Czuli herosi końca czasów. Polemika z Habermasem i Korab

Czuli herosi końca czasów.
Polemika z Habermasem
i Korab-Karpowiczem
Piotr Sawczyński
K
ondycja człowieka nowoczesnego rozpięta jest gdzieś między melancholią
a ironią. Melancholia to tęsknota za
tym, co utracone, i świadomość, że odczuwanego braku nie uda się zrekompensować;
to pogodzenie z permanentnym niezaspokojeniem i z tym, że czegoś – jak powiedziałaby Wisława Szymborska – „uporczywie nie ma”. Melancholia stanowi przy tym
nieuchronnie rewers nowoczesności, skoro
w nowoczesność wpisany jest sam brak,
który melancholię konstytuuje. Jako taka
melancholia nie może się odwrócić od nowoczesności, bo zakwestionowałaby samą siebie, w końcu nieodrodne dziecko modernitas.
To nowoczesność wynalazła bowiem melancholię jako kondycję epoki, w której nic już
nie dzieje się po prostu, gdzie wszystko nie
tyle jest dane, co raczej zadane, a więc epoki, która wymaga od podmiotu wyborów jednych dróg i życia z ciężarem świadomości,
że nie podążyło się innymi. Nowoczesność
to zdanie sobie sprawy z wszystkiego tego,
co w drodze trzeba było poświęcić, „świadomość tego, co zostało utracone”. „Tęsknota
jest naszym domem”, pisał Herman Hesse,
sugerując, że albo wtulimy się w ciepły, choć
zawsze przykrótki kocyk melancholii, albo
242
Pressje 2012, teka 28
udamy na wygnanie, z którego dla człowieka nowoczesnego nie ma powrotu.
Drugim biegunem tak rozumianego doświadczenia nowoczesności jest ironia. Ironicznym dystansem broni się melancholik
przed popadnięciem w czarną rozpacz, której nie jest już dane to, co ironista jeszcze
potrafi: śmiać się z siebie i z kuriozalności
swojego położenia. Ironia „pociesza, obiecuje, usprawiedliwia” (de Man 2000: 254)
i zezwala podmiotowi na w miarę bezpieczne zdystansowanie się od otoczenia i własnego wnętrza, bo wie dobrze, że pełne zaangażowanie by go zabiło. Dlatego właśnie
ironiści są „metastabilni”, nie potrafią i nie
chcą brać siebie na serio, zdając sobie sprawę, czym grozi powaga w świecie absurdu
(Rorty 2009: 122). Ironia jest zatem wentylem bezpieczeństwa melancholii, złączonym z nią pełną ambiwalencji Hassliebe, co
bardziej jednak oznacza szorstką symbiozę
niż otwartą walkę, od której ironista odstępuje w świadomości, że agon już się toczy,
tyle że gdzie indziej, bo w obrębie samej melancholii. W pojęcie tego, co melancholijne,
wpisana jest bowiem na starcie agoniczna
dwoistość: podmiotowi doświadczającemu
straty grozi całkowite uzależnienie się od
utraconego obiektu i osunięcie w depresyjny stan przygnębienia i rezygnacji, ale ma
on też szansę twórczo tę stratę przepracować i z pomocą ironii uniknąć popadnięcia
w rozpacz, jeśli tylko w akcie identyfikacji
z przedmiotem straty nie wyrzeknie się
podmiotowości, lecz ukształtuje siebie jako
Ja na nowo, wpisując brak w swoją kondycję podmiotu melancholijnego (Freud 2009:
217 n.). Nie ma zatem nowoczesności bez
melancholii, nie ma melancholii bez agonu.
Cały ten przydługi wstęp jest konieczny,
by wykazać ciekawy paradoks: Julian Korab-Karpowicz krytykuje Jürgena Habermasa
za to, że ten jest nowoczesny, a tymczasem,
jeśli za coś już należałoby go krytykować,
to za antynowoczesność. Okazuje się bowiem, że broniący „niedokończonego projektu nowoczesności” Habermas zapoznaje
konstytutywne dla modernitas pojęcie agonu
w równym stopniu, co Korab-Karpowicz
kondycję melancholika. Dowcip polega więc
na tym, że zdeklarowany antymodernista
kontrując zdeklarowanego modernistę, sam
okazuje się niewiele bardziej old-fashioned
niż obiekt połajanki. Przewagą Habermasa
jest ewentualnie trafniejsza identyfikacja
tego, co Charles Taylor nazwał domagającą
się remedium malaise of modernity (2001:
677 n.), ale już zaaplikowana po wstępnym
rozpoznaniu terapia jest w obydwu wypadkach dla melancholijnego ironisty równie
problematyczna. Przyjrzyjmy się zatem,
dlaczego obydwaj adwersarze nie chcą być
nowocześni i co wynika z odrzucenia przez
nich melancholii i agonu.
Źródła nowożytnego woluntaryzmu
Komentarz do stanowiska Korab-Karpowicza warto zacząć uwagą, że w swoim tęsknym spojrzeniu na tradycję klasyczną jest
on początkowo melancholikiem par excellence, a przestaje nim być dopiero, gdy posta-
nawia zawrócić w przeszłość przekonany,
że nowoczesności − czy, jak sam woli, „moderności” − bronić już nie tylko nie sposób,
ale i nie warto. Odpowiedzialne za malaise of
modernity patogeny diagnozuje w datowanym od Hobbesa i współczesnych mu protoliberałów przesileniu wolnościowym, które
Nie ma nowoczesności bez melancholii, nie ma melancholii
bez agonu
podczas terapii chce przezwyciężyć dzięki
powtórnej aplikacji klasycznych cnót sophrozyne i phronesis. Aktualność tradycji klasycznej (antyk plus chrześcijaństwo) uzasadnia problematyczną tezą o niezmienności
ludzkiej natury, opartej na nienegocjowalnych fundamentach i nieczułej na uwarunkowania geograficzne i historyczne (Korab-Karpowicz 2010: 7−8). Dlatego nie waha się
zalecić, by na krętej drodze do emancypacji
podmiotu wrzucić wsteczny bieg i zamiast
rewizji wadliwych podstaw nowoczesności
odkryć na nowo to, co przednowoczesne.
O ile bowiem przeświadczenie o stałej naturze człowieka wyjaśnia, dlaczego lekarstwa na schorzenie nowoczesności warto
szukać poza nią samą, o tyle uznanie choroby za wrodzoną przesądza, że remedium
nie może pochodzić z wnętrza modernitas,
jeśli nie chcemy, by replikowało substancje
chorobotwórcze. Samo uzasadnienie tak
zaplanowanej kuracji (niezmienność natury
ludzkiej) trudno kwestionować, bo wysunięta antyteza musiałaby być równie uznaniowa jak teza wyjściowa, warto natomiast
pochylić się nad rozpoznaniem, które tę kurację poprzedza, bo wydaje się ono opierać
na dość wątpliwych przesłankach.
Korab-Karpowicz upiera się, żeby traktować nowoczesność jako dziedzictwo Hobbesowskiego woluntaryzmu, przemilczając, że woluntaryzm ma korzenie nie tylko
Czuli herosi końca czasów
243
przed-Hobbesowskie, ale i przednowoczesne; więcej nawet, wykształcone na tle sporu o scholastykę w samym sercu tradycji, za
którą tęsknie spogląda. W połowie XIII wieku
św. Tomasz argumentował jeszcze ostrożnie, że wzorzec ludzkiej natury zawarty jest
w rozumnej Boskiej idei, więc ustanowione
przez Niego prawo naturalne musi być ekspresją rozumu, a nie arbitralnej woli, ale już
kilka dziesięcioleci później, gdy o Hobbesie
ani Machiavellim nikomu się nawet nie śniło,
prąd antyscholastyczny głosił otwarcie prymat tej drugiej, a stworzenie zaczęto traktować jako rezultat władczego aktu Bożej woli.
Najpierw szkotyzm, a chwilę później nominalizm Ockhama podważyły tym samym nie
tylko istnienie więzi partycypacyjnej między
twórczym rozumem Boga i Jego rozumnym
stworzeniem, ale i podległość rozumu woli,
która w działaniu zyskiwała odtąd pierwszeństwo, zastępując imperatyw cnoty imperatywem uprawnień wolnościowych (Milbank
2008: 216−217). W tym kontekście utrzymywanie, że woluntaryzm jest dzieckiem nowoczesności i jej źródłowym wypaczeniem jest
ahistoryczne, skoro korzenie paradygmatu
woluntarystycznego sięgają o wiele głębiej.
Uczciwość nakazuje też, żeby – nawet jeśli
ostatecznie uznamy woluntaryzm za wyznacznik modernitas – nie zarzucać nowoczesności, że weszła w ubłoconych butach do
klasycznego pałacu. Nowoczesność nie miała mocy, by obalać Boskie uprawomocnienia,
ona po prostu wypełniła puste miejsce, które
zostawiła zapadająca się pod ciężarem wewnętrznych sprzeczności tradycja klasyczna.
Ślady błota nowoczesność zostawiła zatem
nie w pałacu, ale na pobojowisku.
Opresja jednomyślności
Wygląda na to, że więcej racji ma Habermas, gdy nowoczesnej transgresji upatruje
nie w prymacie wolności, ale w redukcyj-
244
Piotr Sawczyński
nym ujmowaniu podmiotowości. Zgodnie
z tym rozumowaniem epoka liberalnego humanizmu, w której „człowiek staje się miarą
Utrzymywanie, że woluntaryzm
jest dzieckiem nowoczesności
i jej źródłowym wypaczeniem
jest ahistoryczne
i centralnym punktem bytu” (Heidegger
1998: 61), postawiła sobie za cel wyzwolenie
podmiotu z przednowoczesnych determinacji, a środkiem do jego realizacji miał być
system scentralizowanej władzy, chroniącej
prawa wolnościowe jednostki. To, co przynależne człowiekowi i konstytuujące jego podmiotowość, zakreślono jednak tak wąsko
i redukcyjnie, że wepchnięto jednostkę w tryby mechanizmów władzy, które w zamyśle
miały być wehikułem emancypacji. Na ten
autodestrukcyjny redukcjonizm nowoczesnego antropocentryzmu zwracało już uwagę pierwsze pokolenie szkoły frankfurckiej,
próbujące dociec, jak i dlaczego Kantowski ideał rozumu krytycznego wyrodził się
w praktykę rozumu instrumentalnego, pracującego nie dla autonomizacji podmiotu,
lecz dla usankcjonowania relacji panowania
(Horkheimer, Adorno 2010: 19−22).
Habermas, kontynuator tej tradycji, podąża wskazaną przez poprzedników drogą,
ale nie ufa radykalizmowi nawoływań do
podważenia oświeceniowego humanizmu,
na którym nowoczesność bazuje, ani nie
wierzy, „byśmy mogli […] wyjść z dyskursu nowoczesności” (2005: 74). Przekonuje,
że niedokończony gmach nowoczesnego
świata nie wymaga rozbiórki i ponownego wzniesienia od podstaw, ale wymiany
planu konstrukcyjnego na adekwatniejszy
do posiadanych zasobów materiałowych,
a proces uprzedmiotowiania podmiotu można
zastopować bez demontażu struktur władzy
(bo czy w ogóle byłoby to możliwe?), choć
przy ich zasadniczej reorientacji. Habermas
odrzuca tym samym intuicje poststrukturalistów, że neutralizacja relacji władzy nie
powiedzie się bez zerwania z projektem
liberalnego humanizmu i argumentuje, że
można znaleźć w demokracji liberalnej
przestrzeń wolną od uprzedmiotawiających
stosunków panowania. Za kluczowe uważa
oddzielenie sfery techniki i panowania nad
rzeczami od sfery praktyki społecznej, czyli podmiotowego współdziałania jednostek,
która jest newralgicznym polem emancypacji i którą dlatego właśnie należy chronić
przed logiką racjonalności instrumentalnej.
W tym celu przedstawia swój własny projekt przejścia od paradygmatu poznawania
przedmiotów („rozum ześrodkowany w podmiocie”) do komunikacyjnego porozumienia
podmiotów („rozum komunikacyjny”). Twierdzi, że nowoczesna filozofia świadomości
promowała obiektywizujące nastawienie,
w którym podmiot poznający odnosi się
do samego siebie jak do przedmiotów zewnętrznych, natomiast paradygmat komunikacyjny zakłada wejście podmiotu w międzyosobową relację językową, co umożliwia
odniesienie podmiotu do samego siebie
inne niż postawa obiektywizująca, bo zapośredniczone uczestnictwem w interakcji
(Habermas 2005: 335-337). Podmiot nie
jest już zatem obiektywizującym i uprzedmiotawiającym obserwatorem z zewnątrz,
ale uczestnikiem działania komunikacyjnego, który na drodze do porozumienia musi
uwzględnić podmiotowość drugiej strony
oraz intersubiektywność samego działania.
Projekt takiego działania wymaga opracowania sytuacji „idealnej rozmowy”, w której strony na drodze wolnej od panowania
komunikacji osiągną „niewymuszony konsens” rozumiany jako obustronna zgoda
(Habermas 2009b: 242−247). Nacisk na
konsensualną formułę interakcji wypacza
jednak zamysł całego przedsięwzięcia, któ-
re miało wykreować obszar podmiotowości wolnej od relacji władczych. Habermas
ignoruje fakt, że przykrawając złożoność
rozmowy do konceptualnego wzorca, sam
tworzy instrument władzy, a więc utwierdza
mechanizm, który chciał wyrugować. Procedury osiągania jednomyślności, w założeniu
uskuteczniające porozumienie, w praktyce
bowiem władczo wykluczają tych, którzy
nie spełniają formalnych wymogów uczest-
Procedury osiągania jednomyślności w praktyce władczo
wykluczają
nictwa w „powszechnym dyskursie”. Habermas nadużywa zresztą pojęcia porozumienia w znaczeniu zgody, podczas gdy można
je równie dobrze rozumieć jako negocjację
stanowisk i wypracowywanie opartego na
ustępstwach kompromisu. Porozumienie to
zatem nie tylko zgoda (konsens), ale i ugoda
(kompromis), która nie udaje, że z interakcji nowoczesnych podmiotów uda się wyeliminować agon, skoro agon konstytuuje
samą ich podmiotowość. Wierząc w iluzję
jednomyślności, Habermas jest tu podwójnie antynowoczesny: nie tylko odrzuca fundament kondycji człowieka nowoczesnego,
agon, ale i powiela błąd redukcji, upatrując
w interakcji konsensualnej leku na całe zło
modernitas.
Inny i silny podmiot
Również sama filozofia konsensu, jaką
proponuje, uwikłana jest w relacje władzy
w dwójnasób. Z jednej strony podmiot dialogujący jest spętany formalnymi wymogami
osiągnięcia porozumienia, a z drugiej strony to on sam narzuca rozmówcy, z którym
wchodzi w interakcję, reguły znaczeniowe.
Habermas (2009b) deklaruje, że „uwzględnia
Innego”, ale zakłada równocześnie wspólne
Czuli herosi końca czasów
245
universum sensu, horyzont przeżywanego
świata, który dostarcza zasobów i wzorców dla aktu komunikacji (2005: 338, 354).
Tym samym idealny podmiot dialogujący
Habermasa sprowadza inność do tego, co
dobrze znane, i wzdraga się przed autentycznym otwarciem na Innego. To prawda,
że kulturowe uwarunkowanie myślenia i języka uniemożliwia bezzałożeniowość relacji
z Innym, która zawsze tak czy owak wypływa
z określonego rezerwuaru pojęć i znaczeń.
Wciąganie rozmówcy we własną semantykę
lub wymaganie od niego, by ją podzielał, jest
jednak odmową wyjścia poza swój własny
świat i poddaniem się na starcie, podczas
gdy zamknięty krąg tego, co składa się na Ja,
może przełamać dopiero zetknięcie z innością autentyczną w akcie spotkania bez odgórnie określonych warunków brzegowych,
pozbawionym, jak chciałby Habermas, universum sensu. Ja staje się sobą tylko wtedy,
gdy jest oddane Innemu, zaś podmiotowość
jest zawsze zapośredniczona przez relacje, w jakie wchodzi, i zasoby, jakimi w nich
dysponuje. Bez próby konfrontacji z autentyczną innością nie sposób dostrzec Innego
w sobie, Innego, który zawsze istnieje, choć
nie zawsze jest uświadamiany. Właśnie to
rozdwojenie siebie, bycie „tym samym” i „Innym” równocześnie, wyznacza nowoczesną
podmiotowość zdystansowanego melancholika, któremu nieobcy jest subtelny agon. Warunkiem bycia sobą jako Innym, rozpoznania
swojej kondycji człowieka nowoczesnego,
jest zatem nieuchronnie kontakt z autentycznym Innym, pod wpływem którego podmiot
nie tylko staje się inny sam dla siebie, ale
i w inności Innego może dostrzec to, co jego
własne. Ostatecznie, jak przekonuje Paul Ricoeur (2003: 7−8), być sobą to być dla siebie
Innym, a tego, co moje, szukać poza Ja.
Habermas nie tylko lekceważy znaczenie inności dla podmiotu, ale skupiając się
na społecznym wypracowywaniu konsensu,
246
Piotr Sawczyński
w ogóle pomija problem silnej podmiotowości, którą przezwyciężający „niedokończony
projekt” postmoderniści chcieliby wyrzucić na
śmietnik historii. Trwoniąc potencjał emancypacyjny na abstrakcyjne procedury dyskursu,
powiela tym samym błąd modernistów, którzy
w walce o to, co społeczne, zapomnieli o tym,
co jednostkowe (Berman 2006: 17, 27). Habermas nie dostrzega lub nie chce się zgodzić, że
powrót do misji emancypacyjnej nowoczesności musi być przede wszystkim restytucją silnej podmiotowości, a dopiero potem dopieszczaniem instrumentów dialogu społecznego.
Sytuacja „idealnej komunikacji” nie uwolni
bowiem działania komunikacyjnego od relacji
panowania, jeśli strony przystąpią do niego
podatne na władczy wpływ. Akt komunikacji może być nieczuły na logikę władzy tylko
wtedy, gdy strony uprzednio staną się silnymi
interlokutorami, to znaczy wytworzą w sobie
przestrzeń podmiotowości, która nie pozwoli
zewnętrznym mechanizmom władzy sprowadzić się w relacji z Innym do roli przedmiotu;
interlokutorami, którzy przejdą próbę agonu
przy kreowaniu własnej podmiotowości, więc
nie będą później ulegali w przestrzeni publicznej zwodniczym obietnicom konsensu.
Potraktujmy serio memento Korab-Karpowicza (2012), że „aby się ocalić, współczesny
człowiek musi poznać się ponownie”, pójdźmy tym tropem o krok dalej i dodajmy, że nie
wystarczy mu odkryć się na powrót, on się
musi na nowo wymyślić. W świecie, w którym
„wszystko, co stałe, wyparowuje” (Marks, Engels 1954: 55−51), nic nie jest już bowiem uzasadnione po prostu ani samo przez się zrozumiałe, a podmiot nie przetrwa siłą inercji, jeśli
nie podejmie wysiłku autokreacji.
Melancholia silnego poety
Z tego właśnie założenia wychodzi
w swojej teorii „silnego poety” Harold Bloom, który jest przeciwwagą dla Haberma-
sa, zwłaszcza że literacką koncepcję „silnego poety” bez nadużyć można rozwinąć do
antropologicznego poziomu podmiotu-interlokutora. Bloom zauważa, że decydującą dla
egzystencjalnego kształtu nowoczesności
kategorią jest zapóźnienie, belatedness. Na
Najgorsze w starości jest to, że
pamięta się młodość
wchodzącego w życie człowieka nowoczesnego nieuchronnie pada cień przeszłości,
a dostępna mu podmiotowość jest zawsze
zależna, zapośredniczona przez pamięć
o poprzednikach. „Najgorsze w starości
jest to, że pamięta się młodość”, mówi bohater jednego z filmów Davida Lyncha i te
słowa mógłby powtórzyć nowoczesny, stary
melancholik, świadomy duszącego ciężaru przeszłości na równi z tym, że jej brzemienia nie sposób zrzucić, skoro konstytuuje ono kondycję człowieka nowoczesnego
(Bloom 2002: 49−52).
Agoniczna relacja wiążąca melancholika z przeszłością przesądza ostatecznie, że
agon to synonim nowoczesności, który podmiot musi przepracować tak, jak samą nowoczesność, aby wpływ przeszłości uczynić własnym. Melancholik nie tylko ciągle
na nowo podejmuje walkę, ale musi bronić
samej kondycji siebie jako wojownika, bo
wie, że bez tego jego podmiotowość padnie
łupem ponowoczesności, która w gnostyckim geście ucieczki od historii chciałaby
zanurzyć się w kojącym bezczasie, melancholię zastąpić swawolą, a podmiot posłać
w wiekuiste zapomnienie, aby już nigdy nie
musiał się kompromitować. Melancholik nie
łudzi się, że bez agonicznej relacji z tym, co
minione, co pozwala wzbić się w przestworza tylko po to, by za chwilę ściągnąć na
ziemię, ocali swoją podmiotowość. Kto chce
pozostać nowoczesny i nadal być silnym
podmiotem, nie może uciekać przed świadomością tego, co było, lecz musi odczytać
agon jako oznakę dojrzałości. Zbudowana
na fundamencie agonu melancholia, której
symbolem nieprzypadkowo jest Kronos, antyczne bóstwo czasu, jest bowiem złączona
na dobre i złe z historycznością, ciągłością
i łańcuchem następstw (Bielik-Robson 2000:
64). Podmiot melancholijny jest zatem nieodwołalnie rozdwojony – nie tylko na siebie
i Innego, bez którego nie ma Ja, ale również
na to, co jest, i to, co było, bez którego to, co
jest, pozostaje puste (Poulet 2004: 58−59).
Nowoczesny melancholik, ten heros
końca czasów, jest wobec tego postacią tragiczną: skazany na agon musi walczyć, bo w
tej walce wypełnia się jego kondycja, choć
z góry przesądzone jest, że jako belated,
przychodzący za późno, nie dorówna tym,
których jedyną przewagą jest wcześniejsze
urodzenie. W konfrontacji z ciężarem historii, z tym, co przednowoczesne i kanoniczne,
musi polec każdy, ale chodzi o to − jak powiada Bloom − żeby na opasłym ciele historii odcisnąć ślad swojej jednostkowości, by
przegrać na swój własny sposób. Chyba, że
wybierzemy poddanie się bez walki i udamy
się na wygnanie z Hesse’owskiego „domu
tęsknoty”. Ale tego, co dobrze zrozumiał
Bloom, a czego udaje, że nie wie Habermas,
zwyczajnie nie warto chcieć.
Co dalej?
Więcej o agonizmie i miejscu, jakie daje on
religii w sferze publicznej, Piotr Sawczyński pisał w poprzednich „Pressjach”.
247