Pobierz / Czytaj - Uniwersytet Wrocławski

Małgorzata Łoboz
Uniwersytet Wrocławski
Na śląskim Taborze
Mit Góry św. Anny w kilku literackich impresjach
Autorzy XIX-wiecznych podróżopisarskich opisów Śląska skromnie, aczkolwiek
w sposób świadomy, podkreślają rangę i znaczenie Góry św. Anny dla rozwoju kultury religijnej. Niektórzy z nich (jak np. Wincenty Pol) wskazują nie tylko sakralną
proweniencję tego miejsca, lecz także próbują zdefiniować wyrastającą z jego kręgu geopoetykę przestrzeni. Informacje dotyczące wielokrotnie opisywanego przez
badaczy1 krótkiego i jednorazowego pobytu Wincentego Pola na Śląsku w 1847
roku nie przynoszą nowych ustaleń w zakresie wizytacji tych okolic. Zatrzymał się
tam w drodze do Berlina, gdy jako redaktor periodyku „Biblioteka Naukowego
Zakładu im. Ossolińskich” został delegowany w poszukiwaniu rynków zbytu dla
czasopisma. Krajobraz śląski nie zrobił na nim większego wrażenia, wręcz przeciwnie – nizinna monotonia wydała mu się prozaiczna i mało inspirująca. Docenił
przede wszystkim walory związane z dynamicznym rozwojem gospodarczym, cywilizacyjnym i industrialnym regionu, gdy pisał:
Kraj na całej przestrzeni od Koźla do Opola jest mało urodzajny, piaszczysty, często sosnowymi lasami porosły. Gospodarstwo jest wzorowe, uprawa ziemi bardzo
staranna, lasy utrzymane jak najlepiej, lecz roślinność w ogólności biedna, i tylko
cywilizującej potędze udało się okraść naturze pewien wdzięk, i nadać krajowi wyraz
cywilizacji zachodniej2.
Niemniej wrażliwe oko animatora „geografii serdecznej” zauważyło wówczas również Górę św. Anny – jedno z ważniejszych i popularniejszych ośrodków pątniczych:
1
Zob. T. Mikulski, Spotkania wrocławskie, Wrocław 1950; R. Kincel, Sarmaci na Śnieżce, Wrocław 1973; J. Kolbuszewski, Krajobraz i kultura. Sudety w literaturze i kulturze polskiej, Katowice
1985; H.W. Rostkowski, Słynni ludzie w polskich uzdrowiskach, Warszawa 1986.
2
W. Pol, Listy z podróży na Śląsk, [w:] Dzieła Wincentego Pola wierszem i prozą, t. 5, Lwów 1878, s. 175.
9
Śląskie pogranicza kultur
Odpustowe miejsce na Górze św. Anny jest punktem górującym na grzbiecie tych
wyżyn; lecz od niego poczyna się obniżać całe pasmo, i przechodząc w kilka gałęzistych cieklin pomniejszych, spływa na północ łagodnie3.
Ów fragment, pozbawiony wizjonerskiej mitologizacji, świadczy o tym, że Pol
w gruncie rzeczy niewiele wiedział o Śląsku; w odróżnieniu od „śląskiego Homera”,
ks. Norberta Bonczyka, który uczestniczył w życiu kulturalnym i religijnym regionu, a przecież w poemacie Góra Chełmska (o którym poniżej) wizjonersko widział
stamtąd nawet Kresy Wschodnie, sięgając poetycką wyobraźnią aż po Ukrainę
i Litwę. Lecz nawet anonimowy autor annogórskiej Książki kalwaryjskiej zwrócił
uwagę, że przychodzili tam pątnicy „z Śląska, Polski, Czech i z Moraw, corocznie
z Raciborza, z Gliwic, z Rud, z Koźla […]4.
Dla kreacji literackiej legendy tego miejsca nie bez znaczenia jest fakt, że historia Góry św. Anny (zwanej Chełmską) – czterystumetrowego wzgórza w zachodniej
części Wyżyny Śląskiej – kształtowała się pod wpływem różnorakich wpływów kulturowych. Rzeźba św. Anny Samotrzeciej z Góry św. Anny pochodzi z końca XV
wieku i w 1504 roku została przywieziona na Śląsk z Ville pod Lyonem przez św.
Jerzego Brodatego, który przekazał ją Zygmuntowi Maltycowi5. Na początku XVII
wieku Anna Maria z Maltyców Kochcicka zapisała ją w testamencie franciszkanom
na Górze św. Anny. Historyk i monografista Góry św. Anny, o. Chryzogon Reisch,
przypuszcza, że z Francji pochodziły jedynie relikwie, natomiast słynąca łaskami
figurka jest jedną z najstarszych na Śląsku rzeźb drewnianych6. Dzieje klasztoru
i kalwarii są związane z rodziną Gaschinów (wywodzącą się z miejscowości Gaszynki lub Gaszyn7 w Wielkopolsce). Najbardziej zasłużonym fundatorem kalwarii
był hrabia Melchior Ferdynand Gaschin, lecz rozbudował ją w 1709 roku jego syn,
Jerzy Adam, który polecił zbudować kaplice i stacje męki Pańskiej na wzór Via Dolorosa w Jerozolimie. Zarówno po wprowadzeniu ustawy sekularyzacyjnej w 1811
roku, jak i w okresie Kulturkampfu oraz w 1941 roku, kiedy klasztor zamknięto,
a zakonnicy zostali zmuszeni do opuszczenia Góry św. Anny, nieustraszeni pielgrzymi w dalszym ciągu przybywali w to miejsce, by zamanifestować poczucie wolności (co koresponduje ze stereotypem góry jako przestrzeni wolności).
W takiej konwencji postrzegał annogórską przestrzeń nieco grafomański poeta i podróżnik, ale całkiem niezły rysownik i grafik Bogusz Zygmunt Stęczyński
w dwóch poematach: Sudety i Śląsk. Sudety jako dalszy ciąg poematu Tatry stanowią
3
Ibidem, s. 175.
Zob. Książka kalwaryjska, Góra św. Anny 1913, s. 3.
5
Por. M. Łoboz, Annogórski mit na styku kultur, [w:] Góry – literatura – kultura, t. 3, pod red.
J. Kolbuszewskiego, Wrocław 1998, s. 38.
6
Ch. Reisch, Geschichte des Sanki Annaberges in Oberschlesien, Breslau 1910, b.n.s.
7
Por. Z. Bania, Góra św. Anny – Jerozolima i Rzym Górnego Śląska, [w:] Pielgrzymowanie i sztuka.
Góra św. Anny i inne miejsca pielgrzymkowe na Śląsku, pod red. J. Lubos-Kozieł et al., Wrocław 2005,
s. 49.
4
10
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
wcześniejszą wersję Śląska. Lektura utworu uświadamia czytelnikowi różnorakie
aspekty doświadczania sacrum w przestrzeni zlokalizowanej wokół konkretnego
obiektu. Otrzymujemy zatem szczegółowy opis krajoznawczy z elementami zarysu
historycznego (w którym pojawia się nazwisko fundatora), zakończony akcesem
pątniczym:
Oto miasto Lesznica polskie jest i dawne,
Kalwarią na górze Hełm od dawna sławne,
Gdzie uboga kaplica przed wiekami stała,
Figurą świętej Anny długi czas jaśniała.
Potem Melchior Gaszyn, właściciel tej ziemi,
Zadziwiony wieściami ludu szczególnemi,
Klasztor dla reformatów z kościołem wystawił,
Założył Kalwarię i swe imię wsławił…
Więc tysiące podróżnych z rozmaitych krajów,
Rozmaitych języków, strojów i zwyczajów,
Przychodząc z chorągwiami ochoczo i szczerze,
Śpiewają litanie, pieśni i pacierze8.
W kolejnym fragmencie autor łączy obyczajowe sceny pątniczego bytowania
z rozbudowanym opisem emocji towarzyszących rozmodlonemu tłumowi (przybywającemu na świętą górę) i przytoczeniem (wręcz dosłownym, lekko przeformułowanym dla uzyskania regularnego rytmu) tekstów tradycyjnych modlitw i pieśni,
rejestrowanych w książkach kalwaryjskich:
A gdy z miasta do owej zbliżają się góry,
Za przywództwem starszego takie nucą chóry:
„Witaj, przezacna Góro nad inne wybrana,
Tyś od wieków u Boga została przejrzana,
Boś na sobie Jezusa mękę rozmyślnie żałość odnawiała,
Do płaczu wzbudzała.
Witaj, przewielebna Góro, na której z daleka
Gdy okiem poglądamy, tonie w łzach powieka,
Ty bowiem serca nasze wzbudzasz do żałości,
Do serdecznych zachęcasz afektów litości
Z Jezusa miłości.
Tyś jest całego Śląska wspaniałą ozdobą,
My cię chcemy nawiedzić dziś naszą osobą;
Tyś u Pana zastępów w cenie położona,
Gdy na Tobie jest jego Syna wyrażona
Męka odnowiona.
Tylko Jezus najmilszy, wzbudzaj w nas wzdychanie,
8
B.Z. Stęczyński, Sudety jako dalszy ciąg poematu Tatry, oprac. J. Kolbuszewski, Wrocław
1981, s. 127.
11
Śląskie pogranicza kultur
Ty zaś, Matko Bolesna, daj serdeczne łkanie,
Byśmy politowaniem Ciebie pocieszyli
I Tobie w tak niezmiernych boleściach ulżyli
Siebie odnowili.
Pospieszajmy skwapliwie na to miejsce święte,
Wszak nam te wystawione dzieła niepojęte,
Tam się nasza zbawienia figuruje sprawa,
Tam czym prędzej żałosne niechaj serce stawa,
Tam jego zabawa.
Witamy też i Ciebie, Miejsca tego Pani,
Anno, cudy wsławiona, Twoi my poddani,
Przed Twoją obecnością na twarzy padamy,
Niechaj od grzechów wolne serca nasze mamy,
Łaski doznawamy”9.
Trzeba przyznać, że choć tekst Stęczyńskiego całkowicie mieści się w konwencji romantycznego poematu podróżniczego, to pod względem literackim nie jest
utworem wysokich lotów; jednak należy podkreślić, że skoro autor tak obszerny
fragment poświęcił przywołaniu pieśni utrwalonej w praktyce pątniczej, to musiał
przyznawać temu miejscu wysoką rangę kulturotwórczą (warto dodać, że w swoich poematach wymienia różnorakie obiekty na trasie podejmowanych kolejno
wycieczek, lecz żadnemu z nich nie poświęcił tak emocjonalnej dygresji). Casus
zbawienia „figurowanego” w tym właśnie „szczytowym” miejscu powiela mimo
wszystko schemat konwencjonalnych pieśni annogórskich. Nie wiadomo dokładnie, w którym roku Stęczyński odwiedził Górę św. Anny; zapewne po roku 1844,
ponieważ rysunki do poematu zostały opatrzone datami 1844 i 184510. W kolejnym poemacie (opublikowanym w 1849 roku) – Śląsk. Podróż malownicza w 21
pieśniach – Góra św. Anny wypadła jeszcze bardziej efektownie:
U stóp góry miasteczko Lesznica swe domy
Rozłożyła, lecz stan jej dobra jest wiadomy,
Bo tysiące pobożnych co roku przychodzi
I przynoszonym zyskiem los mieszkańców słodzi.
Na tej górze, jak twierdzi wieść, kaplica stała,
Obrazem świętej Anny w ołtarzu jaśniała,
Do której się pobożni ubodzy schodzili
I z nadzieją pociechy w duszy odchodzili.
Słysząc to, Melchior Gaszyn, właściciel tej ziemi,
Zadziwiony od ludzi cudy doznanemi,
Dla franciszkanów kościół z klasztorem wystawił
I założył Kalwarię, a lud ją osławił.
9
10
12
Ibidem, s. 128.
Por. J. Kolbuszewski, Wstęp, [w:] B.Z. Stęczyński, Sudety…, s. 17.
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
Tu, jeżeli widnokrąg daleki bez chmury,
Można rozpoznać blade Morawii góry.
Nawet ku Częstochowy odkryta kraina
Zielonawo błękitna, potem blado sina,
Wystawiająca w nikłych rysach jakby plamki,
Miasta, wioski i góry, a na górach zamki.
Nawet nam pokazują te słynące strony,
Gdzie są mury Olsztyna znajome z obrony […]11.
Przede wszystkim – oprócz opisu krajoznawczego – pojawiły się elementy
legendarnej historii, niezbędnej dla wypowiedzenia istoty przesłania: że z tej
świętej góry rozlega się widok nieprawdopodobny w sensie realnym (na blade
Morawii góry? Na Częstochowę? Na Olsztyn?) i można byłoby posądzać autora
o niewiarygodną wręcz konfabulację, gdyby nie ukryta intencja mitologizacyjna, a także – ideologiczna. Bowiem szczytowy okres zainteresowania Górą św.
Anny przypadł na wiek XIX i związane to było zapewne z obecnością kalwarii,
a więc jawną możliwością organizowania legalnych, zbiorowych form kultu
religijnego.
Tradycja kalwarii żywa była na obszarze całego południowosłowiańskiego terytorium. Endre Angyal wspomina Krtiny na Morawach, gdzie pielgrzymi zdążali „nie
tylko z Moraw, lecz także z Czech, Śląska i Węgier (głównie Słowacy)”12. Ponadnarodowość, a także ponadczasowość kalwarii wyznaczała więc przestrzeń integracji
dla całego świata barokowej kultury słowiańskiej. Ponadnarodowy wymiar Góry św.
Anny ujawnia się najpełniej w pieśniach publikowanych w Książkach kalwaryjskich
(pierwsza z nich ukazała się w 1767 roku we Wrocławiu13). Teksty wielu z nich akcentują kwestię kształtującej się tam wielonarodowej wspólnoty modlitewnej:
Świadkiem tego Szląsk i Polska, Czechy i Morawy,
Świadkiem wota zawieszone dla Twej sławy,
Zaraz Polska i Morawa, Czechy spieszą z daleka,
Ze wszystkich stron co dzień wrzawa […].
Niejednokrotnie kalwaryjska przestrzeń sakralna wyznaczała nową tradycję
ludową, na przykład w Wielkim Tygodniu od środy do soboty płonęły ogniska
wielkanocne (według wierzeń ludowych powinno ich być siedem, gdyż tylko wtedy chroniły wieś przed pożarem). Ogniska te zapalane były dopiero wtedy, gdy
dostrzeżono ogień z Góry św. Anny. Annogórską tradycję „palenia żuru” opisuje ks.
Adolf Hytrek w swoich notatkach14.
11
B.Z. Stęczyński, Śląsk. Podróż malownicza w 21 pieśniach, oprac. F. Zajączkowski, Wrocław 1849,
s. 188.
12
Zob. E. Angyal, Świat słowiańskiego baroku, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1972, s. 39.
13
Por. M. Łoboz, Annogórski mit na styku kultur, [w:] Góry – literatura – kultura…, s. 42.
14
Por. ibidem, s. 84.
13
Śląskie pogranicza kultur
Tak więc z punktu widzenia geopoetyki przestrzennej pierwszorzędne miejsce zajmuje tu oczywiście mit „świętej góry” – miejsca modlitwy i oczyszczenia, wewnętrznej przemiany, moralnego katharsis. W tym kontekście ks. Jan
Górecki określił ją mianem „górnośląskiego Taboru”15 (wszak cytowany wyżej
Stęczyński odwoływał się do duchowego „przemienienia siebie”) lub śląskiej
Góry Nebo, z której Mojżesz oglądał ziemię obiecaną. Tak ją też postrzegał
ks. Konstanty Damrot w znanym wierszu Na górze św. Anny (z apostrofą do
patronki Śląska: [O Matko – Anno/ I Matko Panno,/ Co nad ludem śląskim
czuwasz]). W tym wyjątkowym miejscu, w którym mieszkańcy sąsiadujących
ze sobą regionów spotykali się i porozumiewali w duchu pojednania, gospodarzom tego miejsca, czyli ojcom franciszkanom, udawało się łączyć świat wartości „pogranicznych”. Obecność na szczycie „świętej góry” (pojęcie to w sensie
kulturowym funkcjonuje jako punkt zetknięcia się nieba z ziemią) i uczestnictwo w pielgrzymce oraz skorzystanie z „oferty” duszpasterskiej miały przynieść
pątnikom wymierne korzyści duchowe – wszak w symbolice chrześcijańskiej
górę często kojarzono z „drabiną duchowego postępu”, co nierzadko wyrażali
duszpasterze choćby na łamach „Głosu św. Franciszka” (pierwsza redakcja pisma mieściła się właśnie na Górze św. Anny:
Ta góra święta, w obszernej okolicy daleko widziana, spokojnie się wznosi nad płaskim, równym krajem jak wymowne godło wskazujące na Niebo, podnoszące serce
w górę ku Bogu... jak radośnie spoczywa oko z daleka przy pięknym powietrzu na tej
świętej górze, jak silnie ciągnie każdego katolika na tę świętą górę, tego wymownego
świadka naszej starej, katolickiej wiary, tam, gdzie ojcowie, pradziady i przodkowie
nasi świętą swą wiarę wyznawali, w niej się wzmacniali, tam, gdzie tyle łask, tyle ulgi
i pocieszenia w smutkach swoich czerpali i doznali16.
Redakcyjna refleksja, wskazująca annogórską okolicę, dobitnie potwierdza casus
kulturowej sakralizacji miejsca. Na podstawie lektury kroniki „Głosu św. Franciszka” można wnioskować o integracyjnej roli tego sanktuarium – w sprawozdaniach
z opisywanych uroczystości często wymieniano przybyszów z dalszych okolic. Mit
„świętej góry” funkcjonował również w formule formacyjnej egzystencji tercjarskiej. Tam świętował się mit, tam właśnie wspólnota realizowała swoje cele. Na
kartach „Głosu” liczne są wyrazy przywiązania do annogórskiego kultu, przejawiające się w indywidualnych, konfesyjnych wyznaniach wiary w cudowną moc pielgrzymowania do tego miejsca oraz w barwnych i szczegółowych sprawozdaniach
z zebrań i zjazdów tercjarskich, co dokumentuje odezwa skierowana do tercjarzy
z okazji zorganizowanego w dniu 12 czerwca 1921 roku walnego spotkania na Górze św. Anny (sam obwód św. Anny liczył wówczas 12 tysięcy tercjarzy):
15
Ks. J. Górecki, Pielgrzymowanie Górnoślązaków na Górę św. Anny w latach 1859–1914. Studium teologicznopastoralne, Katowice 2002, s. 28.
16
„Głos św. Franciszka” 1923, s. 45.
14
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
To u stóp Patronki Śląska, u stóp św. Anny, chcemy my, wszystkie dziatki św. Ojca
Franciszka, Bogu przedwiecznemu hołd oddawać, śluby nasze zakonne odnowić, potwierdzić się w miłości do naszego świętego zakładu, ożywić się nową otuchą i uprosić
sobie błogosławieństwo naszego Ojca Serafickiego.
Starano się dowartościować annogórskich duszpasterzy i bezinteresownych darczyńców kalwarii (świadczy o tym opowiadanie Odwiedziny u pustelnika, w którym anonimowy autor kreśli sylwetkę zmarłego w 1930 roku pustelnika Pawła
z Góry św. Anny)17. Nie jest to opowieść biograficzna w pełnym tego słowa znaczeniu. W formie luźnej refleksji, podejmującej fundamentalne dla chrześcijaństwa
pytania o sens życia i przemijania, czytelnik zostaje wprowadzony w nastrojowy
klimat pustelniczej chatki na Górze św. Anny, by następnie powrócić do uprawiania własnej duchowej pustelni.
Niestety, w bogatej twórczości literackiej „Głosu” opisu skonkretyzowanej przestrzeni dopatrzyć się można jedynie w przedrukach zarysu historycznego o. Chryzogona Reischa, w odwoływaniu się do twórczości regionalnej pisarki, Valeski
Bethusy-Huc, dla której „święta góra” była przestrzenią jedności i pojednania polsko-niemieckiego, w przedrukach wierszy Damrota. Za fabularyzowane opowiastki egzemplarne można natomiast uznać annogórskie refleksje o. Wacława Tytki,
w których zwraca uwagę jednolity schemat moralizatorski, realizowany gwarą śląską
przez charakterystycznych bohaterów – pielgrzymów annogórskich: Tusneldę, wujka
Macieja, Zeflę, Frenclę, Hankę, Gustlika, Klotyldę, Trudkę, Waleskę. Każda z tych
postaci została wyposażona w zespół cech śląskich typów mentalnych, każde z tych
opowiadań odtwarza przy okazji koloryt lokalny wsi opolskiej. Za pośrednictwem
takich tekstów następuje charakterystyczne dla folkloru „oswojenie” wartości transcendentnych – dialog czyni bohaterów realnymi, a świat rzeczywistości literackiej
stara się odzwierciedlać rzeczywistość Góry św. Anny z lat 30. XX wieku.
Pisarze zgodnie akcentują fakt, że na Górze św. Anny spotykali się pielgrzymi ze wschodu, z zachodu i z południa, co uczyniło z niej punkt zetknięcia się
rozmaitych kultur, a z Gaszynów – fundatorów klasztoru i kalwarii – spadkobierców wielokulturowej tradycji Rzeczypospolitej. Wielu też szczególnie podkreślało patriotyczną wymowę annogórskiej przestrzeni – casus wiersza ks. Aleksandra
Skowrońskiego Góra Chełmska, w którym nieprzypadkowo mowa o odkrytych tam
ówcześnie złożach bazaltu:
Jak twe skały bazaltowe,
Góro Chełmska, nie zaginą,
Tak i prawa narodowe
Śląska nigdy nie przeminą.
17
„Głos św. Franciszka” 1930.
15
Śląskie pogranicza kultur
Jak twa skała – zawsze trwała –
Śląska młódź tu zgromadzona,
Zawsze harda, mężna, twarda,
Walczyć będzie niezwalczona.
Górą narodowa sprawa!
Górą zmartwychwstania wiara!
Przyjaciołom trzykroć – sława!
Przeciwnikom trzykroć – wara!18
Wiersz powstał w 1897 roku, lecz publikowany był po 1918 roku, w okresie
plebiscytów i powstań śląskich – co potwierdza tendencję do utrwalania ideologizacji
patriotycznej, związanej z tym miejscem (zwłaszcza podczas III powstania śląskiego).
Notabene – ów słynny bazalt stał się przyczyną wieloletniego sporu, opisanego
przez o. Antoniego Chryzogona Reischa (1870–1923), franciszkanina, historyka,
misjonarza ludowego, filozofa i teologa, który rezydując w klasztorze annogórskim,
postanowił opisać szczegółowo dzieje tego miejsca. Największą zasługą Reischa (jako
historyka Kościoła) stały się liczne prace dotyczące historii i działalności śląskich franciszkanów. Spośród szkiców ukazujących dzieje zakonu franciszkańskiego we Wrocławiu wymienić należy drukowaną w odcinkach historię wrocławskich franciszkanów (Geschichte der Franziskaner in Breslau, 1900) oraz dzieje kościoła i klasztoru św.
Doroty (Zum 550jährigen Jubiluj dr Minoritenkirche St. Dorothea in Breslau, 1901)
opublikowane na łamach „Schlesische Volkszeitung”. W 1906 roku – w uznaniu zasług Reischa dla badań nad historią franciszkanizmu – powierzono mu opracowanie
i chronologiczne uporządkowanie dziejów zakonu. W tym celu uczestniczył w organizowanych w Asyżu konferencjach historyków franciszkańskich, zainteresowanych
ideą publikacji specjalistycznego periodyku „Archivum Franciscanum Historicum”,
lecz nie zdecydował się podjąć współpracy z pismem, nadal publikując na łamach
wydawnictw Towarzystwa Badań Historii Śląska. Dalsze jego poszukiwania naukowe zaowocowały monografią Geschichte des Klosters und der Kirche St. Dorothea in
Breslau (1908). Lecz współczesnym badaniom śląskoznawczym nieocenioną pomocą
służy przede wszystkim kolejna praca Reischa – opublikowany w 1909 roku popularny szkic historyczny sanktuarium na Górze św. Anny (w języku polskim ukazał się
w przekładzie J. Bednorza pod tytułem Pamiątka 200-letniego istnienia Kalwarii na
Górze św. Anny, w języku niemieckim – Gedenkblatt zum 200järingen Besteben der
Kalwarie St. Annaberg). Opracowania te (oparte na niepublikowanych dotychczas
źródłach w języku łacińskim) stały się podstawą obszernej monografii Geschichte des
St. Annaberges in Oberschlesien (1910). Historia Góry św. Anny, drukowana w odcinkach na łamach „Głosu św. Franciszka”, była dosłownym tłumaczeniem dzieła Reischa, który w sposób niezwykle obrazowy odnotował tak spektakularne wydarzenia
18
16
Cyt. za: Pisarze śląscy XIX i XX wieku, pod red. Z. Hierowskiego, Wrocław 1963, s. 383.
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
z dziejów klasztoru, jak np. odwiedziny króla Fryderyka Wilhelma II (oraz jego syna,
późniejszego Fryderyka Wilhelma III) w dniu 11 sierpnia 1789 roku (monarcha podziwiał stamtąd malowniczą okolicę, a konwersując z franciszkanami, wypił podobno
filiżankę czekolady). Wraz z monografią Reisch opublikował (opracowane edytorsko)
nieznane wcześniej dokumenty źródłowe, między innymi zatwierdzony przez Jana
Kazimierza na zamku w Głogówku (16 lipca 1657 roku) dokument o założeniu fundacji (klasztoru i kalwarii na Górze św. Anny) przez hrabiego Melchiora Ferdynanda
Gaszynę. Jakkolwiek annogórska historia wydaje się do końca niezbadana – dotychczas większość historyków Góry św. Anny powielało dzieło Reischa, który w Górze
św. Anny również postrzegał centrum integracji kulturowej pielgrzymów ze Śląska,
Czech, Węgier i różnych regionów Polski. Mitologizując ową „świętą górę”, odczuwał
powinność służby i niezmiennego trwania franciszkańskich duszpasterzy w tym miejscu, w którym „niejedno stulecie burzliwemi swymi falami uderzało o jej niewzruszone opoki bazaltowe, odpłynęło jak te fale Odry czołgającej się kornie u nóg św.
góry [...]”. Swe rozważania uwieńczył fragmentem Góry Chełmskiej ks. N. Bonczyka,
co również potwierdza chęć mitologizacji sanktuarium. Obchodzony w 2006 roku
jubileusz 350-lecia osiedlenia się franciszkanów na Górze św. Anny stał się okazją do
pamiątkowego wznowienia przetłumaczonego na język polski dzieła Reischa (Historia Góry św. Anny na Górnym Śląsku. Opracowana na podstawie niepublikowanych
źródeł przez o. Chryzogona Reischa kapłana zakonu franciszkańskiego, przeł. M. Mischke, oprac. J.R. Gohly OFM, Wrocław 2006). Kolejnym osiągnięciem naukowym
Reischa stało się opracowanie dziejów zakonu na Śląsku od czasów reformy trydenckiej do sekularyzacji w 1810 roku – Die Franziskaner im heutigen Schlesien vom Anfange des 17. Jahrhunderts bis zu Säkularization. Ogłosił również dwa drobne artykuły dotyczące badaczy dziejów Śląska: Pawła Dittricha oraz o. Lamberta Wilhelma
Schulzego OFM, a do tematu franciszkanów-reformatów z konwentu przy wrocławskim kościele św. Antoniego powrócił w artykule Tausch der Fraziskanerkonventes St.
Antonius mit dem Kloster der Elisabethinerinnen in Breslau („Franziskanische Studien”
1914, t. 1, s. 76–86). Nie ulega wątpliwości, że najwybitniejszym i najbardziej pracochłonnym dokonaniem naukowym śląskiego franciszkanina jest publikacja w 1917
roku (lecz przede wszystkim opracowanie) dyplomatariusza kustodii wrocławskiej
i złotoryjskiej Urkundenbuch der Kustodien Goldberg und Breslau, t. 1: 1240–1517.
Tom pierwszy zamierzonej kilkunastotomowej serii miał otwierać zainicjowane przez
saską Prowincję św. Krzyża przedsięwzięcie Monumenta Germaniae Franciscana. Realizacja tych planów niestety nie doszła do skutku. W swoim dziele Reisch sporządził
katalog 941 dokumentów źródłowych dotyczących klasztorów należących do kustodii wrocławskiej i złotoryjskiej (obejmujących konwenty we Wrocławiu, Świdnicy,
Nysie, Brzegu, Namysłowie, Strzelnie, Środzie, Ziębicach, Złotoryi, Lwówku, Żaganiu, Budziszynie, Zgorzelcu, Lubaniu, Legnicy, Krośnie, Zarach, Żyrawie i Loebau. Powyższa dygresja na temat dorobku Reischa uświadamia merytoryczną rangę
dawnych publikacji dotyczących Góry św. Anny. Ostatecznie monumentalne dzieło
17
Śląskie pogranicza kultur
Reischa można uznać za tekst paraliteracki, wszak na przełomie XIX i XX wieku
tekst naukowy niewiele odbiegał konwencją od tekstu literackiego. Wracając zatem
do annogórskiego bazaltu (obrosłego legendą), czytelnik Reischa ma okazję z zapartym tchem uczestniczyć w sporach o kamieniołomy. W 1830 roku niejaki Tomasz
Spruch, właściciel kawałka ziemi przylegającego do kalwaryjskiej kaplicy św. Rafała,
zaczął wydobywać bazalt w celach zarobkowych. Z czasem przekroczył granice swej
działki do tego stopnia, że fragment drogi prowadzącej na podwórze klasztorne groził
zawaleniem. Problemy wróciły w 1864 roku, kiedy nowi właściciele Żyrowej wznowili prace w kamieniołomie, a ogrodzenie klasztorne zaczęło się coraz bardziej obsuwać. Terenowi kalwarii groziło jeszcze głębsze osunięcie w 1867 roku, kiedy otwarto
nowy kamieniołom, a pogłębiły się w 1869 roku, gdy Dawid Zernik również zaczął
wydobywać bazalt. Burzliwe procesy sądowe trwały od 1870 roku, a w 1877 i 1878
roku zawaliło się całkowicie ogrodzenie klasztorne. Spór został zakończony dopiero
w 1884 roku, gdy ks. biskup Robert Herzog wykupił wszystkie kamieniołomy wokół
klasztoru19. Apelatywny ton wiersza Skowrońskiego nabiera szczególnego znaczenia
w kontekście tej (sądowej) afery: annogórskie skały bazaltowe nie mogły być przedmiotem handlu, stały się natomiast symbolem niezłomnej walki o przetrwanie świętej góry – i to jest kolejny dowód jej faktycznej mitologizacji.
Niewątpliwie najbardziej wizjonersko dialektykę przestrzeni annogórskiej kreuje Góra Chełmska, czyli Święta Anna z klasztorem O.O. Franciszkanów. Wspomnienia
z roku 1875 (1886) ks. Norberta Bonczyka, który Górę św. Anny z jej sakralną
i kulturową proweniencją wpisuje w romantyczną koncepcję Europy słowiańskiej:
Boć od stóp Jasnej Góry i od Warty brzegów,
Od Tatrów, gór karpackich śnieżystych szeregów,
Aż do grzbietu olbrzymów odzianych chmurami,
Słowian krew, rzymska wiara stokroć tysiącami
Zdąża ku twym progom już tak mnogie wieki,
Twej przed progiem krwi, szukając opieki,
Tu ma Śląsk swoją Wandę, tu swój Wawel święty20.
Jednym z głównych wątków tego poematu, zainspirowanego Panem Tadeuszem, jest historia ostatniego potomka rodu Gaszynów – Damiana, którego losy
prowadzą na daleką Ukrainę. Tak więc Bonczyk postrzegał Górę św. Anny w roli
łącznika integrującego kulturę kresów zachodnich ze wschodnimi. Znamienne,
że gdy ojciec gwardian klasztoru annogórskiego pyta pielgrzymów o miejsce zamieszkania, padają rozmaite odpowiedzi: Opole, Olesno, Bytom, Pszczyna, ale
też Hulczyn ołomuniecki (notabene Góra św. Anny należała do diecezji ołomunieckiej), Cieszyn, a jeden z pielgrzymów wypowiada się w języku słowackim21.
19
20
21
18
Ch. Reisch, Historia Góry św. Anny na Górnym Śląsku, Wrocław 2006, s. 327–334.
N. Bonczyk, Góra Chełmska (Góra św. Anny – wspomnienia z roku 1875), Opole 1985, s. 4.
Ibidem, s. 49.
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
Te wyznania stanowią niewątpliwe świadectwo oddziaływania mitu „świętej
góry” – miejsca jedności i dialogu na ten sam temat, wyrażonego w różnych
językach. Duchowa jedność o charakterze politycznym, kulturalnym i religijnym, płynąca z obu kręgów kulturowych – łacińskiego Zachodu i środkowego
Wschodu – jest również świadectwem realizacji wspólnoty. Bonczyk był zapewne
świadomy znaczenia XIX-wiecznego mitu kresowego, skoro wymieniał Ukrainę
i Litwę. Bonczykowi chodziło jednak o coś więcej niż tylko o zaznaczenie realizowanej tam atmosfery wspólnoty i franciszkańskiego przesłania pokoju między
narodami. Kluczowym wątkiem fabuły utworu opublikowanego w 1886 roku
jest „wspomnienie z roku 1875”, czyli tragicznego i pamiętnego epizodu Kulturkampfu, kiedy to zakonnicy zostali zmuszeni przez władze pruskie do opuszczenia klasztoru. Bonczyk – mitologizując zakonników – wykorzystał jeszcze jedną
annogórską legendę, zapowiadającą, że kres obecności franciszkanów w tamtejszym klasztorze nastąpi z chwilą śmierci ostatniego potomka rodu Gaszynów.
W momencie, gdy Bonczyk uśmiercił tajemniczego pustelnika, pokutującego za
grzechy ludzkości brata Aleksego (ujawnionego jako ostatni Gaszyn) – pruscy
żandarmi wkroczyli na Górę św. Anny22. Bonczyk, „śląski Homer” piszący pod
wpływem Mickiewicza i Zaleskiego, kreując rozbudowany, wspaniały opis uroczystości odpustowych (Podwyższenia Świętego Krzyża), jest jednocześnie wyrazicielem polskiej religijności ludowej, a także ideałów franciszkańskich, opartych
na dążeniu do ascezy i pokory:
Jeszcze ich dziś czekają rozliczne mozoły,
Ale znają przysłowie: cierp, cierp moje ciało,
Kiedy ci się nie w raju, lecz w świecie żyć chciało!23
Jak twierdzi Jacek Kolbuszewski, w dziejach polskiego franciszkanizmu literackiego Góra Chełmska jest jednym z najbardziej wartościowych dzieł, o niepowtarzalnej, oryginalnej tożsamości ideowej – właśnie franciszkańskiej – jako apoteoza
miłości i poświęcenia dla bliźnich24. Góra św. Anny staje się hierofanią zupełnie
nowych treści wyrażonych w formie historycznej powiastki wzbogaconej legendą
o pustelnicy Petroneli (opisanej najpierw przez Józefa Lompę, a później Karola
Miarkę). W obu utworach daje się zauważyć mitologizację przestrzeni w epickich
fragmentach krajobrazowych. Bohaterce opowiadania Józefa Lompy (Historia
pobożnej i błogosławionej Petroneli, polskiej pustelnicy na Górze Chełm u św. Anny
w Górnym Śląsku, 1855) franciszkański przewodnik wskazuje przestrzeń upodobnioną do hierofanii Stęczyńskiego:
22
Por. J. Kolbuszewski, Kocham was mali ludzie… Franciszkanizm – literatura – publicystyka,
Wrocław 2010, s. 138–149.
23
N. Bonczyk, Góra Chełmska..., s. 58.
24
Por. J. Kolbuszewski, Kocham was..., s. 149.
19
Śląskie pogranicza kultur
Zwracając jej uwagę na bogatą równinę odrzańskiej doliny, którą z Góry Chełm,
wskazując na amfiteatr gór błękitnych z tamtej strony Odry i Nissy przy Strzelinie
i Glacu, gdzie się łańcuchy Sudetów z Karpatami połączają i wierzchołki tych gór,
gdzie źródła Odry i Wisły wytryskują, tam naznacza o. Serafin punkt, gdzie się granice Szląska, Polski i Węgier stykają […]25.
Losy tej samej pustelnicy Petroneli (pochowanej w krypcie klasztoru annogórskiego) opisał Karol Miarka w powiastce Petronela, pustelnica z Góry św. Anny
(1908). Sformułował tam modlitewną inwokację, mitologizującą szczególny (misyjny) charakter centrum pielgrzymkowego:
Góro św. Anny! Perło Górnego Śląska! Na twoje wspomnienie bije żywiej każde
serce polskie, boś nieocenionym narodu klejnotem.
Góro święta! Jak dziecko do matki, tak lud górnośląski garnie się do ciebie, szukając pociechy w utrapieniach swoich, a powróciwszy do domów, nieustannie za tobą
tęskni.
Góro wsławiona! Pociągająca do siebie nie tylko rodaków z wszystkich dzielnic
poszarpanej ojczyzny, lecz także pobratymców z Czech i Morawy, którzy u stóp św.
Anny błagają Boga o zmiłowanie, pokrzepiając się nadzieją lepszej przyszłości.
Góro cudowna! Źródło łaski niewyczerpanej! Któż policzy miliony ludu nabożnego, który stąd odniósł pociechę i zdrowie duszy i ciała!
Góro święta! Dziś osierociała, bo najmilsi synowie twoi wypędzeni od ciebie
i z ojczyzny, tułają się po świecie. Może cię już nigdy nie ujrzą. Ubolewamy nad
twym sieroctwem, lecz płacząc i narzekając nad twoim i naszym losem, tym więcej
cię kochamy i do ciebie się tulimy, jak sieroty do matki prześladowanej, pokładając
nadzieję w Bogu, że Jego ojcowska ręka, gdy czas nadejdzie, przywróci ci dawny
blask i kilkuwiekową świetność, o której nigdy nie zapomną wierne dziatki Kościoła św.26
Petronela była postacią autentyczną. Wspomina ją Reisch przy okazji rejestru
skutków ustawy sekularyzacyjnej z 1811 roku. Wykonawców ustawy interesowali nie
tylko zakonnicy, lecz również pustelnicy, ukrywający się w leśnych chatkach (między
innymi emisariusze i działacze niepodległościowi). Według Reischa „Na Górze św.
Anny mieszkała daleko i szeroko sławiona pustelniczka Petronela, o której pochodzeniu i wcześniejszym życiu snuła się zarówno wieść ludowa, jak również przedstawie25
J. Lompa, Historia pobożnej i błogosławionej Petroneli, polskiej pustelnicy na Górze Chełm u św.
Anny w Górnym Śląsku, Koźle 1885, s. 15.
26
K. Miarka, Petronela, pustelnica z Góry św. Anny, Mikołów 1908, s. 1.
20
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
nia o najbardziej romantycznej formie”27. Franciszkański historyk cytuje świadectwo
proboszcza z Leśnicy, ks. Molarnego, wystawione 15 lutego 1811 roku i dokumentujące, że pod Górą św. Anny mieszkała przez 50 lat Petronela von Korzeniowska,
urodzona w okolicy Wołynia (pod koniec 1759 roku), która liczyła 70 lat i mieszkała
w domku będącym własnością Antoniego Gaszyna, tercjarka III Zakonu (pochowana
w tercjarskim habicie), hrabianka utrzymująca się z jałmużny, zmarła 14 lipca 1811
roku28. Do literackich świadectw dokumentujących dzieje Petroneli należy również
zaliczyć niemieckojęzyczne wspomnienia regionalnej pisarki Valeski Bethusy-Huc,
która w zbiorze opowiadań Mein Oberschlesien (1912) wspomina, że w krypcie pod
kościołem św. Anny można zobaczyć ciało kobiety zwanej „świętą Petronelą”. Źródła
historyczne nie podają zbyt wielu informacji poza tym, że Petronela naprawdę żyła
na Górze św. Anny. Jej legenda została wykreowana głównie przez Lompę i Miarkę. Sensacyjna historia emanująca z kart tych powiastek rozegrała się między 1741
a 1811 rokiem, czyli w okresie reliktów kultury barokowej: teatralnej pobożności,
pielgrzymek do świętych obrazów, fundacji klasztornych i publicznej pokuty. Barokowa skłonność do egzaltowanej ascezy w połączeniu z sentymentalną osiemnastowieczną konwencją malowniczości wykształciła wzorzec pustelnika – świątobliwego
bohatera, poświęcającego swój żywot za grzechy ludzkości, odsuniętego od świata,
lecz jednocześnie aktywnie wpływającego na jego losy. Tak kreowani byli pustelnicy w utworach S. Goszczyńskiego, I. Chodźki i W. Syrokomli. Jednakże Petronela
z powieści Lompy i Miarki, mimo że wpisana w gatunkowy schemat popularnej
powiastki historyczno-przygodowej, jako annogórska „święta”, o której rzeczywistej
obecności można było się przekonać, oglądając ją przed laty w otwartej trumnie,
stała się symbolem kształtującym lokalną tożsamość pielgrzymów przybywających na
Górę św. Anny (przekaz o Petroneli do dziś funkcjonuje w tradycji ustnej, a pątnicy
wciąż wskazują miejsce, w którym stała jej pustelnia).
Historia pobożnej i błogosławionej Petroneli, polskiej pustelnicy na Górze Chełm
u św. Anny w Górnym Śląsku Józefa Lompy (opublikowana w 1855 roku), językowo i kompozycyjnie niezgrabna, pozbawiona wartości literackich, jest mimo usterek
stylistycznych niezwykła. Uświadomić sobie bowiem należy, że w tym okresie śląski
czytelnik w języku polskim otrzymywał tylko żywoty świętych i książki kalwaryjskie.
Dopiero Karol Miarka na przełomie XIX i XX wieku wydał utwory Mickiewicza,
Słowackiego i Pola. Józef Lompa (1797–1863) jako folklorysta, poeta, prozaik, publicysta, nauczyciel w Lubszy, autor podręcznika historii Śląska dla szkół elementarnych oraz popularnych Klechd ludu polskiego na Śląsku (1843), czuł się zobowiązany
do kształtowania w czytelnikach regionalnej tożsamości i lokalnego patriotyzmu.
Dlatego historia nieszczęśliwej miłości polskiej arystokratki do niemieckiego oficera
Ferdynanda Millera, na małżeństwo z którym nie chciał się zgodzić pretendujący
do polskiej korony ojciec Petroneli, wydawała się atrakcyjna i zapewne została szyb27
28
Ibidem, s. 174–175.
Por. ibidem, s. 175.
21
Śląskie pogranicza kultur
ko spopularyzowana. Mimo że tekst Lompy grzeszy nieumiejętnością efektownego
rozwiązania dramatycznych wątków i niespójnością w przedstawieniu akcji, warto
zwrócić uwagę na sam mechanizm wartościowania opisywanych wydarzeń. Klimat
hagiografii utrzymywany jest już w warstwie samego języka. Kiedy bohaterka staje
się kochanką Millera (konsekwencją czego jest nieślubne dziecko), to wcale nie grzeszy, lecz odstępuje od niej tylko na chwilę Anioł Stróż. Petronela na Górze św. Anny
pokutuje za grzechy młodości, a wchodząc w rolę wiejskiej nauczycielki, opiekuje
się dziećmi. Jest świątobliwą kobietą i dobrą Polką, zatroskaną o losy ojczyzny, choć
fakty historyczne w utworze Lompy podawane są chaotycznie i nieprzekonująco (co
dziwi w porównaniu z innymi tekstami tego autora). Krytykowana przez badaczy
wielogłosowa narracja Lompy sprawia, że bohaterowie powieści żyją na jej kartach
i mówią własnym głosem, co stawia w innym wymiarze jej perswazyjny, umoralniający charakter, choć gdyby nie przekazana w finale sucha informacja, iż „pokuta,
ostry sposób życia, dobre uczynki i ciało Petroneli od skażenia zachowane, zjednały
jej sławę nieśmiertelną” – historia ta nie miałaby zapewne większego znaczenia. Aczkolwiek mit Petroneli budowany jest od samego początku opowieści, gdy narrator,
dowodząc popularności bohaterki, poświadcza, że licznie zgromadzeni pielgrzymi,
zaintrygowani tajemniczą legendą Petroneli, przychodzą z ciekawości:
Sława o bogobojności ciągle pokutującej pustelnicy rozeszła się w całej okolicy
S. Anny. Zarazem zasłynęła głośna wieść o jej cudnej urodzie. Na przyszłe lato prowadziła ciekawość wielu przechodniów do kościoła, a nawet blisko pustelni, aby tę
zadziwiającą osobę widzieć.
Petronela posiadała przy tym taką osobliwą godność niewiasty i tę doskonałość,
nawet i najśmielsi mężczyźni, ośmielający się do niej kilka słów przemawiać, na odebraną odpowiedź nie ważyli się powtórnych pytań zadawać. Przeciw swej płci okazywała świątobliwa pustelnica nieco więcej uprzejmości, wszakże i te widziały, że jej
wolą było w samotności zostawać, dlatego też nareszcie wszelkie odwiedzania ustały29.
Jednocześnie Petronela zostaje przedstawiona jako bohaterka niekonwencjonalnego romansu, ciekawa osobowość, skoro stać ją było na otwartą manifestację
uczuć do Niemca:
Ja, zamiłowawszy się w owym obcym oficerze, nie tak dla jego pięknej twarzy, ale ze
względu na dobre serce jego, życzyłam go sobie mieć moim mężem. Przyjechawszy do
Warszawy, dowiadywałam się o nim i otrzymałam wiadomość, że był nader dobrym,
szczerym i uczonym człowiekiem i rodowitym Niemcem, i rzetelnego charakteru. Ja zaś
byłabym jego charakter w porównaniu z inszemi mężami, których już poznałam, raczej
zimnym nazywała, gdyby mi on nie był swym bystrym okiem żwawego ducha zapowiadał. Był on bowiem przyjemnym w rozmowie i pięknej postaci. Zszedłszy się z nim na
29
22
J. Lompa, op. cit., s. 5.
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
jednym balu w Warszawie przyszło do rozmowy. Treść jej była pospolita. Nie słyszałam
z ust jego nic, co by ucho moje urazić mogło, a co mi się w podobnych rozmowach
nie podobało. Zabawa z nim tak słodką mi się stała, jakby mi był balsam w moje serce
wlewał. Skromność i grzeczność jego tym bardziej mi go zalecały30.
W nieco innym świetle ukazał tę samą bohaterkę Karol Miarka (1825–1882)
– pisarz, publicysta, wydawca, drukarz, działacz polityczno-oświatowy, autor popularnych powieści historycznych: Husyci na Śląsku (1865), Szwedzi w Lędzinach
(1868), Żywcem zamurowana (1870). Tekst Miarki jest dojrzalszy w formie literackiej. W opowiadaniu o Petroneli niewątpliwie autor wykorzystał utwór Lompy,
umiejscawiając fabułę na tle burzliwych wydarzeń konfederacji barskiej, Konstytucji 3 maja, później wojen napoleońskich. Tak więc główną rolę w utworze Miarki
odgrywa w zasadzie historia Polski oraz fakt, że Petronela – polska patriotka – nie
chciała poślubić zdrajcy Ponińskiego (epizod diametralnie różniący się od pierwowzoru Lompy). Wątek fabularny służy tutaj przekazaniu schematu, w którym
uczucia patriotyczne łączą się z uczuciami religijnymi, a rozmijają ze szczęściem
osobistym. W tekście Miarki Bolesław Korzeniowski, w którym Petronela była
zakochana (a nie, jak u Lompy, Ferdynand Miller), należy do konfederatów barskich i ginie w obronie ojczyzny. Syn Petroneli i Bolesława, Stanisław (w opowieści
Lompy – Franciszek), walczy w powstaniu kościuszkowskim. Czytelnik otrzymuje
tutaj lekcję dziejowych przemian. Niestety, spore fragmenty powiastki są dosłownie przedrukowane z Pamiątek Imci Pana Seweryna Soplicy H. Rzewuskiego oraz
z Wieczorów pod lipą L. Siemieńskiego. Sensacyjności romantycznej opowieści dodawały nieprawdopodobne zdarzenia z życia bohaterów, których działania układają się według określonego schematu. Najpierw syn Petroneli zjawia się jako mały
chłopiec na Górze św. Anny ze swą przybraną matką, Anną Lubecką, którą podczas
choroby pielęgnuje pustelnica, później zaś, kiedy Petronela udaje się pieszo do Rzymu, od śmierci ratuje ją spotkany tam przypadkiem Stanisław. Najpierw Bolesław
Korzeniowski ginie podczas krwawych starć konfederacji barskiej, później jego syn
zostaje ranny, walcząc w szeregach gen. Dąbrowskiego. Rannym Stanisławem opiekują się franciszkanie, dlatego też postanawia wstąpić do ich zgromadzenia i zostaje
wysłany do klasztoru w Ołomuńcu, skąd trafia na Górę św. Anny. Tam umiera,
jednakże w noc poprzedzającą jego śmierć odwiedza Petronelę były opiekun Stanisława. Oboje, zrozpaczeni śmiertelną chorobą młodzieńca, opowiadają tę samą
historię – Petronela wspomina, jak odebrano jej syna i pozostawiono w lesie na
pożarcie wilkom, Lubecki zaś opowiada, jak to w mroźną noc 1771 roku, jadąc
przez las saniami, usłyszał płaczące dziecko, które zabrał i wychował. Kulminacyjny
moment odsłonięcia prawdy i rozwiązania tajemnicy jest jedną z ładniejszych scen.
Jednakże dla budowania mitu Petroneli najistotniejsza jest końcowa konkluzja odwiedzającego jej grób Miarki, który widział ją w otwartej trumnie (przez kilka
30
Ibidem, s. 13.
23
Śląskie pogranicza kultur
lat była wystawiona na widok publiczny w krypcie klasztornej i wówczas również tłumnie przybywali pątnicy; prawdopodobnie zwłoki były zasuszone; obecnie
krypta jest zamurowana i badacze nie mają do niej dostępu).
W 1859 roku ks. bp H. Förster ponownie sprowadził na Górę św. Anny franciszkanów z Saksońskiej Prowincji św. Krzyża. Jednocześnie wydał zezwolenie na
wstąpienie do zakonu św. Franciszka dwóm kapłanom diecezjalnym: ks. Józefowi
Kleinwächterowi (w zakonie o. Atanazemu) oraz Edwardowi Schneiderowi (o. Władysławowi), którzy niezmiernie zasłużyli się w pracy duszpasterskiej. W okresie ich
działalności na Górze św. Anny, 25 lipca 1861 roku, ów dom zakonny podniesiono
do rangi konwentu (to właśnie w latach 60. XIX wieku zaobserwowano znaczne nasilenie ruchu pielgrzymkowego). Oni też gorliwie przygotowywali jubileusz
100-lecia wprowadzenia nabożeństwa drogi krzyżowej (w 1864 roku). Popularyzacja sanktuarium (do czego niewątpliwie przyczynili się zarówno Lompa, jak
i Miarka) nastąpiła w latach dwudziestych XX wieku. Przede wszystkim przybywali
tam robotnicy, górnicy z kopalni „Heinitz” pełnili straż przyboczną w procesjach
organizowanych z okazji świąt i odpustów. Od 1922 roku urozmaicono oprawę
nabożeństw kalwaryjskich, na wzór sanktuarium w Lourdes wprowadzono procesję
ze świecami, która stanowiła główną atrakcję święta odpustowego Podwyższenia
Krzyża Świętego. Elektryfikacja sanktuarium, założenie sieci wodno-kanalizacyjnej
na Górze św. Anny i w Porębie, budowa dróg dojazdowych oraz kolei żelaznej do
Leśnicy – wszystkie te udogodnienia cywilizacyjne z całą pewnością przyczyniły się
do wzrostu ruchu pielgrzymkowego31.
Współcześni pielgrzymi-poeci w dalszym ciągu poszukują w tym miejscu wytchnienia, a oszczędność środków wyrazu stanowi o cudownych (kontemplacyjnych) właściwościach tego miejsca. Być może podświadomie dają tym samym wyraz nowej mitologizacji „śląskiego Taboru” – przestrzeni białej (bo oczyszczającej).
Dawid Joachim Hermet w Notatkach z pewnej pielgrzymki snuje refleksje człowieka
zagubionego w wielkim świecie, próbującego odnaleźć właściwą drogę wśród kalwaryjskich dróżek:
[…] odchodzimy lżejsi
jak kolor biały
szczęśliwsi, że aż nie pytamy
czy Tobie ręce nie zdrętwiały32.
Mitologizowany jest również krajobraz annogórski – niezmienny od 200 lat,
lecz świadomie infantylizowany w duchu franciszkańskich gospodarzy tego miejsca:
31
Por. ks. A. Hanich, Góra świętej Anny. Centrum pielgrzymkowe Śląska Opolskiego 1945–1999,
Opole 2002, s. 97–98.
32
D.J. Hermet, Góra św. Anny, Wrocław 1985, s. 85.
24
Małgorzata Łoboz Na śląskim Taborze
[…] widzisz stąd połatane pola
jak habit świętego Franciszka
to wielkie co nam jest małe
sarny zimą biegające od Annasza do Kajfasza
zgubioną chusteczkę ze łzą skruchy
liść klonu na kapliczce w kształcie serca
ołówki kominów cieniujące niebo kolorem szarym
takich co szukać ze świecą
i tych z powodu których inni płakali
pająk tka grube pończoszki na zimę
byś nie marzła gdy się modlisz za nami33.
Poetycka refleksja, zainspirowana drewnianą figurką św. Anny, kończy się atrakcyjnym, obrazowym, przemawiającym do czytelnika złudzeniem, jakby wzgórze
obniżało się stopniowo pod naciskiem pątniczych kolan, ciężaru pielgrzymich
grzechów:
Stoisz z lipy i wiary wystrugana
na tej górze co jak samotna fala
Owocem pożądanym żywota od Boga obdarzona
Przed Tobą klękają – Ty sama skulona
Myślę że kiedyś ta góra była wyższa
Od ciężkich kolan stopniała34.
To niebanalne wyznanie wyróżnia się na tle polskiej, zazwyczaj egzaltowanej
liryki religijnej. Z jednej strony przyczynia się do utrwalenia literackiej legendy,
z drugiej – niesie silny ładunek modlitewnej emocji, stanowiąc o bogatej pod
względem semantycznym randze miejsca inspirującego zarówno do wyciszenia,
przemiany duchowej, prywatnych rekolekcji, jak i do twórczości literackiej, paraliterackiej, duszpasterskiej i artystycznej. Od kilku lat nowy, okazały budynek
Domu Pielgrzyma na Górze św. Anny stwarza okazję do tego, by uczynić z tego
miejsca prawdziwe centrum – nie tylko pielgrzymkowe, lecz również naukowe
i kulturotwórcze.
33
34
Ibidem, s. 85.
Ibidem.
25