Opis doświadczenia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Opis doświadczania obecności Boga istnieje już w Starym Testamencie.
Istnienie Boga może być dowiedzione argumentacją czysto rozumową.
„Umysł ludzki (logos, nous, ratio, intellectus, rozum, intelekt) może bez
pomocy transcendentnej odkryć, że istnieje Bóg, a następnie prawdę tę
analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać. Zakładamy za Soborem
Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt) nie jest sprzeczny z
Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako istniejącym realnie.
Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i może wyprowadzić
rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z obserwacji, analizy i
interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata (wszechświata), drugiego
człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają mocny fundament dla
argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio,
Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez ludzi obecności
Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również informacje o
możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą naturalnego rozumu.
Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji świata, nazywa
głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s. 98/. „Podobnie
prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża św. Paweł z
Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on przekonanie o
wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko, nawet
głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej podkreślił
winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie poznali Boga
prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem Bożym na świecie.
[…] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś objawienie
zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z poznaniem
własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z objawieniem
wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i bałwochwalstwo”
/Tamże, s. 99.
+ Opis doświadczenia Boga najlepszy, Sobrino Antonio. Mistyka nurtu el
recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2).
Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento,
opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana.
Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez
hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w
myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje
Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność
angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o
istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest
„najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem,
rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się
dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd
później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A.
Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/.
Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań,
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo
XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta
la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes
OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino.
Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem
wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.
+ Opis doświadczenia Boga podobny dziełach członków różnych zakonów.
Różnorodność form mistycznych w Hiszpanii wieku XVII zależy nie tylko od
wielorakiego wpływu mistyki nadreńsko-flamandzkiej, czy od przynależności
do określonego zakonu, lecz również od wielu czynników osobistych /M.
Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 233/. Trudno też badać wpływ literatury
pięknej na mistykę hiszpańską wieku XVII, gdyż literatura ta powstawała
równolegle z dziełami mistyków. Są to dwie gałęzie równoległe, a w jakimś
stopniu splatające się. Można powiedzieć, że członkowie różnych zakonów
poszukiwali Boga na tych samych drogach, przeżywali podobne
doświadczenia i opisywali je w podobny sposób. W tym świetle okazuje się, że
tradycyjne opracowania stosujące podział na zakony, mają wartość wyłącznie
historyczną, a nie teologiczną. Trzeba poszukiwać nowego klucza, nowego
podziału, według zagadnień zawartych wewnątrz drogi mistycznej, wspólnej
dla wszystkich chrześcijan. Fundamentem mistyki jest miłowanie Boga i
dążenie do zjednoczenia się z Nim. W omawianej epoce drogę tę rozpoczęli
franciszkanie, ale szybko zaczęli iść tą drogą również inne zakony. Mistyka
poruszyła je na płaszczyźnie praktyki modlitewnej i refleksji teologicznej.
Pojawił się nowy sposób modlitwy i nowy sposób mówienia o modlitwie.
Pomogło to rozwinąć antropologię, gdyż w centrum zainteresowania były:
świadomość, pamięć, zrozumienie i wola, a przede wszystkim głębia duchowa
i wyżyny człowieczeństwa. Kluczowym zagadnieniem był styk człowieka z
Bogiem, sposób spotykania się, komunikowania się, dialogu i ontycznego
zjednoczenia. Centralnym tematem była integralność człowieka, skupienie
jednoczące wszelkie elementy jego istoty (el recogimiento; pozbieranie
wszystkiego w centrum człowieka). Interesowano się jednością ciała i ducha,
elementu zmysłowego i duchowego /Tamże, s. 234.
+ Opis doświadczenia Boga w Piśmie Świętym jest częsty, w żaden sposób nie
mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne
doświadczeniom „mistycznym”. Protestant Tillich Paul przypomniał
protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w
mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność
boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie
mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w
system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty
religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia.
Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury
każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo
Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie
mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni,
Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także
doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się
człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu
obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny
podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową
podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie
bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią
chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję
żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej
identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje
wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości
Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra,
Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
Salamanca 1992, 897-916, s. 902.
+ Opis doświadczenia drogi wewnętrznej. Pieśni do nowego człowieka
Prudencjusza opisują doświadczenie „drogi wewnętrznej” jako ciągłego
procesu. Humanizm emanuje z tytułów jego najważniejszych poematów.
Apotheosis – przebóstwienie natury ludzkiej. Pierwszym paradygmatem jest
Jezus Chrystus. W Nim nastąpiło przebóstwienie człowieczeństwa, a przez
Niego również innych ludzi. Hamartigenia – o źródle grzechu, o sytuacji
zniewolenia człowieka, i zniszczeniu społeczeństwa ludzkiego. Psychomachia
– koncepcja życia ludzkiego jako walki wewnętrznej, walki cnót przeciwko
wadom. W1.1 157
+ Opis doświadczenia duchowego za pomocą symboli. Symbol kieruje myśli
ku treści ukrytej głęboko. „Termin „symbol” wywodzi się od greckiego słowa
sýmbolon, czyli „znak umowny”. W starożytności używano tego określenia,
odnosząc je do części kamiennej płytki, tabliczki lub sztabki, używanej jako
znak rozpoznawczy (rodzaj hasła) dla spotykających się osób. Etymologia
pozwala nam wobec tego zdefiniować symbol jako część większej całości,
która pełni funkcje znaku rozpoznawczego; znaku, który wskazuje poza
siebie i jest nośnikiem określonej informacji. Współcześnie termin „symbol”
kojarzony jest głównie ze sferą badań teoretycznoliterackich, gdzie oznacza
„pojedynczy motyw lub zespół motywów występujący w dziele, który jest
znakiem treści głęboko ukrytych i niejasnych, mający za zadanie kierować
ku nim myśli czytelnika” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński,
Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 545/. Jednak równie
często pojęcie symbolu pojawia się w teologii, filozofii (np. w teorii poznania,
teorii kultury) czy estetyce” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 82/. Słownik terminów i pojęć filozoficznych podaje
następującą definicję tego terminu: „Znak szczególnego typu (najczęściej
ikonograficzny), przedstawiający jakąś rzecz dzięki odpowiedniości
analogicznej. W odróżnieniu od znaku, który tylko na coś wskazuje, symbol
oprócz funkcji wskazywania także przedstawia jakąś rzecz i określa jej sens,
tj. w pewien sposób zawiera rzecz oznaczaną, otwierając się na inną aniżeli
on sam rzeczywistość, której nie da się inaczej wyrazić”/A. Podsiad, Słownik
terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 847-848/. Należy
wyraźnie podkreślić, że każdy symbol jest znakiem, ale nie każdy znak jest
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
symbolem. Symbole są bowiem – w przeciwieństwie do znaków
konwencjonalnych – nieprzejrzyste, a podczas ich percepcji, czyli w
momencie przejścia od brzmienia do znaczenia, musi dojść do swego rodzaju
przeżycia /E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F.
Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 112/. By dowiedzieć się, na czym to
przeżycie polega, należy sięgnąć do samego momentu narodzin symbolu”
/Tamże, 83.
+ Opis doświadczenia fizykalnego dokonywany jest w wieku XX w kontekście
teorii kwantów. Teoria kwantów jako rdzeń fizyki obowiązuje w
doświadczeniu powszechnie dlatego, gdyż formułuje ona warunki możliwości
doświadczenia. Weizsaecker zauważa: „ten czas, o którym święty Augustyn
powiedział, że nie pytany wie, czym on jest, a zapytany nie potrafi
powiedzieć, ten czas ma bogatą strukturę – i uważam, że w tej strukturze już
są zawarte najważniejsze założenia wszelkiej fizyki”. Trudno nam się
posuwać dalej w tym kierunku, w którym Weizsaecker próbuje wyprowadzić
całą fizykę z filozoficznych przesłanek dotyczących struktury ludzkiego czasu
i związanego z nim doświadczenia. […]. Powszechne obowiązywanie teorii
kwantów jako warunku możliwości fizykalnego doświadczenia nie dotyczy
zdaniem Weizsaeckera jedynie fizyki, ale rozciąga się na wszystkie ścisłe
nauki empiryczne. W tym sensie nie widzi on powodu, aby odżegnywać się od
fizykalizmu jako przekonania, że właśnie fizyka jest jedyną wystarczającą
dyscypliną podstawową – nie tylko w chemii traktującej o procesach
nieorganicznych, ale także w biologii zajmującej się żywymi organizmami, a
nawet w psychologii badającej mechanizmy ludzkiej świadomości. Tego
rodzaju fizykalizm nie oznacza jego zdaniem redukcji rzeczywistości do
wymiarów, które są przedmiotem nauk ścisłych. Jeżeli bowiem wielu
klasycznych filozofów odmawia naukom przyrodniczym antropologicznej
głębi, to ich podstawa jest echem nowożytnego rozdźwięku między naukami
ścisłymi a humanistycznymi. Tymczasem Weizsaecker próbuje właśnie
przezwyciężyć rozłam poprzez wskazanie, w jaki sposób można pojmować
fizykę jako dyscyplinę wypływającą z filozofii” /J. Bolewski, Nic jak Bóg.
Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa
1993, s. 166.
+ Opis doświadczenia ludzkiego w dziele Karol Wojtyły Osoba i czyn.
„Podczas gdy z jednej strony poznanie świata zewnętrznego dokonuje się w
człowieku, to z drugiej strony ten sam podmiot poznaje siebie jako kogoś, kto
istnieje w świecie, pojmując siebie jako człowieka, tj. jako jeden z bytów
świata. Zapoznanie tego faktu przeszkodziło filozofii postkartezjańskiej
poznać człowieka tak, jak rzeczywiście jest on dany w całości doświadczenia,
tzn. także jako jeden z bytów tego świata. Jednakże również filozofia bytu,
przynajmniej w tej mierze, w jakiej zapomniała, że istnienie to przede
wszystkim akt istnienia i że kulminacją tego aktu jest czyn osoby, stała się
jednostronną filozofią przedmiotu. […] Wydaje się, że zamiar napisania
Osoby i czynu należy łączyć ze sposobem, w jaki Autor rozumiał historyczne
znaczenie Soboru Watykańskiego II, w którym uczestniczył jako biskup.
Kościół katolicki, wobec wyzwania nowożytnego subiektywizmu, rozwija na
Soborze dyskurs o osobie, sumieniu i wolności, który w pewnym sensie
zawarty był w tradycyjnym sformułowaniu jego doktryny. Nowość tego
podejścia do tych problemów jest mocno osadzona na tradycyjnym podłożu
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofii bytu. W tej perspektywie fundamentalną treścią Soboru jest uznanie
wolności sumienia, ugruntowanej w wyjątkowej godności osoby i respekcie
dla jej własnej drogi ku prawdzie” F1W063 189-190.
+ Opis doświadczenia ludzkiego za pomocą języka jest niepełny. W tym
względzie języki europejskie są szczególnie upośledzone. „Wcielony umysł,
język i opowieść liczą sobie w naszym świecie tyle samo lat. Umysł ludzki,
obdarzony zdolnością generalizacji i abstrahowania, nie tylko postrzega
„zieloną trawę” jako coś różnego od innych zjawisk (i przyjemnego dla oczu),
ale widzi także, że jest to i „zieleń” i „trawa”. Jakże więc potężnym odkryciem,
jakże stymulującym dla zdolności umysłu było wynalezienie przymiotnika:
żadne zaklęcie, żadna magia w Królestwie Czarów nie ma większej mocy. I
nic w tym zaskakującego – czarodziejskie zaklęcie można by uznać za jakąś
odmianę przymiotnika, za część mowy w mitycznej gramatyce. Umysł, który
pomyślał o „lekkim”, „ciężkim”, „szarym”, „żółtym”, „nieruchomym” i
„bystrym”, począł także i magię, która czyni ciężkie rzeczy lekkimi i gotowymi
wznieść się w powietrze, przemienia szary ołów w żółte złoto, a nieruchomą
skałę w bystrą wodę. Skoro jest zdolny do jednego, to jest i zdolny do
drugiego – i zdolności te zrealizował. Kiedy odbieramy trawie zieleń,
niebiosom błękit, a krwi czerwień, już dysponujemy mocą czarnoksięską – na
pewnym poziomie – i budzi się w nas pragnienie, by używać tej mocy także w
świecie zewnętrznym, niezależnym od naszego umysłu. Nie oznacza to, że
potrafimy wykorzystywać tę władzę na każdej płaszczyźnie rzeczywistości J.
R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A.
Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka,
Poznań 2000, s. 160.
+ Opis doświadczenia Prawdy stanowi dogmatyka. Mistyka powiązana z
dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary
powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego,
życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej
podstawie
liturgii,
dogmatyka
zaś
stanowi
opis
bezpośredniego
doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia
ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem,
znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy
Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich
realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną,
pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov,
Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A.
Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV
stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co
tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św.
Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma
Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie
zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie
niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej.
Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko
objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną
Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/.
„Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle,
dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół
zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku
nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.
+ Opis doświadczenia religijnego w aspekcie przeżyciowym według Rudolfa
Otto. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia
religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przyczyn: 1) ze
względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego;
oraz 2) z uwagi na kategorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej
odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w ostatnim
rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego
punkt widzenia co do czysto przeżyciowego charakteru doświadczenia
religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To enigmatyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii,
choć sam – zakładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie
stworzył dla niego ścisłej definicji. Natomiast według jego komentatora,
Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która oddziaływa na człowieka, napawa
go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller,
Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich
stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press,
Wrocław 1993, s. 18/. Rudolf Otto, omawiając elementy numinosum –
percypowanego dzięki specjalnej zdolności człowieka, zwanej sensus numinis
– wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bezpośrednio z
uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum.
Podkreśla jednak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest
jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli
nazywać sebastos, czyli lękiem przed światem, który nie paraliżuje, lecz jest
przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium definiuje natomiast
jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie sobie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości,
tworzy kolejny element numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć
jest natomiast podstawą dla wykrystalizowania się elementu mocy, który
Otto określa w sposób następujący: „Jest on szczególnie żywo wyczuwalny w
gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namiętności,
zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te
jego cechy przechodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego
aż do wyobrażenia «Boga żywego». Są owym elementem w numen, który tam,
gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do «gorliwości»,
napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie
chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne
czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R.
Otto, op. cit., s. 48/. Afektywności tej towarzyszą również emocjonalne treści
mysterium fascinans, czyli poczucie niesamowitości przeradzające się w
pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „harmonijnym
kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i
świętością (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być
wewnętrzne, czyli bezpośrednie, lub pośrednie, czyli objawiające się w
znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 24.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Opis doświadczenia w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać,
dokonuje się za pomocą metafor, Skinner. „Już Ullmann w klasycznej swojej
pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg,
Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że
metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez
takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy
możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w
języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest
uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie
skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w
sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym
efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym
doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla
heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla
sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji,
a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego
typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku
wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako
jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem
myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej
przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże
rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński,
Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/.
„Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie
badania z kilku racji. 1o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się
je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek
nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej
dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia
innych dziedzin […] 2o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […]
3o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy
wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów
poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte
implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych
sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo
mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego
systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.
+ Opis doświadczenia za pomocą symboli matematycznych. „Następnym –
istotnym i zasadniczym – krokiem w kierunku pojmowania geometrii jako
abstrakcyjnego i niezinterpretowanego systemu aksjomatycznego była praca
Davida Hilberta Grundlagen der Geometrie z roku 1899. Inspiracją dla
Hilberta był wykład H.Wienera na zjeździe przyrodników w Halle w 1891
roku pod tytułem Grundlagen und Aufbau der Geometrie. Wiener mówił w nim o
geometrii jako „abstrakte Wissenschaft” (nauce abstrakcyjnej). Po raz pierwszy
dał Hilbert publicznie wyraz swym pomysłom związanym z aksjomatyzacją
geometrii chyba w drodze powrotnej z tego zjazdu, w poczekalni dworca w
Berlinie, mówiąc do swych towarzyszy podróży (którymi byli prawdopodobnie
dwaj geometrzy: A. Schoenflies i E. Kótter) w czasie dyskusji o podstawach
geometrii: „Zawsze musi być możliwe podstawienie 'stołów', 'krzeseł' czy 'kufli' za
'punkty', 'proste' czy 'płaszczyzny' w systemie aksjomatów geometrii” (por. O.
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Blumenthal, Lebensgeschichte, ss. 402-403). Grundlagen der Geometrie Hilberta
były istotnie ważnym krokiem naprzód. Podczas gdy Pasch obawiał się
wyprowadzania podstawowych pojęć geometrii z doświadczenia, a jednocześnie
postulowania czegoś więcej ponad to, co gwarantuje doświadczenie, Hilbert
zaczyna swe dzieło po prostu tak: „Przedstawiamy sobie (wir denken uns) trzy
rodzaje rzeczy: rzeczy pierwszego rodzaju nazywamy punktami i oznaczamy
[literami] A, B, C,…; rzeczy drugiego rodzaju nazywamy prostymi i oznaczamy
[literami] a, b, c,…; rzeczy trzeciego rodzaju nazywamy płaszczyznami i
oznaczamy [literami] , , , … (...) Punkty, proste i płaszczyzny przedstawiamy
sobie w określonych stosunkach wzajemnych i oznaczamy te stosunki takimi
słowami, jak: leżeć na, między, równoległy, przystający, ciągły; ścisły i dla celów
matematycznych pełny opis tych stosunków osiąga się w aksjomatach
geometrii” (s. 2 – cytat według wydania dziesiątego)” /Murawski R. Filozofia
matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 199.
+ Opis doświadczenie mistyczne dokonuje się za pomocą systematycznego
opisu doktrynalnego oraz za pomocą ekspresji symbolicznej. „To, o czym
wspominani myśliciele rozprawiali w sposób teoretyczny, Jan od Krzyża – będąc pod wpływem zwłaszcza pierwszego z nich /Vida de San Juan de la Cruz,
s. 64. Crisógono de Jesús Sacramentado powołuje się w tym fragmencie na
świadectwo jednego z pierwszych biografów Jana od Krzyża, który pod
określeniem San Dionisio odnosi się do Pseudo-Dionizego Areopagity/,
zrealizował w sposób perfekcyjny. Cytowany już wcześniej Jean Baruzi
podkreśla, że pomiędzy niezwykłym doświadczeniem mistycznym, jakiego
doznał Jan od Krzyża, a jego systematycznym opisem doktrynalnym znajduje
się jeszcze strefa pośrednia, która jest niczym innym jak właśnie strefą
ekspresji symbolicznej /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, tłum. Carlos Ortega, Junta de Castilla y León, Valladolid
2001, s. 337-342/. Natomiast María Jesús Mancho Duque, pisząc o
poetyckim języku Jana od Krzyża, stwierdziła: „Pero si San Juan de la Cruz
es considerado precursor de movimientos poéticos contemporáneos, incluso
vanguardistas, es por la utilización del lenguaje figurado […] y muy especialmente por el uso de términos con una densidad sémica inagotable y
peculiar: los símbolos” /M.J. Mancho Duque, San Juan de la Cruz, prototipo
de escritor místico, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz,
Fundación Universitaria Española, Madrid 1993, s. 22/. Cytaty te wyraźnie
pokazują, że Jan od Krzyża uczynił z symbolu podstawowy środek wyrazu
dla ekspresji swoich mistycznych przeżyć. Sprzyjały temu zapewne ogólne
tendencje renesansu, który zaczął zagłębiać się w świat języka. „Jednym z
pierwszych, który ponownie odczuł i niezwykle silnie zaakcentował
wewnętrzny splot duchowej treści z językowym wyrazem, był Petrarka” /E.
Cassirer, Symbol i język, tł. B. Andrzejewski, Wydawnictwo Naukowe Wyższej
szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 69/. To on właśnie jest
autorem znanego cytatu określającego poezję jako teologię bazującą na
alegoryczności: „Bez mała nazwałbym teologię poezją o Bogu – deklaruje. –
Czymże jeśli nie poezją jest, że Chrystusa nazywają raz lwem, a kiedy indziej
barankiem i czerwiem. A przypowieści Zbawiciela w Ewangelii? Czymże
rozbrzmiewają jeśli nie mową różną od potocznego znaczenia, innosłowiem,
jeśli wyrazić jednym wyrazem to, co nazywamy zwykle alegorią?” /[Za:] W.
Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. III: Estetyka nowożytna, Ossolineum,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wrocław – Warszawa – Kraków 1967, s. 21/. Hiszpański mistyk przekroczył
przytoczoną definicję poezji autorstwa Petrarki i idąc o krok dalej, uczynił
poezją nie tylko filozofię, lecz także mistykę, alegorię zaś zamienił na symbol.
Warto podkreślić tu znaczną różnicę istniejącą pomiędzy symbolem
renesansowym a symbolem Janowym. Ten pierwszy wciąż łatwo pomylić jest
z alegorią, ponieważ wymaga on pewnej pracy intelektu oraz refleksji, drugi
natomiast zadziwia wprost swą bezpośredniością” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 88.
+ Opis doświadczeń mistycznych adekwatny nie jest możliwy. „Mistyka
estetyczna Jana od Krzyża. „Celem naszych kolejnych rozważań jest
udzielenie odpowiedzi na trzy fundamentalne pytania: Dlaczego Jan od
Krzyża do utrwalenia swych głębokich przeżyć duchowych wykorzystał
sztukę? Czy jego wybór możemy uznać za świadomy? Czy jego postawa
ilustruje wnioski, jakie wcześniej wyciągnęliśmy, na temat związku
doświadczeń: numinotycznego, mistycznego i estetyczno-poetyckiego?
Hiszpański mistyk wielokrotnie mówił w swoich pismach o niewyrażalności
doświadczenia „duchowych zaślubin”. Poniższe cytaty, które przytaczamy dla
zilustrowania tego faktu oraz wprowadzenia problematyki niniejszego
podrozdziału, pochodzą z prologów i komentarzy do jego trzech utworów
mistycznych: Pieśni duchowej, Nocy ciemnej i Żywego płomienia miłości: „Bo i
któż może opisać to, co On pozwala zrozumieć duszom rozmiłowanym, w
których mieszka? I kto ośmieli się wyrazić słowami to, co On im daje odczuć?
Kto wreszcie może wyrazić pragnienia, które w nich wznieca? Na pewno nikt,
nawet same te dusze, które to przeżywają” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń
duchowa, Prolog, 1/. „Mądrość ta jest dla duszy tak ukryta, że nie potrafi
ona nazwać jej ani określić, gdyż nie znajduje sposobu ani możności, jakby
wyrazić to wzniosłe poznanie i tak delikatne uczucie duchowe. I choćby nie
wiem jak się wysilała i szukała różnych określeń, by ją wyjaśnić, pozostanie
ona na zawsze tajemnicza i niewypowiedziana. Mądrość ta jest bowiem
bardzo prosta, ogólna i duchowa, nie udziela się rozumowi, spowita czy ukryta w jakiejś formie czy obrazie uchwytnym przez zmysły. Stąd zarówno
zmysły, jak i wyobraźnia, przez które nie przeszła i które nie pochwyciły ani
jej szaty, ani barwy, nie mogą sobie z niej zdać sprawy ani jej sobie wyobrazić
czy ją określić, choć dusza jasno widzi i poznaje, że odczuwa tę miłą a
nieznaną mądrość” /Idem, Noc ciemna, II, 17,3/. /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/.
+ Opis doświadczeń mistycznych mistyków chrześcijańskich jest poetycki.
Mistyka spekulatywna miała zabarwienie gnostyckie, mistyka Teresy Wielkiej
i Jana od Krzyża była bardziej „eksperymentalna”: mówili o tym, co sami
przeżywali, opisywali proces życia wewnętrznego. Mistycy germańscy byli
skłonni do teoretyzowania. Tworzyli oni swego rodzaju teozofię, naukę o
Bogu, która jest właściwa dla stowarzyszeń inicjacyjnych i łatwo prowadzi do
duchowego panteizmu. Bóg bywa traktowany jako część kosmosu, we
wnętrzu Boga człowiek szuka swojej drogi życia. Jeszcze bardziej filozoficzna
była mistyka Spinozy, największego racjonalisty wśród filozofów wieku XVII.
Z powodu panteizmu został wykluczony z synagogi sefardyjskiej w
Amsterdamie. Stał się on mistrzem dla wielu intelektualistów europejskich
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieków XVII, XVIII i XIX, którzy zerwali z wielkimi Kościołami (katolickim,
protestanckim i żydowskim), aby zanurzyć się sposób indywidualny
(subiektywny, nie dogmatyczny) w byt boskości. Szczytem rozwoju tej linii
jest „ezoteryzm panteistyczny” idealizmu niemieckiego. Mistyka ufności, jako
doświadczenia zanurzenia się człowieka w boskości, przekształciła się w
teogonię racjonalną, imaginatywną. Zarówno Hegel, jak i Fichte i Schelling
utworzyli system myśli i racjonalistycznego rozwinięcia, który według nich
miał doprowadzić do najintymniejszych głębi boskiego procesu. Ich filozofie
były raczej „logozofiami”, w których byt Boga identyfikuje się z bytem
myślnym, z myślą filozofa, odzwierciedla „sekrety” intelektu, właściwe
gnostykom, czyli tym, którzy poznali prawdę. Myśl idealistów niemieckich nie
oznacza odzwierciedlenia idei rozumu, lecz prawdę o Bogu, którym są owi
myśliciele. Zostali oni oświeceni, widzą, że są Bogiem, i wiedzą, że
przelewając swe myśli na papier opisują posiadaną przez siebie boskość. Ich
panteizm łatwo mógł zostać przemieniony w ateizm: skoro jedynym „bogiem”
jest sam człowiek, to wobec tego Boga nie ma. Myśli o Bogu są wtedy tylko
imaginacją, wymysłem człowieka. Tą drogą szedł ezoteryzm europejski, i w
ogóle, w całej kulturze euroatlantyckiej X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 463-464.
+ Opis doświadczeń mistycznych połączony z wyrażeniem głębi ducha za
pomocą konstrukcji rozumowych u Jana od Krzyża. Teresa Wielka przeszła
wszystkie możliwe doświadczenia mistyczne, tak jak Arystoteles pozbierał w
swoim czasie wszystkie dostępne mu sposoby rozumowania. Do tej poru
ruch los recogidos zbierał poszczególne elementy duchowości, ale w sposób
spontaniczny, chaotyczny. Teresa uporządkowała je, ukonkretniła, określiła
wyraźnie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 682. Jan od Krzyża idzie dalej,
łącząc poezję z rozumowaniem typu arystotelesowskiego. Nie jest to tylko
uporządkowany opis, bezpośredni i prosty, lecz wyrażenie głębi ducha za
pomocą konstrukcji rozumowych. Język św. Jana od Krzyża jest
symboliczny, tak jak np. język Szekspira. Dzięki temu językowi może wyrazić
granice ludzkiej racjonalności i otwierać bramy do głębi misterium. Jan nie
zmierza do jedności ontycznej człowieka z Bogiem, lecz do wypełnienia woli
Bożej w życiu człowieka. Jego duchowość jest naturalna, czyli adekwatna do
natury ludzkiej. Dusza oczyszcza się nie tylko z wad, lecz z ich korzeni
Tamże, s. 684.
+ Opis doświadczeń życiowych autora-poety. „Poemat liryczny Czesława
Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie
pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności
znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich
doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno
reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie
wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety –
wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz
wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w
dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także –
podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej
Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i
bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła,
Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do
twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i
Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do
Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie
to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej
(Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez
komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante
bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy –
świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej
konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma,
wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio
muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż
litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod
płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym
kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej
dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest
anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet
w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w
sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław
1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E.
Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie
korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.
11