O co nam chodziło w Zabiliśmy proroka?

O co nam chodziło
w Zabiliśmy proroka?
K r z ys z t o f M a z u r
T
eka „Pressji” Zabiliśmy Proroka była
ważnym wydarzeniem dla tożsamości ideowej naszego środowiska.
Wzmocniła ona ewolucję pisma w kierunku
bardziej odważnego eksplorowania tradycji religijnej, by w jej perspektywie myśleć
o sprawach społecznych i politycznych. Kolejne teki, Powrót mesjanizmu i Ekonomia
trynitarna, wpisują się w ten nurt. Więcej, ich
główne idee były w pewien sposób zapowiedziane w tece papieskiej.
Cieszymy się, że udało nam się wywołać dyskusję o intelektualnym dziedzictwie
Jana Pawła II. Jednocześnie zauważamy,
że w dyskusjach o papieskich „Pressjach”
pojawia się często pewien pogląd, który wydaje się nam uproszczeniem lub nadinterpretacją tego, co pisaliśmy. Już w pierwszej
recenzji Filipa Memchesa (2011) pojawiła
się sugestia, że nasze teksty są wyrazem
„kontestacji stanowiska swoich mistrzów,
wśród których można wymienić takie postaci, jak ojciec Maciej Zięba OP czy Ryszard
Legutko”. „Smaczku” miał dodawać fakt,
że „czołowi publicyści periodyku to osoby
formowane przez Instytut Tertio Millennio
i Ośrodek Myśli Politycznej”, a więc instytucje założone przez wymienionych myślicieli.
Ten „smaczek” miał zdominować całą potrawę: przez wielu nasza teka została odczytana jako fundamentalna krytyka Instytutu
Tertio Millennio, a my ogłaszając śmierć
Proroka, mieliśmy zarazem uśmiercić naszych mistrzów. Najdalej posunął się chyba ojciec Jacek Prusak SJ, który w dyskusji
o „Pressjach” odwołał się do psychoanalizy,
by uzasadnić tę tezę i nazwać trawiący nas
resentyment.
Najpoważniejszą jak na razie wypowiedzią o papieskich „Pressjach” jest obszerny
i wnikliwy esej Artura Mrówczyńskiego-Van
Allena i Aarona Richesa (2012). Nie sposób
przejść obok niego obojętnie, gdyż stawia
on mocno kluczowy problem relacji między
wolnością i prawdą. W tym tekście dotyczy
on przede wszystkim sposobu rozumienia
wolności religijnej w Dignitatis humanae. Po
jednej stronie są ci, którzy za ojcem Johnem
Courtneyem Murrayem SJ uznają pierwszeństwo wolności względem prawdy, co
prowadzi do uznania negatywnej wolności
porządku politycznego i ekonomicznego,
a w konsekwencji autonomii tych porządków
względem prawdy metafizycznej. Po drugiej
stronie są ci, którzy za Davidem Schindlerem uznają, że pytanie o prawdę pojawia się
Pressje 2012, teka 29
123
już w pytaniu o wolność, co prowadzi do odrzucenia autonomii porządku politycznego
Ogłaszając śmierć Proroka,
mieliśmy zarazem uśmiercić
naszych mistrzów
i ekonomicznego wobec prawdy metafizycznej. Każdy, kto czytał papieskie, mesjanistyczne i ekonomiczne „Pressje”, z łatwością dostrzeże, że w tym sporze, podobnie
jak Mrówczyński-Van Allen i Riches, stajemy
po stronie Schindlera.
Zarazem jednak w tekście teologów
z Grenady pojawiają się wątki podobne do
tych, które podnosił Memches i o. Prusak.
Polska i „Projekt Murraya”
Zdaniem Artura Mrówczyńskiego-Van Allen i Aarona Richesa, papieski numer „Pressji”, wyrażając niezgodę na „skolonizowanie”
Jana Pawła II przez „liberalne programy
i rozum sekularny”, wpisuje się w szersze
zjawisko niezgody na przejmowanie przez
Kościół „obcych wzorców myślenia i działania, niemożliwych do pogodzenia z Ewangelią”. Zdaniem autorów, odpowiedzialność
za „skolonizowanie” Jana Pawła II ponosi
„neokonserwatyzm w stylu Murraya, który
wywarł szczególny wpływ na Polskę w ciągu
piętnastu lat po upadku Związku Radzieckiego”. Miało się to stać za sprawą Szkół Letnich
Instytutu Tertio Millennio, „podstawowego
kanału oddziaływania amerykańskiego katolickiego neokonserwatyzmu w Polsce” oraz
działalności intelektualnej Richarda Johna
Neuhausa, Georga Weigela oraz Michaela
Novaka, którzy nazywają siebie kontynuatorami „Projektu Murraya”.
Ich podstawowy błąd polegał na uznaniu
zawartej w konstytucji Stanów Zjednoczonych „amerykańskiej propozycji” za wzorcowe rozwiązanie o charakterze uniwersal-
124
Krzysztof Mazur
nym problemu pluralizmu religijnego. Jego
istotą jest wyraźne oddzielenie przestrzeni
publicznej od przestrzeni eklezjalnej, uznanie autonomii sfery politycznej od Kościoła.
Państwo wyzbywa się roszczeń w kwestii
prawdy transcendentnej, natomiast Kościół
uznaje, że jego roszczenia w tej kwestii nie
mogą bezpośrednio wpływać na sferę polityczną. Podobną autonomię od roszczeń
w kwestii prawdy transcendentnej uzyskuje
także „wolny rynek przedsiębiorstw, wymiany dóbr i usług, tworzący życie ekonomiczne
społeczeństwa obywatelskiego”.
Autonomizację sfer polityki i ekonomii
wzmacnia postulat konieczności „przekładania” opartych na religii twierdzeń moralnych na język zrozumiały przez wszystkich
obywateli. W ten sposób Kościół „zaakceptował liberalizm anglosaski, jego prawne
koncepcje instytucji publicznych i ekonomicznych, wraz z tak zwanymi negatywnymi prawami i wolnością formalną, wreszcie
docenił też uzasadnioną autonomię naturalnego ludzkiego istnienia i działania”. Zdaniem autorów jest to „znak kolonizacji, to
znaczy dualistycznego życia ludzi, którzy
ulegli kompleksowi niższości wobec innej
kultury, logiki i praktyki, które narzucają im
język i pojęcia, na który należy dokonywać
przekładu”. Największe zagrożenie tego
rozwiązania polega na erozji myślenia teologicznego w samym Kościele, który przyjmując „idiom liberalny” oraz dyktat „rozumu
sekularnego”, zatraca zdolność mówienia
„teologicznie spójnym językiem nawet do
samego siebie”.
Czy wszystkiemu winni są neokonserwatyści?
Papieskie „Pressje” rzeczywiście były
aktem intelektualnej niezgody na „skolonizowanie” Jana Pawła II przez „liberalne programy i rozum sekularny”. Nie jestem jednak
pewien, czy jako głównych winowajców tego
stanu rzeczy można po prostu wskazywać
neokonserwatystów realizujących „projekt
Murraya”. Jest kilka ważnych kontrargumentów przeciwko tej tezie.
Papież, odnosząc się do sporów związanych z jego pielgrzymką w 1991 roku, nazywał swoich adwersarzy „zwolennikami
programu oświeceniowego”. To lapidarne
określenie przypomina, że do odrzucenia papieskiego przesłania po 1989 roku przyczynili się przede wszystkim intelektualiści od-
Ich wpływ nie był wystarczający, by zrealizować u nas „amerykańską propozycję”
wołujący się nie do tradycji amerykańskiego
neokonserwatyzmu, lecz do europejskiego
modelu państwa świeckiego. Zdzisław Krasnodębski w Demokracji peryferii przypomina, jak Kościoła nagle przestał być dla
pewnej części obozu postsolidarnościowego
sojusznikiem i stał się głównym zagrożeniem
dla porządku demokratycznego (Krasnodębski 2005: 33−39). Posługując się rozróżnieniem Murraya, można powiedzieć, że papież
po 1989 roku był w Polsce zwalczany przede
wszystkim z pozycji „kontynentalnego liberalizmu ideologicznego”, a nie „anglosaskiego
liberalizmu konstytucyjnego”.
Sądzę, że autorzy z Grenady nieco przesadzają w ocenie wpływu amerykańskich
neokonserwatystów na polski Kościół. Szkoły Letnie Instytutu Tertio Millennio miały być
ich „podstawowym kanałem oddziaływania”
na Polskę, ale w ciągu dwudziestu edycji
wzięło w nich udział tylko około dwustu Polaków. Nawet jeśli byli to sami młodzi liderzy, którzy następnie promowali szerzej te
idee, to jednak nie mogli oni realnie wpłynąć
na cały polski Kościół. Oczywiście, wydawano w Polsce książki amerykańskich neokonserwatystów, ale ich autorzy pozostawali
dla większości katolików anonimowi. Do
dziś znajomość tego środowiska ogranicza się do biografii Jana Pawła II George’a
Weigela. Trudno się więc dziwić, że − jak
piszą teologowie z Grenady − „kapitalistyczna kultura Polski” oraz jej „liberalny ustrój
polityczny” są „dalekie od zrealizowania
neokonserwatywnego liberalizmu współgrającego z nauczaniem Kościoła”. Jest tak
dlatego, że ich wpływ nie był wystarczający,
by zrealizować u nas „amerykańską propozycję”. Trudno zatem bronić tezy, że to ich
działalność najbardziej przyczyniła się do
„entropii sekularnego rozumu”.
W papieskich „Pressjach” wskazywaliśmy między innymi, że jednym z naszych
głównych problemów jest niezdolność do
przyjęcia papieskiego nauczania w całej jego
złożoności i radykalności przez polskich duchownych. Dla wielu z nich najważniejsza jest
„troska o przeciekający dach na plebanii oraz
remont wiekowych organów” (Krętacz 2011).
Bartłomiej Czajka (2011) pokazywał rytualność nawiązań do nauczania Jana Pawła II
w listach biskupich, a Łukasza Gazur (2011)
oskarżał kościelnych mecenasów o uśmiercanie papieża poprzez poziom promowanej
przez nich sztuki. Tak, wielu polskich księży
uległo „entropii sekularnego rozumu”, ale nie
na skutek lektury amerykańskich neokonserwatystów, ale raczej w wyniku długoletniego
oddziaływania komunizmu i postkomunistycznego „polskiego liberalizmu”.
Często zapominamy, że polskie społeczeństwo żyjąc przez dziesiątki lat w systemie promującym materializm, cwaniactwo
i cynizm, przesiąkało tego typu treściami. Nie
inaczej było z polskimi księżmi. Co więcej,
Kościół przetrwał komunizm nie tylko dzięki męczeństwu, ale także dzięki umiejętnemu układaniu relacji z władzą, zwłaszcza w
ostatniej dekadzie PRL-u (Dudek, Gryz 2003).
Wchodząc z takim bagażem kulturowym w nową rzeczywistości, nie będąc intelektualnie
O co nam chodziło w Zabiliśmy proroka?
125
przygotowanym do nowych wyzwań, wielu
polskich księży nie było w stanie na poważnie
zmierzyć się z propozycją papieża. Ich uwaga skupiała się raczej na konkordacie, religii
w szkołach, relacji z władzą, także na poziomie gminy, starań o odzyskanie utraconego
majątku i tak dalej. To troski o sprawy materialne przyczyniły się do „entropii sekularnego rozumu” dużo bardziej niż lektura Neuhausa, Weigela czy Novaka.
Neokonserwatyzm czy oświecenie?
Sprawa nie była więc taka prosta. Papież
przyjeżdżając do Polski w 1991 roku, miał
bardzo trudne zadanie. Z jednej strony, jego
głównymi jawnymi oponentami okazali się
przedstawiciele tej części obozu postsolidarnościowego, która po Okrągłym Stole za
głównego wroga nowego porządku uznała
Kościół, a za ważnego sojusznika obrała
„liberalnie” usposobionych postkomunistów.
Ten potężny obóz miał ogromną moc narzucania różnych narracji, które zniekształcały
nauczanie Jana Pawła II. Ten mechanizm
„kremówkowania Papieża” opisaliśmy już
we wstępie do papieskich „Pressji” (Krętacz
2011). Z drugiej strony, polski Kościół nie
był specjalnie przygotowany na papieskie
propozycje, miał bowiem wiele wad odziedziczonych po komunizmie. Z tego powodu
wielu katolików, zarówno świeckich, jak i duchownych, nie było w stanie wejść z Janem
Pawłem II w realny dialog. Raczej, zajęci
swoimi małymi sprawami, znaleźli wygodne
schronienie w cieniu tej wielkiej postaci.
W tym kontekście należy umiejscowić
działalność neokonserwatystów. W papieskim numerze „Pressji” w dziale „Papieskie
kremówki” napisałem krótką notkę o encyklice Centesimus annus. Ten ważny dokument,
omawiany szczegółowo na Szkołach Letnich
Tertio Millennio, był odczytywany jako wezwanie do „wyrwania polskich katolików”
126
Krzysztof Mazur
z rysującego się fałszywego wyboru: albo
„przywiązanie do wartości chrześcijańskich
kosztem zamknięcie się na współczesność”,
co zdawało się sugerować wielu księży, nie
rozumiejących nowych okoliczności, w których znalazł się Kościół, albo „akceptacja
kapitalizmu i demokracji kosztem porzucenia tradycyjnych przekonań religijnych”, co
Działalność Tertio Millennio była
ważna i potrzebna
sugerowali „zwolennicy programu oświeceniowego”. W tym kontekście program amerykańskich „katolickich liberałów” stał się
jedną z nielicznych propozycji pokazujących
aktualność nauczania Jana Pawła II. Oczywiście, o czym pisałem w swoim komentarzu,
to środowisko miało skłonność do „niedostrzegania napięć między współczesnością
a chrześcijaństwem”, choć w samej encyklice
jest wiele fragmentów podających w wątpliwość taki optymizmu. Nie zmienia to jednak
faktu, że działalność Tertio Millennio była −
jak pisałem − „ważna i potrzebna z perspektywy lat dziewięćdziesiątych”. Tu różnię się
w ocenie od autorów z Grenady.
Co nam dało Tertio?
Dlaczego tak uważam? Po pierwsze, propozycja amerykańskich neokonserwatystów
była poważnym wsparciem dla polskich intelektualistów katolickich w walce z obozem
„zwolenników programu oświeceniowego”.
Nawet jeśli krytycznie odnosimy się dziś do
ich postulatu „przekładania” opartych na
religii twierdzeń moralnych na język „demokratycznej debaty publicznej”, to wtedy
był to skuteczny sposób, by te twierdzenia
w ogóle pojawiły się w debacie publicznej.
Po drugie, w środowisku Szkół Letnich
narodziła się idea Instytutu Tertio Millennio założonego przez ojca Macieja Ziębę OP
w połowie lat dziewięćdziesiątych. Działalność
tej instytucji szybko zaczęła wykraczać poza
elitarne ramy Szkół Letnich. Instytut organizował między innymi cykl debat w dziewięciu miastach Polski i konkurs wiedzy o Janie
Pawle II, w których rocznie brało udział nawet
dziewięć tysięcy uczniów. Co ważne, środowisko to wraz z wzrostem stawało się coraz bardziej pluralistyczne w interpretacji nauczania
papieża. Instytut nie powtarzał ślepo neokonserwatywnych schematów. Przeciwnie, nawet
na Szkołach Letnich, których program określali Amerykanie, często dochodziło do dyskusji między Polakami i gośćmi z USA w kwestii
zgodności współczesnego kapitalizmu z założeniami katolickiej nauki społecznej. Mało
tego, papieskie „Pressje” otwierają teksty osób,
które przez kilka lat prowadziły warsztaty na
szkołach zimowych, kierowanych przez ojca
Macieja Ziębę OP. Nie jest przesadą stwierdzenie, że papieskie „Pressje” nie powstałyby,
gdyby nie te szkoły. Zabiliśmy proroka to raczej
efekt działalności Instytutu Tertio Millennio,
a nie jego fundamentalna krytyka, jak zdają
się sądzić niektórzy nasi rozmówcy.
Po trzecie, siłą środowiska Instytutu było
budowanie więzi między młodymi katolikami
działającymi w sferze publicznej. W okresie
największej świetności sieci Tertio obejmowały ponad tysiąc osób działających w najważniejszych środowiskach akademickich.
W tym czasie była to bodaj jedyna ogólnopolska organizacja, która mobilizowała młodych
ludzi do czytania papieskich tekstów. Skala
jej działania, na tle powszechnej nieznajomości papieża, była i jest imponująca. Tym
bardziej, że Tertio jest organizacją społecz-
ną, funkcjonującą tylko dzięki ideowemu zaangażowaniu ludzi, bez stałego wsparcia ze
strony państwa czy Kościoła.
Wreszcie, po czwarte, należy pamiętać,
że idee wiążą się bardzo mocno z okolicznościami, w których są wypowiadane. Dlatego
przyznawanie się do „liberalizmu katolickiego” znaczy dziś coś innego niż w latach dziewięćdziesiątych. Najlepiej widać to w rozmowie Marka Przychodzenia z ojcem Maciejem
Ziębą OP (2012), który zauważa, że „dwadzieścia lat temu” częściej używał tego określenia, a dziś żartuje, że się powinno go zakazać,
bo stało się zbyt wieloznaczne. W innej części
dodaje, że nabiera także większego dystansu
do „liberalizmu anglosaskiego”, gdyż „postmodernizm dosyć mocno go kąsa”. To truizm,
ale w świecie „kąsającego postmodernizmu”
pewne prawdy stają się lepiej widoczne niż
w optymistycznych latach dziewięćdziesiątych.
Z tych powodów utrzymuję, że wpływ amerykańskich neokonserwatystów na Polskę był
„ważny i potrzebny z perspektywy lat dziewięćdziesiątych”. Trudno mi się zgodzić z tezą,
że ponoszą oni odpowiedzialność za „skolonizowanie” Jana Pawła II w Polsce. Amerykańcy
intelektualiści stali się raczej dla środowiska
Tertio Millennio, w tym także dla piszącego te
słowa, impulsem do potraktowania Jana Pawła II na poważnie. Pomogli dostrzec w nim postać, która ma propozycję dla współczesnego
świata i której misja nie zakończyła się wraz
z upadkiem Muru Berlińskiego, jak przekonywali nas „zwolennicy programu oświeceniowego”. Jeśli ostatecznie odrzucamy pewne proponowane przez nich interpretacje, to
w żaden sposób nie pomniejsza to ich roli.
Co dalej?
A może samemu trzeba się przekonać, czym
są szkoły Instytutu Tertio Millennio? Polecamy najbliższą edycję zimową. Szczegóły na
www.tertio.pl.
127