Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Transkrypt

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VII, fasc. 1 (2012)
JACEK ZIELIŃSKI
Uniwersytet Wrocławski
Relacyjna funkcja Logosu
według Filona Aleksandryjskiego
Filon Aleksandryjski jakkolwiek jest jednym z najlepiej znanych i rozpoznawalnych myślicieli i filozofów żydowskich okresu hellenistycznego, to na temat jego
życia wiemy niewiele. Jedyna znaną datą, dzięki zachowanemu świadectwu Józefa
Flawiusza, jest rok 39/40 po Chr., kiedy, jak wzmiankuje historyk, już jako stary
człowiek staje na czele delegacji aleksandryjskiej wspólnoty żydowskiej udającej
się do cesarza Kaliguli. Wówczas to bowiem w Aleksandrii doszło do zamieszek
i aktów przemocy, a nawet jawnych prześladowań żydowskiej części ówczesnej kulturalnej stolicy oikumene przez Greków za wiedzą i zgodą Flakkusa, rzymskiego zarządcy tej prowincji1. Filon należał do jednej z najszlachetniejszych rodzin
aleksandryjskich Żydów, która miała powiązania z dynastią Heroda Wielkiego,
a nawet dworem rzymskim. Stąd jego wykształcenie było nie tylko gruntowne,
ale również, jak sam to udowadnia jako autor De congressu eruditionis causa,
obejmowało znajomość wszystkich gałęzi nauk ogólnych (enkylios paideia)2. Z jego
pism wyłania się postać człowieka nie tylko wielkiej erudycji, znał bowiem literaturę grecką i współczesną oraz przeszłą filozofię, ale i mającego wnikliwy i skory
do głębokich analiz umysł. Niestety z tak dużą dozą oczywistości nie możemy za
wiele powiedzieć o jego judaistycznym przygotowaniu. Po pierwsze dlatego, że sam
1 Filon o tych wypadkach pisze w swych dziełach o charakterze historyczno-apologetycznym.
O prześladowaniach i zamieszkach w Aleksandrii, które rozpoczęły się w roku 38, pisze w Adversum
Flaccum, o wyborze zaś i posłaniu delegacji do cesarza, jak i o tym, że Filon stanął na jej czele, dowiadujemy się z jego dzieła Legatione ad Gaium. Należy nadmienić, że z powodu nieprzychylności, a może
z pewnego właściwego Kaliguli nastawienia do tej i im podobnych spraw, wyprawa zakończyła się niepowodzeniem. Dopiero za czasów cesarza Klaudiusza, otwartego i pozytywnie nastawionego do Żydów,
spór został zażegnany, a prześladowania ustały.
2 De congressu eruditionis causa (O zgromadzeniu w celu postępu w nauce) to pismo, w którym
Filon podejmuje i omawia zagadnienia z zakresu astronomii, arytmetyki, geometrii, muzyki, retoryki
i gramatyki.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 17
2012-03-15 14:12:05
J. Zieliński, Relacyjna funkcja Logosu według Filona Aleksandryjskiego
18
o tym nie pisze, a po drugie dlatego, że istnienie żydowskich szkół w diasporze
aleksandryjskiej nie zostało do dnia dzisiejszego potwierdzone. Być może swoją dobrą znajomość Prawa Mojżeszowego zawdzięczał rodzinnej tradycji i uczęszczaniu
do tak zwanych szkół przysynogogalnych. Należy jednak zaznaczyć, że jak o tym
pisze W. Tarn czy polski znawca religii żydowskiej okresu hellenistycznego T. Zieliński, Biblią czytaną i szeroko komentowaną w tamtych czasach była Septuaginta
(LXX), a więc grecki jej przekład. W świetle powyższych faktów można zatem
stwierdzić, że wielce wątpliwe wydaje się, że Filon znał biegle język swych przodków. Co prawda niejednokrotnie swe wywody przeplatał hebrajskimi etymologiami
zaczerpniętymi z onomastica, lecz liczne błędy w tych cytowaniach tylko naszą tezę
potwierdzają3.
Bóg
Godzi się tedy, aby ci, którzy zawarli przyjaźń z Nauką, byli przejęci pragnieniem poznania Wszechbytu [Boga], o ile zaś nie są w stanie tego osiągnąć, to [winni dążyć do poznania] Jego obrazu, najświętszego Logosu, a następnie [do ogarnięcia] najdoskonalszego dzieła wśród rzeczy podpadających pod
zmysły — tego świata. Filozofowanie to bowiem nic innego, jak dążność do możliwie jasnego poglądu
na te rzeczy4.
Powyższe słowa pochodzące z jednego z dzieł Filona zatytułowanego O pomieszaniu języków w sposób niezmiernie jasny i przejrzysty wskazują na to, co
oraz w jaki sposób i w jakim układzie gradacyjnym zajmowało Aleksandryjczyka.
Zatem jeżeli chcemy „zawrzeć przyjaźń z Nauką”, która ma swe źródło w Bogu
i od niego pochodzi, winniśmy, jak to uczynił Mojżesz, wznieść się na szczyty
filozofii i poddać się w pierwszej kolejności boskiemu objawieniu, które oświeca
nas i poucza w licznych i najważniejszych zagadnieniach co do natury świata, oraz
zrozumieć, że w wśród istniejących rzeczy są takie, które określamy jako tworzywo,
a drugie jako przyczynę sprawczą, formującą i wzorczą. Do natury tych pierwszych
należy bycie formowanym, dlatego określamy je jako bierne tworzywo, drugi zaś
rodzaj istnienia należy do umysłu wszechświata, który jest „w najwyższym stopniu czysty i niezmieszany, lepszy od cnoty, lepszy od wiedzy i lepszy od samego
dobra i piękna”5. Filon Aleksandryjski nazywa Boga przyczyną sprawczą, umysłem
wszechświata, w czym z łatwością odkrywamy wpływ myśli stoickiej, a w ostatnich
słowach tego cytatu — aluzję do platońskiej idei dobra i piękna oraz do Demiurga.
Bóg jest jednak „lepszy”, większy niż najwyższa idea — dobro, która w dialogach
poprzedzających Platońskiego Timajosa jest tożsama z bóstwem. Filon w ten sposób, jak należy przypuszczać, chce powiedzieć, że po pierwsze, jego system, mimo
iż w wielu punktach zbliżony do poglądów greckich filozofów, różni się jednak od
3 Por. Encyclopedia Judaica, C. Roth, S.G. Wigoder (ed.), Jerusalem 1972–1978. Filon wydaje się
nie wiedzieć, że hebrajskie słowo adam jest zarazem imieniem własnym pierwszego człowieka, jak i nazwą gatunkową, pojawiających się zaś w Pięcioksięgu dwóch oznaczeń imienia Bożego: Jahwe i Elohim,
co LXX oddaje przez Kyrios i Theos, on używa zamiennie.
4 Filon, De confusione linguaum 97.
5 Filon, De opificio mundi 8. W tym fragmencie widać przejaw wpływu na myśl Filona stoickiej
nauki o Bogu — przyczynie wyższej i sprawczej — oraz o biernej materii.
2012-03-15 14:12:05
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
19
nich, po drugie, że mimo swego wykształcenia i filohellenizmu wciąż jest wyznawcą
religii monoteistycznej, w której najważniejszy jest Bóg; dlatego z pełną konsekwencją dążył do ukazania Boga Biblii jako wyższego i doskonalszego niż bóstwo
Platona czy innych greckich myślicieli.
Bóg Filona, jak możemy to zrekonstruować na podstawie pisma De Cherubim
et flammeo gladio, przypomina stoickiego mędrca, całkowicie wolnego od wszelkiego rodzaju słabości i niepodlegającego afektom. Ideał mędrca, do którego z tak
wielkim uporem dążyli starożytni Grecy, a który osiągali tylko nieliczni, i to nie
w pełni, jest jedynie urzeczywistniony w Bogu-Jahwe6. Tylko Boga cechuje bowiem
doskonałość i niezmącone szczęście. A z doskonałości Boga wynika, według Filona,
jego niezmienność, albowiem co jest doskonałe, nie podlega zmianom, gdyż możność i potrzeba zmiany są sprzeczne z doskonałością7.
Filon, na co chciałbym jeszcze zwrócić uwagę, niejednokrotnie w swych pismach podkreśla, iż to, co możemy powiedzieć o Bogu, powinniśmy ujmować
w formie twierdzeń negatywnych. Nie jest to jednak żadne novum na gruncie myśli
żydowskiej, gdyż już u samych początków refleksji nad transcendentnym Bogiem
widziano jedyną drogę, na której nie dochodzi do zafałszowania jego prawdziwej
istoty. Drogę tę nazwano teologią negatywną (apofatike theologia), gdyż wszystko,
co mówiono o Bogu-Stwórcy i Zachowawcy stworzenia8 oraz o jego manifestacjach
w świecie, ujmowano w formie negatywnej: Bóg nie jest śmiertelny, Bóg nie jest
zły, Bóg nie jest złożony. Obok stwierdzeń o charakterze apofantycznym Filon,
i to o wiele częściej, wypowiadał się na temat istoty Najwyższego bytu w formie
wykładu pozytywnego (katafatyczna teologia). Nie jest to jednak wynikiem niekonsekwencji Filona. Sprzeczność w kwestii dopuszczalności pozytywnych orzeczeń
o Bogu jest tylko pozorna, a jej źródło tkwi w dokonanym przez niego rozróżnieniu
na atrybuty istotne, odnoszące się do istoty Boga, i atrybuty działania, które są wynikiem refleksji nad przejawami uobecnienia się Boga w świecie i w życiu każdego
człowieka. O pierwszych możemy mówić jedynie na drodze negatywnej, o drugich
zaś — zarówno na drodze negatywnej, jak i pozytywnej.
Negatywny charakter sądów o Bogu znalazł swe odbicie także w sposobie ujmowania przez Aleksandryjczyka relacji Stwórcy i Zachowawcy do świata i człowieka.
Bóg jako ten, który nie ma ani końca, ani początku (wieczny byt), doskonała istota
nieznająca zła, transcendentna w stosunku do świata materialnego, nie może kalać
się bezpośrednim kontaktem z ludzką grzeszną i niedoskonałą naturą i materią.
Bóg i człowiek, sacrum i profanum, to dwa bieguny, między którymi istnieje nieprzebyta i nieprzekraczalna przepaść. Człowiek. Bóg jako całkowicie niepodobny
do świata, a więc i człowieka. Bóg jest apoios, czyli bez właściwości, które by go,
jak to ma miejsce w przypadku człowieka, określały. „Bóg bowiem nie ma […]
ludzkiej postaci, lecz także żadnych jakości”9. Człowiek jako byt cielesny co praw6 Filon,
De Cherubim et flammeo gladio 86.
Qoud Deus sit immutabilis 26.
8 „Rozum przecież nas uczy, że Ojciec i Stwórca troszczy się o rzeczy stworzone. Jak Ojciec troszczy
się bowiem o zachowanie swych dzieci, a jako Stwórca o zachowanie swych dzieł i ochrania je wszelkim
sposobem od wszystkiego, co jest niekorzystne oraz szkodliwe…”. Filon, De opificio mundi 9–10.
9 Filon, Legum allegoriae I, 36: apoioj gar o qeoj, ou monon ouk anqrwpomoroj.
7 Filon,
2012-03-15 14:12:05
20
da przekracza wąskie ramy swej cielesności, dzięki posiadanemu umysłowi (nous),
ale doświadcza i poznaje dzięki temu, że posiada zmysły. Bóg zaś jako byt czysto
duchowy poznaje to, co jest ze swej natury przeciwieństwem materii, natury duchowe.
W symbolicznym bowiem znaczeniu nazywa [Mojżesz — J.Z.] umysł »niebem«, ponieważ czysto
duchowe istoty przebywają w niebie, a zmysły nazywa »ziemią«, ponieważ ich konstrukcja czyni je
podobnymi do ciała i bardziej zbliżonymi do ziemi. Natomiast świat umysłu ogarnia wszystko, co
niecielesne i czysto duchowe, gdy przeciwnie świat zmysłów ogranicza się do rzeczy cielesnych, ogólnie
mówiąc, postrzeganych zmysłami10.
Zauważyć zatem należy, że kreślony piórem Filona dualizm Boga i świata nie
jest jednak prostym przeniesieniem na grunt jego systemu dualistycznych poglądów Platona. Według Platona świat idei mieści się w „nadniebiańskim miejscu”,
nad którym niepodzielnie panuje idea Dobra. Dla Filona Bóg nie może i nie jest
identyczny z ideą Dobra, gdyż jest lepszy niż samo dobro11.
Między Bogiem — „starszym od monady i jaśniejszym od jedności”12 — a światem zmiennym i złożonym nie może zachodzić żadna relacja. Dlatego też, jak
stwierdza w De somnis, człowiek nie jest w stanie poznać Boga13. Ale w innym
miejscu dodaje, że powinniśmy jednak naśladować Abrahama:
Jednocześnie pragnienie poznania Istniejącego jakie odczuwał Abraham, zostało spotęgowane jeszcze przez boskie objawienia, jakie otrzymał. Wiedziony przez to pragnienie, przystąpił z niesłabnącym
zapałem do zbadania Jednego i nie przestał badać wcześniej, aż dobył jasne pojęcie, nie o Jego istocie,
gdyż to jest niemożliwe, ale o Jego istnieniu i opatrzności14.
Stąd wyprowadził tezę, że o Bogu możemy powiedzieć tylko to, że jest, a nie
jaki jest. Istnienie Boga jest według Aleksandryjczyka jedyną pewną podstawą, na
której należy budować wiedzę na Jego temat. Jest to bowiem jedyna prawda, którą
przyrodzonym umysłem człowiek może poznać. Jak bowiem stwierdza Leszczyński, wszelkie nasze orzeczenia o Bogu oparte są na właściwym człowiekowi sposobie
przeżywania świata i wynikają z niego, co oznacza, że wizja Boga występująca
w tych sądach jest wizją ludzką, „tak więc nie ma w nich mowy o istotowych atrybutach Boga, ale w najlepszym razie o atrybutach boskiego działania, uchwytnych
dla nas w dziele stworzenia oraz historii”15.
Potwierdzeniem tego niech będą słowa samego Filona, który w De specialibus
legigus stwierdza, że świat i panujący w nim porządek wskazują na Boga jako na
przyczynę działającą. W szczególności dowodzi tego nasz duch, który ma przewagę
nad innymi siłami psychicznymi jako element kierujący i kształtujący. „I właśnie
10 Filon,
Legum allegoriae I, 1.
Filon, De praemiis et poenis 40.
12 Filon, De praemiis et poenis 40, w podobny sposób wypowiada się także w Legum allegoriam I,
51: „Kto sądzi, że Bóg ma jakąś szczególną własciwość albo że nie jest jeden, albo nie jest niezrodzony,
nieskazitelny i niezmienny, ten wyrządza krzywdę sobie, nie Bogu”.
13 Filon, De somnis I, 66.
14 Filon, De vertutibus 215.
15 R.M. Leszczyński, Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa,
Warszawa 2003, s. 146; por. K. Klosowski, Nauka o Logosie w dziełach Filona z Aleksandrii i w hymnie
Prologi czwartej Ewangelii, „Studia Gdańskie” 6 (1986), s. 321.
11 Por.
2012-03-15 14:12:05
21
w ten sposób docieramy do koncepcji istnienia Boga”16. To właśnie na drodze intelektualnego oglądu, za sprawą naszego ducha (nous) dochodzimy do przekonania
i uznania Boga za wszystko przenikającego ducha, ducha świata. Musimy jednak
pamiętać, że na tej drodze poznajemy jedynie cień Boga, albowiem
kto wszedł do wielkiego domu lub miasta, czyli na świat, ten kontemplując obracające się w około
i wszystko ogarniające sklepienie nieba, planety i gwiazdy stałe, krążące równomiernie, jednostajnie,
rytmicznie, harmonijnie i z pożytkiem dla całego świata, kto patrzy na ziemię zajmującą centralne
miejsce, jakie zostało jej wyznaczone […], ten na pewno dojdzie do wniosku, że to wszystko nie zostało
stworzone bez sztuki, ale Bóg był i jest stwórcą wszechrzeczy. Ci, którzy tak rozumują, poznają przez
cień Boga, ponieważ na podstawie dzieł wnioskują o sprawcy17.
Właściwy człowiekowi sposób orzekania oparty na analogii do znanych form
istnienia sprawia, że wszelkie przypisywane Bogu atrybuty nie mogą się w sposób
adekwatny do niego odnosić, gdyż nie ma, jak stwierdza Filon, między istnieniem
Boga a istnieniem świata i człowieka żadnego podobieństwa.
Wnikliwa lektura dzieł Filona sprawia, że trudno jest się oprzeć wrażeniu, iż
mimo wyraźnego, a niejednokrotnie ostro wyartykułowanego w nich zakazu wypowiadania się na temat istoty Boga inaczej jak tylko w duchu apofatycznym,
pojawiają się wypowiedzi o charakterze katafatycznym. Zachowując zasadniczy
punkt widzenia, że właściwe atrybuty bytu mogą być wyrażone w formie twierdzącej, Aleksandryjczyk wprowadził bowiem do swojego systemu różnego rodzaju
atrybuty metafizyczne i moralne dla określenia Boga. Bóg jest Jeden, jest Stwórca
oraz Zachowawcą świata18, który nigdy nie przestaje działać19. „Bóg jest umysłem
wszechświata, w najwyższym stopniu czysty i niezmieszany, lepszy od cnoty, lepszy od wiedzy i lepszy od samego dobra i piękna”20.
Dotychczasowe ustalenia na temat Boga pozwalają zrekonstruować Filońską
drogę poznania, która polega na przejściu od terminów i negatywnego opisu (droga
apofatyczna) do ukazania pozytywnych boskich atrybutów (droga katafatyczna).
U początku tej drogi leży zasada, iż Boska Istota nie jest i nie może być dla człowieka przedmiotem poznania, której rozwinięciem jest obecne w pismach filozofa
żydowskiego stwierdzenie, że o właściwościach Boga możemy orzekać jedynie na
podstawie Jego przejawiania się w świecie. Tak więc o ile bezprzymiotowość Stwórcy i Zachowawcy odsunęła go od świata i człowieka, o tyle pozytywne wykładane
atrybuty Jego działania zbliżyły Go do stworzonego świata i człowieka. Bóg jest
zatem źródłem początku i przyczyną sprawczą. Bóg Filona ma więc coś z platońskiego Demiurga, arystotelesowskiego Pierwszego Poruszyciela, jak też, a może
16 Filon,
De specialibus legibus I, 35. touton nnoan elabomen uparxewj qeou.
Legum allegoriae III, 99.
18 Bóg „ jako Stwórca z jednej strony troszczy sie o swoje stworzenie, o zachowanie swych dzieł,
ochraniając je wszelkim sposobem od wszystkiego, co jest niekorzystne oraz szkodliwe, a z drugiej
strony wszelkim sposobem stara się o to, aby swemu stworzeniu zapewnić wszystko, co jest korzystne
i pożyteczne”. Filon, De opificio mundi 10.
19 Por. Filon, Legum allegoriae I, 5.
20 Filon, De opificio mundi 8.
17 Filon,
2012-03-15 14:12:05
22
przede wszystkim, coś z Boga stoików21. Jest więc bytem i przede wszystkim to
określa Jego status ontyczny — jest to on. I z tego powodu można wnioskować
o innych jego predykatach. Można przyjąć, jak to czynią D. Runia czy Th. Bilings,
iż widać w tym bezpośredni wpływ nauki Platona zawartej w Timajosie o istotnie
istniejącym22, nie można jednak pominąć, co podkreśla E. Brehiera i J. Danielou23,
że Filon wielokrotnie na określenie Boga używa stoickiego terminu oznaczającego
najwyższą formę tego, co jest genokotaton, i zawierającego w sobie postać bytu
najwyższego: jego jedność, niepodzielność, niezmienność i pierwotność24.
Logos
Koncepcja Boskiego Logosu jest bezpośrednio związana z przedstawioną powyżej koncepcją Boga. Koncepcje te uwydatniają bezpośredni wpływ na myśl Filona
z jednej strony koncepcji i kategorii filozofii greckiej, z drugiej myśli i tradycji judaistycznej, ze szczególnym uwzględnieniem w tym procesie jego dogłębnej lektury
i analizy treści Biblii. Nim jednak przejdę do przedstawienia Filońskiej koncepcji
Logosu, pragnę na chwilę zatrzymać naszą uwagę nad ważną kwestią. Otóż, o czym
czasami wielu nieprofesjonalnie zajmujących się tym okresem myślicieli zapomina,
ówcześnie czytaną i szeroko komentowaną Biblią w środowisku aleksandryjskich
Żydów była Septuaginta (LXX), czyli pierwsze, nazywane misyjnym, tłumaczenie
Biblii hebrajskiej na język grecki25. Sam Filon, co wyraża w dziele De Vita Mosis,
był głęboko przekonany, że Septuaginta wiernie oddaje treść Biblii hebrajskiej:
każdy — zwłaszcza język grecki — obfituje w słowa i że tę samą myśl można oddać na różne sposoby,
zmieniając określenia, używając synonimów i szukając w każdym przypadku najwłaściwszego wyrazu.
Powiadają jednak, że przy tłumaczeniu naszego Prawa tak nie było, lecz że właściwe słowo hebrajskie
było oddane dokładnie przez to samo właściwe słowo greckie, najlepiej odpowiadające potrzebnemu
znaczeniu26.
21 Należy zauważyć, ze pisma Filona z Aleksandrii są jednym z najważniejszych źródeł dla odtworzenia filozofii stoickiej. Jak wiemy, z pism „starych” stoików zachowały się tylko fragmenty zawarte
w dziele J. Arnima Soicorum veterum fragmenta. Filon w swoich pismach odwołuje się najczęściej do
pism Chryzypa i Kleanthesa, a cytuje ich aż 211 razy.
22 D. Runia, Philo of Alexandria and the “Timaeus” of Plato, Leiden 1986, s. 447–449; Th. Bilings,
The Platonism of Philo Judaeus, Chicago 1919, s. 16.
23 E. Brehier, Les idee philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris 1950, s. 87;
J. Danielou, Philon d’Alexandrie, Paris 1958, s. 163; w podobnym tonie wypowiada się także R. Williamson w: Jews in the Hellenistic World of Ideas in Philo of Alexandria, Cambridge 1989, s. 103–104.
24 Por. Arnim, SVF II 81.
25 Septuaginta ze względu na to, że ujawnia wykorzystanie aparatu kategorialnego właściwego
dla greckiej myśli teologiczno-filozoficznej, bywa określana jako „ufilozoficzniona interpretacja” Biblii
hebrajskiej, a jej powstanie jest efektem spotkania się właśnie w środowisku aleksandryjskim żydowskich i greckich myślicieli. M. Simonnetti określił ją jako alegoretyczną interpretację Biblii hebrajskiej
(por. M. Simonnetti, Między dosłownością a alegorią, przeł. T. Skibiński, Kraków 2000, s. 14–17). Por.
J. Frankowski, List Arysteasza czyli legenda o powstaniu Septuaginty, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”
1 (1972); S. Witkowski, Historia Egiptu w epoce Ptolemeuszów, Lwów 1938.
26 Filon, De Vita Mosis II 38.
2012-03-15 14:12:05
23
Choć, co podkreślają autorzy Filozofii żydowskiej Heinrich i Marie Simonowie,
bogactwo zawartej w Biblii myśli „nie jest przekazane ani w formie logicznego systemu, ani poprzez argumenty i dowody, lecz za pośrednictwem opisów, obrazów
i przypowieści”27, to jednak, co pragnę zaakcentować, niektóre jej fragmenty, na
przykład opis stworzenia świata i Adama28, pierwszego człowieka, historię o rajskim drzewie poznania dobra i zła, opisaną w Księdze Rodzaju29, czy normy postępowania sformułowane w Dekalogu30, można w dużej części uznać za ustalenia
filozoficzne31.
Skoro Septuaginta była wynikiem właściwego dla epoki hellenistycznej środowiska aleksandryjskiego przenikania się teologiczno-filozoficznej tradycji Żydów
i Greków, nie może nas dziwić, że właśnie w niej Filon znalazł pojęcie potęg Boga,
przez które działa w świecie, czy termin Logos (Logoj)), któremu przypisał funkcję pośrednika, „Boskiego narzędzia”, między transcendentnym Bogiem (o qeoj)
a stworzonym światem, i w oparciu o nie budował swój system myślowy.
Jeśli chcielibyśmy w sposób jak najbardziej pełny, dotykając istoty problemu,
odpowiedzieć na pytanie, jaką rolę w systemie Filona Aleksandryjskiego pełni
koncepcja Logosu, moglibyśmy powiedzieć: Logos to łącznik między Bogiem —
najdoskonalszym Bytem — a upadłym światem, i przenieść te analogię na relację
między myślą grecką a żydowską; lub stwierdzając za Edmundem Steinem: „Logos to roślina wyrosła na gruncie żydowsko-hellenistycznym pod wpływem słońca
greckiej filozofii, korzeniami swymi sięgająca warstwy literatury późno-biblijnej” 32.
Słowa E. Steina wskazują, że koncepcja Filona jest syntezą różnych systemów
filozoficznych i teologicznych, z którymi w Aleksandrii zetknął się ich autor. Dla
przykładu można tu wymienić z jednej strony Biblię, w której Logos to Słowo
Boga, pełniące co najmniej trzy funkcje: stwórczą, objawiającą i sędziowską33,
27 H.
i M. Simon, Filozofia żydowska, tłum. T.G. Pszczółkowski, Warszawa 1990, s. 22.
Rodzaju 1, 27 czytamy: na‘âśeh ‚âdâm — „czyńmy człowieka”. Wyraz ‚âdâm jest przez
autora użyty w znaczeniu kolektywnym. Dowodzi tego: po pierwsze, brak rodzajnika; po drugie, czasownik jirdű — „aby panowali” jest w liczbie mnogiej; po trzecie, w wersecie 28 czytamy: „Po czym
Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię
i uczynili ją sobie poddaną«” [najstarsze tłumaczenia, jak Septuaginta, przekład syryjski (Peszitto)
i Pentateuch hebrajski samarytański mają również „aby panowali”]. Zatem w tekście jest mowa nie
o stworzeniu Adama, lecz ludzi. O których ludzi więc chodzi? Tego dowiadujemy się z dalszej części
wersetu 27: „stworzył mężczyznę i kobietę” — chodzi więc o parę ludzką. Dlatego tłumaczenie „uczyńmy człowieka” jest tłumaczeniem dosłownym, niewolniczym, które nie oddaje tu wiernie myśli autora.
Powinno się tłumaczyć: „uczyńmy ludzi”. Por. M. Peter, Wykład Pisma Świętego Starego Testamentu,
Poznań-Warszawa 1970, s. 229.
29 Por Rdz 3, 5.
30 Por Wj 20, 1–17.
31 Podkreślenia wymaga fakt, że wszystkie najdawniejsze kosmogonie czy kosmologie (na przykład
babilońskie Enuma Elisz, epos o Gilgameszu, Teogonia Hezjoda czy egipskie Księgi umarłych) niosą
z sobą skryte pod postacią mitu treści filozoficzne. Pojmował to już w starożytności Arystoteles (Metafizyka ks. I), który twórców takich kosmologii nazywał teologami, czyli filozofami „filozofii pierwszej”
(teologia według Arystotelesa to „filozofia pierwsza”), i przyjmował, że przekazali oni wiedzę o strukturze rzeczywistości, lecz uczynili to w sposób nie dla wszystkich zrozumiały.
32 E. Stein, Filon z Aleksandrii. Człowiek, dzieła i nauka filozoficzna, Warszawa 1931, s. 94.
33 Por. J. Danielou, op. cit., s. 162.
28 W Księdze
2012-03-15 14:12:05
24
z drugiej filozofów greckich, takich jak: Heraklit34, Pitagoras35, Platon36, Arystoteles37 i Stoicy38.
Sam termin Logos Filon uważał za niezwykle istotny i centralny dla stworzonego systemu teologiczno-filozoficznego, a to ze względu, jak sam podkreślał, na
różnorakie znaczenia tego pojęcia-kategorii. Logos oznacza nie tylko Słowo Boga,
skierowane do stworzonego człowieka, ale także rozum i myśl Boga. Termin o tak
różnorakim znaczeniu był niemalże stworzony dla jego systemu naznaczonego synkretyzmem. Logos-rozum to biblijna Mądrość (chochma), a zarazem stoicki rozum
— Bóg, duch świata, kosmiczny, wszystko trawiący ogień, zasada życia, powstawania i trwania. Logos-myśl to świat idei (kosmoj nohtoj), uporządkowany i harmonijny zbiór wzorów, utożsamiany z platońską nauką o ideach. Wreszcie Logos-słowo
mieści w sobie element aktywności i dynamiczności.
Musimy jednak, i to już w tym momencie, zdać sprawę z tego, że dokładne
odtworzenie systemu Filona, a tym samym udzielenie jednoznacznej odpowiedzi na
pytanie o miejsce i status Logosu, nie jest zadaniem łatwym. Staje się to wyraźnie
widoczne, gdy zaczniemy nasze rozważania od odpowiedzi na pytanie o status i rodzaj relacji, w jakiej pozostaje Logos do Boga, i w jaki sposób Logos pozwala nam
wytłumaczyć pustą sferę diastazy pomiędzy transcendentnym Bogiem a stworzonym, materialnym światem. Raz więc Logos jest atrybutem najwyższego Boga, raz
zaś samodzielnym, odrębnym od Boga bytem — duchową istotą39.
34 Heraklitejski Logos rozdziela przeciwieństwa, jednocześnie będąc kosmiczną zasadą jedności
(logoj tomeuj), porządkującą wszechświat. Logos to prawodawca normujący życie społeczne obecny
w świecie jako odwieczne prawo oraz boski rozum obecny w człowieku. Więcej na ten temat, wymieniając tylko polskich autorów, znaleźć można w R.M. Leszczyński, op. cit., s. 56–78; K. Narecki, Logos we
wczesnej myśli greckiej, Lublin 1999, s. 53–94.
35 Zgodnie z pitagorejską doktryną jedności (nauka o monadzie) Logos jest miejscem idei i zasadą
jedności wszystkich liczb, przez neopitagorejczyków utożsamianą z liczbą siedem i jeden. Por. E. Brehier, op. cit., s. 97–99.
36 Idąc za D. Runią, należy stwierdzić, że Filona koncepcja Logosu jest wynikiem dokonanej przez
niego modyfikacji nauczania zawartego w Timajosie oraz innych dialogów Platońskich wskazujących na
boskość Logosu oraz jego rolę i funkcje w świecie. Filon przejął od Platona koncepcję niematerialnych
idei, które określił jako kosmoj nohtoj, stwierdzając w De opificio mundi, że świat materialny jest ich
obrazem (ekon); por. D. Runia, op. cit., s. 451.
37 H. Wolfson stwierdza, że Filona utożsamienie Logosu z Boskim umysłem (nouj) oraz podkreślana
przez Aleksandryjczyka teza, zgodnie z którą świat noetyczny jest przedmiotem Logosu-Myśli i utożsamia się z nim w akcie myślenia, są pochodzenia artystotelejskiego. Podkreślenia również wymaga
to, że u Filona znajdujemy dokonane przez Arystotelesa rozróżnienie Logosu wewnętrznego (logoj
esoterkoj), znajdującego się w duszy, od logosu uzewnętrzniającego się (logoj exwterikoj) jako myśl
wyrażona w słowach (Arystoteles, Analityki wtóre 76 B 27). Por. H.A. Wolfson, Philo. Foundations of
Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge 1968, t. I, s. 229–231.
38 Wpływ Stoi szczególnie widoczny jest w nauczaniu o Logosie jako boskiej sile, której kosmos zawdzięcza swe powstanie oraz trwanie. Stoicy, a za nimi Aleksandryjczyk, rozróżniali Logos wewnętrzny
(logoj endiatetoj) i Logos zewnętrzny (logoj profookoj), wspólna jest im również koncepcja orqoj
eniatetoj jako podstawowa reguła ludzkiego postępowania i inteligibilny model cnót. Por E. Brehier,
op. cit., s. 92–95; J. Danielou, op. cit., s. 163.
39 Por. Filon, De Vita Mosis II 115; E.R. Goodeounogh, An Introduction to Philo Jueaeus, New
Haven 1940, s. 131, proponuje w wyjaśnieniu istoty relacji Boga do Logosu model emanacyjny, zgodnie
z którym Logos jest projekcją Boga, jego pierwszą emanacją i źródłem mocy stwórczej i zachowawczej.
2012-03-15 14:12:05
25
Próbując wyjaśnić tę trudność, należy przede wszystkim zauważyć, że
wśród samych badaczy spuścizny Filona panuje niejednomyślność w tej kwestii.
H.A. Wolfson, odróżniając perspektywę ontologiczną od epistemicznej, stwierdza,
że w zależności od tego, którą uczynimy prymarną w badaniu koncepcji Logosu,
taki otrzymamy jego obraz. Podkreśla on również, że to chęć odnalezienia przez Filona „miejsca” spotkania transcendentnego Boga-Stwórcy, jak o nim naucza Biblia,
i stworzenia-człowieka doprowadziła Aleksandryjczyka do odmiennych, aczkolwiek
nie sprzecznych z sobą, ustaleń na temat Logosu. Raz bowiem, mówiąc o Logosie,
naucza, że jest on niesamodzielną częścią Jedynego Boga, raz, że może być ujęty
jako hipostaza. Dzieje się tak między innymi dlatego, że Filon, próbując odróżnić
Boga od Logosu i wskazać na ich relacyjność, oddaje w tekście transcendencję
i jedyność Boga za pomocą zwrotu ho theos (o qeoj), Logos zaś określa jako
boski (qeioj logoj)40, co można rozumieć, że jest on atrybutem Boga-Stwórcy.
Według Wolfsona wynika to z założonego przez Filona i oddanego w jego systemie poglądu, że możemy mówić równocześnie o Jego obecności na trzech różnych
poziomach. Na pierwszym Logos jest tożsamy z Bogiem, gdyż jest Jego rozumem
(nouj) i najpełniejszym wyrazem Jego niezmiennej istoty. Jako „miejsce” idei jest
on wyrazem Boskiej myśli, którą podjął Stwórca, aby podług niej stworzyć świat
widzialny. W tym wypadku wątpliwości się potęgują. Z jednej strony możemy
przecież zgodnie z paragrafem 19 De opificio mundi stwierdzić, że jeśli myśl jest
istotowo tożsama z myślącym, to Logos, jako Jego myśl, nie może być odrębna od
Boga. Problem jednak polega na tym, jak zauważa Osmański, „czy możemy uznać,
że tak rzeczywiście jest, to znaczy […] czy aktywność Boga ogranicza się wyłącznie
do tworzenia idei […] czyli do działania stwórczego”41. Na trzecim poziomie Logos
zostaje określony jako immanentna, niematerialna, obecna w świecie zasada —
orthos logos. To Boskie Słowo, przekazane Mojżeszowi w formie Prawa, i obecny
w świecie stan prawa naturalnego. Logos, jak mówi Filon, jest nie tylko rozumem
i myślą Boga, lecz również racją i zasadą jedności wszystkich elementów stworzonego, zmysłowego świata, który nie tylko łączy przyczynowość stwórczą i wzorczą,
ale sam się z nimi utożsamia.
Według stanowiska epistemologicznego, wymienionego, ale nie do końca akceptowanego przez Wolfsona, które przyjmuje Couloubritsis, Logos jest jeden. Naukowców tych jednak różni to, że choć przyjmują tożsamość Boga i Logosu, to
jednak drugi z nich, odwracając porządek rozprawiania o Logosie, stwierdza, że
wielość i różnorodność określeń przypisywanych przez Filona Logosowi wyjaśnia
sposób, w jaki człowiek podchodzi do jego poznania42. To jego zdaniem pozwala
wytłumaczyć, dlaczego Aleksandryjczyk pisze o wielości Logosów, poprzez które
Bóg manifestuje swą obecność swemu stworzeniu. Raz ukazany jest jako zasada
transcendentna, innym zaś razem jako zasada immanentna, a więc obecna w świecie.
40 Por. Filon, De opificio mundi 19, 24, 26 i 139. Na próżno szukalibyśmy u Filona zwrotu qeoj
logoj, który pozwoliłby na identyfikowanie Logosu z Bogiem.
41 M. Osmański, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu De opificio mundi Filona
z Aleksandrii, Lublin 2001, s. 37.
42 Por. L. Couloubaristis, Transfigurations du Logos, „Morale et Enseignement” (1984), s. 35–37.
2012-03-15 14:12:05
26
Logosofia stoików, o której powyżej wspomniałem, wyróżniała dwojaki Logos:
wewnętrzny i zewnętrzny. Logos wewnętrzny to cząstka Logosu świata, dana człowiekowi myśl i „ojciec” logosu zewnętrznego, ujawniającego się w słowach. Filon,
przenosząc tę relację na Boga, utrzymując, iż boski Logos musi być podwójny43,
przyjmuje tym samym rozróżnienie między Logosem immanentnym Bogu czy
człowiekowi a Logosem jako emanacją44, dwoma ujawnieniami jednego Logosu.
Albowiem, jak dodaje w De Vita Mosis, myśl i słowo to dwa ujawnienia tego samego pojęcia, którego źródłem jest Bóg45. Pierwsze to Logos tożsamy z Bogiem,
w drugim Logos ujawnia się jako siła stwórcza i zachowawcza: Dunamij poihtikh
i Dunamij basilikh, oddzielona od Boga. Innymi słowy: pierwszy Logos to myśl
Boga, drugi to działanie.
W świetle powyższych ustaleń możemy mówić o relacyjnej funkcji Logosu tak
w odniesieniu do Boga, jak i w odniesieniu do stworzonego świata, a przede wszystkim do „naśladownictwa obrazu Boga” (mimhma qeiaj eikonoj)46 — człowieka. Bóg,
chcąc stworzyć świat, zaplanował najpierw „w sobie” model — świat umysłowy
(kosmoj nohtoj)47, a następnie na podstawie tego wzoru ukształtował świat widzialny. A tak o tym pisze Filon:
Podobnie należy myśleć o tym w odniesieniu do Boga, a więc, że i On także, gdy powziął zamiar
zbudowania „wielkiego państwa”48, najpierw stworzył w umyśle jego formy, z których złożył świat
pomyślany, a następnie korzystając z tego wzorca, tworzył świat postrzegalny zmysłami. Jak zatem
zaplanowane w umyśle architekta miasto nie miało miejsca na zewnątrz, ale było utrwalone w jego
duszy, tak samo świat złożony z idei nie miał miejsca gdzie indziej, lecz tylko w boskim Logosie, który
to wszystko uporządkował49.
Logos jest więc określony jako miejsce świata złożonego z idei, które Aleksandryjczyk porównuje do umysłu architekta. Z perspektywy naszych rozważań wydaje się niezwykle istotne, że określając relację, w jakiej pozostaje Logos do Boga
i zmysłowego świata, wskazuje na dwa etapy stwarzania. Pierwszy to stworzenie
idealnego świata noetycznego (kosmoj nohtoj) w umyśle Boga — boskim Logosie
(ton qeion ogon)50, który nazywa „wzorcem” świata widzialnego. Drugi etap to
tworzenie przez Boga podług wzorca — Logosu, świata postrzegalnego zmysłami.
Logos na tym etapie jest zwrócony nie tak jak na pierwszym w stronę Boga, lecz
w kierunku stwarzanego świata, stając się Jego aktywnością stwórczą. Filon tym
43 Por.
Filon, De Vita Mosis II 127.
E. Goodenough, op. cit., s. 131.
45 Por. Filon, De Vita Mosis II 127.
46 Filon, De opificio mundi 25. Wzorem (paradeigma świata stworzonego jest Logos. Filon, opisując
stworzenie człowieka, mówi wyraźnie, że został on stworzony podług obrazu Boga (kat'eikona qeou) —
Logosu — dlatego jest obrazem obrazu (einon eikonoj).
47 Por. Filon, De opificio mundi 24.
48 „Wielkie państwo — mega polis lub kosmopolis — jest pojęciem i wyrażeniem stoickim na
oznaczenie świata”. L. Joachimowicz w: Filon, Pisma, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1968, s. 37,
przyp. 8.
49 Filon, De opificio mundi 19–20.
50 Filon, De opificio mundi 24: „świat umysłowy nie jest niczym innym, niż Logosem Boga, już
w akcie stworzenia, ponieważ również umysłowe miasto nie jest niczym innym niż pomysłem architekta
już w chwili, gdy planuje budowę miasta”.
44 Por.
2012-03-15 14:12:06
27
samym dokonuje wskazania na drugi rodzaj relacji, w jakiej pozostaje Logos, tym
razem w stosunku do świata stworzonego — duchowego i materialnego.
Lecz cieniem Boga jest Jego Logos, którym posługuje się jak narzędziem przy stwarzaniu świata.
Sam cień jest jakby odzwierciedleniem, jeśli tak można nazwać, ale jest zarazem prawzorem dla innych
rzeczy, ponieważ jak Bóg jest prawzorem odzwierciedlenia, nazywanego cieniem, podobnie odzwierciedlenie staje się wzorem dla innych rzeczy. Wskazuje na to wyraźnie początek Księgi Rodzaju, gdzie
jest powiedziane: Stworzył Bóg człowieka na obraz Boga51. W ten sposób powstał obraz odwzorowany
według Boga, a człowiek według tego obrazu, który z kolei spełnił rolę prawzoru52.
U Filona człowiek, podobnie jak cały świat, jest odzwierciedleniem Logosu dynamicznego. Logos pojmowany jest więc jako narzędzie stworzenia, jako przyczyna
wzorcza (formalna). W dziele stworzenia filozof odróżnia cztery przyczyny składające się na ten proces53, stanowiące odpowiedź na następujące pytania: przez kogo
— to on eneka (causa efficiens), z czego — h ulh(causa materialis), za pomocą
czego — to oqen h kinsij(causa instrumentalis), w jakim celu — to teloj(causa
finalis)54. A w raz z przyczynami wskazuje również na cztery aspekty obecne w Logosie, ze względu na które zwraca się on w kierunku stwarzanego świata: aspekt
formalny, którym określone zostaje myślenie przez Boga w swym Logosie świata
noetycznego; aspekt materialny — świat noetyczny; aspekt porządkujący idee (Logos to racja i zasada jedności) świata umysłowego i aspekt stwórczy.
Ojciec wszechświata kazał wystąpić temu najstarszemu synowi, którego nazwał gdzie indziej pierworodnym, a tenże urodziwszy się naśladował drogi ojca [boga] i stworzył gatunki, wpatrując się
w prawzory55.
Bóg mianowicie w swej boskiej mądrości wiedział z góry, że piękne naśladownictwo nigdy nie może powstać bez pięknego modelu oraz że nie istnieje nic bez
zarzutu wśród rzeczy postrzegalnych zmysłami, co nie naśladuje prawzoru i umysłowej idei, i dlatego zanim chciał stworzyć ten świat widzialny, stworzył najpierw
świat umysłowy (kosmoj nohtoj), aby następnie wykorzystując tez wzorzec niematerialny i podobny do Boga, stworzyć świat materialny, jako młode naśladownictwo starego wzoru56.
W powyższych wyjątkach z pism Filona Logos jest utożsamiony ze światem
noetycznym, który jest pierwszym z dwóch etapów działalności stwórczej Boga,
o czym już pisałem wcześniej. Pierwszy, dla opisu którego Aleksandryjczyk posługuje się metaforą architekta, jest tożsamy z Bogiem, a jeśli nie tożsamy, jak chce
51 Rdz
1, 27.
Legum allegoriae III 96.
53 Filon twierdził, że świat został stworzony, zgodnie z tym, co mówi Księga Rodzaju, w ciągu sześciu dni nie dlatego, że Bóg potrzebował do tego czasu, gdyż czyni on wszystko w jednym momencie,
ale dlatego, że rzeczy stworzone, podlegające już czasowi, potrzebowały początku w czasie. Filon, De
opificio mundi 13.
54 Filon, De Cherubim et flammeo gladio 126.
55 Filon, De confusione lingua tum 63: mimoumenoj taj tou ptros odouj, proj paradeigmata arcetupa ekeinon blepton emorfou ta eidh.
52 Filon,
2012-03-15 14:12:06
28
tego Goodenough57, to z pewnością, zgodnie z przywołanymi fragmentami, jest
qeoeidestatw, czyli podobny do Boga. Drugi jest stworzony na podobieństwo tego
pierwszego.
„W pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca58 niematerialne niebo i niewidzialną ziemię”59. Uwieńczeniem stworzenia wszystkich idei bytów materialnych
było stworzenie przez Boga pierwszego, idealnego człowieka. „Pierwszy człowiek”
stworzony na podobieństwo Boga, a więc będącym eikon Boga, jest określony
przez Filona jako idea, rodzaj oraz pieczęć. Jest istotą czysto umysłową, której nie
przynależy ani materialność, ani płciowość. Będąc czysto duchowym bytem, jest
doskonały i nieśmiertelny60. Człowiek ów, jak czytamy w paragrafie 25 De opificio mundi, został utworzony według obrazu Boga (kat eikona qeou). Nie jest on
jednak bezpośrednim obrazem Boga, gdyż, o czym była mowa już wczesniej, jedynym bezpośrednim odwzorowaniem Boga jest Logos utożsamiony przez Filona ze
światem myślanych przez Stwórcę idei. Człowiek idealny jest jedynie naśladownictwem boskiego obrazu — Logosu (mimhma qeiaj eikonoj), a tym samym obrazem
obrazu (eiwn eikooj) i na jego podobieństwo został stworzony. Pogląd ten Filon
wyprowadza, dokonując alegoretycznej interpretacji dwudziestego szóstego wersetu pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, zgodnie z którą Bóg stworzył człowieka na
swój obraz i podobieństwo61. Słowa te według filozofa stanowią klucz do określenia stosunku Logosu do człowieka. Jest więc dla niego oczywiste, „że człowiek był
doskonały pod względem swej duszy. Przy jej stworzeniu Bóg nie korzystał z żadnego wzoru rzeczy już istniejących, ale, jak powiedziałem, tym wzorem był wyłącznie
Jego Logos, ponieważ Bóg tchnął [Go] w twarz człowieka, gdzie jest ośrodek zmysłów, przez które ożywił jego ciało”62.
Filon zdawał jednak sobie sprawę, że słowa te jedynie wskazują na problem,
a nie rozwiązują go. Gdybyśmy bowiem przyjęli jakiekolwiek podobieństwo człowieka do Boga, tym samym wskazalibyśmy na możliwość istnienia bardziej lub
mniej bezpośredniej relacji między nimi. A przecież Bóg, będąc bytem najwyższym
i transcendentnym, nie mógłby, bez umniejszenia swej doskonałości, pozostawać
w niej, gdyż ograniczałaby ona Jego istotę, a więc i wolność. I tu również przychodzi Filonowi z pomocą koncepcja Logosu, zgodnie z którą człowiek nie jest
stworzony „na obraz” Boga, lecz „podług obrazu” Boga, to znaczy na podobieństwo
Logosu, który jest obrazem samego Boga63. Logos jest cieniem Boga, którym ten
„posłużył się jak narzędziem przy stwarzaniu świata. Sam cień jest jakby odzwier57 Por. E. Goodenough, op. cit., s. 131. Według niego absolutna transcendencja Boga wyklucza
jego równość z Logosem. Bóg bowiem, aby móc stwarzać i oddziaływać na świat, na drodze emanacji
„wypromieniowuje” z siebie Logos.
58 Jak stwierdza Joachomowicz: „Według Filona w pierwszym dniu stworzył Bóg siedem idei świata
idealnego — nieba, ziemi, powietrza, pustej przestrzeni, wody, ducha (neuma) i światła, jak to zresztą
można wyczytać w trzech pierwszych wersach Księgi Rodzaju”. Filon, Pisma, przypis 18.
61 Rdz 1, 26: „A wreszcie rzekł Bóg: uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam”; por.
Filon, De opificio mundi 69.
63 Por. E. Stein, op. cit., s. 101.
2012-03-15 14:12:06
29
ciedleniem, jeśli tak można powiedzieć, ale jest zarazem prawzorem dla innych
rzeczy, ponieważ jak Bóg jest prawzorem odzwierciedlenia, nazywanego cieniem,
podobnie odzwierciedlenie staje się wzorem dla innych rzeczy”64.
W taki właśnie sposób biblijną historię początków człowieka, w której człowiek
jest obrazem Boga-Stwórcy, Filon poddał swoistej reinterpretacji. Jej efektem jest
stwierdzenie, że człowiek stworzony na obraz boskiego Logosu jest „obrazem obrazu” (eikon ekonoj)65. Jak pisze Osmański,
metafora związana ze wzorem i kopią jest kluczowa dla zrozumienia relacji pomiędzy różnymi stopniami bytu u Filona i jest prawdopodobnie modyfikacją platońskiej nauki o tym, że idee są przyczynami wzorczymi przedmiotów świata materialnego66. W pojęciu „obrazu” zawarta jest jednocześnie
odrębność i podobieństwo. Odrębność wynika z różności ontycznej obrazu i jego wzoru. Podobieństwo
natomiast istnieje ze względu na swoją podstawę i kryterium67.
Na podstawie dotychczasowych ustaleń można powiedzieć, że w systemie teologiczno-filozoficznym Filona z Aleksandrii odsłania się taki porządek: Bóg, Logos,
człowiek-idea i człowiek ziemski.
„Mojżesz oznajmia, że po wszystkich innych rzeczach stworzył Bóg na końcu człowieka na obraz i podobieństwo Boga i to powiedzenie jest słuszne, gdyż
rzeczywiście żadna istota stworzona na ziemi nie jest bardziej podobna do Boga
niż człowiek”68. Ze słów tych wynika w sposób jakże oczywisty, że człowiek jest
stworzony przez Boga jako ostatni, będąc tego dzieła ukoronowaniem, oraz to,
że szczególną swą pozycję zawdzięcza temu, iż został stworzony na Boże podobieństwo, które jest jego niezatartym znamieniem. Żadna bowiem inna stworzona
istota nie została nim naznaczona. „Ale niech nikt nie wyobraża sobie, że to podobieństwo polega na kształtach ciała, ponieważ ani Bóg nie ma ludzkiej postaci,
ani ciało ludzkie nie jest podobne do Boga. To podobieństwo (eikon) rozciąga się
tylko na umysł (nouj), który jest przewodnikiem duszy”69. Bóg bowiem, jak dodaje
Filon, stwarzając człowieka, obdarzył go najlepszym z boskich darów — rozumem,
czyniąc go tym samym „swoim krewnym”70. Na czym polega to pokrewieństwo?
Otóż jak czytamy w paragrafie 146 De opificio mundi każdy człowiek, będąc obrazem Boskiego Logosu, jest z nim spokrewniony przez swój umysł, „ponieważ
jest naśladownictwem, odłączoną cząstką, odblaskiem Jego szczęśliwej natury”71.
Wzorem dla ludzkiego umysłu jest więc „ jedyny i wszystkim kierujący Logos”72.
Tak jak więc Logos kieruje, zachowując świat w istnieniu, tak umysł ludzki kieruje
64 Filon,
Legum allegoriae III 96.
66 Według Radice Logos pełni funkcję pośrednika między różnymi typami bytu na podstawie odniesienia ikonicznego, które jest relacją analogiczną między modelem a kopią. R. Radice, Platonismo
e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989, s. 208.
67 M. Osmański, op. cit., s. 39.
68 Filon, De opificio mundi 69: Met¦ d¾ t«lla p£nta, kaq£per ™lšcqh. tÕn ¥nqrwpÒn fhsi gegenÁsqai kat' e„kÒna qeoà kaˆ kaq' Ðmo…wsin Rdz 1, 26Ãp£nu kalîj, ™mferšstern g¦r oÙd n ghgen j
¢nqrèpou qeù
65 Por.
2012-03-15 14:12:06
30
i pozwala nam zachować swoje własne istnienie: „sam będąc niewidzialny, widzi
wszystko i sam będąc niepoznawalny, poznaje istotę innych rzeczy”. A wiedziony
wewnętrznym pragnieniem i umiłowaniem mądrości pozwala człowiekowi wznieść
się niczym ptak ponad całą rzeczywistość świata postrzegalnego zmysłami, dążąc
do poznania tego co piękne i dobre — świata noetycznego73.
Dlatego innym bardzo ważnym punktem naszych dalszych rozważań nad relacyjną funkcją Logosu będzie określenie stosunku człowieka do Logosu w wymiarze
etyczno-religijnym. Do tej pory była mowa o Logosie jako myśli Boga, miejscu
idei i narzędziu w ręku Boga tworzącego świat umysłowy. Logos w tych rozważaniach omówiony był ze względu na swoje dwie funkcje: wzorczą i stwórczą. Obie
swą przyczynę mają w Bogu, który jest jedyną i ostateczną racją ich zaistnienia.
To Bóg, „myśląc” idee, stwarzając je w swoim umyśle — Logosie — następnie porządkując je w harmonijny i symetryczny stan noetycznych wzorów, stwarza materialny świat, który tak jak noetyczny oddaje doskonałość i dobroć Stwórcy. Nic
bowiem, jak stwierdza Filon, wśród rzeczy przez Boga powołanych do istnienia nie
istniałoby, gdyby nie naśladowało „pięknego modelu”74. Świat widzialny to młode
naśladownictwo (mimhma) starego wzoru.
Aby podkreślić doskonałość stworzonego postrzeganego zmysłami świata filozof, z tak wielką pieczołowitością próbując to zilustrować swojemu interlokutorowi,
stwierdza, że „przy pierwszym powstaniu świata rozkazał Bóg, aby cało królestwo
wszelkich roślin w doskonałej postaci wyrosło z ziemi, razem z owocami, nie w stanie początkowym, lecz w pełni dojrzałym, aby od razu i bez oczekiwania używały
ich i rozkoszowały się nimi żyjące stworzenia, jakie miały wnet powstać”75. Wskazana w tym fragmencie troska Boga przejawiająca się w tym, że wszystko co zostało stworzone, od razu było w pełni doskonałe, ujawnia nie tylko ważny dla Filona
aspekt Bożej Miłości do świata, ale i to, że ziemia ma swój udział w stwarzaniu,
będąc źródłem stwórczego działania jako „rodzicielka” dobra. Z wielką atencją
Filon mówi o tych wszystkich, w szczególności Platonie, którzy nazywają ziemię matką wszystkiego, „rodzicielką owoców, dawczynią wszelkiego Dobra, ponieważ jest ona przyczyną rodzenia i zachowania wszystkich zwierząt i roślin”76.
Dobroć jest więc ostatecznym celem stworzenia, jest przejawem Bożej miłości do
człowieka i całego stworzenia77.
Ze stworzenia przez Boga świata wynika dla Filona jeszcze jeden jego atrybut
— jedność, wynikający po pierwsze ze zgodności rzeczy widzialnych z liczbą bytów
umysłowych, po drugie z wewnętrznej harmonii jego elementów. „Świat jest jeden,
ponieważ i Stwórca jest jeden. On swemu dziełu nadał podobieństwo do nieba pod
względem jednostkowości i całą materię zużył do utworzenia wszechświata, który
73 Por.
De opificio mundi 16.
77 Por. Filon, Qoud dues sit immutabilis 108; o stoickiej nauce o mądrości i dobrej opatrzności por.
Arnim, SVF, Appendix XLVIII, pismo Chryzypa Peri pronoiaj bardzo często przez Filona cytowane
(aż 11 razy!).
74 Filon,
2012-03-15 14:12:06
31
by nie mógł być jedną całością, gdyby się nie składał ze wszystkich części”78. O jedności stworzonego świata miał świadczyć również fakt jego ciągłego rozwoju, który
zapewniały rodzone przez różnego rodzaju rośliny owoce. Były one bowiem, jak
dodaje Aleksandryjczyk, nie tylko pożywieniem dla organizmów żywych, ale też
zalążkiem ciągłego procesu powstawiania od nowa istot tego samego rodzaju, „ponieważ zawierały one nasienne substancje (spermatikaj ousiaj w których kryją
się niewidoczne i niedostrzegalne nasienne formy (logoi)79 wszystkich rzeczy w naturze”80. Zatem istotą życia rzeczy zmysłowych jest przekazywanie „niewidocznych
racji”. Nie może się to jednak dokonać za sprawą materii, gdyż jest ona tylko
biernym tworzywem, które samo w sobie jest nieożywione i nieruchome. Dopiero
kiedy zostanie poddana zabiegom kształtowania przez boski umysł — Logos —
przyjmując postać i tchnienie życia, zapewniające jej możliwość istnienia w wyższy
sposób, wtedy zmienia się w najbardziej doskonały stan — świat81.
Ta bowiem substancja była sama przez się nie uporządkowana, bez jakości, bez życia, niejednorodna, lecz pełna różnorodności, dysharmonii oraz sprzeczności, lecz oto stała się przedmiotem przeobrażenia i zmiany i otrzymała przez to przeciwne i najlepsze właściwości, to znaczy porządek, jakość,
życie, jednorodność, autentyczność, harmonię, zgodność i wszelkie inne właściwości wyższego rzędu82.
Materia, jak o niej pisze Filon, jest bezprzymiotowa, co może sugerować, że
tym samym podobna jest ona Boga, któremu również nie możemy przypisać, ze
względu chociażby na ograniczoność i nieadekwatność naszych pojęć i języka oraz
ułomność i nieudolność rozumu człowieka, żadnych pozytywnych atrybutów. Podobieństwo to jest jednak pozorne, albowiem podstawową cechą materii jest jej
potencjalność, a więc możliwość przyjęcia określonej formy, miary czy postaci.
Według filozofa żydowskiego Bóg, będąc odwiecznym bytem, przebywa w świecie nadksiężycowym i nigdy tego miejsca nie opuszcza. Dlatego to w Logosie w pełni objawia się światu. Objawienie Boga w Logosie dokonuje się zaś dlatego, że
każdy człowiek posiada w swym intelekcie formy nasienne Logosu (logoi spermatikoi). Dar ten jednak był i jest przez ludzi różnie wykorzystywany, dlatego także
w Logosie uczestniczą oni w różny sposób.
W Filońskiej wizji Boga, Logosu i człowieka z jego intelektem dostrzegamy
wyraźny wpływ stoickiej koncepcji boskiego Logosu. W akcie twórczym Logos
utożsamiony zostaje z niematerialnymi ideami — światem noetycznym (logos endiathetikos) — będąc jednocześnie przyczyną sprawczą, porządkującą idee i instrumentalną — Bóg posługuje się nim jak narzędziem stworzenia — oraz wzorczą. Obecność form zarodkowych, według Filona, świadczy o immanencji Logosu
w świecie, którego pośrednio jest stwórcą. „Nasiona” są bowiem elementem obec78 Filon,
Joachimowicz tłumaczy logoi jako formy, wydaje się jednak, że ze względu na cały kontekst
paragrafu 43 należałoby wzmocnić w tym miejscu ten tekst poprzez podkreślenie, że chodzi tu nie tyle
o formy nasienne, co formy zalążkowe. Dlatego też nie do końca mogę zgodzić się z M. Osmańskim,
który w tym i innych fragmentach używa słowa „racje”.
82 Filon, De opificio mundi 22; por. Platon, Timaios 69A; por. też T.H. Billings, The Platonism of
Philo Judaeus, New York 1979, s. 30 nn.
79 L.
2012-03-15 14:12:06
32
nym w tym, co materialne, są racją rozwoju i trwania organizmów żywych, ale
zarazem ze względu na swoją „funkcję bycia pieczęcią” w stosunku do rzeczy postrzegalnych zmysłami uczestniczą w świecie noetycznym.
należy więc przyjąć — stwierdza filozof — że zanim powstały rzeczy odróżniane przez zmysły, już istniały wcześniej formy i miary, które kształtują i mierzą wszystkie rzeczy, powstałe według ich wzoru, bo
chociaż [Mojżesz — J.Z.] nie wymienia wszystkich rzeczy […], niemniej jednak te nieliczne wyszczególnione przykłady są dostatecznymi dowodami na istnienie natury wszechrzeczy, a ta bez niematerialnych
wzorców nie tworzy żadnej rzeczy w świecie zmysłowym83.
Zanim więc ziemia wydała swoje owoce w postaci zielonej roślinności, musiały już istnieć, jako element ich natury, niewidzialne formy nasienne. Bóg, jak
stwierdza Filon w par. 44 Opificio mundi, pragnął zgodnie ze swoją pedagogią,
aby wszystko, co powołał do istnienia, trwało w sposób nieprzerwany. Dlatego
w formach nasiennych każdej rzeczy ukrył jej początek i koniec: „z roślin pochodzą
owoce, jak koniec z początku, i na odwrót, z owocu, który zawiera w sobie nasienne
jądro, rodzą się rośliny, jak koniec z początku”.
Filon, poprzez podkreślanie relacyjnej funkcji Logosu, który „pomaga” Bogu
w stworzeniu świata, oraz uwypuklanie roli niematerialnych zasad (logoi spermatikoi), spełniających funkcję pieczęci (sofragidaj) w stosunku do rzeczy postrzeganych zmysłowo, wskazuje na ważny atrybut Boga, a także powołanego do
istnienia świata — dobro. Dobroć, tak jak ją pojmuje Aleksandryjczyk, to przejaw
miłości Boga do człowieka i całego stworzenia. Logos jako Miłość Boga jednoczy
i formuje świat rzeczy, a ten będąc jego podobieństwem, ujawnia swą doskonałość i dobroć poprzez swe istnienie w zgodzie z Boskim prawem natury — Logosem. Jak zatem świat, który istnieje w zgodzie z prawem Logosu immanentnie
w nim zawartym, a ujawniającym się w jego harmonii i symetrii, tak i człowiek,
który pragnie być doskonałym „obrazem obrazu” i „obywatelem świata”, powinien
całkowicie zawierzyć Logosowi, stając się posłuszny prawu, które on stanowi84.
Logos, będąc stwórcą, jest zarazem zachowawcą świata, któremu nadaje doskonałe prawa, dlatego „świat dźwięczy harmonijnie, jak pod kierunkiem twórczej
muzy”85. Odwieczny Logos wiekuistego Boga rozciąga się, jak w De plantanione
dodaje Filon, „od środka wszechświata do jego krańców i od krańców do środka,
podtrzymuje istnienie natury i czyni ją niepokonaną, zbierając i ściśle wiążąc
wszystkie jej składniki”86. Filon wiąże więc akt stworzenia świata z dalszym jego
rozwojem. Każdy, kto odrzuca stworzoność świata, odrzuca także istnienie świata
jako uporządkowanego zbioru elementów. Opatrzność, a więc troska Stwórcy o to,
co powołał swym wolnym i rozumnym aktem do istnienia, jest tym, czego żadna
rozumna istota nie może przecież, jego zdaniem, zakwestionować. Prosta chociażby
analiza zjawisk natury i praw odkrywanych w świecie zmysłowym prowadzić nas
83 Filon,
Filon, De opificio mundi 3. Sposób, w jaki Fysis przejawia się w świecie, Filon przyrównuje
do pracy rzeźbiarza, który kształtuje bierne tworzywo zgodnie z zasadami swej sztuki (tecnh), por.
ibidem, par. 67.
85 Filon, De plantatione 10.
86 Filon, De plantatione 8–9.
84 Por.
2012-03-15 14:12:06
33
musi do potwierdzenia tego faktu87. Po odkryciu zaś słuszności tej prawdy konieczne jest, aby człowiek, o ile celem swym czyni bycie doskonałym, podporządkował
się Logosowi — prawom wszechświata, albowiem on jest „rozumnym kodeksem
prawa natury”88.
Filon, wskazując na ścisłą relację natury do Logosu, dokonuje tym samym aktu
utożsamienia ze sobą obu porządków. Albowiem tak jak Bóg potrzebuje Logosu
jako narzędzia stwarzania, tak świat, a tym bardziej pierwotna, bezkształtna materia, potrzebuje praw, zgodnie z którymi jest uporządkowywana. Rozumna zasada
fysis nie może więc istnieć poza, a już tym bardziej ponad Logosem, lecz jest z nim
tożsama. To w Logosie znajdują się wszystkie zasady i idee świata materialnego.
Logos jest bowiem, według Aleksandryjczyka, źródłem i miejscem praw natury,
najpierw jako prawa stwarzania, a następnie jako prawa stworzonego porządku
świata postrzegalnego zmysłami. Tylko takie utożsamienie obu rzeczywistości, jego
zdaniem, pozwala zrozumieć jedyność Boga i jedność Jego działania. Tę samą zależność, aczkolwiekw innym aspekcie, jak zostanie to poniżej wykazane, możemy
odnieść do relacji między „światem pierwszym” a światem ziemskim, razem rozpatrywane pozwalają nam bowiem w pełni zrozumieć rzeczywistość wszechbytu
— Boga.
Filon, odnosząc się do relacji Mojżesza na temat genezy świata zamieszczonej
w pierwszej księdze Prawa, stwierdza, że opis stworzenia w wersetach 1, 1–31
dotyczy świata idei, wersety 2, 1–25 zaś należy odnieść do stwórczej działalności
Logosu, kształtowania świata materialnego podług już istniejącego wzoru. Wraz
z porządkiem i zgodnie z istotą stwarzania w pierwszej kolejności zaistniał idealny człowiek, który następnie, znalazłszy swe odwzorowanie w materii, stał się
człowiekiem ziemskim. Wskazuje na to wyraźnie zdaniem Filona tekst Pisma św.
mówiący, że „Bóg utworzył człowieka wziąwszy proch ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia”89, a tym samym ukazujący, „ jak wielka zachodzi różnica
pomiędzy tym człowiekiem, który teraz został stworzony, a tamtym, który został
stworzony wcześniej na podobieństwo Boga”90. Stworzony jednostkowy człowiek
był dostrzegalny zmysłami, miał określone właściwości oraz składał się z duszy
i ciała. Dusza, jak czytamy, „nie pochodzi z żadnej rzeczy stworzonej”91, gdyż będąc naśladownictwem Logosu (jego umysłu), jego odłączoną cząstką (odblaskiem),
jest stworzona przez Ojca i Władcę wszechświata92. Ciało zaś zostało uformowane
z materii93. Dlatego człowiek „znajduje się na granicy śmiertelnej i nieśmiertelnej
natury, w ten sposób, że uczestniczy w jednej i drugiej, i wskutek tego rodzi się
87 Por. Filon, De opificio mundi 9–10: „Rozum przecież nas uczy, że Ojciec i Stwórca troszczy się
o rzeczy stworzone”.
89 Rdz 2, 7.
92 Filon, De opificio mundi 139: „Jest również oczywiste, że człowiek był doskonały pod względem
swej duszy. Przy jej stworzeniu Bóg nie korzystał z żadnego wzoru rzeczy już istniejących, ale jak powiedziałem, tym wzorem był wyłącznie Jego Logos”.
2012-03-15 14:12:06
34
jako śmiertelny i nieśmiertelny”94. Nieśmiertelność zyskuje dzięki duszy, śmiertelność dzięki ciału. „Pierwszy człowiek” cały co do swej natury, ciała i duszy,
był doskonały, a ta wyrażała się w tym, że „prawdziwie i rzeczywiście był piękny
i dobry”95. Człowiek ziemski jest mieszaniną tego pierwotnego piękna i dobra ze
złem, gdyż jest podatny, jak dodaje Filon, na przyjęcie przeciwieństw: mądrości
i głupoty96. Człowiek, jako jedyny wśród istniejących stworzeń, dzięki posiadanej
duszy i rozumowi97 może wybrać sposób realizacji swej natury, stając się albo szlachetnym i dobrym, albo głupim i złym.
Teoretyczną podstawą Filońskiej antropologii, a także etyki, co w świetle powyższych ustaleń nie może nas dziwić, była nauka o duszy, w obrębie której wyodrębnił dwie części: rozumną i nierozumną, czyli wieczną i śmiertelną98, oraz relacji,
w jakiej pozostaje ona względem ciała i umysłu.
W Księdze Kapłańskiej czytamy: „Bo dusza ciała we krwi jest”99. Krew w Biblii
uważana jest za pierwiastek życiodajny, zasadę istnienia „człowieka zmysłowego”.
Duszą ciała jest więc według Filona krew, co znaczy, że krew jest „pierwiastkiem
życia cielesnego”. Co jednak jest pierwiastkiem życia duchowego, noetycznego?
Odpowiadając na to pytanie, Filon korzysta, po pierwsze, z poglądów stoickich,
według których źródłem życia jest pneuma — dynamiczny aspekt boskiego Logosu100 — po drugie z opowieści biblijnej o boskim tchnieniu, któremu „pierwszy
człowiek” zawdzięcza swe istnienie101. Pneuma102, którą Filon uważał za substancję
niematerialną (inaczej więc niż stoicy posługiwał się ich pojęciem), była dla niego
podstawą życia duchowego. To boskie tchnienie jest racją nieśmiertelności umysłu,
który jest odwzorowaniem i naśladownictwem Logosu, albowiem umożliwia rozumne istnienie człowieka. „To przecież, co tchnął [Bóg] w człowieka, nie było niczym
innym niż boskim tchnieniem, które od tej w pełni szczęśliwej natury stąpiło tutaj
na ziemię dla dobra naszego rodzaju, aby choć śmiertelny w swej widzialnej naturze, był jednak nieśmiertelny pod względem niewidzialnej swej części”103. Skoro
więc człowiek będący złożeniem ciała i duszy jest naśladownictwem i obrazem
94 Filon,
97 Warto podkreślić, że Filon odmawia istnienia duszy zwierzętom i wszelkim innym stworzeniom
ożywionym. Według niego bowiem istnieje ścisły i nierozerwalny związek pomiędzy duszą a rozumem.
„Dusza i rozum są jakby wspólnym domem, w którym z natury przebywają cnota i występek. […] Wśród
istniejących stworzeń jedne są takie, które nie mają nic wspólnego ani z cnotą, ani z występkiem, jak
rośliny i nierozumne zwierzęta. Pierwsze dlatego, że nie mają duszy i nie są obdarzone zdolnością
wyobraźni, drugie ponieważ nie mają duszy i rozumienia” (De opificio mundi 73).
98 Por. Filon, Quaestiones et solutiones in Genesis II, 59; idem, De opificio mundi 139.
99 Kpł 17, 11; wyjątkowo fragment ten cytuję za tłumaczeniem Biblii dokonanym przez J. Wujka,
ponieważ uważam, że lepiej oddaje sens Pisma św. niż tłumaczenie w Biblii Tysiąclecia.
100 Por. Arnim, SVF II 443 n., I 137, 139, 336 i inne.
101 Rdz 2, 7.
102 Podstawową przesłanką antropologii Filona był dokonany przez niego podział człowieka na:
ducha (pneuma), duszę (psyche) i ciało (soma). Według stoików i Aleksandryjskiego filozofa dusza była
boskim tchnieniem (pneuma) przenikającym ciało; por. Diogenes Laertios VII 157; Seneka, Epistulae,
66, 12.
103 Filon, De opificio mundi 135–136.
95 Filon,
2012-03-15 14:12:06
35
Logosu, a przyczyną jego rozumności jest boskie tchnienie, można z pełną stanowczością stwierdzić, iż pneuma jest stwórczą, to znaczy ożywiającą zasadą wiążącą
świat zmysłowy z noetycznym, a tym samym człowieka z Logosem, a przez niego
z Bogiem.
Filon przyjmował, że dopiero duch umożliwia człowiekowi osiągnięcie doskonałości zarówno co do poznania, jak i zachowań etycznych. Duch jest bowiem źródłem i przyczyną posiadania przez nas cnót spekulatywnych, z których największą
jest poznanie Boga. Z jego pomocą poznajemy więc to, co jest zgodne z wolą Bożą
— z prawem natury104. Z tych poglądów przebija zgodność z nauką stoicką, głoszącą zasadę życia zgodnego z naturą, tożsamą z boskim Logosem. Jeśli bowiem Filon
mówi o życiu zgodnym z naturą, ma przede wszystkim na myśli życie podług woli
Bożej, ujawniającej się w Prawie i poprzez Prawo — Torę (u stoików — w Logosie
i poprzez Logos). Duch dla Filona jest zarazem środkiem i celem życia etycznego.
To właśnie dzięki niemu poznajemy, co jest dla nas korzystne, a czego z pewnością
winniśmy unikać, co jest dobre i przynosi pożytek, a co złe i niegodne człowieka,
co zgodne z wolą Bożą, a co jej przeciwne.
Celem istnienia człowieka jest więc realizacja Bożego planu. Ten zaś wyraża się
w postępowaniu zgodnym z zamysłami Stwórcy. Filon, wymieniając je, wskazuje
na dwa najważniejsze, w pełni wyrażające dwa sposoby działania Logosu wobec
świata i człowieka.
Kiedy — jak stwierdza Aleksandryjczyk — Bóg dał człowiekowi rozum, jako najlepszy z darów, i przez to uczynił go swoim krewnym, nie chciał skąpić mu dóbr innego rodzaju, lecz najpierw
przygotował wszystko na świecie dla niego, jako dla istoty najbliższej sobie i najmilszej, aby zaraz po
stworzeniu nie brakowało mu żadnej z rzeczy koniecznych do życia, a ponadto — dobrego życia. Z tych
dwóch celów jeden jest zapewniony przez obfitość i bogactwo dóbr, jakich człowiek używa, drugi przez
kontemplowanie zjawisk niebieskich, które w nim budzą gorące pragnienie, aby zdobyć wiedzę o naturze tych zjawisk. Stąd zrodziła się filozofia jako rodzaj umiejętności, przez którą osiąga nieśmiertelność
człowiek, choć jest śmiertelny105.
Zgodnie z tym, co znajdujemy w tym obszernym fragmencie, możemy stwierdzić, że Bóg, stwarzając człowieka, obdarował wszystkimi potrzebnymi mu darami, stawiając przed nim dwa cele, które winien realizować. Po pierwsze człowiek
ma żyć106, po drugie ma żyć dobrze107.
104 Według nauki Filona nie dlatego obowiązują nas nakazy etyczne, że ich dawcą jest Bóg, lecz
dlatego zostały przez Boga ujęte w formę Prawa, że nas obowiązują, a raczej wiążą na mocy prawa
naturalnego. Znaczy to, że nakazy etyczne są równocześnie i naturalnymi, i Boskimi nakazami. Prawa
etyczne zostały ustanowione więc nie na mocy autorytetu władcy, lecz na mocy swej wewnętrznej siły,
którą jest Boży Duch, przenikający wszystko, nawet „wnętrzności Boga samego”(1 Kor 2, 10). Filon,
Quod Deus sit immutabilis 142 n.
106 Słowa te należy interpretować zgodnie z tym, o czym mowa była powyżej. Człowiek został
stworzony jako istota cielesno-duchowa, a więc zawiera w sobie pierwiastek zniszczalny i niezniszczalny.
Ciało podlega zniszczeniu, dusza zaś, jeśli będzie podążać i żyć zgodnie z prawem Logosu, osiągnie stan
nieśmiertelności; będzie żyć życiem wiecznym.
107 Dobre życie polega według Filona na przestrzeganiu cnót i panowaniu nad afektami, a więc na
postępowaniu zgodnie z rozumem — Logosem obecnym w świecie (orqoj logoj).
2012-03-15 14:12:06
36
Filon jednak nie poprzestaje na tym, twierdząc, iż wszystko, co nie prowadzi
człowieka do Boga, oddala go od niego. Z tego przekonania wynika jedność jego
nauki: dualizm w poglądach metafizycznych jest również zasadą konstruującą poglądy etyczne. Konsekwencją tego była głoszona przez filozofa zasada, że ciało
i duch są całkowicie od siebie różne, dlatego człowiek winien zmierzać do całkowitego wykorzenienia własnych słabości i namiętności. Wzorem zaś takiego postępowania jest Mojżesz:
Podczas gdy Aaron […] mając namiętność stara się ją uleczyć […], to Mojżesz jest zdania, że
z duszy należy wyciąć i całkowicie usunąć część gniewliwą. To, co on kocha, nie jest powściąganiem
namiętności, ale zupełnym jej brakiem108. Świadectwem […] są święte słowa Boga: Mojżesz wziął pierś
i odciął przed Panem przykrycie z barana doskonałości, i była to część Mojżesza109.
Należy jednak pamiętać, o czym często Filon przypomina, że idąc drogą prowadzącą do Boga, którą w De vita contemplativa określił „ jako wspinaczkę od
zmiennych zmysłowych ukazań sensu do wiecznych prawd rozumu”110, nie możemy
się zbytnio śpieszyć. Co jednak w praktycznym wymiarze naszego życia miałoby
to oznaczać? Filon dość często w wielu swych dziełach wspomina o greckich i żydowskich „ascetach mądrości”, którzy wybrali życie samotne i w całkowitym odosobnieniu. Ludzie ci budowali swe domy z dala od wielkich zabudowań miejskich,
gdyż właśnie trwając na uboczu, żyjąc z dala od zgiełku miast, prowadzonych
wojen i wszystkiego, co związane jest z życiem politycznym i społecznym, pragnęli
prowadzić życie ascetyczne, wolne od wszelkiego zła, nastawione jedynie na pełne
duchowe zjednoczenie ze Stwórcą.
„Zło jest jednak wszędzie […], dobro zaś jest rzadkością”111, stwierdził Filon
w piśmie O Abrahamie. Czy więc aby uniknąć zła, pyta dalej, człowiek powinien uciekać się do takiego sposobu istnienia? Wyczerpująca odpowiedź na tak
postawione pytanie w tym momencie i w zakresie omawianego tematu nie jest
możliwa112, dlatego odwołam się na powrót do cytowanego już paragrafu 77 De
opficio mundi. Według niego ostatecznym celem i dobrem człowieka, a więc tym,
co prowadzi do doskonałości, jest filozofia, określona przez Filona jako droga,
na której człowiek odkrywa i pogłębia prawdę o istnieniu Stwórcy i Zachowawcy
świata. Droga ta ma dwa kierunki, gdyż na dwa sposoby możemy realizować ideał
bycia mędrcem-filozofem. Pierwsza droga to poznawanie i kontemplowanie wszechświata113, istotą drugiej, jak to miało miejsce w przypadku Mojżesza, jest zgłę108 W oryginale metriopaqeian umiarkowanie namiętności jako ideał Arystotelesa, i według norm
stoickich apatheia — całkowity brak namiętności. Mojżesz jest tutaj wzorem doskonałego mędrca. Według terminologii stoickiej Aaron dopiero dąży do osiągnięcia mądrości (prokopton — postępujący, jest
to zgodne ze stoicką kategorią prokoph — postępu na drodze do cnoty — areth), por. SVF III 443 n.
109 Filon, Legum allegoriae III 129.
110 Filon, De vita contermplativa 475.
111 Filon, De Abrahamo 474.
112 Szukających odpowiedzi na te i podobne pytania odsyłam do książki M. Osmańskiego, Filona
Aleksandryjskiego etyka upodobnienia się do Boga, Lublin 2007, szczególnie rozdziału piątego: Naśladowanie Boga w życiu praktycznym i kontemplacyjnym (s. 239–352).
113 Filon stoi na stanowisku, że świat pozostaje w zgodzie z prawem Logosu, a Logos, tworząc świat
i czyniąc go wiernym swym odbiciem, sprawił, że możemy mówić o zgodności Logosu ze światem.
2012-03-15 14:12:06
37
bianie prawd zawartych w Biblii. W obu przypadkach należy również wspomnieć
o praktycznych ich konsekwencjach, albowiem nasze szczęście — upodobnienie się
do Stwórcy — ma swe źródło w naszych czynach, naszym postępowaniu. Dlatego
tak ważne jest dostrzeżenie obecności Logosu w obu sferach i przejawach ludzkiego
działania: moralnej i poznawczej. Ideał ten w pełni zrealizowany został przez Mojżesza, który „wzniósł się na szczyty filozofii i przez boskie objawienie był oświecony
w licznych i najważniejszych zagadnieniach natury i dobrze rozumiał, że wśród
istniejących rzeczy, jedne są przyczyną sprawczą, a drugie biernym tworzywem”114.
Poznanie „najważniejszych zagadnień natury” jest możliwe dzięki oświeceniu przez
boskie objawienie — Logos — z jednej strony umysłu, który może kontemplować
rzeczywistość ponadzmysłową, z drugiej całego człowieka, który podporządkowując się prawu Logosu, potrafi panować nad swymi emocjami i ciałem.
Dla Filona najwyższym ideałem etycznym było więc naśladowanie Boga objawiającego się w Logosie, czego wyrazem są następujące słowa:
Będziesz naśladował Boga, jeżeli będziesz wyświadczał podobne dobrodziejstwa. Łaski od najwyższego Pana, jakich użycza poszczególnym ludziom, są przeznaczone na pożytek wszystkich, a nie po
to, aby oni otrzymawszy je, trzymali w ukryciu albo ich źle używali na szkodę innych. Powinni te łaski
oddać do dyspozycji wszystkich, jak na publicznej uczcie, i zaprosić wszystkich, którzy z nich mogą
korzystać i cieszyć się nimi115.
Tym, który w pełni stosował się do etycznych wskazań, podążając drogą prawości, był według Filona Mojżesz, który, jak czytamy w De specialibus legibus, zachęcał swych rodaków do umiłowania Prawa i zachowywania jego nakazów. „Jakże
nie kochać Prawa, które jest przepojone taką łaskawością […]. Ono poucza bogatych, iż winni użyczać biednym udziału w swoich dobrach”116.
W świetle powyższych ustaleń na temat relacyjnej funkcji Logosu w systemie
Filona Aleksandryjskiego możemy mówić o wyjątkowości tych rozstrzygnięć. Logos jest bowiem łącznikiem między Bogiem, najdoskonalszym Bytem, a światem,
między Stwórcą a stworzeniem, człowiekiem — istotą obdarzoną intelektem oraz
uczuciami moralnymi i religijnymi. Jako Logos wewnętrzny jest rozumem Boga
i miejscem doskonałych prawzorów, idei oraz zasadą ich jedności, a jako Logos zewnętrzny twórcą i zachowawcą stworzonego, zgodnie z porządkiem Boskich myśli,
świata i człowieka.
Koncepcja Logosu, poprzez wskazanie na jej aspekt relacyjny, pozwoliła Filonowi odpowiedzieć na ważne i często stawiane w jego czasach pytanie dotyczące
istniejącej i odczuwalnej diastazy między sferą prawdziwego, doskonałego bytu
a postrzeganym za pomocą zmysłów niedoskonałym i zmiennym światem, między
duchem a materią, jak i możliwości jej przezwyciężenia. Wskazując na Logos jako
instancję pośrednią i łącznik dwóch przeciwstawnych stanów bytowych uczynił go
także kluczem do rozwiązywania trudnych problemów związanych na przykład ze
statusem człowieka, rozumnej duszy, ciała, ale i kwestii moralnych czy etycznych.
114 Filon,
De virtutibus 168–169.
116 Filon, De specialibus legibus II 107.
115 Filon,
2012-03-15 14:12:06
38
The relational function of the logos
according to Philo of Alexandria
Summary
Philo held the term logos as especially important for his philosophical system
because of the multifold meanings of this term — its categories. For logos means
not only “word,” but also “mind” and “thought.” In order to provide a concise answer to the question which role the concept of logos played in the system of Philo
of Alexandria, we could say the following: The logos is the link between God, the
most perfect being, and the fallen world.
However, the function of the logos in Philo’s thought is not limited to the mediation between God and the world. The logos is also the mediator between the
Creator and creation, that is, man — a being entrusted with intellect as well as
moral and religious feelings. Ontological dualism (being and non-being) is here
connected also with ethical dualism (good and bad), where the logos is the warranty of a moral and religious life through which man can draw close to God. In
this understanding the logos is that realm of reality which can give meaning to
human life and reveal God to us in a complete way.
2012-03-15 14:12:06

Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Transkrypt

Podobne dokumenty

Wanna Aquaform Filon 170

życzenia wielkanocne

Sentymentalizm, „Nowa Heloiza”, „Laura i Filon”

Bóg stwórca, zbawca i podpora

Franciszek Karpiński DO JUSTYNY TĘSKNOŚĆ NA WIOSNĘ Już

Chata - LO Ropczyce

Prezentacja programu PowerPoint