Idee władzy związane z Konstantynem Wielkim. Plik

Idee władzy wiązane z Konstantynem Wielkim.
Spoglądając z dzisiejszej perspektywy, decyzje
Konstantyna I Wielkiego odegrały przełomową rolę
w dziejach tak politycznych, jak i religijnych nie tylko
tzw. zachodniego świata; decyzje te, oraz ich konsekwencje, w tym związane z udziałem władcy politycznego w Soborze Nicejskim, doprowadziły po stronie
hierarchów sytuowanych w zmieniającej się, ewoluującej strukturze Kościoła do prób wskazania ich relacji względem cesarza, który po 330 r. po Chr. miał
rezydować poza Rzymem, w Konstantynopolu.
Perspektywa temporalna może w tym przypadku być szczególnie myląca: różnice między Zachodem
i Wschodem, zaznaczane w poprzednich fragmentach, nie doprowadziły przecież do wyraźnego rozejścia się obu „obszarów” czy „dziedzin”: wciąż ich
mieszkańcy nie tylko należeli do jednego „państwa”,
ale także tworzyli – o ile byli już chrześcijanami – jeden Kościół. Tworząc jednak jeden Kościół osadzony
na terytorium jednego „państwa”, chrześcijanie dyskutowali już nie tyle o pozycji biskupów wobec zgromadzeń prezbiterów, jak w dawniejszych czasach,
ile o strukturze Kościoła jako swoistego „związku” wspólnot lub gmin autonomicznych. Z perspektywy późniejszej, w jakiejś mierze popadając w prezentyzm, niektórzy badacze starają się
wykazywać, że już w pierwszej połowie IV w. mówi się też o Kościele jako „względnie zjednoczonej wspólnocie”, którą miał skupiać wokół siebie biskup Rzymu, nie mający jeszcze jednak
prymatu o walorze jurydycznym, ale już (jak widzieliśmy) honorowany jako „strażnik tradycji
apostolskiej”, pozostający w nieprzerwanej tradycji biskupów tworzonej przez św. Piotra i jego
kolejnych następców. Ale nawet ci sami autorzy, świadomi przecież przemian zachodzących
za Konstantyna I Wielkiego, zwłaszcza zaś wspominanych uprzednio wydarzeń związanych
ze zwołaniem i przebiegiem Soboru Nicejskiego oraz zatwierdzaniem jego postanowień oraz
polityki prowadzonej wobec Kościoła i jego hierarchów pod koniec panowania tego cesarza,
przystają na tezę, że około połowy IV w. trudno mówić o występowaniu w refleksji nawet hierarchów aktywnych na Zachodzie o tzw. doktrynie dualistycznej, ukształtowanej ostatecznie
dopiero u schyłku V w. po Chr.; doktrynie uznawanej przez wielu badaczy za element kluczowy dla ukształtowania się różnic między Zachodem i Wschodem, wymagającej uwzględniania
wyjątkowej pozycji biskupa Rzymu jako zwierzchnika powszechnego Kościoła, nie rozbitego
na dwie dziedziny: wschodnią i zachodnią, ale opartej na Chrystusowej decyzji o wydzieleniu
dwóch sfer w obrębie jednego jednak „państwa”, wciąż „państwa” rzymskiego.
Do najważniejszych problemów wiązanych z ewolucjami intelektualną, polityczną i duchową, w tym dotyczącą namysłu nad Kościołem, prowadzącymi do wykształcenia tej doktryny
zalicza się zwykle „hellenistyczne” uwikłanie myśli rzymskiej, w tym wykorzystanie pewnych elementów myślenia bliskich cesarzowi Konstantynowi I (i jego współpracownikowi Euzebiuszowi z Cezarei). Jak widzieliśmy, autor reskryptu z 313 r. i sprawca przeniesienia stolicy Cesarstwa
z Zachodu na Wschód miał w znacznym stopniu korzystać z kategorii powstałych dzięki syceniu myśli greckiej (helleńskiej) pierwiastkami orientalnymi, w szczególności sięgając po ideę
jednego, centralnego ośrodka, wokół którego ogniskuje się życie wspólnoty politycznej i który
stanowi jedyne źródło norm obowiązujących wszystkich poddanych zarówno w „sferze świeckiej”, jak i w „sferze świętej”, „duchowej”. Idea ta, w istocie łącząca elementy świeckie („polityczne”) i duchowe w jednym ośrodku władczym, mającym rzymski rodowód i jednoczącym
tak we wspólnocie politycznej, jak i w jej zwierzchniku dwie funkcje: świecką właśnie (co bardziej zrozumiałe z perspektywy tzw. zachodniego badacza z późniejszego okresu) i „duchową”,
ułatwiała starania panujących o utwierdzenie pokoju we wspólnotach, znosiła bowiem ewentualne napięcia wynikające z braku zaangażowania władcy politycznego i duchowego zarazem
po jednej ze stron sporów wyznaniowych. Mimo złożoności i problematyczności zagadnienia
analizowanego powyżej, pytania o to, czy Konstantyn istotnie był chrześcijańskim władcą, czy
raczej wykorzystywał tylko chrześcijaństwo dla celów politycznych, warto wszak zwrócić uwagę, że wydał on Edykt nie czyniący jeszcze chrześcijaństwa religią panującą, niemniej w jakimś
zakresie wiązał się z nim. Z wywodów Euzebiusza z Cezarei wynikało wyraźnie, że jego deklarowanie się po stronie chrześcijaństwa ułatwiało mu panowanie, mimo że – podobnie jak inni
pretendenci – sięgał on przecież po władzę wyniesiony przez żołnierzy i przez senat, zyskiwał jednak dzięki chrześcijaństwu dodatkową legitymację oprócz legitymację siły lub (i) tradycji sięgającej aktu założycielskiego wspólnoty rzymskiej (poświadczanej właśnie przez członków senatu). Podejmowane nie tylko przez naruszającego obowiązujące normy, uzurpatora
zatem, Konstantyna próby wprowadzenia do ustroju rzymskiego zasady dziedziczności tronu
i ukrócenie w ten sposób konfliktów o sukcesję, znajdowały oparcie w ideach hellenistycznych
podobnie, jak sposoby myślenia o zwierzchnictwie jako takim i bezpośrednio Boskiej legitymacji jego piastuna. Idee te miały się też stać tłem dla procesu kształtowania koncepcji chrześcijańskich towarzyszących i następujących po istotnych decyzjach podjętych wobec chrześcijan przez Konstantyna. Za jego sprawą zrealizowana została podstawowa potrzeba wyznawców Chrystusa trzech pierwszych wieków: wprowadzono tolerancję dla indywidualnego kultu
Jedynego Boga, uprzednio co najwyżej wpisywanego do grona wielu bogów rzymskich (mimo
zasadniczej Jego niesprowadzalności do rzędu takich bóstw), zaś chrześcijańska wspólnota (Kościół) zyskała status korporacji prawa publicznego.
Konstantyn, zmierzający do oparcia „państwa” na nowym fundamencie jednej religii chrześcijaństwa, być może przewidujący, że będzie ona w stanie tchnąć nowego ducha w potężne „państwo”, przydać mu nową, opartą na monoteizmie, podstawę jedności, korzystał
z wielu istniejących idei politycznych. Pytanie wielu badaczy: na ile monoteistyczny sposób
myślenia, być może przejęty przez Konstantyna od ojca, związany z kultem jedynego słońca
(Sol invictus), mógł skłaniać go do przyjęcia sposobu myślenia chrześcijan, nazywających Zbawiciela słońcem sprawiedliwości i uzdrowieniem, pozostaje wciąż bez odpowiedzi. Jak się jednak wydaje kult ten był odnoszony przez Konstantyna do władcy doczesnego, wiązany był
z próbą uzasadnienia jego pozycji, zbliżenia go do jedynego słońca, a przez to usprawiedliwienia jedynowładztwa, słowem interpretowania go jako kluczowej kategorii hellenistycznej
myśli politycznej, zmierzał tedy w odmiennym kierunku niż ten, który wiązaliśmy z imieniem
Pawła, a który realizowali liczni myśliciele chrześcijańscy trzech pierwszych stuleci, choćby Tertulian, Hipolit i Cyprian na Zachodzie, zaś Teofil z Antiochii oraz Klemens i Orygenes z Aleksandrii na Wschodzie. Każdy z wymienionych eksponował raczej eminencję (godność) Boga Jedynego, kojarzonego bardziej jako źródło zwierzchnictwa jako takiego (władzy przedmiotowej)
niż jako źródło legitymacji zwierzchnictwa danego panującego. O ile Konstantyn zdawał się
akceptować przeświadczenie bliskie optyce hellenistycznej odnosząc kult słońca-sprawiedliwości do władcy doczesnego, o tyle autorzy chrześcijańscy, usiłujący przekonać władców
pogańskich o potrzebie tolerowania wyznawców Jedynego Boga, wprawdzie nie wbrew lub przeciwko władcy politycznemu, ale też nie w związku z nim jako zwierzchnikiem sfery innego rodzaju, nie podejmowali kierunku honorowanego przez cesarza, wyjaskrawiając ludzki, a nie boski
walor osoby piastującej zwierzchnictwo polityczne, które jedynie – a nie osoba władcy – miało
w ich przekonaniu posiadać proweniencję Boską. Jak wykazywano w innym miejscu, ubóstwienie zwierzchnika politycznego miało zapewne rodowód orientalny lub hellenistyczny
i było chrześcijanom tego czasu obce (skoro władca nie uznawał Boga Jedynego
i nadal był zwolennikiem tradycyjnego politeizmu); uznanie chrześcijaństwa za religię
tolerowaną, chrzest Konstantyna i przyjęcie
przezeń Jedynego Boga paradoksalnie
w pewnym zakresie otwierało perspektywę
przyjęcia nie tyle elementów myślenia właściwego światu hellenistycznemu, ile koncepcji w nim występujących, choćby – jak
stało się w przypadku chrześcijanina Euzebiusza z Cezarei – przez uznanie Konstantyna za pierwszego chrześcijańskiego cesarza
i próbę oparcia rzymskiej wspólnoty politycznej na nowych podstawach religijnych1.
Wzmocnienie
opcji
hellenistycznej za sprawą biskupów i teologów ariańskich po przeniesieniu stolicy Cesarstwa nad
Bosfor w r. 3302 i uczynieniu sprzyjającego arianom biskupa Euzebiusza z Nikomedii doradcą w miejsce biskupa Hozjusza z Kordoby, zmieniło kierunek polityki cesarskiej. Zwołane przez Konstantyna już po odbyciu Soboru Nicejskiego i przeniesieniu do stolicy dwa sy1 Warto przypomnieć w tym miejscu, że – zgodnie z interpretacją dominującą we współczesnej literaturze
przedmiotu – Konstantyn miał w 313 r. po Chr. nadać chrześcijaństwu status prawny, a od r. 324 traktować je jako
niemal religię państwową (zob. np. B. Dumézil, Chrześcijańskie korzenie Europy. Konwersja i wolność w królestwach barbarzyńskich od V do VIII wieku, przeł. P. Rak, Kęty 2008, s. 61). Zauważmy jednak zarazem, że twz. zwrot
konstantyński doprowadził do zahamowania wzrostu i wstrzymania wpływów biskupa Rzymu na Wschodzie:
w sprawach wschodniej części cesarstwa biskup Rzymu mógł wyrażać swoje zdanie tylko przełamując opory ze
strony kierowanego przez cesarza Kościoła cesarskiego i jego struktur, osobliwie zaś patriarchów Konstantynopola, pierwszego „prawdziwie chrześcijańskiego miasta”, nowej metropolii pozbawionej pogańskich świątyń;
z drugiej jednak strony decyzja Konstantyna o przeniesieniu stolicy do tego miasta w pewnej mierze „wyzwalała”
biskupa Rzymu, który – inaczej niż „dworski” patriarcha nowej stolicy mógł łatwiej rozwijać swój kościelny autorytet; trzecią stroną – mniej już związaną ze swoistym „rozdwojeniem” spowodowanym decyzją Konstantyna – było
niebezpieczeństwo „regionalizacji” wspólnoty chrześcijańskiej, wywoływane i wzmacniane przez pretensje poszczególnych patriarchów (także dwóch innych, obok Rzymu, Kościołów głównych: Antiochii i Aleksandrii) do autonomii, jeśli nie samodzielności zwłaszcza tak względem biskupa Rzymu, jak i patriarchy Konstantynopola (zob.
szerzej K. Schatz, Prymat papieski od początków do współczesności, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2004,
s. 42-44).
2 Klaus Schatz zwraca uwagę, że nie tylko przeniesienie stolicy do Konstantynopola, ale także „konstantyński
zwrot” rozumiany szerzej wpłynął na zahamowanie wzrostu dążeń biskupów Rzymu do prymatu i wstrzymanie
jego wpływów na Wschodzie. W sprawach wschodniej części cesarstwa biskup Rzymu mógł wyrażać swoje zdanie tylko przełamując opory ze strony kierowanego przez cesarza Kościoła cesarskiego i jego struktur. Gdy w 330
roku Konstantyn założył „nowy Rzym”, wówczas stworzył miasto, które również z punktu widzenia kościelnego
wnet miało konkurować ze starożytnym Rzymem, jako ono, a nie dawna stolica miało tylko kościoły chrześcijańskie. Tenże autor dodaje jednak, że decyzja o przeniesieniu stolicy spowodowała coś w rodzaju wyzwolenia biskupa Rzymu, który na Zachodzie mógł łatwiej rozwijać swój kościelny autorytet; dualizm władzy duchowej i świeckiej, czyli swoiście pojmowana zachodnia wolność Kościoła, uwarunkowany był także tym, że siedziba cesarstwa
została przeniesiona na Wschód (Prymat papieski…, s. 42-43). Zapowiedzmy na marginesie problem tzw. darowizny Konstantyna, związanej właśnie z opuszczaniem Rzymu przez cesarza.
nody na Wschodzie: w Tyrze i w Jerozolimie, złożyły z urzędu trwającego przy symbolu nicejskim biskupa Aleksandrii św. Atanazego3, skazanego przez cesarza na wygnanie do galijskiego Trewiru4. W ten sposób quasi-kapłańskie roszczenia władcy świeckiego znów dały
o sobie znać, i to przeciwko temu, który – obok Eustacjusza z Antiochii – uchodził za najważniejszego obrońcę symbolu zaakceptowanego przez cesarza, a nawet przez niego zaproponowanego, jeśli wierzyć Euzebiuszowi z Cezarei. Roszczenia te znajdowały uzasadnienie w hellenistycznej koncepcji królewskości, przyznającej monarsze prymat legislacyjny i jurysdykcyjny w odniesieniu do wszystkich dziedzin aktywności wspólnoty politycznej5, łączącej je
z wyłącznie Boską genezą władzy, a nawet – w wersji chrześcijańskich hellenistów – z uznaniem, że cesarz jest obrazem Boga na ziemi. Warto jednak zauważyć, że orientacja ta nie była
przewidziana przez apologetów II i III w., formułujących tezę przeciwną, podkreślającą wyjątkowość funkcji kapłańskiej, że niektórzy myśliciele chrześcijańscy IV w. proponować będą
– bardziej z nią zgodną – formułę kompromisową, nie dopuszczającą skrajnego ujęcia tych,
3 Św. Atanazy Wielki (ur. ok. 295 r. w Aleksandrii, zm. tamże w 373 r. po Chr.) uchodzi za głównego – obok Eustacjusza z Antiochii (skądinąd krytykującego również teologię Orygenesa, złożonego z urzędu przez synod antiocheński w 326 r. i skazany jeszcze przez Konstantyna na wygnanie, z którego nigdy nie wrócił, zapewne za lekceważące wypowiedzi o matce cesarza Helenie) – obrońcę chrześcijańskiej ortodoksji w walce przeciwko arianizmowi
przyjmującemu, że Syn był stworzeniem o podobnej do Boga Ojca, ale nie takiej samej naturze tym samym arianie czynili Syna Bożego niższą istotą od Ojca; wbrew temu, a zgodnie z formułą współistotności Ojcu przyjętą na
Soborze Nicejskim w 325 r., Atanazy głosił, że Syn Boży, wieczne Słowo, poprzez które Bóg stworzył świat, wkroczył w świat w ludzkiej formie, by doprowadzić ludzi z powrotem do utraconej przez nich harmonii); wykształcony w rodzinnej Aleksandrii, w 325 r. na Soborze towarzyszył jej biskupowi Aleksandrowi, po śmierci którego sam
objął biskupstwo, rychło wdając się w spór z melecjanami (zwolennikami schizmatyckiego biskupa Melecjusza
z Lycopolis), którzy – wbrew deklaracjom złożonym w Nicei – nie zjednoczyli się z Kościołem. W 335 r. Atanazy
odmówił uznania zebranym w Tyrze biskupom rangi soboru, negując też stawiany mu tam zarzut złego obchodzenia się tak z melecjanami, jak i z arianami. Kiedy stawił się wraz z oponentami przed cesarzem Konstantynem
w Konstantynopolu (336) został oskarżony o przeszkodzenie dostawom ziarna z Egiptu i bez żadnego formalnego
sądu wygnany został przez cesarza do Nadrenii. Po śmierci Konstantyna wrócił w 337 r. do Aleksandrii, rychło jednak (338) Konstancjusz (jako władca Cesarstwa Wschodniorzymskiego) ponowił wobec niego wyrok banicji. Atanazy schronił się wówczas w Rzymie, gdzie szukał wsparcia brata Konstancjusza, cesarza zachodniego Konstansa. Biskupstwo Aleksandrii objął tymczasem ariański biskup Grzegorz (zob. w szczególności H. Chadwick, Kościół
w epoce wczesnego chrześcijaństwa, s. 132 i n.).
4 Oddalając prośbę o uchylenie wyroku w sprawie Atanazego, Konstantyn argumentował, że polega na zdaniu
wielkiej liczby biskupów, poważanych, dobrych, a nie może przypuszczać, żeby oni wszyscy powodowali się niechęcią, nienawiścią, oszczerstwem (cyt. za: A. Lisiecki, Konstantyn Wielki, s. 174). Choć cesarz trwał przy symbolu
nicejskim i nie miał skłonności do arianizmu, to przecież uległ biskupom ariańskim, za ich sprawą usunął też prawego biskupa Konstantynopola Pawła i nie zajął jasnego stanowiska w sprawie wprowadzenia Ariusza do kościoła
w stolicy (ten jednak zmarł w przeddzień wprowadzenia), choć zgodził się na jego rehabilitację. Szczegóły dotyczące m.in. losów Atanazego pod koniec panowania Konstantyna, w tym orzeczenia poszczególnych synodów z odbytymi w Antiochii (325) i Tyrze (zgromadzenie 60 biskupów pod przewodnictwem Euzebiusza z Nikomedii i z udziałem m.in. Euzebiusza z Cezarei, które w 335 r. potępiło Atanazego, po czym Konstantyn skazał go na wygnanie, nie
pozwolił jednak mianować na jego miejsce nowego biskupa) oraz w Aleksandrii (338/339, zatem już za panowania Konstancjusza, zwołany przez Atanazego, który stanął w jego obronie) i w Rzymie (340/341, zwołany przez biskupa Rzymu Juliusza I w obronie Atanazego i Marcelego z Ancyry), można śledzić dzięki publikacji Wydawnictwa
WAM Acta synodalia ann. 50-361, t. I serii „Synodi et collectiones legum”, red. ks. A. Baron, ks. H. Pietras SJ, Kraków 2006, s. 82* i n. Zob. szerzej rozdz. następny.
5 Zauważmy jednak, że w V. kanonie przyjętym na Soborze w Nicei znajdujemy ważne rozstrzygnięcia dla procesu autonomizacji jurysdykcyjnej Kościoła: Co się tyczy duchownych lub świeckich, którzy zostali ekskomunikowani, czytamy dostrzegając swoiste „wykroczenie” w rozstrzygnięciu poza grono duchownych, to wyrok wydany
przez biskupów każdej prowincji musi mieć moc prawa, zgodnie z kanonem, który nakazuje, że ci, którzy zostali
wyłączeni ze wspólnoty przez jednych, nie mogą być przyjmowani przez innych. „Odwołania” od orzeczeń biskupów miały być kierowane do synodów, które miały się zbierać co najmniej dwa razy w roku (Dokumenty Soborów
Powszechnych, t. I, s. 31).
którzy niejako wprost przenosili kategorie hellenistyczne na chrześcijańskiego już władcę.
Być może w ślad za niektórymi myślicielami żydowskimi, przypisującymi królom charakter kapłański, „schrystianizowani helleniści” postrzegali pierwszych władców chrześcijańskich w roli
„nowych Dawidów lub Salomonów”, w ślad za Filonem z Aleksandrii snując paralele choćby
między Mojżeszem i Konstantynem, a nawet porównując przejście przez Morze Martwe ze
zwycięstwem cesarza nad Maksencjuszem na Moście Milwijskim, nieodmiennie jednak podkreślając dystynkcję między Bogiem i człowiekiem, także władcą politycznym w szczególny
sposób związanym z Bogiem, nie zawsze jednak dostatecznie starając się ustalić warunki autonomii hierarchów Kościoła wobec władcy posiłkującego się wzorcami hellenistycznymi.
Kompromisowa formuła z pewnością była obca współpracownikowi Euzebiusza z Nikomedii wspominanemu już biskupowi Euzebiuszowi z Cezarei (263?-338?), kapłanowi sprzyjającemu arianom, który udzielił chrztu umierającemu Konstantynowi. Euzebiusz nie tylko
nazywał cesarza imionami królów żydowskich (Mojżesza, Melchizedeka), ale zgodnie z hellenistycznym wzorcem wprost nadawał mu walor kapłański6. Jego doktryna, uznawana przez badaczy za ekspozycję skrajnej formy „hellenizmu chrześcijańskiego”, niewiele odbiegająca od
stanowiska Filona i wielu ówczesnych myślicieli pogańskich, w pewnej mierze kontynuowała tradycję apologetów wschodnich, kojarzyła rozwój Rzymu z upowszechnianiem chrześcijaństwa oraz podkreślała, że władcy zaprowadzają „boski pokój”, oparty na jednoczącej sile religii:
zwróćmy uwagę na zbieżność celów, ku którym zmierzali wyznawcy danej religii i cesarze, oraz
na łączenie celów supranaturalnych i politycznych, a co za tym idzie utożsamianie dóbr obydwu wymiarów, które wszak nie musiały być zbieżne, a wręcz nie wydawały się takie świadomym dystynkcji ustalonej przez Chrystusa. Identyfikacja ta wymagała jednak porzucenia tezy
głoszonej przez „rygorystów”, jakoby władca świecki miał być „sługą szatana”, do czego przygotowani byli chrześcijanie II i III w., podkreślający co najmniej użyteczność państwa i Boską proweniencję władzy, podnoszący jednak, że władza związana jest nie tyle z naturalną skłonnością
ludzi do poddawania się swym przywódcom działającym także od zewnątrz, co z racji ich upadłości i potrzeby zmuszania do uległości.
Władza tak uzasadniana miała w pierwszym rzędzie służyć poskramianiu występnych,
zwłaszcza przywracaniu stanu rzeczy naruszonego skutkiem ich poczynań, czerpiąc legitymację nie z aktu podboju, umowy jednostek ani cesji władztwa przez wspólnotę, ale z ustanowienia Boga, który dopuścił ją w odpowiedzi na występność człowieka. Władza zyskiwała legitymację w Boskiej odpowiedzi na upadek człowieka, a ten, który ją piastował stawał się
w pewnym sensie depozytariuszem Boskiego daru, wymagającym posłuszeństwa również
w Jego imieniu. Oczywiście, w pewnej interpretacji, a przypadek Euzebiusza z Cezarei nie jest od6 Utrwaleniu doktryny Euzebiusza sprzyjała ówczesna symbolika, wskazująca na kapłański charakter cesarza,
który nie tylko mógł przebywać w prezbiterium i zajmować miejsce przeznaczone dla duchownych, ale i pozostawać w pozycji stojącej podczas komunii. Wedle Księgi Ceremonii Konstantyna Porfirogenety cesarz miał całować
ołtarz, przyjmować komunię w postaci przyjmowanej przez kapłanów i odczytywać Ewangelię. Co jednak najważniejsze, zajmował on pozycję hierarchicznie wyższą nie tylko niż diakoni, ale także niż biskupi i patriarchowie; stał
on wyżej niż hierarchia, a zarazem zajmował miejsce poza kręgami duchownych jako reprezentant Boga na ziemi
i przewodząc innymi ludźmi na ich drodze ku Bogu; godność ta wyróżniała go zdecydowanie od prerogatyw kapłanów i biskupów (por. szerzej F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 644-646). Tenże badacz zauważa, że przyjęcie przez Konstantyna Sol invictus jako swego tytularnego geniusza ułatwiło na Wschodzie proces „podstawiania”
w miejsce analogii bóg słońca - doczesny król analogii ojciec - syn; że własne posągi i ołtarze, ceremonie dworskie,
nawet wystawiony na polecenie Konstantyna jego sarkofag świadczą o tym, że cesarz nie odrzucał wzorców hellenistycznych, a otaczający go chrześcijanie bliscy byli akceptacji możliwość deifikacji władcy politycznego po jego
śmierci, skoro zwyczaj stosowania imienia divus utrzymywał się jeszcze za czasów Grzegorza z Tours i cesarza Honoriusza; podobnie wizerunki cesarza akceptowane były nie tylko na Wschodzie (np. przez Jana Damasceńskiego), ale i na Zachodzie (np. przez św. Ambrożego), a nawet - co bardziej zaskakujące - po 348 r. dopuszczone zostały do świątyń chrześcijańskich (tamże, 648-658).
osobniony, stanowisko to można było wykorzystać dla wykazania, że i władza jako taka, i osoba
władcy mają za sobą bezpośrednią Boską legitymację, a co za tym idzie, że władca – działający
Jako zastępca Boga – posiada władztwo absolutne i nie ponosi odpowiedzialności przed nikim
z wyjątkiem Stwórcy; słowem, że władca, czerpiąc legitymację jedynie od Boga, od Niego jedynie zależy i Jemu tylko zdaje sprawę ze swych poczynań. Bóg zastępował w tym rozumowaniu rzymski lud, który w tradycji – nie tylko wszak „czysto republikańskiej” – miał przenosić na
władcę „własną” władzę, pozostając „instancją” oceniającą działania jej piastuna upełnomocnionego przez nią, a w każdym razie będącą ostatecznym źródłem sprawowanej przez niego
władzy. O tym, że było to stanowisko dobrze zakorzenione w tradycji chrześcijańskiej świadczy
choćby fakt, że Teofil Antiocheński głosił konieczność posłuszeństwa władcy jako sprawującego urząd nadany mu przez Boga, Ireneusz z Lyonu wykazywał, iż władcy ustanowieni są przez
Boga dla naprawy występku i karania występnych, zaś św. Optat z Milevis, polemizując z donatystami, uczył, że władca reprezentuje Boga na ziemi i jako taki władny jest wesprzeć stanowisko ortodoksyjnych chrześcijan, których Kościół pozostaje w rządzonej przez niego jednostce politycznej i którzy uznają Boskie źródła piastowanej przezeń władzy oraz jego wyłączną
odpowiedzialność przed Stwórcą7. Bodaj najbardziej jednoznaczną artykulację tezy o Boskich
pełnomocnictwach władcy, korespondującą z ustaleniami poczynionymi przez Euzebiusza
z Cezarei, znajdujemy jednak w dziele Questiones Veteris et Novi Testamenti (przypisywanym
niekiedy św. Augustynowi, częściej jednak Ambrozjastrowi, anonimowemu autorowi z IV w.),
w którym władcę świeckiego zwie się wikariuszem Boga na ziemi albo Jego ziemskim obrazem
i odróżnia od biskupów, będących tylko odbiciem Chrystusa8. Tendencja występująca we
wszystkich tych wypowiedziach jest jednoznaczna: władza realizuje się w planie doczesnym,
„w świecie”, ale ów plan należy identyfikować z istniejącym państwem (wspólnotą polityczną)
rządzonym przez rzymskich cesarzy, jedynych sprawujących władzę w tym planie. Uznanie, że
władztwo Boga jest wyższe, bo sięga poza „świat-państwo”, pomaga ustalić nie tylko ostateczne źródło władzy, ale i relację między dwoma faktycznymi władcami; warunkiem koniecznym
przyjęcia ustaleń w drugim zakresie pozostaje jednak abstrahowanie od różnic dzielących władzę od jej piastuna, tak gdy idzie o Boga, jak i cesarza okresu dominatu, które wydawało się łatwe sięgającym po hellenistyczną tradycję i nie uwzględniającym rozróżnień znanych rzymskim
jurystom I i II w. oraz św. Pawłowi9.
Konkluzja, iż Bóg ustanawia bezpośrednio także władcę świeckiego, znajdowana i u Euzebiusza, i u Grzegorza I Wielkiego kilka wieków później, nie jest jednak koniecznym wnioskiem
z tezy o Boskiej naturze władzy, a w każdym razie nie wydaje się, by istniał konieczny związek między Boską proweniencją władzy i Boską proweniencją władcy ją piastującego, skoro
(a twierdzenie to odnajdujemy nawet u Ambrozjastra) uznawano możliwość podejmowania
oceny poczynań władcy mimo niekwestionowania Boskiej proweniencji władzy. Ci, którzy gotowi byli łączyć Boskość władzy i władcy protestowali przeciw tej tezie wskazując, że naśladujący Boga władca nie jest zdolny popełnić niesprawiedliwości10. Wydźwięk twierdzeń głoszonych
7 De Schisma Donatistarum III,3; por. szerzej R.W. Carlyle, A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in
the West, Edinburgh and London 1903, t. I, s. 148 i n.
8 Podobną dystynkcję wprowadzi w IX w. Cathulf.
9 Interesujące uwagi na temat stanowiska Euzebiusza z Cezarei w zestawieniu z podejściem św. Atanazego
przedstawia V. Twomey w pracy Apostolikos Thronos. The Primacy of Rome as reflected in the ‘Church History’ of
Eusebius and the Historico-Apologetic Writings of Saint Athanasius the Great, Münster 1982.
10 Np. św. Augustyn, wskazując, że Neron był najgorszym rodzajem władcy, gotów był głosić, że także on otrzymał był władztwo za sprawą Opatrzności (O Państwie Bożym,V.19).
przez większość Ojców Kościoła III i IV w. miał jednak inny kierunek, podobny temu, który przyjął w kolejnym stuleciu św. Izydor z Sewilli, wskazując, że królowie gwałcący sprawiedliwość
nie działają z ustanowienia, a jedynie z dopuszczenia Bożego; że nie są Jego reprezentantami,
lecz karcącymi jedynie występny lud za przyzwoleniem zagniewanego Boga w imię przywracania elementarnego ładu. Koncepcje „bezpośredniego ustanowienia władcy przez Boga” i „zagniewanego Boga” miały korzenie starotestamentowe, podobnie jak teza o „odpowiedniości”
działań władcy do charakteru poddanego ludu albo analogia charakterów władcy i jego ludu.
Większość Ojców Kościoła, świadoma biblijnych źródeł wspomnianej interpretacji, unikała jednak skrajnych konsekwencji, które można było z łatwością z niej wyprowadzić, i zwracała się
ku wykładni zorientowanej nie tyle na „psychiczny” lub osobowy wymiar władcy, ile na sprawiedliwość, pojmowaną nie zawsze jednoznacznie, najczęściej jako swoisty zbiór norm dostarczających kryteriów oceny poczynań władcy; oceny, która mogła się łączyć, a z czasem łączyła
się coraz wyraźniej, z różnego rodzaju sankcjami skierowanymi przeciwko występnemu władcy. Tendencja ta, wyraźna zwłaszcza na Zachodzie, prowadziła do ufundowania sfery normatywnej „wyjętej” spod władzy świeckiego władcy, pozwalającej na przeciwstawienie jego woli
normom wyższym, o Boskim lub naturalnym walorze (co zapowiadali już w pewnej mierze myśliciele stoiccy w rodzaju Cycerona i Seneki przeciwko tendencji zarysowanej przez innego stoika Diona Chryzostoma). Raz jeszcze ujawniały się następstwa, tak eksponowane przez licznych
historyków doktryn politycznych, wprowadzenia przez koncepcje chrześcijańskie, idei podwójnej lojalności, pozwalającej przeciwstawić prawo Władcy Nadnaturalnego normom statuowanym przez władcę doczesnego, idei znakomicie wzmacniającej zasadę wypracowaną przez licznych myślicieli antyku.
Jak się wydaje, po przyjęciu chrztu przez Konstantyna, orientacja uznająca bezpośrednio
Boskie pochodzenie nie tylko władzy, ale i władcy była niezwykle wpływowa. Doktryna Arystotelesa dotycząca władcy podobnego Bogu, która w znaczący sposób odcisnęła się na myśleniu hellenistów i złączona została z perską analogią monarchii boskiej i absolutnej, odżyła
w anonimowym dziele napisanym ok. 40 r. po Chr., przypisywanym niekiedy Stagirycie, a noszącym tytuł De mundo. Dzieło to, nadzwyczaj popularne w Egipcie, dało wiele argumentów
nie tylko Filonowi, ale i autorom chrześcijańskim, a tezy w nim zawarte w połączeniu z monoteistyczną orientacją wymienionych twórców zyskiwały jeszcze większą wyrazistość. Nie tylko
Filon, ale także Justyn, Tacjan, Pseudo-Justyn, Teofil Antiocheński i Teodoret skłonni byli przypisywać Bogu pozycję jedynowładcy, którego prawo kreuje świat, który jest jednak nie tylko
Pierwszą Przyczyną wszechświata i gwarantem jego istnienia, ale także Dobroczyńcą i jedynym Panem. Tony właściwe myśli hellenistycznej wyrażonej w tym dziele odnajdujemy nie tylko w apologiach pisanych na Wschodzie, ale i w dziełach chrześcijan zachodnich. Nawet autor tak niechętny władcom Rzymu, jak Laktancjusz (zm. ok. 330), nazywany niekiedy „chrześcijańskim Cyceronem”, przyrównywał cesarza, który zaprowadza i zapewnia pokój na całym
świecie, do ideału Boga-Pana wszechrzeczy, jedynego wyposażonego w zdolności kreatywne11.
Także temu autorowi bliska tedy była hellenistyczna koncepcja władcy jako „inkarnacji prawa”, odnoszona jednak głównie do Chrystusa jako pośrednika i nauczyciela wysłanego przez
Ojca, otwarcie określanego mianem Żywego Prawa12. Skoro jednak nawet Laktancjusz odnosił
się w pewnym zakresie i do władcy, którym był cesarz, i do Chrystusa jako reprezentanta Boga
w porządku stworzenia, skoro jednak także on korzystał z podstawowej idei hellenistycznej
„filozofii politycznej”, to nie powinno nas dziwić ani to, że po uznaniu chrześcijaństwa w r.
313 wielu wyznawców Chrystusa gotowych było ponownie przenieść kategorie określające do11 Laktancjusz, Divinae institutiones, I,3; V,19; VI,8; VII,27.
12 Tamże IV,17.
skonałego władcę na władców politycznych, którzy uznając chrystianizm odzwierciedlać mogli Prawdziwego Monarchę, ani to, że wahanie w tym zakresie będzie trwać lub odradzać się
zwłaszcza w sytuacjach zagrażających bezpiecznemu szerzeniu chrześcijaństwa w politeistycznym wszak wciąż świecie rzymskim.
To jednak najświętszy cesarz, który dzięki Boskiej Opatrzności dostąpił „najwyższej godności”, a nie Chrystus jako władca znajduje się w centrum namysłu Euzebiusza z Cezarei. Korzystając z tezy Orygenesa o „opatrznościowym pokoju” zaprowadzonym przez Oktawiana, współpracownik Konstantyna głosi, że była to okoliczność umożliwiająca rozwój chrześcijaństwa. O ile
jednak Orygenes nie dostrzegał jeszcze w „monarchii rzymskiej” odzwierciedlenia „monarchii
Boga”, o tyle Euzebiusz, osobliwie w Demonstratio evangelica, jął łączyć Królestwo Boże z Pax
Augusti, i twierdzić, że pokój poprzedzający Wcielenie został zaprowadzony dzięki Opatrzności. Zdaniem autora Historii kościelnej, utrata niepodległości przez niewielkie państwa wschodnie, ustanowienie jedynowładztwa oraz centralizacja państwa sprzyjały rozpowszechnianiu się
chrześcijaństwa; sprzeczność politeistycznych a słabnących państewek Wschodu i pryncypatu, opozycja „narodowego demonizmu” i jedynowładztwa13 oraz konflikt opcji zmierzającej do
ustalenia monopolu władzy świeckiej ze słabnącą orientacją właściwą królestwu Izraela, rządzonemu przez proroków i kapłanów14, mocą historycznej konieczności wiodła do przyjęcia
monoteizmu przez Rzym. Monoteizm i monarchizm zbiegały się głównie w myśleniu jego władców: nie tylko teologia, ale i historia świadczyły na rzecz monoteizmu, nie tylko historia, ale
i natura, a w pewnym zakresie także teologia, świadczyły o utrwalaniu się monarchii jako najlepszej formy rządów. Argumentem przemawiającym za doskonałością tego rozwiązania stawało się u myśliciela chrześcijańskiego przeświadczenie, że skoro jeden jest Bóg i jeden basileus, musi być jedno Słowo i jedno Prawo. Formuła występująca już u św. Łukasza Ewangelisty
znajdowała zatem dopełnienie: monarcha odzwierciedla jedność i doskonałość Boga, zaprowadza pokój i szerzy wiarę w całym świecie, w ten sposób naśladuje Boga, stając się symbolem
uniwersalnej jedności. Przeświadczenie to bliskie było wszystkim wyznawcom hellenistycznej
myśli politycznej, podobnie jak inne przeświadczenie Euzebiusza, określające genezę władzy
piastowanej przez władcę: nie jest on wprawdzie inkarnacją Boga ani Jego Logosu, ale przyjacielem Słowa Bożego, Chrystusa; jego doczesna władza jest repliką władzy Boga w niebiosach,
a jego funkcja – ziemską repliką funkcji jedynego Zbawcy (Soter) i Rozumu (Logos).
Stanowisko Euzebiusza odzwierciedla orientację właściwą wielu myślicielom hellenistycznym. Cesarz, którego działaniami powoduje Logos, nie sięga już po abstrakcyjny rozum filozofów, ale kieruje się wolą osobowego Boga; nie jest inkarnacją rozumu, który za jego sprawą odciska się w normach prawnych, ale - naśladując rozumność i dzielność Boga - przesyca ustanawiane przez siebie normy prawne mądrością Jedynego Boga. Nawet porównania
cesarza do sternika i pasterza przypominają te, które wprowadzali pogańscy myśliciele Dion
Chryzostom i Plutarch, jednak Euzebiusz skłonny jest przypisać mu cechy łączone przez apologetów jedynie z Chrystusem-królem: doczesny władca, wprawdzie przez podobieństwo, ale
coraz wyraźniej artykułowane i zacieśniane, staje się jedynym w planie ziemskim Dobroczyńcą i Prawodawcą, a nawet „inkarnacją” lub „żywym prawem”15. Euzebiusz przekraczał w ten
13 K. Morawski podaje znaczącą uwagę na temat wspomnianego „demonizmu”: na przełomie II i III w. po Chr.
dawna Platona nauka […] przyjęła wiele przymieszek wschodnich, nie gardziła magią […]. Filozofia platońska przekształciła się więc teraz w teozofię, która głosiła upadek i nędzę człowieka, a kazała mu pożądać jakiegoś wyższego objawienia, które osiągnąć można przez ascetyzm, entuzjazm i ekstazę. Pomost między bóstwem a nędznym
śmiertelnikiem rzucały prócz ekstazy pośredniczące siły, demony, którzy byli wysłańcami najwyższego boga (Zarys
literatury rzymskiej, Kraków 1922, s. 279).
14 Por. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna...., VIII; por. także F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 615.
15 Zob. Życie Konstantyna, 1-5. Określaniu bezpośredniej, intymnej można by rzec, łączności władcy z Bogiem,
sposób stanowisko apologetów, nie przypisujących podobnego waloru pogańskim władcom;
choć niektórzy spośród nich, zwłaszcza Klemens z Aleksandrii, bliscy byli podobnej formuły, dopiero Euzebiusz wiązał termin odnoszony do Chrystusa-Logosu z cesarzem jako tym,
który rozpoznając treść prawa Bożego i identyfikowanego z nim prawa naturalnego aplikował
je do rzeczywistości korzystając z wyłączności
prawodawczej. Dopiero biskup Cezarei skłonny był zwać cesarza „Jedynym Zwierzchnikiem”,
identyfikować Słowo i królewskie Prawo, wskazując, że niepodobna utożsamiać go z prawem
wyrażanym w sylabach i słowach, z prawem
pisanym lub rytym na tabliczkach, a jedynie
z prawem nie poddającym się upływowi czasu,
z prawem żywym, zawierającym Słowo Tego,
który jest Bogiem i który zarządza królestwem
Ojca ku pożytkowi wszystkich po Nim przychodzących i poddanych Jego władzy. Polityczny
władca to teraz Słowo królewskie, regent najwyższego Suwerena16, basileus będący ziemską
repliką Przedwiecznego Słowa, ten, który wyposażony został przez Wiecznego Władcę, który reprezentując Słowo jest reprezentantem Prawa.
Polityczny, ale już chrześcijański władca odzyskuje dawne, hellenistyczne tytuły, znów stając się
zbawcą (soter), obrońcą (phylax), dobroczyńcą (euergetes) i dobrym pasterzem17.
Choć zdaniem niektórych badaczy doktryna Euzebiusza uzasadniała faktyczne stanowisko
Konstantyna18, zauważmy, że nie jest to interpretacja oczywista. Jako historyk Kościoła Euzebiusz bez wątpienia uznawał, że działania cesarza wyznaczały kulminacyjny punkt historii ludzkości, że jego wizje i praktyczne ich konsekwencje (ladarum, reskrypt mediolański) świadczą
o spełnieniu starotestamentowych proroctw, zwłaszcza z Księgi Izajasza. Bardziej poprawna
i ustalona w literaturze wydaje się teza, iż Euzebiusz jedynie przystosował do zmienionych
warunków historyczno-politycznych hellenistyczną ideę królewskości, zgodnie z którą cesarstwo jest repliką monarchii bogów (Boga), a jego władca - repliką Najwyższego, uniwersalnego
Suwerena. Jego zamysł odzwierciedla najbardziej jednoznacznie oracja na trzydziestolecie panowania Konstantyna, w której Cesarstwo Rzymskie nazwane zostaje otwarcie ziemskim odbiciem (mimesis) Królestwa Niebieskiego, a cesarz jedynym uniwersalnym władcą (basileus)
podobnym Władcy Królestwa wyższego, jedynowładcą w porządku doczesnym podobnym jedynemu Władcy wszechrzeczy.
nie towarzyszy symbolika solarna, którą Euzebiusz nieodmiennie odnosi jedynie do Chrystusa, mimo że Konstantyn często z niej korzystał (por. Vita Constantini, I,43).
16 De laudibus Constantini, 3.
17 �����������������
Por. F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 622. ������������������������������������������������������������
We wstępie do życiorysu Konstantyna, Euzebiusz pisał znaczące słowa: Gdy widzę w duchu tę duszę po trzykroć błogosławioną w zjednoczeniu z Bogiem, wolną od wszelkiej
ziemskiej powłoki, w olśniewającej szacie i wiecznie promieniejącej koronie, brak mi wprost mowy i myśli (cyt. za:
J. Burckhardt, Czasy Konstantyna, przekł. P. Hertz, Warszawa 1992, s. 208).
18 Zob. np. �������������
T.D. Baynes, Constantine the Great…, s. 265-266.
Pogańskiego cesarza Rzymian zwano panem i bogiem (dominus et deus), gdy cesarz
chrześcijański, będąc panem (dominus), przestawał już być bogiem, skoro od jedynego Boga
wyprowadzał władzę i pozostawał z Nim w bliskim związku za pośrednictwem Logosu, „Boskiego Słowa”. Cesarz był „przyjacielem Boga”, interpretował Słowo, kierując spojrzenie ku temu,
co wyższe, co decyduje o kształcie wszechrzeczy i ma wpływ na kształt tego, co zwykło się nazywać rzeczywistością polityczną. Aplikując do tej rzeczywistości reguły znajdowane w Woli
Boga, cesarz miał przygotowywać poddanych do osiągania Królestwa Niebieskiego, będąc tym,
który zwraca ich ku Stwórcy, ogłaszając wszystkim w Jego Imieniu prawa prawdy i dobra. O ile
w myśli hellenistycznej władca kierować się miał abstrakcyjnym Logosem filozofów, odciskając go
w racjonalnych prawach, o tyle u Euzebiusza chrześcijański władca jest już powodowany
przez Logos osobowego Boga, staje się zastępcą lub namiestnikiem osobowego Władcy, doczesnym wicekrólem, kierującym monarchią odzwierciedlającą doskonały wzorzec Królestwa
Niebieskiego i jego doskonały ład. Cesarz wstępował w rolę przypisywaną przez apologetów
chrześcijańskich Chrystusowi, natomiast przez hellenistów pogańskich doczesnym władcom;
Konstantyn miał być wyposażony w cnoty właściwe samemu Chrystusowi: męstwo, mądrość
i sprawiedliwość, wraz z dobroczynnością (eusebeia), odgrywającą wielką rolę w opisie władców świata hellenistycznego, stawały się jego cnotami19; jego osobista więź z Chrystusem, stale podkreślana zarówno we wspomnianym panegiryku, jak i w relacji historycznej Euzebiusza,
miała przy tym znaczenie o tyle, że łączyła się z obecnością Chrystusa przy boku cesarza, z poleceniami podjęcia pewnych działań, nawet osobliwymi obietnicami składanymi władcy.
Euzebiusz był nie tylko chrześcijańskim eksponentem myśli hellenistycznej; z jego imieniem wiąże się też tzw. doktrynę bizantyjską, ustalającą relacje między uosabianym przez
cesarza państwem i Bogiem oraz nowy sposób ujmowania historii, przejęty przez licznych dziejopisów Wschodu (od Sokratesa i Sozomena po Nicephorusa Clistusa Xanthopoulosa w XIV w.).
Uderzające jest to, że stanowisko Euzebiusza było niemal identyczne z zajmowanym na przykład przez współczesnego pogańskiego autora Themistiusa i przez Ambrozjastra20, żyjącego za
czasów papieża św. Damazego I (pontyfikat 366-384, zob. niżej), komentatora trzynastu listów
Pawła Apostoła, przekraczającego stanowisko apologetów, łączącego elementy hellenistyczne
ze starotestamentowymi, a także przez działającego w połowie IV w. Juliusza Firmicusa Maternusa, który jeszcze jako poganin głosił, że cesarz, inaczej niż inni ludzie, nie jest poddany wpływowi gwiazd, jest natomiast panem wszystkich i całego świata, tym, którego losem kieruje
najwyższy bóg, tylko on bowiem należy do grona bogów zabiegających o trwanie świata. Ostatni autor ten szedł jednak dalej niż Euzebiusz, dla którego władca nie był przecież bogiem, lecz
reprezentantem Boga, nauczycielem ludzkości, choć z Bogiem łączyły go mocne więzi, uzasadniające jego kapłańską funkcję. Chrześcijanin Firmicus nie był już skłonny ubóstwiać cesarza, za
„najświętsze” mając jedynie jego myśli; w dalszym jednak ciągu, jak Euzebiusz, uznawał go za
„najbliższego Bogu”, za władającego całym światem, za tego, któremu – jak Konstansowi w wyprawie do Brytanii – sprzyja Bóg, podkreślając zarazem ciążące na nim powinności: skoro władca miał prowadzić ludzi do Boga, winien był wspierać chrześcijaństwo i zwalczać kulty pogań19 Euzebiusz z Cezarei, Triakonteterikos, [w:] Eusebius Werke, red. J. Heikel, t. I, 1902, s. I-IX i XI-XVIII; por. szerzej np. D.M. Nicol, art. cyt., s. 52-53.
20 Również w jego mniemaniu cesarz ustanowiony został przez Boga, jako taki winien naśladować Jego rządy
nad światem tak co do zakresu, jak i treści, nade wszystko zaprowadzając w nim ład; argument monarchiczny także w przypadku tego autora łączył się z atakiem na politeizm i polityczny anarchizm, a nawet uzasadniał tezę, iż
cesarz jest „wikariuszem Boga na ziemi” (Dei imaginem, sicut et episcopus Christi), który jako jedyny człowiek winien być adorowany (proskynesis); co więcej, u Ambrozjastra, każdemu władcy, także pogańskiemu, jako ustanowionemu przez Boga, poddani winni byli posłuszeństwo. Jak u poganina Themistiusa, u anonimowego, chrześcijańskiego autora cesarz stoi nad prawem, jest tym, który ożywia prawo (lex animata).
skie przy pomocy środków prawnych, w razie konieczności nawet stosując przymus21.
Bez wątpienia, wiążąca się z imieniem Euzebiusza z Cezarei koncepcja misji cywilizacyjnej
spełnianej przez Cesarstwo Rzymskie od czasów Oktawiana, miała wielkie znaczenie dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich i to nie tylko wschodnich (ojcowie kapadoccy: Grzegorz
z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, antiocheńscy: Diodor i Teodoret, oraz Jan Chryzostom), ale i zachodnich (Prudencjusz, Ambroży, Hieronim), znajdując odzwierciedlenie bodaj
najbardziej jednoznaczne w dziele przeciwko heretykom napisanym na Zachodzie przez historyka Orozjusza w początkach V w. Dla Orozjusza, jak dla samego Euzebiusza, Bóg chrześcijan
jest fundatorem Rzymu i Cesarstwa, zaś Pax Romana jest dziełem Chrystusa raczej niż Oktawiana, który miał odrzucić tytuł pana (dominus) jako należny jedynie rzeczywistemu Panu. To
Chrystus raczej niż Oktawian doprowadził do zakończenia wszelkich wojen i ustanowił powszechny pokój; Chrystus, civis Romanus, był Władcą wszystkiego, którego „ziemskim odzwierciedleniem” miał się stawać jedynowładca Cesarstwa Rzymskiego. Dzieło Orozjusza, ważne
w procesie ustanawiania cesarstwa zachodniego w IX w. i budowy monarchii narodowych u kresu
wieków średnich, ma zupełnie inny kierunek niż ten, ku któremu zmierzał tworzący mniej więcej w tym samym okresie św. Augustyn, daleko bardziej krytyczny wobec „pokoju cesarskiego”
i nie identyfikujący dóbr Królestwa Niebieskiego i Cesarstwa Rzymskiego. Jak się jednak wydaje, zwłaszcza na Wschodzie na wiele stuleci przewagę zdobył raczej kierunek Orozjusza niż
Augustyna, a złączona z nie wyrażoną wprost, choć występującą u Euzebiusza tendencją do
upodabniania władcy do Boga, a nawet trzech synów Konstantyna do Trójcy Przenajświętszej,
wyznaczyła treść stanowiska zajętego przez „imperialistów” (stronników chrześcijańskiego
„monizmu imperialnego”). Interesujący wydaje się fakt, że kierunek ten dominował w myśleniu arian, głównie w pismach Eunomiusza, z jednej strony ułatwiając upowszechnianie się ich
stanowiska zwłaszcza we wschodniej części Cesarstwa, z drugiej zaś – także z racji kluczowej
21 �����������������
Por. F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 630. Runciman twierdzi, że Euzebiusz z Cezarei przejął poglądy takich
pogańskich autorów, jak Diotogenes, Ekfantos i Plutarch, wprowadzając jednak stosowne modyfikacje. Król nie
był Bogiem wśród ludzi, lecz namiestnikiem Boga; nie był wcielonym Logosem, choć pozostawał z Nim w szczególnych związkach; był wybrańcem Boga, „przyjacielem Boga”, tłumaczem Jego Słowa, od Boga wprost otrzymywał natchnienie i poruczenia; jako taki miał być otaczany szacunkiem i chwałą, należną temu, który jest ziemskim
odbiciem Boga, temu, który tworzył ziemski rząd zgodnie z pierwowzorem Bożym, znajdując siłę w upodobnieniu jej do monarchii Boga (uwaga i cytat z De Laudibus Constantini Euzebiusza z Cezarei za: S. Runciman, Bizancjum…, s. 27).
dla niego tezy monarchicznej – umożliwiając chrześcijanom wykazanie, że Boska monarchia,
kierowana przez Jednego Boga w trzech Osobach, nie ma ziemskiego odpowiednika, że tedy
ariański monarchizm jest chybiony i nie może się wspierać na racjach teologicznych22. Bliska
Euzebiuszowi tendencja ariańska nie tylko broniła tezy Orygenesa o podległości Syna Ojcu, ale
także uzasadniała opór, jaki na synodach w Antiochii (330) i Tyrze (335) stawili nicejskiemu wyznaniu wiary bronionemu przez św. Atanazego zwolennicy „imperializmu” już za Konstantyna23.
„Doktryna bizantyjska”, przypisywana niekiedy Euzebiuszowi, nie wydaje się jednak odzwierciedlać przynajmniej początkowego, omówionego już stanowiska Konstantyna; o tym, że
za jego panowania nie ustaliła się jeszcze tego rodzaju orientacja, decydują w pierwszym rzędzie słowa i działania samego cesarza, który zwał się wprawdzie biskupem, a nawet spełniał
funkcje należne kapłanom, ale w sprawach doktrynalnych zajmował stanowisko, które trudno
uznać za jednoznaczne. To prawda, że ostatecznie jego wola zadecydowała o losach schizmy
donatystów, że jego formuła zwyciężyła na Soborze Nicejskim, prawda, że był on najpoważniejszym gwarantem jedności Kościoła, prawdą jest i to, że kluczowe terminy rzymskiej myśli
politycznej (religio, auctoritas, lex) zbiegały się w jego osobie (lub raczej w jego woli), ale prawdą jest też, iż nie tylko własną wolę traktował on jako aplikację Woli Boga, że w dziedzinie doktrynalnej miał za taką wolę biskupów, którą – przynajmniej w pewnym okresie – jedynie zatwierdzał i przydawał jej sankcję. Jak się wydaje, właśnie w przypadku Konstantyna mamy do
czynienia z zapowiedzią rozdziału dwóch sfer działania albo dwóch wspólnot, jednej,
w której hierarchowie określają normy doktrynalne, i drugiej, w której władca polityczny dysponuje sankcją przymusu fizycznego, nie posiadaną - z racji ich godności - przez hierarchów.
Wydaje się jednak konieczne uzupełnienie tej tezy dalszą, dotyczącą źródła norm, które nie
tyle odnoszą się do sposobu ujmowania relacji między wierzącym i obiektem wiary, ale wprost
dotyczą prymatu legislacyjnego, normującego zachowania członków Kościoła. Nie tyle wszak
spór o autonomię w zakresie ustalania treści dogmatów, ile konflikt o ten rodzaj prymatu powoduje nieporozumienia interpretacyjne, w pewnej mierze wyjaśniając różnice dzielące Burckhardta oraz Byrnesa i Dvornika. Teza uzupełniająca skłania do zakwestionowania w pewnej
mierze twierdzenia Dvornika, łączącego cezaropapieskie, a przy tym jawnie hellenistyczne, stanowisko Euzebiusza z orientacją cesarza, z pewnością przecząc zarazem interpretacji Burchardta, wydaje się bowiem, że tłumaczy z jednej strony działania Konstantyna wobec hierarchów,
z drugiej zaś staje się podstawą podejmowanych w kolejnych dziesięcioleciach prób wpływania przez biskupów na władców rzymskich (choćby tej, która stała się udziałem św. Ambrożego, krytycznie oceniającego zachowania cesarza Teodozjusza I Wielkiego, apelującego wszak,
a nie rozkazującego, biskupa znającego wymagania moralne, ale nie dysponującego prymatem
legislacyjnym i jurydycznym).
Zanim jednak przyszedł czas św. Ambrożego, jeszcze za Konstantyna rozpoczął się brze22 Podejmowana przez arian próba uświęcania Cesarstwa jako doskonałego odzwierciedlenia Królestwa Bożego oprotestowana zostanie także na Wschodzie przez jednego z ojców kapadockich Grzegorza z Nazjanzu, dla
którego Boskie Królestwo sprawowane przez Trójcę nie ma ziemskiego odpowiednika (F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 728).
23 Chrześcijaństwo ariańskie - pisze Rahner - zawsze, zupełnie inaczej niż Kościół katolicki, skłonne było do ulegania władzy państwowej, ponieważ brakowało mu, by tak rzec, mocnego zakotwiczenia w wierze w boskość
Chrystusa, a więc w tamtym świecie, z którego to stanowiska państwo można zawsze uważać tylko za coś drugorzędnego w porównaniu z wzniosłą mocą uczestnictwa w Boskiej istocie Chrystusa (dz. cyt., s. 74). Innymi słowy,
właśnie arianizm łączył się z tendencją do identyfikacji religii i polityki, do - jak powiedzieliśmy - „polityzacji” religii, która nie tylko czyniła cesarza „biskupem biskupów”, ale także umożliwiała włączanie barbarzyńców do państwa rzymskiego.
mienny w skutki spór o biskupa Atanazego, świadczący o porzuceniu przez cesarza stanowiska zajmowanego w latach 320.; spór, który miał wielkie znaczenie zwłaszcza dla samoświadomości Kościoła zachodniego, a w pewnej mierze zapowiadał konflikt Ambrożego z Teodozjuszem I. Bagatelizując problem arianizmu, kwestionującego bóstwo Chrystusa, zatem
negującego nicejskie wyznanie wiary, około 330 r. Konstantyn zwołał do Antiochii synod, na
którym wystąpił jako władca Kościoła, skazując na wygnanie broniących nicejskiej formuły „buntujących się biskupów”. Jak się wydaje ten moment dał ortodoksyjnym „biskupom nicejskim” okazję do uświadomienia sobie osi sporu między Kościołem i chrześcijańskim państwem rzymskim: Kościół i biskupi – pisze Rahner – nagle zdali sobie sprawę, że oddali się w
ręce tak dotąd wychwalanej władzy cesarskiej, która jednak nie objawiała żadnego zrozumienia dla najwyższych wartości wiary chrześcijańskiej i którą jeszcze wspierali w tym względzie
bliscy dworscy biskupi o poglądach proariańskich, jak choćby słynny Euzebiusz z Nikomedii24.
Na synodzie antiocheńskim arianie poddali swój symbol wiary ocenie cesarza, w nim niejako
znajdując ostateczny autorytet, który winien rozstrzygać kwestie doktrynalne. Jak się wydaje,
sam Konstantyn kształtował w związku z tym nowy kierunek, bliski doktrynie Euzebiusza z Cezarei. Trwający przy symbolu nicejskim Atanazy otrzymał od cesarza nakaz włączenia do Kościoła arian, uznanych decyzją cesarską za prawowiernych chrześcijan. Nakaz zaopatrzony został w szczególną sankcję, skoro cesarz pisał: Jeżeli się dowiem, że przeszkodziłeś komukolwiek
w połączeniu się z Kościołem, albo odmówiłeś wejścia, wyślę natychmiast mojego pełnomocnika, który na mój rozkaz złoży cię z urzędu i przeniesie z twojej stolicy25. Działający jako pierwszy wśród biskupów (albo jako ich zwierzchnik), wyposażony we władzę jurysdykcji względem
innych hierarchów, jako ten, który uważa kwestię teologiczną czy dogmatyczną za „sprawę
wewnętrzną” swego – identyfikowanego zapewne z Kościołem – cesarstwa, broniąc wszelkimi sposobami jedności rządzonego przezeń państwa-Kościoła, Konstantyn skazał na wygnanie
Atanazego w r. 335, ostrzegając zabranych w Tyrze biskupów, by nie sprzeciwiali się jego rozkazom wydanym przez władcę dla dobra prawdy26.
Doktryna oparta na kategoriach hellenistycznych, ustalająca relacje łączące Kościół chrześcijański i władcę uniwersalnego państwa nie przewidywała możliwości określenia dwóch,
w pewnym zakresie autonomicznych dziedzin ani tym bardziej uznania władzy duchowej
za zdolną moderować lub oceniać działania władcy świeckiego. Niepodobna było wydzielić dwóch sfer, skoro całe życie państwa (wspólnoty politycznej) było ujmowane z perspektywy jego zbawcy, dobroczyńcy, nawet twórcy o niemal boskim walorze lub pozostającego
w osobliwym związku, niedostępnym innym ludziom, w tym hierarchom Kościoła. „Władza duchowna” nie była zdolna oddziaływać na władcę, który jako reprezentujący Boga zwierzchnik
świata sam określał miary prawości zachowań, aplikując do rzeczywistości normy o Boskiej
proweniencji, będąc niemal „inkarnacją prawa”. Władca był przy tym zwierzchnikiem świata, w którym znajdowano wprawdzie wrogów jedynego Boga, wrogów tego, co rzeczywiste,
a z racji wskazanej więzi zarazem wrogów cesarza, ale ów świat nie był skażony na tyle, by wymagał moderowania zachowań władcy-zbawcy i dobroczyńcy; po wydaniu edyktu tolerancyjnego „hellenistyczni chrześcijanie” akcentowali tedy nie tyle negatywny aspekt władzy, ile aspekt
pozytywny: chrześcijański cesarz zdolny był wieść poddanych ku Bogu działając z Jego inspiracji oraz dzięki bezpośredniej z Nim łączności. Cesarz był jedynym władcą świata i przyjacielem
Boga, nie mógł konkurować z żadnym człowiekiem ani nie mógł wywodzić swej władzy od nikogo poza Bogiem, a przy tym sprawował ją po to, by umożliwić poddanym osiągnięcie właściwe24 Tamże, s. 60.
25 Sw. Atanazy, Apologia contra arianos 59, przekł. J. Ożóg, Warszawa 1979, s. 142.
26 Życie Konstantyna, IV,42. Zob. szerzej w kolejnym rozdziale.
go ich gatunkowi celu - wiecznej szczęśliwości, zbawienia, nadnaturalnej łączności z Bogiem.
Jako pośrednik między Nim i ludźmi nie mógł zostać usunięty poza dziedzinę duchową, o ile
taka mogła być określona w oparciu o kategorie hellenistyczne; nie mógł uznać samodzielnej
władzy soborów ani biskupów, a jedynie przyznać im doradczą funkcję, istotną, lecz możliwą
do obalenia. I chociaż u „późnego Konstantyna” stanowisko to nie jest jednoznaczne, to uzasadniająca je koncepcja Euzebiusza przekonuje, że w sferze doktrynalnej hierarchowie Kościoła, działając jako gremium raczej niż jako poszczególni biskupi, hierarchowie z biskupem Rzymu
cieszącym się „prymatem honorowym”, traktowani być mogli jako doradcy chrześcijańskiego
(o ile za takiego uznać można Konstantyna) władcy, który ostatecznie wiódł poddanych ku Bogu
jako jedynowładca. Jego pozycja nie była zagrożona dopóki ci, którzy strzegli tożsamości tradycji, którzy z tej racji byli autorytetem, nie zyskali statusu zwierzchników Kościoła zachodniego albo i uniwersalnego. Dlatego doktryna przypisywana papieżowi Damazemu, uzasadniająca tezę o prymacie Kościoła rzymskiego i jego biskupa w Kościele Cesarstwa (zatem w Kościele
uniwersalnym), miała tak wielkie znaczenie w procesie odchodzenia od hellenistycznego monizmu i ewolucji ku stanowisku dualistycznemu; potrzeba było więcej niż stulecia, by w nowych
okolicznościach, gdy chrześcijaństwo było już nie tylko tolerowane, ale i uznawane za oficjalną
religię państwa, ustalić się mogła nowa relacja między władcą świeckim i hierarchami Kościoła oraz między nim i Kościołem.
By przemiana ta mogła się dokonać konieczne były co najmniej dwie nowe idee wyprowadzane dopiero w V w. z Chrystusowej zasady „podwójnej lojalności”: pierwsza, dowodząca
zasadniczej ułomności ludzkich intencji, która stanie się fundamentem rozdziału dwóch autonomicznych sfer: duchowej i świeckiej; i druga, wymagająca nie tylko wyraźnego ustalenia
treści tożsamości, co uczyniono w Nicei, ale także wskazania i uzasadnienia podmiotu różnego od cesarza, strzegącego jej niezmienności. Pierwszą wiąże się zwykle z imieniem św. Augustyna, korzystającego z tez św. Ambrożego, ale przecież nie wolnego od związku intelektualnego z apologetami II i III w.; druga przedstawiona zostanie ostatecznie przez papieża św. Leona I
Wielkiego. Obie upowszechnią się w państwie, którego oficjalną religią będzie chrześcijaństwo
i którego władcy będą wyznawcami Chrystusa; upowszechnią się, by wyznaczyć podstawę ważnej dla świata zachodniego propozycji obcej tradycji hellenistycznej, mianowicie propozycji
dualistycznej, która nie będzie wymagać ustanowienia diarchii w miejsce scentralizowanej monarchii, ale – sięgając do idei bliskich Rzymianom (autorytetu i prymatu prawa różnego od błądzącej woli władcy) – wprowadzać będzie nowy, nieznany światu hellenistycznemu, świadczący
o duchowej tożsamości wspólnoty czynnik, a zarazem (także na innych polach) redukować aktywność władców świeckich. Konflikt między opcją hellenistyczną i orientacją, którą można na
użytek tego tekstu nazwać „rzymską”, sięgającą w istocie po idee z okresu republiki lub pryncypatu raczej niż z czasów dominatu, przebiegać będzie po śmierci Konstantyna niemal bez przerwy przez pozostałą część IV w. po Chr.