POWSZECHNA ENCYKLOPEDIA FILOZOFII 8 Pap-Sc

POWSZECHNA
ENCYKLOPEDIA
FILOZOFII
8
Pap-Sc
POLSKIE TO W ARZYST W O T O M A S Z A Z A K W IN U • L U B L I N 2 0 0 7
A U T O R Z Y
M a r ia n A l e k s a n d r o w ic z
H e n r y k A n z u l e w ic z
S t a n is ł a w B a f ia
T o m a sz B a r a n k ie w ic z •
M ic h a ł B a r d e l
J a c ek Ba r t y z e l
G a b r ie l a B e s l e r
D a r iu s z B ę b e n
T a d e u sz B ie sa g a
Alek sa n d er B obko
M a ł g o rz a ta B o rk o w sk a -N ow ak
L esła w B o r o w s k i
A n n a B y l iń s k a -N a d e r i
M a r io l a K u szy k -B y t n ie w s k a
Z d z isł a w C h l e w iń s k i
I m eld a C h ł o d n a
A d am C h m ie l e w s k i
[W o jc ie c h C h u d y |
M a r ia n C isz e w sk i
M a r ek C z a c h o r o w s k i
B o ż e n a C z e r n e c k a -r e j
J erzy D a d a c z y ń sk i
R o m a n D a r o w sk i
I g n a cy D e c
D o b r o c h n a D e m b iń s k a -S iu r y
W ł o d z im ie r z D ł u b a c z
T o m a sz D u m a
T o m a sz D u t k ie w ic z
M a r e k M. D z ie k a n
A n n a F l ig e l -P io t r o w s ka
P eter F o t t a
J a n in a G a jd a -K r y n ic k a
R o b e r t G oczał
B o g u m ił a G o l a n k o
M aria J o a n n a G o n d e k
P aweł G o n d e k
J oan na G rela
E w a G r y g ie r z e c
K a z im ie r z G r y ż e n ia
A r k a d iu sz G u d a n ie c
E w a G u d a n ie c
P io t r G u t o w s k i
Z y g m u n t H a jd u k
J ózef H e r b u t
W il h e l m J a c o b s
M ie c z y sł a w J a g ł o w s k i
M a r z e n n a J a k u bcza k .
H o n o r a t a J a k u sz k o
St a n is ł a w J a n e c z e k
P io t r J a r o s z y ń s k i
A ndrzej J a strzębski
M a r e k J ęd r a s z e w s k i
A dam J u c h n ie w ic z
J o a n n a J u d y ck a
J u d y t a K. J u r c z y k
J a n u s z J u s ia k
Z u z a n n a K a spr z y k
K in g a Ka ś k ie w ic z
HAS E Ł
P aw eł K aw alec
H enryk . K ie r e ś
A g n ie sz k a K ije w sk a
F il ip K o b ie l a
K r z y sz t o f K o s io r
M a r t y n a K o sz k a ł o
M a r c in K o sz o w y
An t o n i K o ść
Artu r K o tersk i
St a n is ł a w K ow a lc zy k
M a ł g o r z a t a K o w a lew sk a
W o jc ie c h K o w a l sk i
F elik s K r a u se
M ie c z y sł a w A. K r ą p ie c
J an K r okos
A l in a K r u szew ic z -K ow alew ska
M a c ie j K u c ia
Z d z isł a w K u k s e w ic z
P io t r K u l ic k i
G a b r ie l a K u r y l e w ic z
K r z y sz t o f K w a pis
T a d e u sz K w ia t k o w sk i
M arek L e c h n ia k
A g n ie sz k a L ek k a -K o w a l ik
R afał L iz u t
O ł e n a Ł u c y sz y n a
M a r ek M a c ie jc z a k
R o m a n M a je r a n
M ie c z y sł a w M a r k o w sk i
A n d r z e j M a r y n ia r c z y k
P aw eł M a za n k a
J a n u sz M ą c zk a
R afał M ic h a l s k i
J erzy M is iu r e k
R yszard M o ń
K r z y sz t o f M o t y k a
W in c e n t y M y s z o r
K r z y sz t o f N a r e c k i
M ir e l l a N aw ra cała -U rb a n
W it o l d M. N o w a k
M o n ik a N ow ak o w sk a
P io t r T . N o w a k o w sk i
A n n a N o w ic k a -St r u s k a
D a r iu s z O k o
P io t r O l eś
M ik o ła j O lszew sk i
M a rek O s m a ń s k i
R eet O tsason
K ata rzy n a P a c h n ia k
A n n a P a l u s iń s k a
Z b ig n ie w P a ń p u c h
P io t r P a s t ę r c z y k
T o m a sz P a w lik o w sk i
B o g u s ł a w P aź
M arek P ie c h o w ia k :
H enryk . P o d b ie l s k i
R yszard P o l a k
G rzegorz P o m o r s k *
J a d w ig a P o t r z e s z c z
R o b e r t T . Pta szek
K r y stia n R a c h w a ł
Z e n o n E. R o sk a l
M a r ia n R u s e c k i
M a ł g o r z a t a Sa c h a
P a w eł Sa jd e k
A g n ie sz k a Sa l a m u c h a
R o b e r t Saw a
A d r ia n n a S c h e t z
R o m a n S c h m id t
P aw eł S k r z y d l e w sk i
M a r ia n S k r z y pe k
A g n ie sz k a S m r e c z y ń sk a -G ąbk a
J an S o c h o ń
L eszek S o s n o w s k i
K a z im ie r z Z. S o w a
B eata S t a n ia k :
B ea ta St e c k a
K ata rzy n a St ę p ie ń
A l l a St r e ł k o w s k a
P io t r S z c z u r
M a r iu s z S zr a m
T a d e u sz S z u b k a
K r z y sz t o f S zy m a n e k
A ga ta S z y m a n ia k
M a r e k S zy m a ń sk i
J erzy S z y m o ł o n
P io t r Ś l ę c z k a
P aw eł T a r a s ie w ic z
J ózef T u r ek
M a r ek U r b a n
B e r t h o l d W a ld
M a r ia n W e s o ł y
A d am W ę g r z e c k i
S t a n is ł a w W ie l g u s
B a rba ra W iś n ie w s k a -P aź
Z o f ia W ł o d e k
M a r ia n W n u k
J an W o l e ń sk i
K a z im ie r z w ó j c ik
K r z y sz t o f W r o c z y ń s k i
W a l d e m a r Za r ę b a
T er esa Z a w o jsk a
J o l a n t a Z d y b el
L e c h Zd y bel
Z o f ia J . Z d y b ic k a
W ł o d z im ie r z Z e g a
E dw ard I. Z ie l iń s k i
I r e n e u s z Z ie m iń s k i
M a c ie j St Z ię b a
A n n a Z. Z m o r z a n k a
W ła d y sła w Z uziaic
M a r ia n Zw ie r c a n
U r sz u l a Ż e g l e ń
W o jc ie c h Ż e ł a n ie c
K O M I T E T
N A U K O W Y
PROF. DR HAB. MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC OP - Przewodniczący
Prezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Doctor Honoris Causa Multiplex, członek PA N i PAU
Academia Scientiarum et Artium Europaea, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis
PROF. ABELARDO LOBATO OP
Dyrektor Societá Internazionale Tommaso dAquino, Rektor Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis
PROF. DR HAB. ANDRZEJ MARYNIARCZYK SDB - Zastępca Przewodniczącego
Wiceprezes Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Członek Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis
PROF. DR HAB. PIOTR JAROSZYŃSKI
Członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Członek Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis
PROF. DR HAB. HENRYK KIEREŚ
Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu
PROF. DR HAB. ZOFIA J. ZDYBICKA USJK
Członek Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, Pontificia Academia S. Thomae Aquinatis
Z E S P Ó Ł
R E D A K C Y J N Y
ANDRZEJ MARYNIARCZYK - Redaktor naczelny
WOJCIECH DASZKIEWICZ - Sekretarz redakcji
TERESA ZAWOJSKA - Redaktor prowadzący
AGATA SZYMANIAK - Redaktor bibliografii i skrótów
R e d a k t o r z y
n a u k o w i
d z i a ł ó w
MAREK CZACHOROWSKI {etyka), HONORATA JAKUSZKO (filozofia nowożytna)
PIOTR JAROSZYŃSKI (filozofia kultury), HENRYK KIEREŚ (filozofia sztuki, teoria poznania)
MAŁGORZATA KOWALEWSKA (filozofia polska), MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC (metafizyka, antropologia)
PIOTR KULICKI (logika), AGNIESZKA LEKKA-KOWALIK (metodologia nauk, filozofia współczesna)
REET OTSASON (filozofia arabska), ZENON E. ROSKAL (filozofia przyrody)
KAZIMIERZ WÓJCIK (filozofia polska, filozofia średniowieczna)
KRZYSZTOF WROCZYŃSKI (filozofia prawa), ZOFIA J. ZDYBICKA (filozofia Boga i religii)
MACIEJ ST. ZIĘBA (filozofia Wschodu)
O p r a c o w a n i e
l i s t y
h a s e ł
PAWEŁ GONDEK, ANDRZEJ MARYNIARCZYK, MIRELLA NAWRACAŁA-URBAN
ZBIGNIEW PAŃPUCH, PAWEŁ SKRZYDLEWSKI, MACIEJ ST. ZIĘBA
K o r e k t a
l i n g w i s t y c z n a
ARKADIUSZ GUDANIEC (język grecki, łaciński, włoski)
REET OTSASON (język angielski, francuski, niemiecki, hiszpański)
K o r e k t a
t e c h n i c z n a
TOMASZ GÓRKA (kierownik korekty)
ROMAN BLICHARZ, RADOSŁAW KRAJEWSKI
W s p ó ł p r a c u j ą c y
z
r e d a k c j ą
GRAŻYNA BURY; WŁODZIMIERZ DŁUBACZ, JADWIGA FREJLICH
MACIEJ KARCZEWSKI, MIRELLA NAWRACAŁA-URBAN
KATARZYNA STĘPIEŃ
P O L S K IE TO W A R ZY ST W O T O M A S Z A Z A K W IN U
składa podziękowanie osobom indywidualnym
dzięki pomocy których ukazuje się ósmy tom Powszechnej Encyklopedii Filozofii.
Słowa podziękowania raczą przyjąć następujące osoby:
Rafał Czermak, Henryk Dyrda, Feliks Krause, Jerzy Okrzesa, Barbara Pszczółkowska,
Anna Zaorska, Edward Wyciślok.
Prosimy także o przyjęcie serdecznych podziękowań:
KOŁO GÓRALSKIE WITOWIAN W CHICAGO
wraz z prezesem Józefem Giewontem i Zarządem
P r o j e k t
o k ł a d k i
i
s t r o n
t y t u ł o w y c h
JERZY DURAKIEWICZ
S k ł a d
k o m p u t e r
o w y
GRZEGORZ KRAMAREK i PIOTR KŁOSOWSKI
Wydanie publikacji dofinansowane przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
© Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu
LUBLIN 2007
ISBN 978-83-914431-0-1
ISBN 978-83-60144-06-0 (t. VIII)
W y d a w c a
POLSKIE TOWARZYSTWO TOMASZA Z AKWINU
sec. Societä Internazionale Tommaso d ’A quino
Adres
Al. Racławickie 14, 20-950 Lublin, Katedra Metafizyki KUL
tel./fax (081) 445-43-88, e-mail: [email protected]
www.ptta.pl
D r u k
i
o p r a w a
Zakład Graficzny „Colonel” s.j., ul. Dąbrowskiego 16, 30-532 Kraków
RELATYWIZM ETYCZNY
I tak, jeśli w koszu jest 100 jabłek, to zdaniem
prawdziwym będzie wyłącznie zdanie „W koszu
jest 100 jabłek” , natom iast zdanie „W koszu jest
90 jabłek” jest zdaniem bliższym prawdy (a nie
prawdziwszym!) od zdania „W koszu jest 80 ja ­
błek” , ale oba te zdania są zdaniami fałszywymi!
Podobnie m a się rzecz z trzecim argumentem
r. Faktem jest, że nasze wypowiedzi o świecie są
warunkowane przez nasz światopogląd i towarzy­
szące naszemu życiu okoliczności zewnętrzne, ale
z tego nie wynika względność prawdy. Poznanie
(nie tylko) naukowe polega m.in. także na tym , że
się celowo i świadomie rozpoznaje wszelkie pod­
miotowe (związane z poznającym człowiekiem),
przedmiotowe (związane z poznawanym przed­
miotem) oraz kontekstowe (dotyczące okoliczno­
ści) uwarunkowania naszego poznania, a poznaje
się po to, aby zneutralizować je bądź wyelimino­
wać, mogą one bowiem zniekształcić obraz pozna­
wanego przedmiotu.
Relatywiści bronią się przed przywołanymi za­
rzutam i, głosząc, że argum entacja za względno­
ścią prawdy wynika z samych faktów, czyli z opi­
su tego, jak faktycznie jest, a nie obchodzi ich,
jak powinno być, bowiem powinność to rzecz po­
stulatów i związanych z nimi ideałów czy norm,
a postulaty w yrażają myślenie tzw. życzeniowe,
przekraczające granice wiedzy o poznaniu i praw­
dzie. W odpowiedzi warto zauważyć, że z tego,
co się faktycznie głosi o prawdzie i co (jakie są­
dy) uznaje się za sądy prawdziwe, nic wiążące­
go dla prawdy i prawdziwości nie wynika. Inaczej
mówiąc, z rozbieżności sądów nie wynika relaty­
wizm. Teoria poznania naukowego i teoria praw­
dy nie ferują norm czy ideałów, lecz ujaw niają to,
co jest konieczne w ludzkim poznaniu i co określa
jego prawdziwość, czyli - powtórzmy - jego zgod­
ność z rzeczywistością. W nauce nie jest ważne,
kto głosi tezy i co w tych tezach głosi, lecz jak
uzasadnia sądy, czyli jak wykazuje ich prawdzi­
wość i sprawdzalność. Każda nauka czy dziedzina
wiedzy wypracowuje własne procedury poznaw­
cze. Polemika z r. pokazuje, że mamy do czynienia
ze stanowiskiem absurdalnym i przez to niebez­
piecznym dla kultury i życia społecznego.
W spółcześnie r. jest lansowany przez postm o­
dernizm - nurt myślowy w yrastający z irracjona­
lizmu i jego pseudofilozofii.
1962; A. B. Stępień, Teoria poznania. Z arys kursu uniw er­
syteckiego, Lb 1971; J. Hołówka, R. etyczn y, W wa 1981;
R. J. Bernstein, B eyon d O bjectivism and R. Science, Herm eneutics, and Praxis, O x 1983; Czy sprzeczność m oże
być racjonalna, Lb 1986; R ., In terprétation and Confron­
tation, Notre Dam e 1989; Język, znaczenie, rozum ienie
i r., W wa 1991; A spects of R. Moral, Cognitive and Literary, Lanham 1992; S. Olczyk, Epistem ologiczny sens r.
poznawczego, Łódź 1994; Haberm as, R orty, Kołakowski.
Stan filozofii w spółczesnej, W w a 1996; R. Rorty, Obiek­
tywność, r. i praw da (tłum . J. M argański), W wa 1999;
Z. Gierszewski, Kultura, m oralność, względność, Pz 2000;
J. A. Majcherek, Źródła r. w nauce i kulturze X X wieku,
Kr 2004.
H enryk K iereś
RELATYWIZM ETYCZNY. Pogląd głoszący,
że sądy etyczne, oceny wartościujące, normy mo­
ralne oraz przedmiot tych ocen i norm, czyli do­
bro, wartości i powinności moralne m ają charak­
ter względny, uzależniony bądź od podmiotów
wypowiadających te sądy (relatywizm subiektywistyczny, czyli subiektywizm, psychologizm,
emotywizm i autonom izm etyczny), bądź od oby­
czajów, kultury czy zachowań społecznych w da­
nym okresie historycznym (relatywizm społeczny
czy kulturowy, socjologizm etyczny, historycyzm,
deontonomizm społeczny).
R e l a t y w i z m s u b i e k t y w i s t y c z n y . Relaty­
wizm subiektywistyczny wiąże się z przyjęciem
określonych stanowisk dotyczących natury pozna­
nia i natury człowieka - podm iotu poznającego.
Już Protagoras w punkcie wyjścia filozofii posta­
wił relatywistyczną zasadę twierdząc, że „czło­
wiek jest m iarą wszystkich rzeczy istniejących, że
istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją” . W praw­
dzie nie zastosował tej tezy radykalnie do moral­
ności, gdyż w tym względzie był pragmatykiem,
utylitarystą, jednak otworzył drogę do różnych
form r. e. Arystyp z Cyreny, prekursor hedonizmu i subiektywistycznej teorii dobra, redukował
to, co dobre do subiektywnych, sensualistycznych
doznań przyjemności. Dobro i zło zostało w tym
nurcie myślenia sprowadzone do stanów psychicz­
nych człowieka. Przyjem ne stany psychiczne czy
emocjonalne m iały być źródłem dobra, a stany
nieprzyjemne - ból, cierpienie, strach itp. miały
być źródłem zła.
Wprawdzie w aksjologii fenomenologów - M.
Schelera czy D. von Hildebranda podważono te­
go typu relatywizm, przez odróżnienie stanów
psychicznych od intencjonalnych i równocześnie
emocjonalnych aktów odpowiedzi na wartość,
oraz przez ukazanie związków między wartościa­
T. K otarbiński, E lem enty teorii poznania, logiki fo r­
m alnej i m etodologii nauk, Lw 1929, W wa 19863; Krąpiec Dz II; S. Adam czyk, K ry tyk a ludzkiego poznania, Lb
718
RELATYWIZM ETYCZNY
mi pozamoralnymi i moralnymi, ale w nurtach
empirycznych, pozytywistycznych i pragmatycz­
nych raczej kontynuowano relatywizm subiektywistyczny. Podważenie przez D. Hum e’a rozu­
mowych uzasadnień moralności na rzecz emo­
cjonalnych kontynuowano w Kole Wiedeńskim
oraz w filozofii analitycznej. Sprowadzenie sądów
etycznych przez M. Schlicka do sądów psycholo­
gicznych, a przez A. J. Ayera do sądów wyraża­
jących ekspresję stanów emocjonalnych człowie­
ka, podważało sensowność języka przedmiotowe­
go etyki oraz likwidowało etykę jako dyscyplinę
filozoficzną. W myśl emotywizmu sądom warto­
ściującym czy norm atywnym przysługuje tylko
znaczenie emotywne. Nie w yrażają one obiektyw­
nych stanów wartościowych, lecz są albo irracjo­
nalną reakcją em ocjonalną na pewne fakty czy
zachowania ludzkie, albo aprobatą lub dezapro­
b atą tych faktów, lub też chęcią oddziaływania
na czyjeś zachowania. Takie stanowisko wyklucza
sens logiczny ocen i norm, ich prawdziwość czy
fałszywość. W szystkie wypowiedzi wartościujące
są równouprawnione. Moralność jako taką redu­
kuje się do moralności prywatnej, niepodlegającej
intersubiektywnym (obiektywnym) i racjonalnym
kryteriom. Dyskurs m oralny odarty z racjonal­
nych kryteriów dobra i zła sprowadzony zostaje zdaniem A. M aclntyre - do przemocy i m anipu­
lacji emocjonalnej.
R e l a t y w i z m s p o ł e c z n y . Relatywizm spo­
łeczny występuje w tych nurtach filozoficznych,
w których źródeł moralności szuka się w proce­
sach społecznych, a nie w naturze osoby ludz­
kiej. Zarówno w filozofii heglowsko-marksistow­
skiej, jak też w pozytywizmie redukuje się moral­
ność do procesów społecznych. B yt społeczny sta­
wia się jako podstawowy, tworzący byt jednost­
kowy, a w tym świadomość m oralną osoby ludz­
kiej. Moralność nie jest tworem autonomicznym
osoby, lecz wytworem społecznym, obyczajowym
i kulturowym. W tym nurcie myślenia źródłem
norm moralnych jest tzw. większość społeczna lub
w ybrana grupa autorytetów czy ekspertów mo­
ralności. Okazuje się jednak, że bez posiadania
kryterium w yboru tego, co moralne, wpada się
w tym rozumowaniu w błędne koło albo w ciąg
w nieskończoność.
W yartykułowany we współczesnej antropologii
kulturowej i w etnologii relatywizm kulturowy,
mimo że dotyczy głównie kultury, to jednak od
relatywizacji kultur przechodzi do relatywizacji
moralności wyrażanych w tych kulturach. Twór­
ca tego nurtu F. Boas rozwijał raczej relatywizm
metodologiczny, mniej zaangażowany w filozoficz­
ne rozstrzygnięcia ostatecznych podstaw moral­
ności. Twierdził, że zrozumienie sensowności róż­
nych składników kultury, w tym obyczajów mo­
ralnych, jest możliwe tylko w kontekście danej
kultury, w której zostały wytworzone. Te same
obyczaje moralne w kontekście innych kultur sta­
ją się obojętne, irracjonalne czy bezsensowne lub
nabierają całkiem innego znaczenia. Przeciwsta­
wiał się interpretowaniu jednych kultur przez in­
ne, uznane za wyższe.
Uczniowie Boasa, M. J. i F. Herskoyitsowie
nazwali ten nurt myślenia relatywizmem kultu­
rowym oraz wyraźnie go zradykalizowali. Z po­
zycji relatywizmu kulturowego przeszli do r. e.
Głosili, że normy kulturowe są wytworem kul­
tury, a więc w każdej kulturze są inne, że m ają
sens oraz moc obowiązującą tylko w kontekście
danej kultury; idąc dalej, zredukowali moralność
do norm obyczajowych i kulturowych, twierdząc
przy tym , że nie istnieją żadne przekraczające da­
ną kulturę, powszechne kryteria pozwalające roz­
strzygnąć, które sądy wartościujące i norm atywne
są prawdziwe, a które fałszywe.
Ponadto, sformułowano w obrębie relatywizmu
kulturowego zasadę wszechtolerancji, czyli rów­
nego uprawnienia wszystkich kultur, twierdzącą,
że wszystkie sądy wartościujące, niezależnie od
tego, w jakiej kulturze powstały, należy trak to ­
wać jednakowo, żadnych nie stawiając wyżej od
innych. Zasada ta przeniesiona na teren dyskur­
su etycznego, uniemożliwiała jakiekolwiek intersubiektywne rozstrzygnięcie między wykluczają­
cymi się wartościowaniami, występującymi w róż­
nych miejscach, czasach i kulturach.
Tego typu izolacjonizm kultur i moralności
podważył międzykulturowy dialog w kwestii uni­
wersalnych, ogólnoludzkich wartości oraz unie­
możliwił krytykę niemoralnych czy zbrodniczych
praktyk, takich jak nazizm czy komunizm, reali­
zowanych w danym państwie i kulturze. Ponadto,
w ram ach relatywizmu nie da się uzasadnić gło­
szonej w tym nurcie zasady wszechtolerancji, jako
posiadającej ponadkulturową, uniwersalną war­
tość: jeśli relatywiści głoszą, że zasada jest uza­
sadniona, tym samym w ikłają się w sprzeczno­
ści, czyli głoszą relatywizm jednych sądów w arto­
ściujących oraz uniwersalizm innych; jeśli głoszą
powszechny relatywizm aksjologiczny czy norm a­
719
RELIGIA
tywny, to tym samym obalają również sądy, któ­
re sami głoszą; jeśli przyznają względną prawdzi­
wość twierdzeń stanowisku relatywistycznemu, to
tym samym muszą przyznać względną prawdzi­
wość twierdzeniom absolutyzmu czy uniwersali­
zmu moralnego.
Relatywiści nie dostrzegają też różnicy mię­
dzy nierozstrzygalnością a prawdziwością sądów.
Z dwóch sądów sprzecznych tylko jeden może być
prawdziwy i to nawet wtedy, gdy nie potrafi­
my aktualnie rozstrzygnąć, który z nich. Fakt, że
poglądy moralne w znacznym stopniu zależą od
uwarunkowań społecznych, historycznych i kultu­
rowych, nie dowodzi tezy relatywizmu. Różnorod­
ne uwarunkowania nie przekreślają bowiem moż­
liwości spontanicznego odczytywania przez prasumienie - które posiada każdy człowiek - zasad
prawa naturalnego i formułowania norm moral­
nych w języku i kontekście danej kultury.
ludzkiej do Transcendensu (bóstwa, Boga) i zdol­
ność nawiązania z nim kontaktu; zjawisko spo­
łeczno-kulturowe realizujące relację zachodzącą
między człowiekiem i Transcendensem (doktryna,
motywowana religijnie moralność i obrzędowość,
kult, instytucje-społeczności).
Znaczenie łac. term inu „religio” już w staro­
żytności było przedm iotem dyskusji; Cyceron wy­
prowadzał je z „religere” (oddawać cześć bogom),
Laktancjusz z „religare” (wiązać człowieka z Bo­
giem), św. Augustyn - z „relegere” (dokonywać
ponownych wyborów).
Definicja r. jest zagadnieniem wciąż dyskuto­
wanym, bowiem r. jest zjawiskiem historycznie
i kulturowo zróżnicowanym, opisywanym i inter­
pretowanym przez różne nauki o r. (etnologia,
historia, religioznawstwo, fenomenologia, psycho­
logia, socjologia, filozofia, teologia r.). R ozpatrują
one r. z różnych punktów widzenia, a interpreta­
cje często uwarunkowane są uprzednio przyjętymi
założeniami. Powoduje to wielość i różnorodność
definicji r., które bywają komplementarne, ale też
i przeciwstawne. Często są to określenia powo­
dowane redukowaniem r. do faktu historyczne­
go, psychologicznego czy socjologicznego. Dlatego
zjawisko r. jest trudne do ujęcia w formułę defini­
cyjną, która wyrażałaby trafnie rzeczywistość r.
i była powszechnie przyjęta. W tej sytuacji prob­
lem nie polega na znalezieniu jednej ogólnie waż­
nej definicji r., lecz na ukazaniu podstaw ich wie­
lości, ich relatywnego charakteru oraz wskazaniu
definicji najbardziej fundamentalnej.
Dla zrozumienia, czym jest r., trzeba wyraźnie
odróżnić fakt r., jego interpretacje oraz formy.
F a k t RELIGII. F a k t h i s t o r y c z n y . Historia
kultury ludzkiej, etnologia i historia r. dostarcza­
ją wystarczająco wiele m ateriału empirycznego,
by można było z dużym prawdopodobieństwem
twierdzić, że r. jako zjawisko społeczno-kulturo­
we (doktryna, wierzenia, zasady moralne, kult,
rytuały, społeczności) towarzyszy człowiekowi od
początku jego życia na Ziemi. Wszędzie, gdzie po­
jawił się człowiek, rozwijał działalność religijną,
o czym świadczą różnorodne ślady kulturowe (np.
malarstwo jaskiniowe, formy pochówku). Bogac­
twu i różnorodności ludzkich kultur towarzyszy
wielość form r. Powszechną obecność r. w kultu­
rach potwierdzają religioznawcy („religia jest sta­
ra jak ludzkość” - E. B. Taylor). Mimo pojawia­
jących się w różnych kulturach i różnych okresach
dziejów, tendencji sekularyzacyjnych, r. nie prze­
E. Westermarck, The Origin and D evelopm ent of the
M oral Ideas, I—II, Lo 1906-1908, 1912-19172; F. Boas,
The M ind of P rim itiv e Man, N Y 1911, W estport 1983; M.
Schlick, Fragen der Ethik, W 1930, F 1984, 20022 (Zagad­
n ien ia etyki, W wa 1960); E. Westermarck, E thical R ela­
tivity, Lo 1932; R. Benedict, A D efense o f M oral R ela­
tivism , The Journal of General Psychology 10 (1934), 5 9 -82; tenże, P a ttern s of Culture, Bs 1934, 1989; A. J. Ayer,
Language, Truth and Logic, Lo 1936, 2001; F. Boas, Race,
Language, and Culture, N Y 1940, Ch 1995; Ch. L. Ste­
venson, E thics and Language, NH 1944, N Y 1979; R. M.
Hare, The Language of Morals, O x 1952, 2003; M. J.
Herskovits, Cultural R elativism . P erspectives in Cultural
Pluralism , N Y 1972; Ph. Foot, M oral R elativism , Law­
rence 1978; J. Hołówka, R elatyw izm etyczny, W w a 1981;
A. MacIntyre, W hose Justice? Which R ationality?, Notre
D am e 1988; tenże, M oral R elativism , Truth and Justifi­
cation, w: M oral Truth and M oral Tradition, Blackrock
1994, 6-24; J. A. Majcherek, R elatyw izm kulturowy. Uwa­
runkowania i konsekwencje pew nej doktryny, Kr 1995; A.
Chmielewski, N iew spólm ierność, nieprzekładalność, kon­
flikt. R elatyw izm we w spółczesnej filozofii analitycznej,
Wr 1997; Z. Gierszewski, K ultura, m oralność, względność.
D oktryn a relatyw izm u kulturowego M. J. H erskovitsa, Pz
2000; A. Grobler, P raw da a względność, Kr 2000, 20022;
J. A. M ajcherek, Źródła relatyw izm u w nauce i kultu­
rze X X wieku. Od teorii względności do postm odernizm u,
Kr 2004; W . M arciszewski, R ealizm aksjologiczny. R zecz
o w artości logicznej sądów wartościujących, K F 33 (2005)
z. 4, 293-325.
Tadeusz B iesaga
R ELIG IA (łac. religio; od: religere - być bogo­
bojnym; lub od: religare - związać, przywiązać;
lub od: relegere - ponownie przebyć, odczytać,
zastanawiać się; gr. s ó a E { 3 E ia [eusebeia], 9 e o c r e (3 E ia
[theosebeia] - bogobojność, pobożność; Gprjcrxsia
[threskeia] - kult, obrzęd) - odniesienie osoby
720
RELIGIA
mi m etodam i - dostarczają różnych interpretacji.
Historycznie i współcześnie zaznaczają się 2 za­
sadnicze nurty interpretacyjne: aposterioryczno-realistyczny (metafizyczny) oraz aprioryczno-subiektywistyczny.
Interpretacja aposterioryczno-realistyczna. Ten
rodzaj interpretacji występuje w filozofii klasycz­
nej, wyjaśniającej istniejącą rzeczywistość przez
wskazanie ostatecznych czynników ontycznych,
których odrzucenie przekreśla sam fakt. Uprawia­
na w tym nurcie filozofia r. wskazuje na ontyczne
obiektywne podstawy tej rzeczywistości, jaką jest
r. Są nimi: status bytowy osoby ludzkiej, istnienie
realne osobowego Absolutu (Boga) oraz ich wza­
jemnych relacji ontycznych, będących podstaw ą
świadomych i wolnych więzi osobowych.
Osoba ludzka jest bytem podmiotowym, ro­
zumnym i wolnym. Jako byt rozumny pozna­
je otaczającą ją rzeczywistość i doświadcza ist­
nienia siebie jako „ja” , będącego podm iotem-sprawcą świadomych i wolnych działań, czyli
działań osobowych. Jest świadomym „ja” , zdol­
nym do auto determ inacji w swoim wolnym dzia­
łaniu. Przez akty decyzji, będące syntezą pozna­
nia i miłości, spełnia czyny i przez nie realizu­
je siebie. Jako podmiot-sprawca działań osobo­
wych: poznania, miłości i twórczości, posiada­
jąc ciało, jest strukturą bytową m aterialno-duchową, przy czym czynnik duchowy (dusza) jest
podstawowy, gdyż osoba ludzka istnieje istnie­
niem duszy, która m ając początek w czasie, nie
podlega śmierci. Taki byt nie może być ewolutem struktur materialnych, lecz jako ostatecz­
nej racji swego istnienia domaga się istnienia
czystego Ducha, osobowego Absolutu. Jedynie
on może być racją istnienia osoby ludzkiej i jej
osobowych działań, świadomych, dobrowolnych,
decyzyjnych.
Osoba ludzka istniejąc „w sobie” i „dla siebie” ,
żyje i rozwija się w społeczności osób - z inny­
mi i dla innych. „Bycie dla drugiego” , czyli mi­
łość drugiego i przyjęcie miłości innych jest spo­
sobem istnienia osoby ludzkiej. Inny człowiek ani
społeczność nie wypełniają do końca pojemności
poznania i miłowania osoby ludzkiej. Sensowność
ludzkiego istnienia i działania ujawnia się osta­
tecznie przez odwołanie się do transcendentnego
Ty („[...] człowiek jako osoba [...] jest bytem
religijnym, gdyż jest takim bytem, którego racją
rozwoju i racją bytu jest osoba druga, ostatecznie
osoba Absolutu. Owa »ostateczność« jest wpisa-
staje istnieć. Nawet w społeczeństwach, w któ­
rych narzuca się ideologię ateistyczną, istnieją lu­
dzie i społeczności religijne. Ideologie ateistyczne
często przybierają struktury religijne (np. m ar­
ksizm jako „religia” a rebour). Współcześnie mó­
wi się o r. jako o „niezmienniku kulturowym”
i wyraża przekonanie, że „nie było takiej kul­
tu ry w przeszłości i - jak się zdaje - nie może
być takiej kultury w przyszłości, która by nie
m iała religii” (E. Fromm, Szkice z psychologii
r., tłum . J. Prokopiulc, W wa 1966, 134). Trwa­
łość r. jako najpowszechniejszego wyrazu ducha
ludzkiego w wymiarze społeczno-kulturowym jest
niepodważalna.
F a k t n a t u r a l n y . Fakt r. (że istnieje) ja­
ko odniesienie człowieka do jakiejś rzeczywisto­
ści transcendentnej (bóstwa, Boga), czyli egzy­
stencjalna strona r. związana jest z istnieniem
człowieka. Jako byt racjonalny, człowiek zdolny
jest poznać otaczającą go rzeczywistość i swo­
ją w niej pozycję. Poznaje bezpośrednio, przeży­
wa i doświadcza swojej kruchości, ograniczoności,
a więc bytową przygodność i niewystarczalność
swoją i in. osób. Równocześnie pragnie pomocy
i umocnienia w bytowaniu. Rodzi to spontanicz­
nie myśl o jakimś „bycie mocnym” , bardziej prze­
czuwanym niż poznanym, czyli o jakimś bóstwie,
Bogu. Na sposób, jaki pozwala mu stan kultu­
ry, wyobraża go sobie, nawiązuje z nim kontakt,
wiąże z nim swoje życie, zwł. przeżycia osobowe.
Historycznie i współcześnie istniejące r. są uwa­
runkowaną kulturowo konkretyzacją tego podsta­
wowego faktu ludzkiego.
Fakt r. (religijność) jako właściwość osoby ludz­
kiej istniejącej przygodnie, a więc nie z siebie sa­
mej i przez siebie - a i dążącej w swych aktach
osobowych: poznaniu i miłości do nieskończono­
ści, transcenduje wszystkie historyczne formy r.
Związek r. ze sposobem bytowania człowieka de­
cyduje o niezniszczalności r. jako osobistej formy
życia i jako zjawiska społeczno-kulturowego, któ­
re jest w swoich formach zróżnicowane (formy r.),
lecz nie ginie.
I n t e r p r e t a c j a f a k t u r. Fakt r. jako od­
niesienie osoby ludzkiej do jakiegoś Transcendensu (bóstwa, Boga), dany w poznaniu spontanicz­
nym, domaga się zreflektowanego wyjaśnienia:
dzięki czemu istnieje r., jaka jest jej istota, jaką
rolę pełni w ludzkim życiu i ludzkiej kulturze.
Problemy te podejm ują i wyjaśniają filozofie r.,
które - różniąc się punktem wyjścia i stosowany­
721