do pobrania

1
Ziemia podarowana i zdobyta (Joz ‒ 2 Mch)
„Mojżesz, sługa mój, umarł; teraz więc wstań, przepraw się przez ten oto Jordan, ty i cały ten
lud, do ziemi, którą Ja daję Izraelitom” (Joz 1,2). Tym rozkazem danym Jozuemu rozpoczynają się
księgi historyczne, które w kanonie katolickim obejmują zbiór od Księgi Jozuego po Księgi
Machabejskie. Przysłówek czasu „teraz” i użycie imiesłowu w czasie teraźniejszym nötën
poprzedzonym zaimkiem „ja” w pozycji emfatycznej („która Ja ci daję”) podkreślają przejście do
nowego etapu historii Izraela. Ziemia jest już na miejscu, jak aktor, który wchodzi na scenę po
długim oczekiwaniu. Autor natchniony będzie mógł napisać na zakończenie Księgi Jozuego: „Ze
wszystkich dobrych obietnic, które Pan uczynił domowi Izraela, żadna nie zawiodła, lecz każda się
spełniła” (Joz 21,45). Dar Tory i wejście do ziemi, by żyć w niej zgodnie z wymogami Prawa
danego na Synaju, prowadzą na nowo do wypełnienia, jak w czasie stworzenia, dzieła stwórczego
Boga. Obecnie, na podobieństwo odpoczynku Boga po skończeniu stworzenia, lud może oczekiwać
swego odpoczynku: „Pan użyczył im odpoczynku dokoła, zupełnie jak poprzysiągł ich przodkom, a
żaden z ich wrogów nie mógł się wobec nich ostać” (Joz 21,44).
Na samym początku, po tym jak po raz kolejny zostały nakreślone granice ziemi obiecanej (por
Joz 1,4), Prawo zostaje dane jako cel posiadania ziemi (por. Joz 1,7-8). Księgi historyczne opisują
zajęcie kraju, ustanowienie władzy, której zostaje zawierzone kierowanie ludem, i organizację
kultu. Zostają wspomniane również ołtarze ustawione przez patriarchów, które obecnie są
rozrzucone po całej ziemi podzielonej między dwanaście pokoleń.
U początku Księgi Jozuego lud przygotowuje się do wejścia do ziemi. O jaką jednak chodzi
ziemię? Początek księgi wymienia szerokie granice obiecane Abrahamowi w Rdz 15,18 (Joz 1,4:
„Od pustyni i od Libanu aż do Wielkiej Rzeki, rzeki Eufrat, cała ziemia Chetytów aż do Wielkiego
Morza, w stronę zachodzącego słońca, będzie waszą krainą”). W rzeczywistości jednak, kiedy czyta
się dalej księgę, nie jest tak. Kiedy lud wkracza do ziemi, granicą nie jest Eufrat, lecz Jordan, który
wyznacza wschodni kres ziemi. A na końcu Deuteronomium, kiedy Mojżesz wchodzi na górę Nebo,
by ujrzeć ziemię, do której nie wejdzie, granice jej zostają zawężone w opisie danym mu przez
Boga do terenu na zachód od Jordanu (Pwt 34,1-4). Jakie zatem są granice ziemi danej przez Boga
Izraelitom? W księgach historycznych ta dwuznaczność nie zostaje usunięta. Wydaje się, iż
rozszerzenie granic pozostaje zależne od wierności ludu względem własnego powołania i
posłuszeństwa Prawu. Kiedy wierność jest całkowita, wspomniane w błogosławieństwie granice nie
mają żadnych limitów i wkraczają na obszary zajmowane przez ościenne ludy.
Akcja zaczyna się od prośby skierowanej do pokoleń już osiadłych poza Jordanem (Rubenici,
Gadyci, połowa pokolenia Manassesa) (Joz 1,12-18) i jest kontynuowana przez wysłanie dwóch
zwiadowców do Jerycha, gdzie otrzymują pomoc ze strony nierządnicy Rachab. Przed
przekroczeniem Jordanu lud otrzymuje polecenie oczyszczenia się (por. Joz 3,5), podobnie jak to
miało miejsce pod Synajem (por. Wj 19,10-11). Przejście przez Jordan dokonuje się suchą nogą
(Joz 4,23-24), podobnie jak to miało miejsce przy przejściu przez Morze Czerwone. To wywołuje
strach wśród tubylczej ludności kraju (por. Joz 5,1), która rozpoznaje znak, że Jahwe, król Izraela,
jest ze swoim ludem. Izraelici szykują się zatem na spotkanie z królami tej ziemi. Po przekroczeniu
Jordanu lud poddaje się obrzezaniu i celebruje pierwszą Paschę w ziemi (Joz 5,2-10). Ta Pascha
wyznacza kres czasu manny, która służyła za pokarm na pustyni. Zostaje ona już wyręczona przez
obfite plony kraju (por. Joz 5,11-12). Paralelizm z doświadczeniem Synaju zostaje podkreślony
przez tajemnicze spotkanie Jozuego z boskim mężem, które przywołuje to, co przydarzyło się
Mojżeszowi przed płonącym krzewem: „Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i
2
ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: «Czy jesteś po
naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów?» A on odpowiedział: «Nie, gdyż jestem
wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem». Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu
pokłon i rzekł do niego: «Co rozkazuje mój pan swemu słudze?» Na to rzekł wódz zastępów
Pańskich do Jozuego: «Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest
święte». I Jozue tak uczynił” (Joz 5,13-15).
1. W centrum Księgi Jozuego: ziemia
W Księdze Jozuego temat ziemi pozostaje centralny: lud wchodzi do niej (Joz 1‒5) i ją podbija
(Joz 6-12). Następnie zostaje ona podzielona między pokolenia (Joz 13-21), jak zostało to już
opowiedziane w Lb 34‒35. Królowie ziemi są bezradni wobec Króla wszechświata, który walczy u
boku swego wybranego narodu. Przed wejściem do ziemi lud już doświadczył tego w podboju
królestwa Cheszbonu i Baszanu (por. Pwt 2,24‒3,7), których ludność została poddana nakazowi
zagłady, by wzbudzić strach w mieszkańcach okolicznych terenów. Ma się wrażenie, że kluczową
sprawą jest podkreślenie posłuszeństwa ludu wobec słowa Boga, który kieruje historią.
Nic nie może przeciwstawić się ludowi Bożemu, który przechodzi przez narody sparaliżowane
strachem wobec Jahwe. Bóg przeznacza różny los królestwom, które Izraelici napotykają na swej
drodze. Część regionów wybrał dla pokojowego przejścia swego ludu, zabraniając mu wejścia na te
obszary (por. Edom, Moab, Ammon w Pwt 2,1-23). Inne rejony przeznaczył do podboju.
Szczególnie przerażający przykład stanowi opis zburzenia Jerycha: „I na mocy klątwy przeznaczyli
na zabicie ostrzem miecza wszystko, co było w mieście: mężczyzn i kobiety, młodzieńców i
starców, woły, owce i osły” (Joz 6,21). Podobne przerażenie wzbudza opowiadanie o zdobyciu Aj i
wymordowaniu dwunastu tysięcy jego mieszkańców (por. Joz 8,1-29).
Pomimo wrażenia podoboju nienapotykającego na żadne przeszkody, samo wejście do ziemi
napotkało na poważniejsze trudności, jak mogłoby to wynikać z tekstu: „Gdy Jozue zestarzał się i
był w podeszłym wieku, rzekł Pan do niego: «Jesteś stary, w podeszłym wieku, a pozostał jeszcze
znaczny kraj do zdobycia” (Joz 13,1). Podany dalej szczegółowy opis podziału ziemi między
pokolenia przybiera formę idealnej geografii, która sama w sobie przedstawia faktyczną teologię
ziemi. Na końcu księgi, przed przypomnieniem ważności Tory i przymierza (Joz 22‒25),
opowiadanie raz jeszcze pokazuje, jak wypełniły się całkowicie obietnice Boże: „Tak Pan dał
Izraelitom cały kraj, który poprzysiągł dać ich przodkom. Objęli go oni w posiadanie i w nim
zamieszkali. Pan użyczył im pokoju dokoła, zupełnie jak poprzysiągł ich przodkom, a żaden z ich
wrogów nie mógł się wobec nich ostać. Wszystkich ich wrogów dał Pan im w ręce. Ze wszystkich
dobrych obietnic, które Pan uczynił domowi Izraela, żadna nie zawiodła, lecz każda się spełniła”
(Joz 21,43-45).
W ten sposób ziemia i Tora pozostaja w doskonałej harmonii, która przypomina
błogosławieństwo udzielone pierwszym rodzicom w raju. Ta harmonia jest jednak zwodnicza, gdyż
historia jest dopiero u swych początków. Księga Jozuego przypomina w zakończeniu, co znaczy
błogosławieństwo ziemi i jakie zobowiązania z tego wynikają: „Dałem wam ziemię, około której
nie trudziliście się, i miasta, których wyście nie budowali, a w nich zamieszkaliście. Winnice i
drzewa oliwne, których nie sadziliście, dają wam dziś pożywienie. Bójcie się więc Pana i służcie
Mu w szczerości i prawdzie! Usuńcie bóstwa, którym służyli wasi przodkowie po drugiej stronie
Rzeki i w Egipcie, a służcie Panu!” (Joz 24,13-14).
3
2. Od Księgi Jozuego do Księgi Sędziów
Jaka jest dokładnie relacja narracyjna między Księgą Jozuego i Księga Sędziów? Wydaje się, że
ta druga jest przedłużeniem pierwszej. Ta perspektywa kontynuacji zostaje znaczenie
zmodyfikowana, gdy spojrzy się na nie w kontekście tematu ziemi. W Księdze Jozuego zasiedlenie
ziemi następujące pod wpływem Bożego natchnienia nie napotyka na większe trudności, natomiast
to samo zasiedlenie ziemi w Księdze Sędziów jest pokazane jako podbój rozciągnięty w czasie,
narażony na trudności i niepewność, o wiele bardziej tragiczny. Te różnice wynikają ostatecznie z
posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa Torze. W Księdze Jozuego lud powtarza z całą otwartością, iż
zamierza słuchać swego Boga. Natomiast w Księdze Sędziów ten lud okazuje się być zbuntowany,
niezdolny do życia według Prawa: „Anioł Pana zstąpi z Gilgal do Bokim i rzekł: «Wywiodłem was
z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom.
Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w
przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego
głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was
przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem»” (Sdz 2,1-3; por. 2,20-21). Zauważa się tu cykl
składający się z czterech faz, który jest powtórzony wielkrotnie w Księdze Sędziów. Porzucenie
Boga przymierza pociąga za sobą karę ze strony Boga: (1) grzech ludu, (2) Boża kara, (3) wołanie
ludu do swego Boga, (4) powrót do Boga za pośrednictwem wybawiciela (por. np. Sdz 2,10-16).
Królowie kananejscy, których Izraela napotyka w trakcie zasiedlania ziemi, mają wiele
wspólnego z faraonem Wyjścia. Jak tamten nie są w stanie oprzeć sie sędziom działającym z
natchnienia Boga, który przychodzi z pomocą swemu ludowi, pokonując z nich jednego po drugim.
Ma sie do czynienia z serią dwunastu sędziów, którzy jawią się jako symbol dwunastu pokoleń
Izraela. Przełom następuje po śmierci Gedeona, wielkiego sędziego, który wyzwolił lud Boga od
Madianitów. Pod koniec swego życia, gdy lud prosi go o panowanie nad nimi, Gedeon przypomina
jeden z fundamentów relacji Izraela z Bogiem: „Nie ja będę panował nad wami ani też mój syn: Pan
będzie panował nad wami” (Sdz 8,23). Ta odpowiedź Gideona nawiązuje do aklamacji zamykającej
pieśń Mojżesza i ludu po przekroczeniu suchą nogą morza: „Pan króluje na wieki i na zawsze!” (Wj
15,18). To jednak własny syn Gideona, Abimelek, będzie tym, który jako pierwszy wcieli
negatywny model królów Izraela po wejściu do ziemi (Sdz 9). W sposób mało chwalebny otwiera
się droga ku innym królom, z których wielu pozostawi złe wspomnienia. Sytuacja nie jest zatem już
więcej wzorcowa, jak to było za Jozuego. Izrael przedstawia w sobie smutny obraz ludu
pogrążonego w grzechu, z rzadkimi podrywami skruchy i żalu. Prawo jest zarzucone, zaś dar ziemi
pozostaje niepewny. Izrael, którgo powołaniem było stanie się modelem dla innych ludów, sam stał
się „jak inne narody”. Potężna przepaść między Bożym planem uczynienia ze swego ludu źródła
błogosławieństwa dla wszystkich narodów a upadkiem manifestującym się przede wszystkim w
postawie wiarołomności przywódców. Księga Sędziów kończy się dwuznacznym zdaniem: „W
owych dniach nie było króla w Izraelu. Każdy czynił to, co było słuszne w jego oczach” (Sdz
21,25). To zdanie literalnie jest prawdziwe, gdyż Izrael nie zaadoptował jeszcze systemu
monarchicznego właściwego sąsiednim narodom. W szerszej jednak perspektywie autor zauważa,
że Izrael ze swoimi przejawami sprzeciwu nie akceptuje panowania Pana. Te ostre oceny nadają ton
następującym dalej księgom: za niewielkimi wyjątkami, lud żył w grzechu i niewierności.
Księga Rut opowiadająca historię Moabitki, która weszła przez swój wolny wybór w
przymierze, stanowi wprowadzenie do historii królów Izraela (1-2 Sm, 1-2 Krl). Decyzja tradycji
chrześcijańskiej, by usytuować tę księgę w tym właśnie miejscu kanonu, jest znacząca. Robert Alter
opisuje, jak historia Rut posługuje się ‒ poddając zarazem transformacji ‒ motywami obecnymi w
4
narracjach o spotkaniu przyszłych małżonków przy studni, szczególnie w kontekście tematu
emigrowania z własnego kraju1. Godne zauważenia jest, iż Rut pochodząca z Moabu spotyka
swojego przyszłego męża, Booza, w ziemi właśnie biblijnej, która nie jest jej własnością. Przez
przywiązanie do swojej teściowej podąża za nią do ziemi nieznanej sobie, która stanie się krajem jej
przeznaczenia. Rut jest poganką, która pochodzi z narodów, a która wchodzi w relację poprzez
wolny swój wybór Izraela. Jej wiara w Boga może stanowić model nawrócenia. „Autor
przedstawiając Rut jako matriarchę Booza istotnie potwierdza, że odwaga Rut i jej wierność wobec
teściowej pełnią w szerokim znaczeniu funkcję genealogii”2. Podobnie jak Rahab, która pojawia się
na początku Księgi Jozuego, również Rut przynależy do sąsiednich narodów, które należy unikać,
szczególnie pochodzące z nich kobiety, które mogłyby, zdaniem Tory, sprowadzić na manowce lud
Boży. Ale to właśnie dwie obce kobiety, Rahab i Rut, stanowią model wiary i posłuszeństwa Bogu,
którego wybrały w wolny sposób. Te dwie kobiety zaprzeczają stereotypowi ziemi zamieszkiwanej
przez ludność nieizraelską przeznaczoną na zagładę. Izrael, która miał stać się przykładem dla
innych narodów, sam staje się często dla nich przyczyną zgorszenia, tak że te narody właśnie,
wezwane do naśladowania Izraela, stanowią przez Rahab i Rut model dla tego ostatniego.
3. Powstanie monarchii
Prośba skierowana do Samuela przez starszych ludu, by ustanowił nad nimi króla, któryby
sprawował nad nimi rządy, potwierdza rozmiar grzechu Izraela. Izraelici chcą się upodobnić do
sąsiednich narodów: „Odezwali się do niego: «Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują
twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych
narodów»” (1 Sm 8,5). Dramat Samuela jest podwójny. Najpierw dlatego, że on, wzorcowy wręcz
sędzia, doświadcza upokorzenia z powodu swoich dwóch synów, którzy są skorumpowani,
niegodni i niezdolni, by kontynuować dzieło swego ojca (por. 1 Sm 8,1-5). Jest ponadto świadomy,
iż lud domagając się króla, odrzuca panowanie Boga. Na polcecnie Boga Samuel przychyla się do
prośby ludu, jednakże ostrzega go przed sytuacją, w której król będzie podobny do faraona,
okrutnego i opresyjnego, sprowadzającego Izraelitów na powrót do stanu zniewolenia: „Nałoży
dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami” (1 Sm 8,17). Jednak starsi ludu
naciskają, potwierdzając tym samym odrzucenie panowania Boga: „Odrzucił lud radę Samuela i
wołał: «Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król,
aby nam przewodził i prowadził nasze wojny!»” (1 Sm 8,19-20).
W ten sposób zaczyna się długa historia królów Izraela. Większość z nich będzie surowo
oceniania przez redaktorów stojących za historią Ksiąg Królewskich. Dawid, mimo że był wybrany
przez Pana i zastąpił Saula – pierwszego króla ‒ wybranego, a następnie odrzuconego przez Boga,
ciężko obraził Jahwe. Prorok Natan będzie go ganił słowami: „Czemu zlekceważyłeś słowo Pana,
popełniając to, co złe w Jego oczach? Zabiłeś mieczem Chetytę Uriasza, a jego żonę wziąłeś sobie
za małżonkę. Zamordowałeś go mieczem Ammonitów” (2 Sm 12,9). W rezultacie w Księgach
Królewskich pojawi się po śmierci niemal wszystkich królów identyczna formuła: „Czynił to, co złe
w oczach Pana, idąc drogą swego ojca w jego grzechu, do którego doprowadził Izraela” (1 Krl
15,26). Achab, syn Omriego, król Izraela, swóją niewiernością i niegodziwością przewyższy
wszystkich wcześniejszych władców: „Achab, syn Omriego, również czynił to, co złe w oczach
Pana, i stał się gorszym od wszystkich swoich poprzedników” (1 Krl 16,30).
1
Te narracje pojawiają się w Rdz 29,1-12 (Jakub i Rachela), Wj 2,16-17 (Mojżesz i Sefora), również w pewnym
sensie w Rdz 24, gdzie sługa Abrahama spotyka Rebekę, która poślubi Izaaka, syna jego pana.
2
R. Alt, L’arte della narrativa biblica, Brescia 1990, s. 79.
5
Zatem to nie Bóg jest tym, który sprawuje rządy na ziemi poprzez pośrednictwo swego wiernego
króla, lecz są nimi ludzie owładnięci żądzą władzy. Z pewnością król mógł kontynuować dzieło
Jozuego i sędziów, dążąc do poddania sobie ziemi. Tora nie inspirowała już więcej jego działania.
Podejmuje on wojny po to, by rozszerzyć granice swego panowania, a nie po to, by urzeczywistnić
królowanie Jahwe poprzez posłuszeństwo Jego Prawu. Ziemia jest podporządkowana dobrej woli
ludzkiego króla, a nie Prawu Bożemu. W kontekście historii relacji z ziemią zdobycie Jerozolimy
przez Dawida stanowi bardzo ważny moment. Jerozolima staje się bowiem centrum kraju. Ponadto
po wprowadzeniu Arki Przymierza do miasta zaczyna symbolizować w niektórych tradycjach
biblijnych ziemię w całej swej rozciągłości. Jerozolima winna reprezentować poprzez
zachowywanie Prawa chwalebne i wierne miasto, stanowiąc tym samym wyrazisty przykład życia
w Bogu. Jednakże z powodu swoich niewierności, zniewolona swoim grzechem, upodabnia się
częściej do nowej Sodomy i Gomory.
4. Jaka świątynia dla Boga?
Pomieszanie między modelami ludzkiej i boskiej królewskości objawia się wyraźnie w
momencie, w którym Dawid uznaje za słuszne zbudowanie świątyni, czyli miejsca świętego
przeznaczonego dla Boga. Zaprowadziwszy pokój na ziemi i zbudowawszy pałac królewski, Król
traktując Jahwe w kategoriach ludzkiego modelu monarchii, uważa za słuszne zbudowanie właśnie
w tym momencie domu królewskiego dla Boga. Nie tego jednak pragnie Jahwe, co objawia poprzez
proroka Natana: „Idź i powiedz mojemu słudze, Dawidowi: To mówi Pan: Czy ty zbudujesz Mi
dom na mieszkanie? Nie mieszkałem bowiem w domu od dnia, w którym wywiodłem z Egiptu
synów Izraela, aż do dziś dnia. Przebywałem w namiocie albo przybytku” (2 Sm 7,5-6). To nie
Dawid zbuduje dom dla Boga, lecz Bóg będzie tym, który wzniesie dom dla Dawida, czyli dynastię
królewską, którą mu wzbudzi i której będzie ojcem.
Obietnica Boża nie czyni jednak cudów dla królów Izraela. Mnożą się grzechy i intrygi,
poczynając od grzechu Dawida z Batszebą. Synowi Dawida zwracają się przeciw niemu, zmuszając
go wręcz do ucieczki z Jerozolimy. Salomon, który wstępuje na tron po serii zabiegów czysto
ludzkich, jest przedmiotem pochwały, ale też i nagany. Stanowi on jeszcze bardziej złożony model
swego ojca. Bóg pochwala to, co prosi: „Ponieważ poprosiłeś o to, a nie poprosiłeś dla siebie o
długie życie ani też o bogactwa, i nie poprosiłeś o zgubę twoich nieprzyjaciół, ale poprosiłeś dla
siebie o umiejętność rozstrzygania spraw sądowych, więc spełniam twoje pragnienie i daję ci serce
mądre i rozsądne, takie, że podobnego tobie przed tobą nie było i po tobie nie będzie” (1 Krl 3,1112). Ale gani go za liczne żony i konkubiny, które przyczyniają się do mnożenia się aktów
bałwochwalstwa w ziemi przymierza (por. 1 Krl 11,1-8).
Opowiadania poświęcone Salomonowi w swej połowie są poświęcone kwestii budowy świątyni.
W liście, w którym oznajmia Hiramowi, królowi Tyru, swoją decyzję o budowie świątyni (por. 1
Krl 5,17-20), Salomon zdaje się ignorować sprzeciw Boga wobec perspektywy bycia zamkniętym
w obrębie sanktuarium. Salomon prosi króla Tyru o drzewo cedrowe, jak to uczynił wcześniej
Dawid budując własny pałac (por. 2 Sm 5,17). Hiram, który jest przedstawiany jakby pochodzący z
matki Hebrajki, odgrywa ważną rolę w realizacji projektu budowy świątyni. Przedsięwzięcie
przypomina budowę Namiotu na pustyni, przywołując ponadto stworzenie świata, co było już
założone w opowiadaniach o budowie przybytku. Hiram, pogański król, i Salomon, król Izraela,
współpracują w tym projekcie. Pozostaje jednak pewna dwuznaczność, gdyż wewnątrz narracji o
tym przedsięwzięciu zostaje umieszczone opowiadanie o wzniesieniu pałacu królewskiego dla
Salomona (1 Krl 7,1-12).
6
Wzniesienie świątyni dla Pana odbija się echem w wizji ziemi. Jerozolima, święte miasto,
znajduje się w centrum ziemi obiecanej, już podbitej. W długiej modlitwie konsekracyjnej Salomon
podkreśla szczególne powołanie tego miejsca w relacji do pogan, którzy tu przybędą: „Również i
cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez
wzgląd na Twe Imię ‒ bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i
wyciągniętym ramieniu ‒ gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu
Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać.
Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem
Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą
zbudowałem” (1 Krl 8,41-43). Święta przestrzeń reprezentowana przez świątynię przynosi wymiar
uniwersalny: „moja świątynia będzie nazwana domem modlitwy dla wszystkich narodów” (Iz
56,7).
Upadek Salomona pod koniec sprawowanych rządów rzuca cień na czas jego chwały. Miłość do
obcych kobiet prowadzi go do adorowania ich bożków. U schyłku swego życia Salomon nie
uniknie słowa potępienia, które będzie zamykało narrację o panowaniu większości jego następców:
„Salomon dopuścił się więc tego, co jest złe w oczach Pana, i nie okazał pełnego posłuszeństwa
Panu, jak Dawid, jego ojciec” (1 Krl 11,6). W rzeczywistości opis panowania Salomona w 1 Krl
10‒11 stanowi odwrócenie tego, co Tora żądała od króla wiernego Bogu: „Tylko nie będzie on
nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam
Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się
jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym
tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u tekstu kapłanów-lewitów. Będzie go miał przy
sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego,
strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia (Pwt 17,16-19).
5. Upadek
Po śmierci Salomona rozpoczyna się długi okres schyłku. Zjednoczone królestwo dzieli się na
dwie części: ziemia obiecana znajduje się już pod władzą dwóch królów, zaś podziałowi
politycznemu towarzyszy schizma religijna. Sanktuarium w Betel zaczyna konkurować ze świątyni
w Jerozolimie. Księgi Królewskie opowiadają historię monarchii dwóch królestw na sposób
paralelny aż do zniszczenia Królestwa Północnego w 721 r. i Królestwa Południowego (Judy) w
586 r. Historia Achaba i jego pogańskiej żony Jezebel z Sydonu aż w nadmiarze jest
reprezentatywne dla ukazania postępowania królów Izraela i Judy. Brakowi prawości w ich
postępowaniu wobec Boga towarzyszy niesprawiedliwość w relacji do ich poddanych. Historia
winnicy Nabota (1 Krl 21) pokazuje rozmiar przewrotności króla. Achaz pożądający winnicy
Nabota dla siebie za podszeptem i intrygą Jezebel uzyskuje ją dla siebie. Nic nie jest w stanie
przeciwstawić się zepsutemu królowi. Przed jego obliczem staje jednak prorok Eliasz, by w imieniu
Jahwe zadenuncjować grzech króla, który zawłaszczył ziemię jednemu ze swoich poddanych: „I
powiesz mu: «Tak mówi Pan: Czyż nie dokonałeś mordu, a nadto zagrabiłeś winnicę?» Potem
powiesz mu: «Tak mówi Pan: Tam, gdzie psy wylizały krew Nabota, będą lizały psy również i
twoją krew»” (1 Krl 21,19). Oskarżenie skierowane przeciw Achabowi przypomina te wymierzone
przeciw ludom, które zostały usunięte z ziemi w momencie przybycia Izraelitów.
Negatywny sąd nad Achazem, królem Judy, osiąga swój punkt kulminacyjny już w punkcie
wyjścia narracji o jego panowaniu: „W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a
szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego,
7
tak jak jego praojciec, Dawid, lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego
przeprowadził przez ogień ‒ na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed
Izraelitami. Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem
zielonym” (2 Krl 16,2-4). Ten sam grzech będzie popełniony przez Manassesa, który przeprowadzi
swego syna przez ogień (por. 2 Krl 21,6; 2 Krn 33,6). Chodzi w tym przypadku o jeden z tych
grzechów, za które explicite były ganione narody żyjące w tej ziemi przed przyjściem Izraelitów3.
Wojny, głód, zarazy, wewnętrzne konflikty pustoszą ziemię, która miała być według obietnicy
Bożej miejscem błogosławieństwa. Na przekór złudnej władzy królów, mnożą się akty agresji,
zarówno wewnątrz (uzurpatorzy, pretendenci do tronu), jak i na zewnątrz (potężne imperia Asyrii,
Babilonii i Egiptu, czy też lokalni potentaci). Jednak grzech króla jest również grzechem ludu:
pewnego dnia ziemia zostanie utracona, ponieważ przymierze zostało złamane w sposób tak
ewidentny, że relacja między Bogiem i Jego ludem została pozbawiona jakiejkolwiek treści. W
momencie inwazji i zniszczenia Królestwa Północnego historyk zdobywa się na przytomną
refleksję: „Stało się tak, bo Izraelici zgrzeszyli przeciwko Panu, Bogu swemu, który ich
wyprowadził z Egiptu, spod ręki faraona, króla egipskiego. Czcili oni bogów obcych i naśladowali
obyczaje ludów, które Pan wypędził przed Izraelitami, oraz królów izraelskich, których wybrali. I
wymyślili sobie Izraelici rzeczy przewrotne na przekór Panu, Bogu swemu. Zbudowali sobie
wyżyny we wszystkich swoich miejscowościach ‒ od wieży strażniczej aż do miasta warownego”
(2 Krl 17,7-9). Również oni przeprowadzali swoich synów przez ogień (por. 2 Krl 17,17). Logiczną
konsekwencją takiego postępowania będzie wygnanie: „Wtedy Pan zapłonął gwałtownym gniewem
przeciw Izraelowi i odrzucił go od swego oblicza. Pozostało tylko samo pokolenie Judy. Również
Juda nie przestrzegał poleceń Pana, Boga swego, i naśladował obyczaje, które Izrael wprowadził”
(2 Krl 17,18-19). Bóg, który zamierzał ofiarować zbawienie narodom poprzez Izrael, teraz
posługuje się tymi narodami dla ukarania swego zbuntowanego ludu. Pod koniec księgi komentator
powtórzy: „Prawdziwie, z powodu gniewu Pana przyszło to na Jerozolimę i na Judę, tak iż w końcu
odrzucił On ich od oblicza swego” (2 Krl 24,20).
6. Jerozolima i świątynia
W ostatnich księgach historycznych ziemia traci swoje znaczenie na rzecz Jerozolimy
odbudowanej jako centrum kultu po powrocie z wygnania babilońskiego. Da Pierwszej Księgi
Kronik po księgi Ezdrasza i Nehemiasza uwaga koncentruje się na świątyni i kulcie kapłańskim.
Koncepcja ziemi definiowanej geograficznie przestaje być centralną z tego powodu, że władza
polityczna znajduje się w ręku obcych: Persów, Greków, na koniec Rzymian. Przepisując na nowo
historię Dawida i Salomona, kronikarz eksponuje centralność kultu, którego ufundowanie
przypisuje samemu Dawidowi. Dawid w narracji kronikarza zdaje się zajmować miejsce
odpowiadające ważnością osobie Mojżesza. Długa historia ludu opisana w Księgach Kronik kończy
się poleceniem Cyrusa, który przywraca Izraelitów do swojej ziemi, by odbudowali nową
świątynię. Zadziwiające jest znaczenie przypisywane Cyrusowi, który przez Deutero-Izajasza
zostaje określony wręcz mianem „mesjasza” (Iz 45,1). Rola Cyrusa jest porównywalna do tej
Hirama z czasów Salomona w trakcie budowy pierwszej świątyni. Powraca zatem wyraźnie wymiar
uniwersalistyczny Izraela poprzez odniesienie do ziemi i kultu sprawowanego dla Jahwe.
3
Ten sam grzech jest potępiony również przez proroków współczesnych historykowi deuteronomistycznemu (por.
Jr 32,35; Ez 20,31; 23,37).
8
Księgi Ezdrasza i Nehemiasza relacjonują realizację tego projektu. Odnajduje się w nich echa
Księgi Jozuego i pierwszego wejścia do ziemi obiecanej. Ziemia musi zostać oczyszczona (Ezd
9,10-12), zaś Tora musi być zachowywana. Zarówno Ezdrasz jak i Nehemiasz są zainteresowani
zakazem małżeństw z pogańskimi kobietami, co stanowi wyraźne odwołanie do oczyszczenia ziemi
z narodów w Księdze Jozuego i grzechu Salomona z pogańskimi małżonkami (Ezd 10,101-11; Ne
12,23-27). Czystość ludu i czystość ziemi pozostają ze sobą nierozerwalnie związane. Księga
Nehemiasza podkreśla również, że lud musi zachowywać szabat (Ne 13,15-22) i powstrzymać się
od uciskania braci i sióstr (Ne 5,3-5).
Wygnanie jest czasem próby, w czasie której formuje się nowa wrażliwość względem Boga i
ziemi. Po pół wieku oddalenia wygnańcy powracają do domu, kiedy Cyrus, król perski, obala
imperium babilońskie. Jednak po powrocie nie znajdują autonomii politycznej, którą wcześniej
znali. Mała prowincja Judei pozostaje pod władzą Persów, a następnie władców greckich,
spadkobierców Aleksandra. Ponadto, nie wszyscy Żydzi wybrali powrót do ojczyzny. Życie na
wygnaniu, które początkowo było postrzegane jako ucisk, zostaje wybierane w sposób wolny przez
niektórych. Wygnanie przynosi również narodziny życia prowadzonego w posłuszeństwie wobec
Prawa, które staje się życiodajnym elementem pamięci hebrajskiej. Wygnanie poza ziemię obiecaną
przynosi zatem wiele elementów pozytywnych. Wierność Bogu staje się świadectwem składanym
wobec narodów. Centralność ziemi z określonym granicami nie jest już więcej przeżywana w
sposób znany wcześniej.
Nawet jeśli wydarzenia wygnania przeszły niemal całkowicie przykryte milczeniem, to właśnie
wygnanie stanowi zasadniczy moment dla narodzin judaizmu. Wtedy właśnie dochodzi do finalnej
redakcji ksiąg historycznych. Od Księgi Jozuego aż do Królewskich powraca to samo bolesne
pytanie o przyczynę, dla której doszło się do takiego stanu. Jak można było utracić ziemię, która
została nam podarowana? Z drugą serią ksiąg historycznych (Krn, Ezd, Ne) rodzi się nowe pytanie:
jak zdołaliśmy powrócić do ziemi i odbudować świątynię? Przetrwanie materialne i duchowe na
wygnaniu, powrót i odbudowanie świątyni dowodzą, iż ziemia nie ma już tego znaczenia dla ludu
Bożego, które miała wcześniej. Tylko dwie księgi powstały w środowisku wygnania – Tobiasza i
Estery. Tobiasz żyje w Niniwie, w Asyrii, deportowany niewątpliwie w VIII wieku w momencie
upadku Królestwa Północnego (Tb 1,2). Ester żyje w Suzie w Persji. Jej rodzina była z pewnością
przesiedlona po upadku Jerozolimy (Est gr. 1,3). Te dwie postaci są wzorcowymi przykładami
wierności Torze pośrodku obcych narodów. Ziemia jest nieobecna, ale mimo braku ziemi i świątyni
życie żydowskie jest przeżywane w całej swojej pełni. Jest jednak prawdą, iż nieobecność
wygnania w spisanej historii Izraela stanowi wymowna lukę, która pozwala dostrzec paralelizm
między wygnaniem daleko od ziemi a doświadczeniem pustyni w Torze. Doświadczenie
przemijające, które jest zarówno karą jak i nauką. Również wojny o charakterze nacjonalistycznym
opowiadane w Księdze Judyty i Machabejskich są bardziej skoncentrowane na obronie,
praktykowaniu i czystości kultu niż na panowaniu czy granicach Izraela.