przeczytaj pierwszy rozdział książki

Tytuł oryginału
Holiness, Speech and Silence. Reflections on the Question of God
© Nicholas Lash
© Copyright for this edition Wydawnictwo W drodze 2009
This translation of Holiness, Speech and Silence is published by arrangement
with Ashgate Publishing Limited
Redaktor
Jolanta Czapczyk
Redaktor techniczny
Justyna Nowaczyk
Projekt okładki i stron tytułowych
Joanna Dąbrowska
ISBN 978-83-7033-682-0
Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów
W drodze 2009
ul. Kościuszki 99, 60-920 Poznań
tel. 061 852 39 62, faks 061 850 17 82
[email protected] www.wdrodze.pl
Przedmowa
PRZEDMOWA
W
ykłady, których niniejsza książeczka jest rozszerzoną wersją,
pierwszy raz ujrzały światło dzienne jako Prideaux Lectures,
które miałem zaszczyt wygłosić na Uniwersytecie Exeter wiosną
2002 roku. Ponownie wygłosiłem je, w lekko zmodyfikowanej wersji, w Westminster Cathedral Hall w czasie Wielkiego Postu 2004,
jako swój wkład w obchody dziesiątej rocznicy założenia Margaret
Beaufort Institute w Cambridge. Jestem ogromnie wdzięczny profesorowi Gorringe’owi i jego kolegom z Exeter; siostrze Bridget
Tighe i jej współpracownikom z Margaret Beaufort Institute, oraz
władzom Westminster Cathedral za ich zaproszenie i wsparcie; słowa
podziękowania kieruję także do redaktorów z Ashgate Publishing za
rzetelność i kompetencję, z jaką przygotowali te teksty do druku.
Jeden z życzliwych czytelników rękopisu wyraził żal, że „właściwie wcale nie zajmuję się doktryną trynitarną”. Kanadyjski teolog
Bernard Lonergan podobno zaczął swój cykl wykładów o tej doktrynie w następujący sposób: „W Trójcy Przenajświętszej jest pięć
pojęć, cztery relacje, trzy osoby, dwa procesy, jedna natura i, można
by rzec, nie ma żadnego problemu”. Niniejsza książeczka przybrała
taki kształt, jaki przybrała, nie dlatego, że nie chciałem wdawać się
w szczegóły, które zasługują bez wątpienia na odpowiedni czas i odpowiednie miejsce, lecz dlatego, że w moim przekonaniu, jeśli komuś udaje się cokolwiek zrozumieć z doktryny trynitarnej, to wcale
nie dzięki owym fachowym detalom.
Nicholas Lash
5
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
6
Przedmowa
CISZA I MUZYKA
Najpierw zapada cisza, widzę śpiącego łabędzia,
Ze złożonymi skrzydłami płynie z nurtem rzeki.
Zimowy księżyc, zagajnik śpiących cieni,
Ręka wyciągnięta, by zagarnąć puste trzciny.
Cztery wiatry, wołając i łkając, odmawiają litanie
Wszystkich opowieści, jakie znała ziemia,
Morze wylicza skarby przypływów i odpływów,
Ptaki weselą się między niebem a ziemią.
Głosy smutku i najgłębszej radości;
Tak bliscy zrozumienia:
Ten wiatr, to morze i wszelkie skrzydlate rozkosze
Kryją się w oktawach ludzkiego głosu i dłoni
I muzyka się budzi z milczenia, w którym spała.
Ursula Wood
(Muzykę do tej pieśni skomponował mąż poetki, Ralph Vaughan Williams)
Przedruk za uprzejmym zezwoleniem Albion Music Ltd.
7
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
8
Pytanie o Boga dzisiaj
Rozdział pierwszy
PYTANIE O BOGA DZISIAJ
JAK WYGLĄDA BÓG?
P
amiętam rozmowę, sprzed ponad czterdziestu lat, z moją bliską
znajomą, emerytowaną nauczycielką szkoły podstawowej. Była
okropnie zdenerwowana. Jej sześcio- czy siedmioletnia wnuczka
chwilę wcześniej wróciła zmartwiona ze szkoły. Durna katechetka
kazała uczniom narysować Boga. Szkoła znajdowała się w Marlow,
uroczym miasteczku nad Tamizą, pięćdziesiąt kilometrów od Londynu. Dziewczynka narysowała łabędzia statecznie płynącego z nurtem
rzeki. Katechetka ostro ją zbeształa: „Bóg wcale tak nie wygląda!”.
Nasza sympatia jest oczywiście po stronie dziecka, które, jak
wolno domniemywać, stworzyło coś, co we współczesnym żargonie
nazwalibyśmy „ikoną” piękna i majestatu. Warto jednak zapytać,
czego oczekiwała katechetka? Jak, jej zdaniem, wygląda Bóg?
To z pozoru niemądre pytanie, bo skoro na ogół się zgadzamy,
że Bóg jest niewidzialny, to przypuszczalnie w ogóle nie istnieje
nic takiego, co „wygląda” jak Bóg. A jednak – niezależnie od tego,
jak silnie podkreślamy, że wszystko, co mówimy o Bogu, jest tylko metaforą; i niezależnie od tego, jak stanowczo twierdzimy, że
święta tajemnica, którą nazywamy „Bogiem”, całkowicie przekra-
9
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
cza nie tylko naszą wyobraźnię, ale także naszą zdolność pojmowania – kiedy mówimy o Bogu (tak samo ateiści i agnostycy, jak
głęboko wierzący; tak samo chrześcijanie, jak żydzi, muzułmanie
i hindusi; tak samo mówiący o „B o g u”, jak mówiący o „b o g u”),
wszyscy mamy j a k i e ś wyobrażenie tego, o czym mówimy. Jeżeli
zaś mamy jakieś wyobrażenie tego, o czym mówimy, to tym samym
– bez względu na to, jak ogólne, niejasne i mętne jest owo wyobrażenie – istnieje jakaś opowieść, którą możemy przekazać; jakiś
obraz, choćby tylko szkic, który możemy namalować.
A zatem, jak może wyglądać Bóg? Oto kolejna przypowiastka,
tym razem zaczerpnięta ze znakomitej książki Salley Vickers o Wenecji i Księdze Tobiasza, zatytułowanej Anioł panny Garnet. Tobiasz
rozmawia ze swoim przewodnikiem Azariaszem (czyli, o czym my
już wiemy, ale Tobiasz wtedy jeszcze nie – archaniołem Rafałem):
„Azariaszu” – rzekłem. – Powiedziałeś mi raz, że gdy dotrzemy do
Ekbatana, będę mógł dowiedzieć się, kogo, lub co, czcisz. Czy możesz
mi to teraz powiedzieć? [...] „A co powiesz o odwadze, prawdzie, litości
i prawym postępowaniu? „Ale to nie są bogowie” – zaprotestowałem.
[...] Tobiaszu, na listość boską, jak myślisz, jak wygląda Bóg, gdy objawia się w uczynkach ludzi?1
Z tej rozmowy wynika, że, po pierwsze, kiedy myślimy o Bogu
albo, na przykład, zastanawiamy się, jak On wygląda, to powinniśmy myśleć o tym, co ludzie darzą najwyższą czcią, po drugie zaś,
że kiedy myślimy o tym, co ludzie darzą najwyższą czcią, to powinniśmy myśleć nie o tyle o „rzeczach” – przedmiotach, stworzeniach,
osobach – ile raczej o zdarzeniach, działaniach, wzorcach zachowań. Odwaga, prawda i miłosierdzie ujawniają się (lub nie) w naszym zachowaniu, w naszym postępowaniu. Mówiąc bardziej ogólnie, to, kim j e s t e ś m y, objawia się wyłącznie w tym, co czynimy
i czego doświadczamy. Jak się wydaje, nie można wykluczyć, że
w pewnym sensie podobnie jest z Bogiem.
1
10
S. VICKERS, Anioł panny Garnet, przeł. A. Unterschuetz, Poznań 2003, s. 280–281.
Pytanie o Boga dzisiaj
Przed kilku laty przeprowadzono ankietę wśród siedemnastolatków w Czechach. Tylko jeden procent respondentów określił
siebie jako skinheadów, ale osiem procent wiedziało, o c o c h od z i skinheadom. Tylko piętnaście procent respondentów stwierdziło, że jest chrześcijanami. Jeśli ktoś myśli, że to zła wiadomość,
niech się przygotuje na jeszcze gorszą: odsetek respondentów, którzy zadeklarowali, że wiedzą, o c o c h o d z i chrześcijanom, wyniósł – piętnaście procent!
Nie doceniamy zagrożenia, jakie stwarza dogłębna nieznajomość
chrześcijaństwa w kulturach współczesnego Zachodu. Nastolatki
z Pragi przynajmniej wiedzą, że n i e wiedzą, czym jest chrześcijaństwo. Podejrzewam, że w Wielkiej Brytanii owa ignorancja częściej
przybiera trudniejszą do zidentyfikowania formę milczącego założenia, że „wszyscy wiedzą”, co głosi chrześcijaństwo, i że „wszyscy
wiedzą”, że to fałszywe przesłanie: w najlepszym razie bajka, choć
mniej wciągająca niż Władca pierścieni; w najgorszym – dziecinne
pocieszenie, którego czepiają się ludzie zbyt tchórzliwi, by zmierzyć się z pustką egzystencji.
Ta sytuacja nie powstała z dnia na dzień. Oto list kardynała Newmana z 1882 roku, a więc pisany przezeń w podeszłym już wieku,
do przyjaciela, adwokata z Madras Civil Service:
Ludzie światowi nie dostrzegają głównej i wyjątkowej funkcji religii, dostrzegając jedynie jej słabość jako zasady świeckiego postępu,
i jako uczniowie, poplecznicy i słudzy wielkiego postępu naukowego patrzą na religię z pogardą [...]. Otóż sądzę, że to nie rozum jest
przeciwko nam, lecz wyobraźnia. Umysł, który żyje już tylko samą
nauką, zupełnie odwróciwszy się od Ewangelii, powracając teraz do
Pisma Świętego, doświadcza jego całkowitej obcości, co wydaje mu
się znacznie lepszym argumentem przeciw Objawieniu, niż jakikolwiek formalny dowód. Dochodzi do wniosku, że „chrześcijaństwo
jest nie z tej epoki”2.
2
J.H. NEWMAN, The Letters and Diaries of John Henry Newman, t. 30, red.
Ch.S. Dessain i T. Gornall, Oxford 1976, s. 159–160.
11
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
ROZUM, WYOBRAŹNIA I ZNACZENIE TEOLOGII
„To nie rozum jest przeciwko nam, lecz wyobraźnia”. W tym
rzecz. To, jak „widzimy” świat, jego dzieje i przeznaczenie; to,
jak „widzimy” istoty ludzkie – czym są, po co istnieją i co je łączy
z sobą nawzajem i otaczającym światem – wszystko to jest kształtowane przez historie, które opowiadamy, miasta, które zaludniamy,
budynki, w których mieszkamy, pracujemy i odpoczywamy; przez
to, jak próbujemy – za pośrednictwem teatru, malarstwa, muzyki
– uchwycić to, co nam przysparza cierpień i dostarcza radości. Jak
zatem wygląda świat? Jak my wyglądamy? Jak wygląda Bóg? Niełatwo myśleć po chrześcijańsku w kulturze, której wyobraźnia, której sposoby „widzenia” świata i wszystkiego, co można zobaczyć,
są coraz rzadziej formowane przez chrześcijaństwo, a coraz częściej
– otwarcie mu wrogie.
W takiej sytuacji wierność prawdzie ewangelicznej staje się przedsięwzięciem o wiele trudniejszym i bardziej niebezpiecznym od
czysto słownych deklaracji, nieopartych na głębszej refleksji. Jeśli nie przyswoimy sobie tej prawdy poprzez myślenie, cierpienie
i dyskusję – poprzez modlitwę, naukę i wytrwałe dążenie do zrozumienia – zostanie ona zredukowana, przekształcona i zniszczona
przez wyobraźnię zasilaną z innych źródeł, dostrojoną do innych
opowieści. I to właśnie ową nieustającą, wytężoną i otwartą na krytykę próbę odkrywania chrześcijańskiego sensu tego świata – nie
tyle w tym, co o nim mówimy, ile poprzez sposoby, w jakie go „widzimy” – zwykło się nazywać uprawianiem teologii3.
Z moich doświadczeń jednak wynika, że większość brytyjskich
chrześcijan ma do tego całkowicie odmienne podejście. Zawsze
wprawia mnie w zdumienie, jak wielu pobożnych i wykształconych
chrześcijan, „speców” w swoich dziedzinach – nauczycieli, leka3
Powyższe dwa akapity zostały zaczerpnięte z artykułu Nicholasa Lasha, On
Learning to be Wise, „Priests and People”, październik 2001, s. 355–359.
12
Pytanie o Boga dzisiaj
rzy, inżynierów czy ekonomistów, którzy regularnie czytają prasę
codzienną i przynajmniej od czasu do czasu przeglądają takie czasopisma, jak „Economist”, „New Statesman”, „New Scientist” czy
„Times Literary Supplement”, od czasu do czasu chodzą do teatru
i znajdują czas na lekturę przynajmniej jednej z powieści nominowanych do Nagrody Bookera – jednocześnie od lat nie miało w ręce
żadnej poważnej pracy z zakresu teologii chrześcijańskiej i zapewne
jest święcie przekonanych, że „The Tablet”4 kupuje się w aptece.
Oczywiście, to prawda, że erudycja, a nawet umiejętność czytania i pisania nie są warunkiem koniecznym tego aspektu świętości,
który stanowi chrześcijańska mądrość. Niemniej, ignorancja nigdy
nie jest cnotą, podobnie jak odmowa zaprzęgnięcia wszystkich sił
umysłu i serca w służbę wiary, która poszukuje zrozumienia. Trudno oprzeć się wnioskowi, że pobożny i wyedukowany chrześcijanin,
który nie zabiega o nabycie wiedzy teologicznej na poziomie odpowiadającym jego ogólnemu wykształceniu, po prostu nie przywiązuje wagi do prawdy chrześcijańskiej, a przynajmniej nie przywiązuje
do niej wagi wystarczająco dużej, by starać się choćby w jakimś
stopniu pojąć Słowo, przez które wszystkie rzeczy zostały stworzone, do którego światła wszyscy jesteśmy wezwani i które nas
wyzwoli5.
Mam nadzieję, że te prowokacyjne uwagi nie zostaną uznane
za zrzędzenie starego profesora, który wolałby, żeby więcej osób
kupowało jego książki! Długo się zastanawiałem nad tym, czemu
dociekania teologiczne są tak całkowicie rugowane z dyskursu publicznego, jak to ma miejsce w większości krajów Zachodu, i chociaż jestem gotów przyznać, że część odpowiedzialności spada na
samych teologów, to jednak sądzę, że głębszych przyczyn należy
szukać w organicznej niezdolności Kościołów chrześcijańskich do
4
Gra słów – ang. „tablet” to pigułka, „The Tablet” – katolicki tygodnik wydawany
w Londynie – przyp. tłum.
5
Por. LASH, On Learning to be Wise, s. 359.
13
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
postrzegania siebie jako s z k ó ł mądrości chrześcijańskiej: jako bogatych programów permanentnej edukacji.
Moje dalsze uwagi w tej kwestii złożą się na bardzo szkicowy
obraz tego, w jaki sposób – w moim przekonaniu – dokonała się owa
marginalizacja teologii w kulturze zachodniej ostatnich czterech
wieków oraz jaki wpływ miał ten proces na świadomość chrześcijańską. Podzieliłem je na trzy części, zatytułowane: „Zmiana przedmiotu”, „Zmiana natury Boga” i „Zmiana natury wiary w Boga”.
Następnie, w trzech kolejnych rozdziałach, zajmę się różnymi
aspektami sytuacji, w której się znaleźliśmy – globalizacją, kryzysem języka, cierpieniem i ciemnościami tego świata – z punktu widzenia pytania o Boga, rozumianego jako pytanie o świętość, mowę
i milczenie. (Te trzy tematy, do czego wrócimy, mają coś wspólnego z chrześcijańskim wyznaniem wiary w Tego, którego nazywamy
Duchem Świętym, Słowem i pierwotną ciszą, w której to Słowo zostało wypowiedziane).
ZMIANA PRZEDMIOTU
W dziejach słowa czy wyrażenia czasem się zdarza, że coś, co
można by nazwać „terytorium ojczystym” jego użycia, jego pierwotne czy główne znaczenie, ulega atrofii lub słabnie, aż jakieś
nowe znaczenie – które początkowo albo w ogóle nie istniało, albo
w najlepszym razie było marginalne – wysuwa się na pierwszy plan,
zajmuje miejsce dawnego i trwale się zadomawia w języku. A kiedy
to się stanie, precyzyjne ustalenie lub choćby wyobrażenie sobie,
w jakim znaczeniu było ono kiedyś używane, jest bardzo trudne lub
zgoła niemożliwe.
Przyjrzyjmy się słowu invention. Kiedy pierwszy raz pojawia się
w języku angielskim, około XIV wieku (Oxford English Dictionary
podaje przykład jego użycia z 1350 roku), ma to samo znaczenie,
co łaciński czasownik invenio, invenire, którego jest dosłownym
tłumaczeniem. Invention odnosi się do czynności odkrywania cze-
14
Pytanie o Boga dzisiaj
goś, znajdywania. W ciągu dwóch stuleci słowo to obrasta innymi,
pochodnymi znaczeniami: na przykład, w latach trzydziestych XVI
wieku można już coś to invent – odkryć, wynaleźć – nie ruszając się
z fotela, po prostu obmyślając coś lub projektując. Czasem to słowo ma znaczenie ujemne: zarzucenie komuś inventing jest równoznaczne z oskarżeniem go o zmyślanie, o kłamstwo. W szesnastowiecznym tłumaczeniu Biblii Mylesa Coverdale’a Zuzanna odrzuca
oskarżenia, zapewniając, że nie uczyniła tego, co starcy maliciously
invented – złośliwie zmyślili6.
I to właśnie owo początkowo marginalne, pochodne znaczenie,
lub też bardzo do niego zbliżone, wyparło znaczenie pierwotne do
tego stopnia, że osoby, które nie są biegłe w historii języka angielskiego, będą szczerze zdziwione, natknąwszy się w starym kalendarzu liturgicznym na święto pod nazwą Invention of the Cross. Czego, na Boga, d o k o n a ł a Helena, matka cesarza Konstantyna? Jak
kobieta, która zmarła dwieście lat po Ukrzyżowaniu, mogła invented – „wynaleźć” krzyż Chrystusowy? Tylko nieliczni współcześni
historycy będą wiedzieli, że chodzi o jego „znalezienie”, a nie „wynalezienie”.
W tym przypadku zajęcie „terytorium ojczystego” słowa invention przez późniejsze znaczenie, niegdyś pochodne i marginalne,
nie spowodowało wielkich szkód: dysponujemy licznymi innymi
sposobami wyrażania procesu odkrywania czy znajdywania rzeczy
(choć stwierdzenie, że Kolumb „wynalazł” Amerykę, nie jest całkiem pozbawione sensu).
Rozpatrzmy jednak inny, tym razem fikcyjny przykład. Wyobraźmy sobie sytuację, w której przestajemy używać słowa „kochać”
i jakichkolwiek wyrazów jemu pokrewnych, żeby powiedzieć:
„Kocham cię” lub „Kochamy się nawzajem”, a jednocześnie wciąż
mamy świadomość, jak niebezpiecznie było lekkomyślnie posługiwać się tymi wyrażeniami (pierwotnie głównymi polami użycia słowa „kochać”) i jak bardzo ich użytkownicy byli narażeni na ryzy6
Por. Dn 13,43.
15
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
ko nadużycia. Wyobraźmy sobie sytuację, w której słowo „kochać”
jest używane wyłącznie „na dystans” – na pochodnym i wtórnym
terytorium mowy zależnej. Istnieje wszak jaskrawy kontrast między
ryzykiem – dla naszej tożsamości, odpowiedzialności, historii – poważnego, osobistego, prostego wyznania: „Kocham cię” i beznamiętnego stwierdzenia spikera, że „Królowa Wiktoria bardzo kocha
księcia Alberta”.
Gdyby więc, per impossibile, owe pierwotne, wyznawcze, osobiste użycia słowa „kochać” i wyrazów pokrewnych stały się nagle
niedostępne i w żaden wyobrażalny sposób nie dałoby się ich już
przywrócić językowi, to ludzka egzystencja – chyba się wszyscy
zgodzimy – zostałaby tym sposobem straszliwie i zapewne nieodwracalnie zubożona.
Ktoś może powiedzieć, że to przykład tak naciągany, że w ogóle
nie warto było go wymyślać (lub „wynajdywać”!). A jednak chciałbym dowieść, że coś podobnego w minionych czterech stuleciach
stało się w kulturze zachodniej ze słowem „Bóg”.
W obrębie kultury zachodniej niewiele zmian w charakterze czy
strukturze tego, w jaki sposób rozumiemy i wyobrażamy sobie siebie samych, w jaki sposób myślimy o sobie, o świecie, o jego historii
i wszystkim, co zawiera, było bardziej rozległych i miało dalej idące konsekwencje, niż zmiana między kulturą późnośredniowieczną
a wczesnonowożytną. Na jednym poziomie możemy przedstawić
dzieje tej zmiany jako przesunięcie w zakresie ambicji intelektualnych i twórczych. Ludzie średniowiecza, mający poczucie, że odbywają długą i niebezpieczną podróż w zupełnych ciemnościach,
próbowali ustalić, dokąd powinni się udać i w jaki sposób mogą
tam dotrzeć. Szukali drogi do domu (uważając, że żyją na wygnaniu), a intelektualny wymiar ich wysiłków sprowadzał się do poszukiwania z r o z u m i e n i a . Poszukiwanie zrozumienia jest zaś – dla
wszystkich ludzi wszystkich czasów – poszukiwaniem b e z k o ń c a: kimkolwiek jesteśmy, jak bardzo mądrzy i uczeni, zawsze jest
nieskończenie więcej do zrozumienia, niż możemy starać się zrozumieć.
16
Pytanie o Boga dzisiaj
Człowiek epoki wczesnonowożytnej – i sądzę, że w kontekście
niniejszego szkicu żadna feministka biegła w historii renesansu nie
zakwestionuje tego stwierdzenia – szukał pewności i władzy. Szukał twardego gruntu pod stopami (w ł a s n y m i stopami, ponieważ
oparcie się na własnych nogach, bez pomocy skądinąd wątpliwych
„autorytetów”, stanowiło coraz ważniejszy składnik jego ambicji)
oraz, nazwijmy to: „szczytu”, na którym mógłby stanąć. Jego celem
było w y j a ś n i e n i e tego świata oraz intelektualne p a n o w a n i e.
Wyjaśnianie, w przeciwieństwie do rozumienia, jeśli zostanie
uwieńczone powodzeniem, ma swój kres. Wyjaśnienia to opowieści o skutkach i przyczynach. Dlaczego na suficie mokra plama?
Bo piętro wyżej woda zalała podłogę. Dlaczego woda zalała podłogę? Bo ten przeklęty bachor nie zakręcił kranu. Koniec opowieści. Koniec wyjaśnienia. Problem rozwiązany. Nawet w tych rzekomo „ponowoczesnych” czasach w pewnych kręgach naukowych
wciąż pokutuje totalitarne marzenie o „całkowitym” wyjaśnieniu,
o wszechwyjaśniającej „teorii wszystkiego”, o statusie intelektualnych „panów wszechświata” 7.
Jaki to wszystko ma związek z Bogiem? W XVII i XVIII wieku
pierwszy raz zaczęto używać słowa „bóg” w znaczeniu ostatecznego wyjaśnienia budowy i funkcjonowania wszechświata. A kiedy w stosownym czasie stwierdzono, że budowa i funkcjonowanie
wszechświata są takiej natury, że nie wymagają istnienia owej pojedynczej, nadrzędnej, niezależnej zasady wyjaśniającej, pozbyto
się słowa „bóg” i narodził się nowożytny „ateizm”. (Tak w dwóch
zdaniach można streścić rozumowanie Michaela Buckleya przedstawione w jego erudycyjnej i imponującej rozprawie At the Origins
of Modern Atheism8).
7
Zob. na przykład końcowe fragmenty książki: S.W. HAWKING, Krótka historia
czasu. Od wielkiego wybuchu do czarnych dziur, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa
1990.
8
Zob. M.J. BUCKLEY, At the Origins of Modern Atheism, New Haven–London
1987.
17
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
ZMIANA NATURY BOGA
Na tym ogólnym tle głębokiej transformacji od kultury przednowożytnej do nowożytnej, teraz zajmę się bliżej procesem, który
nazwałem „zmianą natury boga”. Mówiąc w skrócie, spróbuję dowieść, że „bogowie”, którzy przed nowożytnością byli tym, czemu
ludzie oddawali cześć, później awansowali do rangi bytów szczególnego rodzaju, można by rzec: „boskiego” rodzaju. Istnieją też analogie między arbitralnym o p i s e m k u l t u jako „terytorium ojczystego” używania słowa „bóg” a moją hipotezą tyczącą słowa „miłość”.
(Nawiasem mówiąc, jeśli „bogowie” są dziś bytami szczególnego
rodzaju, to chrześcijan, żydów, muzułmanów i ateistów łączy przynajmniej jedno: nikt z nich nie wierzy w bogów).
A zatem, przez większą część naszej historii „bogowie” byli tym,
czemu ludzie oddawali cześć. Nie chcę jednak przez to powiedzieć,
że ludzie czcili rzeczy zwane „bogami”; chcę tylko powiedzieć, że
słowo „bóg” po prostu oznaczało wszystko, co czcili. Inaczej mówiąc, słowo „bóg” pełniło podobną funkcję, jak wciąż używane słowo „skarb”. Skarb to coś cennego, coś, co bardzo cenimy. A dowiedzieć się, co ktoś ceni, możemy jedynie pytając go o to i obserwując
jego zachowanie. Niektórzy ludzie cenią reputację, inni – spokojne życie. Rzecz w tym, że nie istnieje klasa przedmiotów zwanych
„skarbami”. Nikt przecież nie jedzie do supermarketu, żeby kupić
sześć bananów, bochenek chleba, dwie kostki mydła i – trzy skarby.
Cenienie czegoś jest r e l a c j ą: skarby to coś, co cenimy.
Podobnie, „bogowie” są tym, co ludzie czczą, ku czemu zwracają serca. Dowiedzieć się, co ktoś czci, czym są jego bogowie, możemy jedynie pytając go o to i obserwując jego zachowanie. Dziś
jednak bogowie, których czcimy, przeważnie nie są przez nas n az y w a n i bogami. Większość z nas jest politeistami, niekonsekwentnie i bałamutnie czcząc samych siebie, ojczyznę, „wolność”, seks,
pieniądze... Nie istnieje klasa przedmiotów zwanych „bogami”. Oddawanie czemuś czci jest r e l a c j ą: bogowie to coś, co czcimy.
18
Pytanie o Boga dzisiaj
Już na tym etapie naszych rozważań musimy poczynić dwa zastrzeżenia. Przede wszystkim, różne rzeczy cenimy w różnym stopniu: jedną mniej, drugą bardziej. Czy, analogicznie, istnieją różne
stopnie „czci”? Z terminologicznego punktu widzenia, oczywiście
istnieją, w przeciwnym wypadku mielibyśmy nie lada problem ze
stosownym odróżnieniem Stwórcy i Zbawiciela świata od zwykłych
śmiertelników, których z racji sprawowanego urzędu tytułujemy
„wasza czcigodność”. Tak więc, każda tradycja ma swoje sposoby
odróżniania czci należnej Stwórcy i Zbawicielowi świata od rozmaitych form szacunku, poważania i uznania godności (czci-godności)
należnych stworzeniom. Cześć należna Bogu, rzecz jasna, daleko
wykracza poza zwyczajny szacunek. Jest, w swym zamierzeniu, totalnym i absolutnym poddaniem swego „ja”, uznaniem niekonieczności wszystkiego: nas samych i wszystkich rzeczy zwracanych
wiecznemu dawaniu, którego są wyrazem i celebracją. Zaryzykowałbym wręcz stwierdzenie, że wielkie tradycje religijne najlepiej
rozpatrywać jako s z k o ł y, konteksty edukacji, której uczestnicy
pomagają sobie nawzajem czcić Boga, zarazem nie czcząc żadnej
rzeczy: ani świata, ani niczego, co go cechuje czy do niego należy;
ani żadnego człowieka czy idei; ani żadnego narodu, marzenia, zdarzenia czy wspomnienia.
Drugie zastrzeżenie dotyczy niepokojącej dezynwoltury, dość
powszechnej we współczesnych tekstach poświęconych religii.
Żyjemy w społeczeństwie, którego przywódcy intelektualni coraz
częściej przyjmują za rzecz oczywistą, że w Boga wierzą już tylko dzieci i naiwniacy (jak zauważył Newman, chrześcijaństwo jest
skazane na anachronizm). Zarazem jednak, pisząc o kulturach innych niż własna, owi uczeni sekularyści mają mnóstwo do powiedzenia o cudzych „bogach”. Dotyczy to zwłaszcza hindusów, którzy
w powszechnej opinii czczą wielu bogów. Zwróćmy uwagę na rasizm wpisany w te sądy: wynika z nich, że większość hindusów jest
infantylna lub naiwna. Według opinii mojego kolegi z Cambridge,
Juliusa Lipnera, który zna się na hinduizmie lepiej niż większość
Brytyjczyków, tradycja sanskrycka w rzeczywistości nigdy nie była
19
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
politeistyczna9. (Nawiasem mówiąc, określenie „politeizm” zostało
ukute dopiero w XVII wieku przez pewnego angielskiego protestanta w celu wykazania, że hinduskie praktyki rytualne są w gruncie
rzeczy tyle samo warte, co katolickie zabobony!).
Innymi słowy, po pierwsze zakładamy, że podstawowe i pierwotne użycia pojęcia Boga mają charakter r e l a c y j n y („bogowie” są tym, co czcimy), po drugie zaś przyjmujemy, że elementarny szacunek dla prawdy wymaga od nas najwyższej ostrożności
w rozstrzyganiu, które słowa można przetłumaczyć jako „bóg” oraz
które wzorce zachowań i w jakim sensie wolno nam traktować jako
przejawy „czci” czy „kultu”. (Podobny problem stwarza nonszalancja, z jaką anglojęzyczni badacze w XIX wieku uznali, że w każdym
języku musi istnieć słowo, którego sens pokrywa się z nowo wówczas nabytym znaczeniem słowa „religia”. W rezultacie sanskryckie
słowo dharma błędnie przełożono jako „religia”, wykopując istną
przepaść nieporozumień między hinduizmem i anglojęzycznym Zachodem10).
Całe zamieszanie oczywiście bierze się stąd, że ci, którzy tak
nieoględnie wypowiadają się o cudzych bogach, z góry zakładają,
że słowo „bóg” jest nazwą jakiejś klasy bytów. Istnieją więc banany, sygnalizacja świetlna, istoty ludzkie i – bogowie. Albo inaczej:
w takim ujęciu funkcjonowania słowa „bóg” teiści są ludźmi, którzy
przyjmują, że klasa bogów jest zbiorem co najmniej jednoelementowym; monoteiści to ci, którzy zakładają, że ów zbiór ma jeden i tylko jeden element; ateiści są zaś przekonani, że w świecie rzeczywistym klasa bogów, podobnie jak klasa jednorożców, jest zbiorem
pustym. (Teraz już nikogo nie powinno dziwić, że w s z y s t k i e te
pojęcia – ateizm, teizm, monoteizm, politeizm – zostały ukute dopiero w XVII stuleciu).
9
Zob. na ten temat: J. LIPNER, The Hindus. Their Religious Beliefs and Practices, London 1994, s. 305 oraz N. LASH, The Beginning and the End of „Religion”,
Cambridge 1996, s. 52.
10
Zob. LASH, The Beginning and the End of „Religion”, s. 22–23.
20
Pytanie o Boga dzisiaj
A oto kolejny problem: kiedy „pierwotna gramatyka” pojęcia
Boga uległa przesunięciu z relacyjnego języka czci i uwielbienia,
języka z w r a c a n i a s i ę d o k o g o ś, na pochodne i wtórne terytorium opisu – sytuacja rozwinęła się odmiennie w kulturach anglo- i niemieckojęzycznych. Jak wspomniałem, w XVII i XVIII
wieku pierwszy raz zaczęto używać słowa „bóg” w znaczeniu najwyższej zasady wyjaśniającej budowę i funkcjonowanie wszechświata. „Bóg” przestał być przedmiotem, jak by powiedział Tomasz
z Akwinu, „świętej nauki” i w Wielkiej Brytanii stał się zagadnieniem z dziedziny „mechaniki”, czyli, mówiąc dzisiejszym językiem,
fizyki – nauki o strukturze świata.
W kulturze niemieckiej odbyło się to inaczej, gdyż Niemców
bardziej niż mechanika pociągała filozofia. Niemiecka metafizyka od Kanta do Heideggera to imponująca próba zastąpienia teologii filozofią, pobożnej refleksji – czystym myśleniem. Znacznie
wcześniej, bo już w XI wieku, św. Anzelm napisał dwa małe traktaty: pierwszy zatytułował Monologion, czyli „monolog”, drugi zaś
Proslogion, czyli „dialog”, „odpowiedź”. Filozofia należy do pierwszego rodzaju „mowy”, teologia – do drugiego. Wielu wybitnych
nowożytnych filozofów niemieckich uważało się za kontynuatorów
tradycji myśli chrześcijańskiej, podczas gdy w rzeczywistości ją burzyli, zastępując teologię zgoła odmiennym przedsięwzięciem.
W 1807 roku Hegel opublikował niezwykle ważne dzieło, które w wersji oryginalnej nosiło tytuł Phänomenologie des Geistes.
Angielskie tłumaczenie z roku 1977 otrzymało tytuł Phenomenology of Spirit [Fenomenologia ducha]; wcześniejsze, z 1931 roku,
zatytułowano Phenomenology of Mind [Fenomenologia umysłu].
Czy przedmiotem rozważań Hegla była historia myśli, czy historia
Boga? I na ile jasne było dla niego to rozróżnienie? Czy też może
sądził, że te dwie historie, te dwa procesy, są z sobą tożsame?
Wypowiadamy tak wiele słów – górnolotnych, abstrakcyjnych,
mglistych słów, takich jak „absolut”, „duch”, „wzniosłość”, „transcendencja”, „władza” czy „byt” – których używanie usuwa z pola
naszego widzenia przepaść dzielącą monologi współczesnej metafi-
21
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
zyki od wymagających silnego osobistego zaangażowania prób nabożnej refleksji, które cechują, w im tylko właściwy sposób, teologie wielkich tradycji religijnych.
Jaka to różnica, czy mówiąc o Bogu, „wymawiamy” to słowo z dużej, czy z małej litery? Na pierwszy rzut oka niewielka: sałatka z pomidora i ogórka nie różni się od sałatki z ogórka i pomidora. Rzecz
oczywiście w tym, że przywykliśmy uważać, iż nazwą własną
obiektu naszej czci jest „Bóg” pisany dużą literą. Nazwy pospolite
to nazwy pojedynczych przedstawicieli danej klasy bytów: wszyscy
czytelnicy tego tekstu są istotami ludzkimi, ale ja, jak sądzę, jestem
jedynym Nicholasem Langrishe Alleyne Lashem. Wszelako niepojęta i święta tajemnica, którą czcimy, nie należy, jak powiedziałem,
do ż a d n e j klasy.
Każda z wielkich tradycji religijnych na swój własny sposób
chroni nas przed złudzeniem, że Święty Jedyny może zostać w ten
sposób „przyszpilony”, sklasyfikowany i odpowiednio nazwany.
Kiedy Mojżesz staje przed płonącym krzewem i mówi: „Oto pójdę
do Izraelitów i powiem im: Bóg ojców naszych posłał mnie do was.
Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, cóż im mam powiedzieć?”, otrzymuje odpowiedź, która się sprowadza do uprzejmego: „Zajmij się swoimi sprawami!”11. (Nawiasem mówiąc, jest
to właśnie owa tajemnicza odpowiedź, czasem tłumaczona jako „Jestem, który jestem”, którą Akwinata cytuje na początku rozważań
o „pięciu drogach”, gdzie wbrew interpretacjom nowożytnej filozofii, wcale nie zamierzał „dowieść, że Bóg istnieje”, że istnieje jakiś
bóg, ale raczej chciał ustalić, w jakim sensie możemy mówić o tym
„istnieniu”. Pytając, czy Bóg „istnieje”, bliższy był pytaniu: „Czy
istnieją liczby?”, niż pytaniu: „Czy istnieją jednorożce?”)12.
11
Zob. Wj 3,13–14; wszystkie cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego
Testamentu (Biblia Tysiąclecia), wyd. 5, Poznań 2002.
12
Zob. świetny komentarz do „pięciu dróg”, pióra Denysa Turnera, który w konkluzji stwierdza: „Dowodząc, że Bóg istnieje, rozum jedynie dowodzi, że nie bardzo
wiadomo, co znaczy słowo »istnieje«” – On Denying the Right God. Aquinas on
Atheism and Idolatry, „Modern Theology”, t. 20, nr 1 (styczeń 2004), s. 141–161.
22
Pytanie o Boga dzisiaj
Skoro jednak Bóg nie ma nazwy własnej, to jak możemy o Nim
mówić? Jesteśmy w stanie to czynić, wybierając pomiędzy Jego
niezliczonymi określeniami, których m o ż e m y użyć. Czytając najnowsze prace, trudno oprzeć się wrażeniu, że istnieją d w a rodzaje
teologii: pierwsza mówi o Bogu za pomocą, jak to ktoś powiedział,
„konkretnego obrazowania antropomorficznego”, które najwyraźniej wciąż odpowiada prostym ludziom chodzącym do kościoła;
oraz druga, bardziej „surowa” i wyrafinowana, zwana teologią „negatywną”, która kwestionuje prawdziwość tego, co głoszą zwolennicy pierwszej. To drugie podejście czasem przypisuje się „mistykom”13.
To, oczywiście, nonsens. Wszystko, co istoty ludzkie mówią
o Bogu, o niezgłębionej i świętej tajemnicy, którą chrześcijanie uznają za Stwórcę i Zbawiciela świata, wyrażają za pomocą słów i obrazów ulepionych z tej samej gliny, z której Stwórca stwarza ten świat.
Nie mamy innych materiałów, których moglibyśmy użyć, ani innych
sposobów myślenia, mówienia czy działania. W tym sensie wszystko, co mówimy o Bogu, niezależnie, czy przybiera to formę afirmacji,
czy zaprzeczenia, wyrażamy w sposób antropomorficzny.
Język, którego używamy, terminologia, którą stosujemy, nie stają się m n i e j antropomorficzne, mniej zakorzenione w ziemskiej
glebie, tylko dlatego, że stały się bardziej abstrakcyjne, wyrafinowane czy specjalistyczne. Bardziej prawdopodobna jest sytuacja
odwrotna: cała Biblia świadczy o tym, że wyobraźnia poetów i opowiadaczy pozwala lepiej, niż abstrakcje filozofów, wyrazić ową relację, która zachodzi między Świętym Jedynym a stworzeniem, które powołuje On do istnienia i przyzywa do swojej obecności.
Stwierdzając to, nie mam zamiaru dyskredytować nieodzownego wkładu zdyscyplinowanej refleksji filozoficznej. Rzecz w tym, że
w s z y s t k o , co mówimy o Bogu, bez względu na styl czy ton wypowiedzi, jest antropomorficzne i metaforyczne, oraz że język po13
Zob. J.M. BYRNE, God, London 2001, s. 69 i nast. oraz moją recenzję tej książki
w „The Tablet” z 15 września 2001, s. 1300.
23
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
toczny, który niejako z natury ma charakter metaforyczny, o w i e l e
r z a d z i e j niż wyrażenia abstrakcyjne wpycha nas w pułapkę fałszywego założenia, że t e r a z wreszcie jesteśmy bliżsi „uchwycenia” Boga i ustalenia, „jak On wygląda”14.
„Och, teraz r o z u m i e m y : Bóg jest »duchem«, Bóg jest »transcendentny«, Bóg jest »niewypowiedziany« – t e r a z rozumiemy”.
Och, nie, nie rozumiecie! A w każdym razie bliżsi wejścia na ścieżkę wiodącą do zrozumienia jesteście wtedy, gdy śpiewacie z Psalmistą, że Bóg okrywa się światłem jak płaszczem, za rydwan ma
obłoki i przechadza się na skrzydłach wiatru (zob. Ps 104,2–3), albo
z Marcinem Lutrem, że „potężną fortecą jest nasz Pan”. Obrazy pokrzepiania i mocy, władzy i słabości, cierpienia i radości – oto narzędzia, po które należy sięgnąć, szukając coraz lepszych środków
wyrazu, gdyż poza wszystkim innym, przypominają nam one, że
mówienie o Bogu jest zawsze równoczesnym mówieniem o świecie, który On stwarza, i o naszym miejscu, i obowiązkach w procesie stworzenia.
Kiedy mowa o stworzeniu, to z jednej strony istnieje to, co niegdyś trafnie nazywano „substancjami” – trwające w czasie, namacalne „rzeczy”, takie jak miasta, drzewa, formacje skalne, morświny
czy ludzie; z drugiej, takie „rzeczy”, jak czynności, zdarzenia, działania i zjawiska, czyli to, co robimy i czego doświadczamy, rozmaite aspekty owego bezustannego ruchu, w którym znajduje się nasz
stale zmieniający się świat. Jaki rodzaj rzeczy ma na myśli chrześcijanin (który wie, że Bóg nie jest „rzeczą” ż a d n e g o rodzaju), kiedy używa słowa „Bóg”? Co jest bardziej błędne: mówienie o Bogu
w taki sam sposób, jak o substancjach i ludziach, czy w taki sam
sposób, jak o zdarzeniach i czynnościach (np. o „mówieniu”)?
14
Uważni czytelnicy mogą teraz zacząć się zastanawiać, czy nie można powiedzieć o Bogu czegoś, co będzie nie metaforą, lecz analogią. Wyczerpująca odpowiedź
na tę wątpliwość wymagałaby napisania kolejnej książki, ale, mówiąc w skrócie,
jestem przekonany, że współczesne znaczenie pojęcia „metafora” jest wystarczająco
pojemne, by objąć zarówno – rozróżniane w XIII wieku – twierdzenia metaforyczne,
jak i analogiczne.
24
Pytanie o Boga dzisiaj
Stawiam to pytanie, bo warto przy tej okazji przypomnieć, że Tomasz z Akwinu (podobnie zresztą jak wielu innych dawnych teologów)
bardzo poważnie się zastanawiał, czy z gramatycznego punktu widzenia słowo „Bóg” nie powinno być traktowane raczej jako czasownik,
niż jako rzeczownik15. Powrócę do tej kwestii w następnym rozdziale.
Sensowne mówienie o Bogu jest i zawsze było niesłychanie trudne. Niemniej, każdy chrześcijanin jest zobowiązany podjąć taką próbę
– w odpowiedzi na owo jedno Słowo, które jest Bogiem i które zostało wypowiedziane do nas. Nie ma dziś i nigdy nie było dwóch teologii: jednej „pozytywnej” i drugiej „negatywnej”. Tak zwana „droga
negatywna”, via negativa, to nic innego, jak nigdy niekończące się
i nieskończenie mozolne dyscyplinowanie języka i wyobraźni. Newman trafnie to ujął w rozprawie Certainty, Intuition and the Conceivable, napisanej w 1863 roku, ale nieopublikowanej za jego życia:
O Tym, o którym wnioskujemy, choć Go nigdy nie widzieliśmy, możemy mówić jedynie w kategoriach naszego doświadczenia. Kiedy
rozmyślamy o Nim i ubieramy nasze myśli w gotowe słowa, jesteśmy zmuszeni przypisywać im nowe znaczenia, odmienne od tych,
które przynależą do rzeczy [istniejących] w czasie i przestrzeni.
Czyniąc to, mamy świadomość, że te słowa są nieadekwatne, ale
stoimy przed alternatywą: zrobić to albo w ogóle nic w tej mierze
nie robić. Ich niewystarczalności możemy zaradzić, jedynie szczerze ją przyznając. Nie możemy uczynić nic więcej, jak tylko sami
się ustanowić stróżami swoich słów i reagować, jeśli stwierdzimy,
że nazbyt się do nich przywiązaliśmy. Możemy jedynie dodawać kolejne błędne określenia do poprzednich. Tą antagonistyczną metodą
możemy zapanować nad naszym umysłem, nie sięgając wprawdzie
jego przedmiotu, ale kierując umysł we właściwą stronę [...] mówiąc
i cofając to, co powiedzieliśmy, aż do pozytywnego skutku16.
15
F. KERR, After Aquinas. Versions of Thomism, London 2002, s. 187.
J.H. NEWMAN, The Theological Papers of John Henry Newman on Faith and
Certainty, red. H.M. de Achaval i J.D. Holmes, ze wstępem Ch.S. Dessaina, Oxford
1976, s. 102.
16
25
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
ZMIANA NATURY WIARY W BOGA
Jeśli to, co nazwałem „pierwotną gramatyką” pojęcia Boga, czyli to, co ludziom naszego kręgu kulturowego wydaje się naturalnym
„terytorium” używania tego słowa, uległo fundamentalnej zmianie
czy przesunięciu – od „boga” jako „tego wszystkiego, co czcimy”
i ku czemu zwracamy nasze serce, do „boga” jako nazwy rodzaju czy klasy bytów, która w świecie rzeczywistym może mieć lub
nie mieć swoich przedstawicieli – to wolno przypuszczać, że analogicznej zmianie czy przesunięciu uległo również to, co rozumiemy
przez „wiarę w Boga”. I tak właśnie się stało. Stąd tytuł podrozdziału: „Zmiana natury wiary w Boga”.
„Wierzę w Boga”. Każdy chrześcijanin wypowiada te lub podobne
słowa, ilekroć w czasie mszy oddaje Bogu cześć, wyznając w Credo
swoją wiarę. Co to oznacza? Tym razem zacznijmy od czasów nam
współczesnych. Rozważmy takie oto trzy wyznania wiary: „Wierzę
w jednorożce”; „Wierzę, że nie należy zaciągać długów”; „Wierzę w Tony’ego Blaira”. Ktoś, kto wypowiada pierwsze z nich, niemal z pewnością wyraża opinię, że w świecie rzeczywistym istnieją przedstawiciele klasy jednorożców. Większość ludzi nie powie:
„Wierzę w bogów”, ale wielu z nich, nawet dziś, z przekonaniem
mówi: „Wierzę w Boga”. I przypuszczam, że mówiąc to, często
mają na myśli coś w rodzaju: „Wierzę, że Bóg istnieje”; że jest
równie realny lub nieskończenie bardziej realny, jak inne rzeczywistości, które istnieją. Nie potrafię sobie wyobrazić, by ktoś mógł
stwierdzić: „Wierzę w jednorożca”, używając liczby pojedynczej.
Być może powiadamy: „Wierzę w Boga”, używając liczby pojedynczej, ponieważ współcześnie spór się toczy nie między tymi, którzy
wierzą w wielu bogów, a tymi, którzy wierzą w jednego, ale między
tymi, którzy wierzą, że istnieje jeden prawdziwy bóg, a tymi, którzy
wierzą, że wszyscy bogowie są fikcją. Kłopot oczywiście polega
na tym, że rozumując w ten sposób, bardzo trudno uniknąć wspomnianej pułapki fałszywego założenia, że „bóg” to nazwa rzeczy
26
Pytanie o Boga dzisiaj
szczególnego rodzaju, mianowicie, rzeczy boskich. Jeśli jednak tak
właśnie rozumiemy to stwierdzenie, to z przyczyn wskazanych już
wcześniej nie ma ono wiele wspólnego z takim wyznaniem wiary
chrześcijańskiej, od jakiego rozpoczyna się Credo, i jest zwyczajnie
sprzeczne z chrześcijaństwem (a także z judaizmem i z islamem),
ponieważ szczególne rodzaje rzeczy – niezależnie od tego, czy ich
zbiór liczy tylko jeden element, czy wiele – to właśnie stworzenia
walczące między sobą o przestrzeń, dobrobyt i przetrwanie.
Przyjrzyjmy się drugiemu z naszych stwierdzeń: „Wierzę, że nie
należy zaciągać długów”. W przeciwieństwie do „Wierzę w jednorożce”, to ściśle rzecz biorąc, nie opinia, ale ocena; jej przedmiotem jest zasada postępowania, styl życia: nie powinniśmy zaciągać
długów. Fakty i oceny, to, co „jest” i to, co „powinniśmy” robić,
są ze sobą tak nierozłącznie związane, że podejrzewam, iż czasem,
kiedy ludzie mówią: „Wierzę w Boga”, to wyrażają w ten sposób
swoje przywiązanie do całego spektrum zasad i postaw moralnych,
które ich zdaniem pociąga za sobą taka wiara. Niemniej, stwierdzenie „Wierzę w Boga” rozpatrywane nawet jako swoista deklaracja
etyczna wciąż nie jest chrześcijańskim wyznaniem wiary.
Powiedzenie: „Wierzę w Tony’ego Blaira” na pierwszy rzut oka
wydaje się n a j m n i e j przypominać wyznanie: „Wierzę w Boga”.
A jednak mają one ze sobą coś wspólnego. O ile „Wierzę w jednorożce” jest zwyczajnym stwierdzeniem faktu, a „Wierzę, że nie należy zaciągać długów” posuwa się o krok dalej, skłaniając mówiącego do wyboru określonego stylu życia, o tyle „Wierzę w Tony’ego
Blaira” przenosi nas w całkiem inną sferę. Wyraża zaufanie mówiącego (mniejsza, czy uzasadnione, czy nieuzasadnione) do innej
osoby. Tym samym więc przenosi nas z izolowanego świata indywidualnych opinii, preferencji i ocen do świata r e l a c j i, o których
więcej powiemy w następnym rozdziale.
Owe pytania o „wiarę” mają bardzo długą historię. Już w V wieku św. Augustyn nadał im klasyczną postać, rozróżniając trzy łacińskie wyrażenia. Credere Deo, powiada, to wiara w Boga w znaczeniu zawierzenia Bogu, zawierzenia temu, co Bóg do nas mówi.
27
Pytanie o Boga – Świętość, mowa i milczenie
Credere Deum to wiara, że Bóg jest Bogiem, jednoczesne uznanie,
że Bóg istnieje, i że Ten, którego nazywamy „Bogiem”, to jedyny
p r a w d z i w y Bóg. (Naturalnym odpowiednikiem tego drugiego
wyrażenia w języku potocznym jest zapewne to znaczenie „Wierzę
w Boga”, które, jak wskazywałem, stało się bardzo problematyczne). I wreszcie Credere in Deum, czyli właśnie to wyrażenie, które
znajduje się w Credo; sugeruje ono r u c h , ale ruch skierowany nie
do wewnątrz ani nie na zewnątrz, lecz ku Bogu – oznacza zatem
wiarę „idącą do Boga”. Oto, jak charakteryzuje ją św. Augustyn:
Cóż jest więc wierzyć w Niego? Przez wiarę Go kochać, przez wiarę
Go miłować, wiarą dążyć do Niego i być złączonym z Jego członkami17.
Żyjemy w kulturze, w której wiele osób, zarówno wierzących,
jak i niewierzących, najwyraźniej nie dostrzega żadnych trudności związanych z używaniem słowa „bóg”. Zapadliśmy na niebezpieczny rodzaj głuchoty, która odcina nas od mądrości wszystkich
wielkich tradycji religijnych – chrześcijaństwa, judaizmu, islamu,
hinduizmu, zapewne też niektórych nurtów buddyzmu – które, nauczone własnym doświadczeniem, od wieków głoszą, że mówienie
o Bogu jest – o ile w ogóle możliwe – najtrudniejszym i najbardziej
ryzykownym przedsięwzięciem ludzkiej mowy, ponieważ właściwe mówienie wprowadza do języka właściwą relację. Ale jeśli tak
i jeśli słowo „Bóg” (z dużej litery) jest dziś tak obciążone niewłaściwym użyciem, to nasuwa się pytanie, dlaczego z niego po prostu
nie zrezygnować i wybrać jakiś inny sposób mówienia o świętej tajemnicy, którą to słowo jedynie zaciemnia? Ostatecznie, to przecież
nie ku temu trzyliterowemu słowu zwracamy nasze serce i nadzieje.
Odpowiedziałbym tak: długa, skomplikowana i najeżona konfliktami historia ludzkiego zaangażowania w proces uczenia się niebał17
Zob. ŚW. AUGUSTYN, Homilie na Ewangelię i Pierwszy list św. Jana 29, przeł.
W. Szołdrski, W. Kania, ATK, Warszawa, 1977, t. 1, s. 402.
28
Pytanie o Boga dzisiaj
wochwalczego kultu – uczenia się całym sercem i bez obawy przed
oddaniem się prawdzie, wzrastaniu i wolności, do których zostaliśmy wezwani – jest po prostu zbyt silnie związana z historią używania i nadużywania tego krótkiego słowa. Bez względu na to, jak
trudno używać go właściwie, nie istnieje ż a d n e i n n e słowo, które w podobnym stopniu uświadamia nam, że prawda, przeznaczenie
i uzdrowienie świata nieskończenie wykraczają poza jego własne
możliwości.
29