als Heidegger auf bestimmte implizite Prämissen
stützten, die auf Descartes zurückgeführt werden müssen. Wegen des verborgenen kartesianischen Dualismus kann der Begriff von „Sein” bei Heidegger keinen Anspruch auf eine echte
Universalität machen: er deckt alles, das existiert, nicht; infolgedessen stellt er das Konzept von
„Sein” tout court bei weitem nicht dar.
Nachdem die kartesianischen Prämissen in Kants und Heideggers Philosophie enthüllt werden, wird man imstande einen hoffentlich erfolgreichen Versuch vorzunehmen, eine Grundlage
der Metaphysik aufzubauen, die von jenem unhilfreichen Hintergrund frei wäre.
Am Anfang des einleitendes Kapitels werden einige grundlegende terminologische Entscheidungen getroffen. Anschließend werden das Konzept der Metaphysik und seine Rolle in
der Zivilisation des Abendlandes beleuchtet. Schließlich wird Heideggers Version der phänomenologischen Methode erörtert, unter einer besonderen Berücksichtigung ihres Verhältnisses
zu Platons epistemologischen Konzeption wie die letztere der Metapher der Höhle sowie auch
den Äußerungen in dem Siebenten Brief entnommen werden kann.
Der erste Kapitel ist einer Darlegung der Ansichten von Descartes und ihres Einflußes in
der Philosophie der Neuzeit gewidmet. Der methodologische Durchbruch, der mit seinem
Programm der mathesis universalis zusammenhängt, wird widerspiegelt; gleichzeitig aber wird
der Leser auf einige Einschränkungen des Programms aufmerksam gemacht. Im anschließenden Teil des Kapitels wird die Frage des Dualismus von res cogitans und res extensa, sowie auch
die Versuche diesen Dualismus zu überwinden, erörtert. Hervorgehoben wird die zentrale
Rolle der Idee der Unendlichkeit in Descartes’ Begriff der res cogitans als einer Struktur, die von
Willen und Vernunft besteht. Der Kapitel wird mit einer Analyse der metaphysischen Dimension der kartesianischen Epistemologie und ihres Verhältnisses zur ontologischen Behandlung
der Frage der Wahrheit in Aquins Philosophie aufgeschloßen.
Der zweite Kapitel befasst sich mit den Versuchen eine Grundlage der Metaphysik aufzubauen, die von Kant und Heidegger vorgenommen wurden. Eine Erörterung des Dualismus
der Sinnlichkeit und Vernunft wie er in der Kritik der reinen Vernunft angenommen wurde
sowohl wie auch des Begriffs der endlichen menschlichen Erfahrung ermöglicht dem Verfasser
die Frage des Status der Idee der Unendlichkeit in Kants Werk aufzustellen. Der Verfasser
zeigt die Konsequenzen der Tatsache, daß Kant die aktuelle Unendlichkeit verneinte und den
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kartesianischen Unterschied zwischen Unendlichkeit und Unbegrenztheit als belanglos betrachtete. Es stellt sich heraus, daß sich Kants Auffaßung des ontologischen Beweises auf ein
terminologisches Mißverständnis betreffend den Begriff der Existenz stützte. Ein weiterer Teil
des Kapitels beschäftigt sich mit Kants Betrachtung des Prozesses der Erkenntnis als einer
Struktur, welche aus nacheinander folgenden Synthesen besteht, die von der reinen Vernunft
vollzogen werden, die ihrerseits von der sinnlichen Erfahrung gelieferten Daten bearbeitet. Der
heideggerschen Interpretation der Auffaßung Kants zufolge können alle Akte der reinen
Vernunft der Tätigkeit der transzendentalen Einbildungskraft entnommen werden, die die
Phänomene der Zeit schafft. Auf eben diese Weise wandelt sich Kants Kritik der reinen
Vernunft in kantisch-heideggersche Fundamentalontologie um.
In dem dritten Kapitel versucht der Verfasser zu bezeugen, daß Kants und Heideggers
Vorhaben, eine Grundlage der Metaphysik aufzubauen, in der Tat von bestimmten verborgenen kartesianischen Prämissen abhängig waren. Eine Analyse des Textes der Kritik der reinen
Vernunft erlaubt dem Verfasser zu behaupten, daß die Kants Konzeption zugrundeliegende
Unterscheidung zwischen Vernunft und der äußerlichen Wirklichkeit die Annahme der zwei
Formen der Anschauung auf der transzendentalen Ebene nach sich zieht. Infolgedessen
verwandelt Kants Herangehen die kartesianische res cogitans in res temporalis und res extensa in
res spatio-temporalis. Descartes’ substanzieller Dualismus wird von Kant in die innere Seite des
transzendentalen Subjekts übertragen; das letztere wird in ein „Ding”, das sich selbst ausschließlich innerhalb der Zeit anschaut, und in ein „Ding”, das die Sachen im Außen in Raum und
Zeit anschaut, gespaltet. Eine Analyse dieser Konzeption enthüllt einige fundamentale Schwierigkeiten, deren man begegnet als man versucht, eine verständliche und anschauliche Darstellung derselben zu erzielen.
Kants Versuch Sinnlichkeit und Verstand mittels eines Schematismus der reinen Verstandesbegriffe zu integrieren zeigt sich ebenfalls als unerfolgreich, weil die Schemata, die angeblich temporale Bestimmungen darstellen, in Wirklichkeit selbst räumliche Hinweise einschließen. Deshalb ist die beanspruchte Integration der Sinnlichkeit und des Verstandes kaum
vollständig: außer der Elemente, die zu integrieren sind, bleibt immerhin der Raum aus.
Eine Analyse der von Kant erörterten Phänomene veranläßt den Verfasser zu behaupten,
daß uns eine reine temporale Erfahrung nicht zugänglich ist. Bis zu einem gewissen Grad war
Kant sich dessen bewußt: während er in der ersten Auflage der Kritik die Rolle der Einbildungskraft hervorhebt, die die Zeit schafft, wird in der zweiten Auflage seine Aufmerksamkeit in
einem besonderen Maße dem Raum gewidmet. Deswegen kann man beschließen, daß Raum
nicht auf eine Form des äußeren Sinnes eingeschränkt werden kann; Grund dafür ist, daß er
tatsächlich auch in inneren Erfahrungen vorhanden ist, deren Natur dagegen als ausschließlich
temporal aufgefaßt wird. Daher kann man behaupten, daß Kant der Ansicht, daß die Urerfahrung in der Erfahrung des Raumes zu spüren sei, die sowohl dasjenige umfaßt, das sich in
unserem Innen, als auch dasjenige, das sich im Außen ereignet, irgendwie entwickelt zu haben
scheint. Nichtsdestoweniger bleibt die Tatsache, daß Kant diese Einsicht nicht explizit fomuliert
hat. Es ist darauf hinzuweisen, daß der angesprochene Begriff einen radikalen Umbau des Ganzen, das Kants Kritik darstellt, erfordert hätte.
In dem zweiten Teil des dritten Kapitels argumentiert der Verfasser, daß es Heidegger in
Sein und Zeit nicht gelungen ist, überzeugend zu beweisen, daß das Sein im Raum auf das Sein
in der Zeit reduziert werden kann; deswegen ist seine Behauptung, daß es eine Möglichkeit
gibt, eine schlüßige Betrachtung der Frage des Seins in dem ausschließlichen Horizont der Zeit
zu erzielen, nichts mehr als eine bloße Erklärung. Der Verfasser macht aufmerksam, daß Heidegger selber, zu einem späteren Zeitpunkt, in einem Sinn sich äußerte, dem zufolge eine Zurückführung der Räumlichkeit auf die Zeitlichkeit wie sie in Sein und Zeit vorgesehen worden
war nicht mehr als eine stichhaltige Lösung bezeichnet werden kann.
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In dem vierten Kapitel wird behauptet, daß die Begegnung des Raums eine Urerfahrung
ist. Der Verfasser zeigt, daß die dieser Behauptung zugrundeliegenden Prämissen schon in
Platons and Aristoteles’ Werken zu finden sind, sowohl wie auch in Malebranches und Herders
Philosophie in der Neuzeit. Die Urerfahrung des Phänomens des Raumes taucht auf, bevor die
Spaltung der Wirklichkeit in den inneren und den äußeren Teil stattfindet; die Erfahrung ist
dem Gefühl des Angstes inhärent. Kierkegaard und Tillich zufolge ist die Spezifik des Gefühls
des Angstes auf das Resultat unseres Entgegenkommens der Nichtigkeit zurückzuführen: unser
„ego”, zusammen mit allem übrigen, scheint in Nichts zu sinken. Der Verfasser verteidigt eine
Auffassung dieser Erfahrung im Sinne eines Gefühls, als ob alles auf das primäre Substrat
reduziert wäre, von welchem aus alles auftaucht und zu welchem alles zurückkommt. So gesehen spielt die Urerfahrung des Raumes die Rolle, die derjeningen von Anaximaders apeiron
ähnlich ist.
In der Urerfahrung wird der Raum als unbestimmt gegeben. Die Bestimmtheit entsteht
nicht „früher”, als wenn sich der Zusammenhang zwischen Raum und Zeit einsetzt. Dies
stimmt mit Schellings Ansicht überein: Raum und Zeit sind entgegengesetzt und gleichzeitig
bestimmen einander gegenseitig. Ähnliche Feststellungen, die die allgemeine Theorie der
Relativität vorwegnehmen, findet man auch in Hegels Enzyklopädie.
Im Epilog der Studie macht der Verfasser den Leser auf ein fundamentales Dilemma aufmerksam, dem man entgegenkommt als man Kants Prämisse annimt, der zufolge alle Erkenntnis sich auf Anschauung stützen muß. Es geht darum, daß nach der Einsicht von Descartes
unsere intellektuelle Fähigkeit außerstande ist, die Idee der Unendlichkeit zu begreifen: diese
Idee ist uns nur zugänglich in einem Akt des Willens. Deshalb muß man die folgende Frage
stellen: Was ist die wirkliche Urerfahrung? Besteht sie in unserer Anschauung des Raumes
oder vielmehr in einem Akt der Freiheit?
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