Teologia i moral t. 14 - PDF 3.pm6

Teologia i MoralnoϾ
#
THEOLOGY AND MORALITY
#
FAMILY
IN THE PUBLIC SPHERE
Edited by
ANDRZEJ PRYBA
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY IN POZNAÑ
FACULTY OF THEOLOGY
Poznañ 2014
TEOLOGIA I MORALNOή
#
RODZINA
W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
Redakcja
ANDRZEJ PRYBA
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
Poznañ 2014
PISMO UKAZUJE SIÊ POD PATRONATEM
STOWARZYSZENIA TEOLOGÓW MORALISTÓW
Czasopismo „Teologia i Moralnoœæ” jest indeksowane w miêdzynarodowych bazach danych:
Index Copernicus Journals Master List (INDEX COPERNICUS)
<http://indexcopernicus.com>,
The Central European Journal of Social Sciences and Humanities (CEJSH)
<http://cejsh.icm.edu.pl>
oraz w Repozytorium Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (AMUR)
<http://repozytorium.amu.edu.pl>
Spis treœci
Contents
Artyku³y
JÓZEF M£YÑSKI
Rodzina wobec wybranych problemów spo³eczno-kulturowych 7
Family in the Face of Specific Socio-Cultural Problems
ANDRZEJ PRYBA
Polska rodzina katolicka a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego. Uwagi na
marginesie raportu Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa 37
The Polish Catholic Family and the Development of Civil Society.
Notes on the Margin of the Report “Family as Wealth (Good) for the Society”
JAROS£AW PRZEPERSKI
Rodzina wielodzietna w przestrzeni publicznej.
Przyk³ad wdro¿enia Karty Du¿ej Rodziny 51
The Large Family in the Public Space. The Case of Implementing the Large Family Card
DOROTA G£OGOSZ
Polityka rodzinna na poziomie lokalnym. Sztuka partycypacji 65
Family Policy at the Local Level. Art of the Participation
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
Osoby niesamodzielne i ich opiekunowie. Potrzeby wsparcia
oraz mo¿liwoœci pomocy w perspektywie za³o¿eñ ekonomii spo³ecznej 77
Dependent People and Their Carers.
Needs and Opportunities to Help in Accordance with the Assumptions of the Social Economy
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ
Elastyczne formy pracy a rodzina.
Wyniki badañ wœród wielkopolskich przedsiêbiorców 93
Flexible Forms of Work Vs. Family. Results of Research Among Entrepreneurs in Wielkopolska
CEZARY MECH
Negatywne konsekwencje ekonomiczne aktualnej polityki wobec rodziny
w Polsce 105
The Negative Economic Consequences of the Current Policy Towards the Family in Poland
* * *
PAWE£ ADAM TRZOS
Dziecko w rodzinie jako œrodowisku spo³ecznego „stawania siê” 119
The Child in a Family as in the Environment of Social “Becoming”
MARIAN MICHASIÓW
Osoby rozwiedzione ¿yj¹ce w nowych zwi¹zkach w realiach polskiego Koœcio³a.
Spostrze¿enia zainspirowane przedsynodalnym kwestionariuszem 131
The Divorced People Living in New Relationships in Reality of Polish Church.
Observations Inspired by a Questionnaire Carried out Before the Synod
JOHN M. GRONDELSKI
The Family and Biology: Challenges
of the Artificial Reproductive Technologies 149
Rodzina i biologia. Wyzwania technologii sztucznej reprodukcji
6
SPIS TREŒCI
ROBERT PLICH
Stanowisko Martina Rhonheimera dotycz¹ce moralnej oceny postêpowania
w przypadku ci¹¿ jajowodowych
oraz w innych sytuacjach konfliktów ¿yciowych 167
Martin Rhonheimer’s Opinion on the Moral Evaluation of Human Conduct in Cases
of Tubal Pregnancies and in Other Situations of Vital Conflict
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
Godnoœæ osoby ludzkiej fundamentaln¹ wartoœci¹ dyplomacji
w nauczaniu Jana Paw³a II 213
The Dignity of a Human as the Fundamental Value of the Diplomacy in the Teachings
of John Paul II
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
Wdziêcznoœæ – cnota zaniedbana. Mo¿liwoœæ wykorzystania teorii
psychologicznych w katolickiej refleksji teologicznomoralnej
nad wychowaniem do wdziêcznoœci 233
Gratitude – a Neglected Virtue. The Possibility to Use Psychological Theories
in the Catholic Conception of Upbringing in this Virtue
ADAM JÓZEF SOBCZYK
Duchowoœæ misyjna form¹ g³oszenia Ewangelii dzisiaj
na podstawie Evangelii gaudium papie¿a Franciszka 255
Missionary Spirituality as a Form of Proclaiming the Gospel Today Based
on the Evangelii gaudium of the Pope Francis
Sprawozdania
KRZYSZTOF SMYKOWSKI
Sprawozdanie z Miêdzynarodowej Konferencji Naukowej Prawda oœwieca
rozum i kszta³tuje wolnoœæ. Encyklika „Veritatis splendor” Jana Paw³a II
po 20 latach (Lublin, 3.12.2013) 269
JÓZEF M£YÑSKI
Sprawozdanie z Miêdzynarodowej Konferencji Naukowej Rodzina: trud, praca,
œwiêtowanie. Trzy oblicza ludzkiej egzystencji (£omianki, 6-7.12.2013) 271
PRZEMYS£AW GOLEC
Sprawozdanie z XIV Sympozjum Teologicznego Rola nauczyciela i rodziny
w integralnej formacji uczniów (Kazimierz Biskupi, 26-27.02.2014) 277
Recenzje
Stefan Wyszyñski (1901-1981), Nauczanie o ma³¿eñstwie
i rodzinie. Antologia tekstów 1925-1981. Indeksy, red. naczelny Zdzis³aw Struzik,
Instytut Papie¿a Jana Paw³a II, Warszawa 2012, ss. 1304 + 424 + CD.
(Andrzej F. Dziuba) 285
J. Œledzianowski, S. Bêbas, Blaski i cienie wspó³czesnej rodziny polskiej,
Wydawnictwo JednoϾ, Kielce 2013, ss. 389.
(Józef M³yñski) 288
7
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.1
JÓZEF M£YÑSKI1
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
Rodzina wobec wybranych problemów spo³eczno-kulturowych
Family in the Face of Specific Socio-Cultural Problems
Rodzina – jak mo¿na zauwa¿yæ – w ostatnim czasie straci³a sw¹ wyrazistoœæ.
Przyczyn¹ tego stanu rzeczy by³y gwa³towne przeobra¿enia spo³eczne dokonuj¹ce siê na poziomie mikro- i makrostrukturalnym. Dlatego te¿ twierdzenie, ¿e
wspó³czesna rodzina jest samowystarczalna i sama poradzi sobie z problemami
wywo³anymi przez te przemiany, jest zbyt optymistyczne.
Bardzo trudny okaza³ siê dla niej okres transformacji spo³eczno-ustrojowej,
który nie tylko doprowadzi³ do rozwarstwienia spo³ecznego, ale nade wszystko
niekorzystnie wp³yn¹³ na usytuowanie rodziny w ca³ej strukturze spo³ecznej. Nie
tylko nie wytrzyma³a ona tempa modernizacji, ale tak¿e wszelkich nastêpstw tych
zjawisk. Skutki transformacji jako procesu wci¹¿ niezakoñczonego widoczne s¹
w ¿yciu spo³ecznym, równie¿ – a mo¿e nawet szczególnie – w rodzinie. W tym
sensie transformacjê spo³eczn¹ nale¿a³oby interpretowaæ jako zbiór zmiennych
czynników, które z jednej strony pozytywnie oddzia³uj¹ na sytuacjê rodziny, a z drugiej prowadz¹ do zak³óceñ w jej funkcjonowaniu. Nie wszystkie bowiem rodziny wytrzymuj¹ tê skalê zmian, dlatego wiele z nich gubi siê w ¿yciu spo³ecz1
Józef M³yñski, kap³an diecezji tarnowskiej, dr nauk humanistycznych: socjolog, teolog.
Adiunkt w Wydziale Studiów nad Rodzin¹ Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie. Wyk³adowca na Wydziale Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II
w Krakowie. Kierownik ds. praktyk pracy socjalnej na Wydziale Teologicznym w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II. Cz³onek Polskiego Stowarzyszenia Socjologów oraz Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego. Autor wielu publikacji z zakresu socjologii rodziny i pracy
socjalnej. Wa¿niejsze publikacje: W krêgu aksjologii abiturientów Tarnowa (Tarnów 2008); Cz³owiek wobec pomocy. Zarys pracy socjalnej (Tarnów 2009) oraz Poradnictwo rodzinne w teorii
i praktyce (Kraków 2013).
8
JÓZEF M£YÑSKI
nym, ulegaj¹c ró¿nym formom dysfunkcji, np. ubóstwa, biedy, bezdomnoœci,
patologii…
Na p³aszczyŸnie spo³ecznej szczególnie zarysowa³y siê równie¿ problemy
kulturowe. ród³em powy¿szych trudnoœci i konfliktów jest sam charakter zmian,
wymuszaj¹cych rywalizacjê i pewnego rodzaju bezwzglêdnoœæ nie tylko w relacjach miêdzyludzkich, ale równie¿ w zale¿noœciach, które powstaj¹ w wyniku
akomodacji kultur. W jakiœ sposób na ten stan rzeczy wp³ywa³y przemiany spo³eczno-polityczne, ale te¿ ogólna zmiana sytuacji ekonomicznej pañstwa. Dlatego czêœæ spo³eczeñstwa szybko siê bogaci³a nawet w sposób nieuczciwy, a czêœæ
¿y³a na bardzo niskim poziomie. Zjawisko to doprowadzi³o do podzia³u na rodziny bardzo dobrze sytuowane i rodziny o przeciêtnej stopie ¿yciowej. Obie te
kategorie zaczê³y inaczej definiowaæ swoje aspiracje. Dramatycznie wzros³a liczba rodzin, które nie potrafi³y odnaleŸæ siê w nowym spo³eczeñstwie i nowej rzeczywistoœci spo³eczno-politycznej.
Wspó³czesna rodzina coraz czêœciej doznaje nie tylko trudnoœci, problemów,
ale tak¿e wielu przeobra¿eñ, przede wszystkim spo³eczno-kulturowych. Pisa³ o tym
Jan Pawe³ II
rodzina w czasach dzisiejszych znajduje siê pod wp³ywem rozleg³ych, g³êbokich
i szybkich przemian spo³ecznych i kulturowych. Wiele rodzin prze¿ywa ten stan rzeczy dochowuj¹c wiernoœci tym wartoœciom, które stanowi¹ fundament instytucji rodzinnej. Inne stanê³y niepewne i zagubione wobec swych zadañ, a nawet niekiedy
zw¹tpi³y i niemal zatraci³y œwiadomoœæ ostatecznego znaczenia i prawdy ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Inne jeszcze, na skutek doznawanych niesprawiedliwoœci,
napotykaj¹ na przeszkody w korzystaniu ze swoich podstawowych praw (FC 1).
Na kanwie s³ów zawartych w Adhortacji Familiaris consortio warto zanalizowaæ zagadnienie: rodzina wobec wybranych problemów spo³eczno-kulturowych. Zamiarem autora jest krótkie zdefiniowanie terminu rodzina oraz zwrócenie uwagi na jej problemy zwi¹zane z rozwodem, migracj¹ i staroœci¹. Wydaje
siê, ¿e te trzy zjawiska wspó³czeœnie s¹ wa¿ne nie tylko w analizie socjologicznej, ale nade wszystko z powodu przeobra¿eñ dokonuj¹cych siê w rodzinie, wobec których nie mo¿na pozostaæ obojêtnym. Rodzina bowiem jest przecie¿ „soczewk¹” ka¿dego spo³eczeñstwa.
1. RODZINA – DEFINICJE POJÊCIA
Zdefiniowanie rodziny nie jest ³atwym zabiegiem teoretycznym. Wielu autorów próbuje tworzyæ w³asne definicje, inni zaœ odwo³uj¹ siê do ju¿ istniej¹cych.
Ka¿da z nich podkreœla, ¿e rodzina gwarantuje ci¹g³oœæ biologiczn¹ spo³eczeñstwa; jest te¿ miejscem przekazywania dziedzictwa kulturowego nastêpnym pokoleniom.
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
9
Wed³ug R. Maclvera rodzina to grupa okreœlona przez odpowiednio unormowane stosunki seksualne, zapewniaj¹ce w³aœciwe œrodowisko prokreacji. Z kolei
C. Kirpatrick w rodzinie dopatruje siê instytucjonalnych norm, które reguluj¹
zachowania seksualne, reprodukcjê i wychowanie dzieci. Charles H. Cooley, definiuj¹c rodzinê, odwo³uje siê do jej wewnêtrznej organizacji; widzi w niej grupê
nastawion¹ na wspó³pracê i bezpoœredni kontakt miêdzy jej cz³onkami. Rodzinê
nazywa grup¹ pierwotn¹, przypisuj¹c jej fundamentaln¹ rolê w kszta³towaniu
natury cz³owieka i jego idea³ów.
Nieco inaczej rodzinê definiuje Leon Dyczewski, który stwierdza, ¿e jest to
spo³ecznoœæ powo³ana do wzbudzania i rozwijania ¿ycia jednostkowego i jako
taka staje siê podstaw¹ ¿ycia spo³ecznego. Natomiast Franciszek Adamski w rodzinie widzi grupê okreœlon¹ przez trwa³e i zalegalizowane stosunki seksualne
dwojga osób daj¹cych ¿ycie swym dzieciom i uzale¿niaj¹cych je od siebie w pocz¹tkowej fazie ich ¿ycia.
Rodzina wreszcie jest systemem, który nie tylko cechuje siê okreœlon¹ struktur¹, ale w którym panuj¹ okreœlone regu³y i który d¹¿y do osi¹gniêcia homeostazy (równowagi). Mo¿na j¹ porównaæ do mechanizmu zegara: ka¿da osoba to
element systemu. Miêdzy cz³onkami rodziny zachodz¹ interakcje – ruch jednego
cz³onka rodziny poci¹ga za sob¹ ruch innych. S¹ oni zale¿ni od siebie w zaspokajaniu swoich potrzeb uczuciowych, spo³ecznych i duchowych.
Pomimo przywo³anych powy¿ej definicji Lucjan Kocik, polski familiolog,
uwa¿a, ¿e „socjologia nie mo¿e siê uporaæ z jednoznacznym okreœleniem rodziny”2. Dlatego te¿ w procesie definiowania rodziny nale¿a³oby zwróciæ uwagê na
zmiany spo³eczne, które jednoznacznie i niekorzystnie odbijaj¹ siê na rodzinie.
Z pomoc¹ w próbach rozwi¹zania owego problemu przychodzi Anna Giza-Poleszczuk, która uwa¿a, ¿e
rodzina jest w istocie rzeczy „procesem”, a nie „bytem”. Rodzina rodzi siê w momencie zawi¹zania mniej lub bardziej trwa³ego zwi¹zku miêdzy partnerami; powiêksza siê i wzrasta wraz z przychodzeniem na œwiat dzieci; kurczy siê w miarê tego, jak
dzieci kolejno odchodz¹ z domu; i wreszcie „umiera” wraz ze œmierci¹ swoich za³o¿ycieli, powo³uj¹c w miêdzyczasie do ¿ycia nowe rodziny3.
Zmiany w definiowaniu rodziny zosta³y zauwa¿one równie¿ przez Annê
Kwak. Zdaniem tej autorki, rodzina nie jest ju¿ wspólnot¹ utrzymywan¹ razem
przez obowi¹zek solidarnoœci. Wspó³czesna rodzina staje siê bardziej zwi¹zkiem
z wyboru, stowarzyszeniem pojedynczych osób, które wnosz¹ w³asne zainteresowania, plany, doœwiadczenia, w którym ka¿da z tych osób podlega zarówno
2
L. Kocik, Wzory ma³¿eñstwa i rodziny. Od tradycyjnej jednorodnoœci do wspó³czesnych skrajnoœci, Kraków 2002, s. 23.
3
A. Giza-Poleszczuk, Rodzina a system spo³eczny. Reprodukcja i kooperacja w perspektywie
interdyscyplinarnej, Warszawa 2005, s. 43.
10
JÓZEF M£YÑSKI
ró¿nego typu kontroli, jak i przymusowi. Nie znaczy to jednak, ¿e tradycyjna
rodzina po prostu zanika. Przestaje byæ ona jedynie powszechnie wystêpuj¹c¹
form¹. Pojawiaj¹ siê nowe rodziny, których celem jest przede wszystkim unikanie ¿ycia w samotnoœci poprzez zawieranie ró¿nego typu niejednokrotnie krótkotrwa³ych zwi¹zków, na przyk³ad bez formalnego ma³¿eñstwa, bez dzieci, z partnerem tej samej p³ci, samotne wychowywanie dziecka itp.4
Dziêki przywo³anym powy¿ej definicjom mno¿na zauwa¿yæ, jakie trudnoœci
towarzysz¹ jednoznacznemu okreœlaniu rodziny. Dlatego te¿ mo¿e warto na koniec przytoczyæ definicjê rodziny sformu³owan¹ przez Jana Paw³a II w adhortacji
Familiaris consortio. Okreœla on rodzinê jako wspólnotê ¿ycia i mi³oœci, wspólnotê za³o¿on¹ i o¿ywian¹ przez mi³oœæ, której podstawowym celem jest wszechstronny rozwój tworz¹cych j¹ jednostek. Jego zdaniem, rodzina to communio
personarum.
2. WYBRANE PROBLEMY SPO£ECZNO-KULTUROWE RODZINY:
ROZWÓD, MIGRACJA, STAROŒÆ
Wiek XXI to czas rozkwitu ¿ycia spo³ecznego, lecz tak¿e stulecie, które przynios³o ze sob¹ wiele zmian nie tylko spo³ecznych, politycznych, gospodarczych
i ekonomicznych, ale równie¿ kulturowych. Zmiany te cechuje zarówno pozytywny, jak i negatywny charakter. W du¿ej mierze wynikaj¹ one ze zjawiska globalizacji.
Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e procesy globalizacyjne s¹ wspó³czeœnie nieuniknione. Powszechnoœæ technologii informacyjnej, technokracji, migracji oraz mediów powoduje, ¿e treœci kulturowe przenikaj¹ nie tylko granice pañstw, co bez
w¹tpienia ma wp³yw na przemiany wspó³czesnej rodziny. W zwi¹zku z tym polska rodzina przesi¹ka zjawiskami kultur zachodnich, które nie zawsze powoduj¹
jej w³aœciwy rozwój. Niezale¿nie od dziedzictwa kulturowego, które przenika
wspó³czesn¹ rodzinê na poziomie globalnym, nale¿y równie¿ zwróciæ uwagê na
inne zjawiska, które wywieraj¹ niekorzystny wp³yw na kondycjê i rozwój rodziny. Nale¿y do nich zaliczyæ: rozwód, migracje i staroœæ.
2.1. Rozwód
W³aœciwie wszyscy socjologowie s¹ zgodni, ¿e rodzina jest najtrwalszym elementem ¿ycia spo³ecznego. Niestety, w nowoczesnym spo³eczeñstwie coraz czêœciej obserwuje siê zachwianie trwa³oœci ma³¿eñstwa, co przejawia siê nie tylko
poprzez os³abienie wiêzi ma³¿eñskiej, a nader czêsto przez jej ca³kowity zanik.
4
A. Kwak, Rodzina w dobie przemian. Ma³¿eñstwo i kohabitacja, Warszawa 2005, s. 31.
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
11
Owo os³abienie wiêzi ma³¿eñsko-rodzinnej odbija siê w dramacie rodzinnej egzystencji zakoñczonym w sposób destrukcyjny poprzez rozwód5.
Rozwód nale¿y uznaæ za zjawisko spo³ecznie niekorzystne, ale te¿ bardzo
wielowymiarowe i wieloaspektowe. Sprawia to, ¿e w nauce rozpatrywany jest
jako zjawisko interdyscyplinarne. Bêd¹c przedmiotem zainteresowania ró¿nych
dyscyplin naukowych, przez ka¿d¹ z nich jest postrzegany w odmienny sposób.
Poniewa¿ ka¿da spoœród poszczególnych dyscyplin wiedzy ma zarówno specyficzne obszary kompetencji, charakterystyczne tylko dla niej, jak i niespecyficzne, wspólne dla ró¿nych nauk, st¹d niekiedy trudnoœæ w precyzyjnym rozgraniczeniu pola zainteresowañ ka¿dej z nich omawianym tu problemem.
2.1.1. Definicja rozwodu – ujêcie interdyscyplinarne
Przez rozwód zwyk³o siê rozumieæ trwa³y i zupe³ny rozk³ad po¿ycia ma³¿eñskiego. Decyduj¹cy siê nañ ma³¿onkowie nie widz¹ ju¿ mo¿liwoœci wspólnego
¿ycia, ich zwi¹zek uleg³ nie tylko ca³kowitej dezintegracji, ale przestali te¿ siê
wzajemnie akceptowaæ. Trudno by³oby sobie wyobraziæ ma³¿onków, którzy w takiej sytuacji chcieliby jeszcze raz prze¿ywaæ i przechodziæ drogê, która w zasadzie prowadzi donik¹d.
Demografia traktuje rozwody jako czynnik wstrzymuj¹cy reprodukcjê, wp³ywaj¹cy na ograniczenie liczby urodzeñ. Wynika to przede wszystkim z faktu, ¿e do rozwodu czêsto dochodzi w okresie prokreacyjnym. Po rozwodzie prokreacja jest najczêœciej wstrzymana (rodziny niepe³ne) lub przesuniêta w czasie (ma³¿eñstwa
powtórne). Nie tylko sam rozwód, ale tak¿e poprzedzaj¹cy go okres dezintegracji,
sytuacja niepewnoœci i braku poczucia bezpieczeñstwa mo¿e wywieraæ hamuj¹cy
wp³yw na prokreacjê. W skali ogólnospo³ecznej rozwody przyczyniaj¹ siê do zmniejszenia przyrostu naturalnego oraz zwiêkszenia liczby rodzin ma³odzietnych.
Zdaniem Jerzego Holzera
rozwód oznacza rozwi¹zanie zwi¹zku ma³¿eñskiego przez odpowiedni s¹d w formie
przypisanej prawem. W praktyce ¿ycia codziennego istniej¹ jednak zwi¹zki ma³¿eñskie formalnie zarejestrowane, a faktycznie samoistnie rozwi¹zane, nie ma przes³anek
dla okreœlenia, jaki procent faktycznie rozwi¹zanych zwi¹zków ma³¿eñskich obejmuj¹
rozwody udzielone przez s¹dy. Nale¿y dodaæ, ¿e przepisy o rozwodach obowi¹zuj¹ce w ró¿nych krajach ró¿ni¹ siê miêdzy sob¹ i st¹d porównywalnoœæ tych informacji
w skali miêdzynarodowej jest ograniczona6.
5
Ze zjawiskiem rozwodów jako faktem spo³eczno-prawnym mamy do czynienia w Polsce od
pocz¹tku lat piêædziesi¹tych. Wi¹¿e siê ono z dokonan¹ w roku 1946 laicyzacj¹ prawa ma³¿eñskiego i zerwaniem przez w³adze komunistyczne konkordatu z roku 1925, moc¹ którego wprowadzona
zosta³a instytucja separacji – jak powiedziano wy¿ej – przywrócona ponownie w roku 1998 na
podstawie nowego konkordatu, którego zawarcie by³o mo¿liwe po polityczno-ustrojowych przemianach roku 1989. Zob. F. Adamski, Rodzina. Wymiar spo³eczno-kulturowy, Kraków 202, s. 188.
6
J. Holzer, Demografia, Warszawa 1999, s. 175.
12
JÓZEF M£YÑSKI
W socjodemografii rozwód jest traktowany jako przejaw patologii spo³ecznej, poniewa¿ pozostaje w zasadniczej sprzecznoœci ze œwiatopogl¹dowymi wartoœciami, które w danej spo³ecznoœci s¹ akceptowane7.
W ujêciu socjologicznym oznacza dezintegracjê grupy spo³ecznej oraz jest
wynikiem zmiany wzoru prokreacji i socjalizacji. W ka¿dym przypadku jego
pierwsze stadium zaznacza siê na poziomie emocjonalnym, poniewa¿ os³abia, a nawet unicestwia wiêzi uczuciowe wspó³ma³¿onków. Rodzina bêd¹ca podstawow¹
grup¹ spo³eczn¹ zanika, zostaje rozdarta przez dwoje nieodpowiedzialnych ludzi.
Mo¿na powiedzieæ, ¿e jest to katastrofa dla ma³¿onków i ich dzieci, gdy¿ wiêzi
ma³¿eñskie i rodzicielskie zostaj¹ drastycznie rozerwane.
W naukach psychologicznych rozwód kojarzy siê przede wszystkim z prze¿yciem emocjonalnym. Prawie wszyscy psychologowie stwierdzaj¹, ¿e jest jedn¹ z najbardziej stresuj¹cych zmian w ¿yciu. Zwi¹zany z nim stres dotyczy: sfery spo³ecznej, poniewa¿ prowadzi do utraty kontaktu ze wspó³ma³¿onkiem,
dzieæmi, przyjació³mi, a tym samym rodzi siê poczucie opuszczenia i osamotnienia; sfery psychologicznej, gdy¿ towarzyszy mu uczucie rozgoryczenia, beznadziejnoœci, poczucie braku wartoœci, oraz sfery behawioralnej, przejawiaj¹cej siê
w sposobie zaburzenia organizacji czasu, niekorzystnie wp³ywa na wartoœæ pracy, czasem prowadzi do utraty stabilnoœci w ekonomicznej sferze ¿ycia jednostek.
W ujêciu religijnym rozwód jest œciœle zwi¹zany z rozumieniem ma³¿eñstwa
oraz przyjmowanym w danej tradycji statusem spo³ecznym mê¿czyzny i kobiety.
Nale¿y pamiêtaæ, ¿e w Koœciele nie ma rozwodów, istnieje jedynie mo¿liwoœæ
stwierdzenia niewa¿noœci zawarcia ma³¿eñstwa. Jego konsekwencje s¹ szczególnie niekorzystne w sferze moralnoœci, gdy¿ w wyniku rozejœcia siê rodziców
zostaj¹ osamotnione dzieci, dla których ten fakt jest wydarzeniem traumatycznym i bardzo Ÿle odbija siê na ich psychice. Niektórzy naukowcy uwa¿aj¹, ¿e
rozwód jest lepszym rozwi¹zaniem, poniewa¿ izoluje siê dzieci od atmosfery ci¹g³ego napiêcia i konfliktów. Nic bardziej mylnego, ka¿dy rozwód pozostawia skazê w sercu dziecka bez wzglêdu na jego wiek i wra¿liwoœæ.
2.1.2. Rozwód – dynamika i statystyka
Powszechnie wiadomo, ¿e rozwód jest bardzo bolesnym doœwiadczeniem
rozchodz¹cych siê ma³¿onków, ale œwiadomoœæ ta nie wp³ywa na zmniejszenie
skali tego zjawiska. Dynamika rozwodów w pierwszych latach transformacji by³a
doœæ stabilna i nic nie wskazywa³o, ¿e zjawisko to bêdzie siê drastycznie rozrastaæ. Czy rzeczywiœcie tak by³o? (zob. tab. 1).
7
J. Szczepañski, Elementarne pojêcia socjologii, Warszawa 1972, s. 489.
13
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
Tabela 1
Rozwody w Polsce w latach 1989-2004 (dane w tys.)
Lata
Liczba
rozwodów
Wspó³czynniki rozwodów
na 10 tys. ludnoœci
Wspó³czynniki rozwodów
na 1000 nowo zawartych ma³¿eñstw
ogó³em
miasta
wieœ
ogó³em
miasta
wieœ
47 189
12,4
16,7
5,4
184,6
246,7
82,2
1990
42 436
11,1
14,7
4,8
166,2
243,3
63,7
1991
33 823
8,8
11,8
3,6
145,0
215,7
51,2
1992
32 024
8,4
11,3
3,2
147,4
219,9
48,6
1993
27 891
7,3
9,8
2,7
134,3
194,1
45,0
1994
31 574
8,2
11,1
3,0
152,0
219,1
50,5
1995
38 115
9,9
13,2
4,1
184,1
259,1
60,8
1996
39 449
10,2
13,6
4,3
193,7
267,1
76,4
1997
42 549
11,0
14,7
4,5
207,7
288,2
80,4
1998
45 230
11,7
15,8
4,6
216,0
300,1
81,8
1999
42 020
10,9
14,9
4,4
191,5
269,1
73,5
2000
42 770
11,1
15,4
4,5
202,5
281,2
80,2
2001
45 308
11,7
16,1
4,7
232,2
323,2
91,5
2002
45 414
11,8
16,2
4,7
237,2
330,4
93,1
2003
48 632
12,7
17,4
5,2
248,8
344,3
99,9
2004
56 332
14,7
19,6
7,0
293,2
394,8
136,4
1989
 r ó d ³ o: Zestawienie na podstawie danych GUS.
Z przywo³anej powy¿ej tabeli wynika, ¿e dynamika rozwodów od roku 1989
ci¹gle wzrasta. O ile w 1989 roku zanotowano ogó³em 47 189 rozwodów, o tyle
w latach 1990-1994 liczba rozwodów zmala³a prawie o 16 tys. Niestety, bilans
ten nie powtórzy³ siê w nastêpnych latach, bowiem od 1995 roku nastêpuje doœæ
znaczny wzrost liczby rozwodów, która w roku 2004 wynosi³a prawie 57 tys.
Pe³ny obraz omawianego zjawiska przedstawiaj¹ wykresy 1 i 2 (s. 14).
Jak wynika z wykresu, czas transformacji ustrojowej pocz¹tkowo przyniós³
spadek liczby rozwodów, ale potem bardzo szybko wróci³a ona do wczeœniejszego poziomu.
Kolejnym wa¿nym okresem dla Polski by³ akces do struktur Unii Europejskiej (maj 2004). Otwarcie granic i mo¿liwoœæ swobodnego ruchu migracyjnego,
najczêœciej implikowanego poszukiwaniem pracy, mog³o przynieœæ wspó³czesnej
rodzinie wiele pozytywnych zmian w dziedzinie jej kulturowego bytowania. Asymilacja czy poznawanie nowej kultury mo¿e wp³ywaæ na rozwój rodziny i przyczyniæ siê do jej lepszego funkcjonowania. Niestety, jeœli chodzi o liczbê rozwo-
14
JÓZEF M£YÑSKI
Wykres 1
Rozwody w Polsce w latach 1989-2004 (dane w tys.)
Wykres 2
Rozwody w Polsce w latach 1989-2004 a zmienna miasto i wieœ (dane w %)
dów, okres ten nie ma zbyt dobrego bilansu, bowiem od roku 2004 nastêpuje
drastyczny jej wzrost (zob. wykres 3).
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
15
Wykres 3
Statystyka rozwodów po przyst¹pieniu Polski do Unii Europejskiej (dane w tys.)
 r ó d ³ o: Opracowanie w³asne na podstawie danych z Roczników statystycznych GUS (Warszawa 2004; 2005;
2006; 2007; 2008; 2009; 2010).
Z danych zawartych na wykresie wynika, ¿e od 2004 roku nastêpuje wzrost
liczby rozwodów, co szczególnie uwidacznia siê w roku 2005, w którym rozwiod³o
siê prawie 68 tys. Apogeum dynamiki rozwodów nast¹pi³o w roku 2006 (71,9 tys.).
Rok 2007 przyniós³ nieznaczny spadek ich liczby, ale ju¿ w 2008 roku na ka¿de
10 000 zawartych ma³¿eñstw 73 zosta³y rozwi¹zane na drodze s¹dowej, zaœ
w 2009 roku liczba rozwodów wzros³a o ponad 6000; rozwiod³o siê wówczas
prawie 72 tys. par ma³¿eñskich. W kolejnych latach dynamika rozwodów utrzymuje siê relatywnie na tym samym poziomie.
Przechodz¹c do bardziej szczegó³owej analizy rozwodów, nale¿y stwierdziæ,
¿e czêœciej decyduj¹ siê na nie mieszkañcy miast ni¿ wsi. Natê¿enie rozwodów
zawsze by³o skorelowane ze zjawiskami urbanizacji i by³o typowym zjawiskiem
dla ma³¿eñstw funkcjonuj¹cych w du¿ych miastach w przeciwieñstwie do ma³¿eñstw zawieranych na wsi. Takie cechy jak przywi¹zanie do tradycji ¿ycia rodzinnego, wielodzietnoœæ, religijnoœæ, aspekty ekonomiczne stymuluj¹ pozytywnie decyzje ma³¿onków w sytuacji podjêcia decyzji rozwodowej8.
Zdaniem Zbigniewa Tyszki9, w œrodowisku wiejskim ma³¿onkowie rzadziej
wnosz¹ sprawy o rozwód, poniewa¿ znajduj¹ siê pod du¿ym wp³ywem opinii
8
Szerzej na ten temat: A. Malicki, Z. Morawski, Rozwody w Polsce na przyk³adzie rejonu
po³udniowo-zachodniego, „Wieœ i Rolnictwo” 1914/1977, s. 20-50.
9
Z. Tyszka, Rodzina w epoce preindustrialnej, industrialnej i postindustrialnej. Mechanizmy
i kierunki przemian, „Roczniki Socjologii Rodziny (Studia Socjologiczne oraz Interdyscyplinarne)”
t. 1, 1990, s. 288.
16
JÓZEF M£YÑSKI
publicznej spo³ecznoœci lokalnej. W spo³ecznoœciach wiejskich czêœciej ni¿ w miastach rozwód jest postrzegany jako zjawisko spo³ecznie negatywne, jako uchylenie siê od przestrzegania obowi¹zuj¹cego systemu moralnego i religijnego.
Nie wystêpuje tam typowa dla miast anonimowoœæ mieszkañców, trudniej jest
wiêc funkcjonowaæ osobie rozwiedzionej. Ponadto czêœciej wystêpuj¹ trudnoœci ekonomiczne, które przeszkadzaj¹ w prowadzeniu kosztownego procesu
rozwodowego, istnieje przywi¹zanie do miejsca zamieszkania, a wœród kobiet
dotychczas niepracuj¹cych zawodowo pojawia siê obawa przed bezrobociem
i brakiem œrodków finansowych na samodzielne ¿ycie. Z danych statystycznych
wynika, ¿e w miastach intensywnoœæ rozwodów jest prawie trzy razy wy¿sza
ni¿ na wsi.
Podobnie te¿ w krajach wysoko uprzemys³owionych krzywa rozwodów wykazuje wyraŸn¹ tendencjê wzrostow¹. Kraje europejskie, w których rozpada siê
co drugie zawarte ma³¿eñstwo, to Austria, Belgia, Bia³oruœ, Czechy, Estonia, Finlandia, Hiszpania, Litwa, £otwa, Norwegia, Rosja, Szwecja, Szwajcaria i Ukraina. Statystykê rozwodów w niektórych krajach prezentuje wykres 4.
Wykres 4
Statystyka rozwodów w niektórych pañstwach
 r ó d ³ o: http://www.divorce.com/article/worldwide-divorce-statistics [dostêp 24.05.2012].
2.1.3. Rozwód – przyczyny
Analizuj¹c przyczyny rozwodów, warto zwróciæ uwagê na fakt, ¿e jeszcze
do niedawna rozwód traktowany by³ jako temat „tabu”. Wspó³czeœnie wydaje siê,
¿e jest prawie „norm¹ nowoczesnoœci”, mo¿e jeszcze nie w Polsce, ale w innych
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
17
krajach Zachodu i Wschodu dynamika liczby rozwodów jest katastrofalna. Dawniej ³¹czy³ siê z wykluczeniem cz³owieka ze spo³ecznoœci i traktowaniem go w sposób drugorzêdny, dzisiaj w opinii spo³ecznej zyskuje przyzwolenie. Poszukuj¹c
zatem przyczyn rozwodów, najpierw nale¿y odwo³aæ siê do zaniku komunikacji
miêdzy ma³¿onkami. Tak naprawdê powodów jest wiele, a w³aœciwie ka¿da niezdrowa sytuacja w rodzinie, d³ugotrwa³y konflikt czy kryzys mo¿e staæ siê przyczyn¹ rozpadu ma³¿eñstwa.
Wœród przyczyn rozwodów najczêœciej wymienia siê aspekty „pozytywne”
i negatywne. Do subiektywnie pozytywnych aspektów zalicza siê: ³atwoœæ, z jak¹
mo¿na otrzymaæ rozwód, dobre warunki ekonomiczne i ³atwoœæ zdobycia pracy
przez kobiety, wiêksz¹ tolerancjê wobec rozwiedzionych, zapotrzebowanie na
tzw. „romantyczn¹ mi³oœæ” (zob. schemat 1).
Schemat 1
 r ó d ³ o: Opracowanie w³asne.
Jeszcze do niedawna pierwsz¹ przyczyn¹ rozpadu rodziny by³a œmieræ jednego ze wspó³ma³¿onków, obecnie coraz czêœciej decyduj¹ o nim rozwód i separacja. Zjawisko to obrazuje wykres 5.
18
JÓZEF M£YÑSKI
Wykres 5
Przyczyny rozpadu ma³¿eñstw w latach 1990-2007 (dane w tys.)
 r ó d ³ o. Opracowanie w³asne na podstawie danych GUS.
Socjologowie i demografowie, dokonuj¹c analizy rozwodów oraz obliczaj¹c
ich wspó³czynniki, zwracaj¹ uwagê na przyczyny tych zjawisk. Do najczêœciej
wskazywanych przez nich nale¿¹: niezgodnoœæ charakterów, zdrada, nadu¿ywanie alkoholu, naganny stosunek do cz³onków rodziny oraz problemy finansowe.
Procentow¹ wielkoœæ omawianego zjawiska prezentuj¹ wykresy 6-8, uwzglêdniaj¹ce stan zjawiska oraz populacjê, w której przeprowadzono badania na ten temat.
Wykres 6
Przyczyny rozwodów w Polsce (dane w %)
 r ó d ³ o: Opracowanie w³asne na podstawie GUS Warszawa.
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
Wykres 7
Przyczyny rozwodów [rok 2010]
na podstawie badania na próbie 3400 internautów
 r ó d ³ o: Przyczyny rozwodów w Polsce, w: http://www.prawnik-online.eu [dostêp 07.03.2012].
Wykres 8
Przyczyny rozwodu w Polsce w 2010 roku
19
20
JÓZEF M£YÑSKI
Z danych przytoczonych na powy¿szych wykresach wynika, ¿e najczêstsz¹
przyczyn¹ rozwodów jest niezgodnoœæ charakterów (tak twierdzi ponad 1/3 Polaków). Czy mo¿na zgodziæ siê z t¹ argumentacj¹? Na pewno trudnoœci czêœci ma³¿eñstw wynikaj¹ z charakterów tworz¹cych je ludzi. Potoczna obserwacja sk³ania
jednak do przyjêcia tezy, ¿e pierwsz¹ przyczyn¹ dramatów ma³¿eñskich jest zanik
mi³oœci, a nastêpn¹ zdrada, która w jakiœ sposób jest skutkiem wygaœniêcia uczuæ.
2.2. Migracja
W ostatnim czasie mobilnoœæ spo³eczna jednostki sta³a siê jednym z najwa¿niejszych czynników jej awansu i statusu spo³ecznego. Dotyczy ona szczególnie rodziny, której cz³onkowie nie mog¹ pracowaæ w sposób jednostajny, od
pracowników bowiem we wspó³czesnej Polsce, zw³aszcza tych, którzy dopiero
wchodz¹ na rynek, wymaga siê o wiele wiêkszego stopnia mobilnoœci ni¿ dawniej. Wspó³czeœnie coraz rzadziej pracownik ³¹czy siê z jednym zak³adem w swoim kraju urodzenia i pozostaje w nim aktywny przez ca³y czas swojego ¿ycia
zawodowego, co by³o typowe dla epoki przemys³owej. Dzisiaj na skutek braku
pracy i niemo¿noœci zdobycia jej w kraju narodzenia jednostki i ca³e rodziny
zmuszane s¹ do migracji zarobkowej.
Migracje, podobnie jak rozwód, nale¿y okreœliæ jako zjawisko spo³ecznie bardzo niekorzystne, które najczêœciej destrukcyjnie wp³ywa na funkcjonowanie rodziny. Prawd¹ jest, ¿e towarzyszy ludzkoœci od pocz¹tków ¿ycia zbiorowego,
stanowi konieczny warunek rozwoju kultur wspó³czesnego œwiata, ale prawd¹ te¿
jest, ¿e coraz czêœciej prowadzi do zaniku wiêzi ma³¿eñskiej. Mimo to ma wiele
walorów kulturowych w globalnym œwiecie, wywo³uje bogate zmiany spo³eczne
i kulturowe. Zmiany te mo¿na tak¿e zauwa¿yæ w kondycji wspó³czesnej rodziny.
2.2.1. Migracja – krótka definicja problemu
Przez termin migracja rozumie siê szeroko pojêty proces przemieszczania siê
jednostek w okreœlonym czasie, w dowolnie przyjêtych przez nich celach. Etymologicznie wywodzi siê od ³aciñskiego jêzyka, w którym s³owo migratio oznacza ‘przeniesienie siê z jednego miejsca w drugie’10. W ujêciu encyklopedycznym migracja to przemieszczenie terytorialne zwi¹zane czêsto ze wzglêdnie
trwa³¹ zmian¹ miejsca zamieszkania11.
Pojêcie to mo¿e byæ racjonalizowane w¹sko i szeroko. Rozumienie szerokie
implikuje przemieszczanie siê ludnoœci w ogóle, zaœ w¹skie okreœla przemieszczanie siê ludnoœci w konkretnym czasie i celu. Zdzis³aw Mach okreœla migracjê
jako „sta³¹ b¹dŸ wzglêdnie sta³¹ zmianê miejsca”12.
A. Rajkiewicz, Polityka spo³eczna wobec procesów migracyjnych, w: Polityka spo³eczna,
red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2008, s. 303.
11
Encyklopedia PWN, Warszawa 1999, s. 715-716.
12
Z. Mach, Niechciane miasta. Migracja i to¿samoœæ spo³eczna, Kraków 1998, s. 14.
10
21
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
W socjologicznym znaczeniu zjawisko to jest opisywane jako mniej lub bardziej sta³y ruch jednostek lub grup przekraczaj¹cych granice symboliczne lub
polityczne do nowych obszarów zamieszkania oraz nowych wspólnot13.
2.2.2. Migracja – skala zjawiska
Ludzie podejmowali migracje od dawien dawna. Pierwsze wzmianki na ten
temat zauwa¿amy ju¿ w Starym Testamencie. Moj¿esz wyprowadzi³ ¯ydów z Egiptu do kraju obiecanego im przez Jahwe. Dotykamy w tym, obok wymiaru religijnego, procesu migracji zwi¹zanego z poszukiwaniem lepszych warunków ¿ycia,
wyzwoleniem z ucisku pracy i niew³aœciwego traktowania cz³owieka.
Grecy i Rzymianie zdobywali s¹siednie kraje, zak³adali kolonie, a z podbitych ludów œci¹gali tysi¹ce niewolników. W œredniowieczu (V-XIV w.) podejmowano próby emigracji do Azji Mniejszej i Afryki Pó³nocnej. Wyrazem wielkiego przemieszczania siê Europy do Azji by³y wyprawy krzy¿owe, jak równie¿
osiedlanie siê kupców i rzemieœlników na szlakach handlowych14.
Oczywiœcie z historycznych opisów wynika, ¿e mo¿na mówiæ o falach migracji w historii œwiata. Polska równie¿ okreœlana jest mianem „kraju migracyjnego”,
co oznacza, ¿e w naszej historii wielokrotnie obserwowano wyjazdy Polaków poza
granice kraju. Obecnie, po wejœciu do struktur UE oraz po otworzeniu lokalnego
rynku pracy w niektórych pañstwach Unii, du¿a liczba Polaków zdecydowa³a siê
na tzw. „migracjê niepe³n¹”, któr¹ nale¿y rozumieæ jako podjêcie pracy zarobkowej poza granicami w³asnego kraju, a prowadzenie ¿ycia rodzinnego w kraju ojczystym. Migracjê Polaków w latach 2005-2007 przedstawia tabela 2.
Tabela 2
Wyjazdy zarobkowe Polaków w latach 2005-2010 (dane w tys.)15
KRAJ
AUSTRIA
BELGIA
HISZPANIA
IRLANDIA
NIEMCY
WIELKA BRYTANIA
W£OCHY
ROK
2005
25
21
37
76
430
340
70
2006
35
28
44
120
450
580
85
2007
2008
39
31
80
200
490
690
87
40
33
83
180
490
650
88
2009
38
34
84
140
415
555
85
2010
36
35
87
130
425
540
82
K. Olechnicki, P. Za³êcki, S³ownik socjologiczny, Toruñ 2004, s. 195.
Por. P. Taras, Has³o „emigracja”, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszyk,
L. Bieñkowski, F. Oryglewicz, Lublin 1983, s. 942.
15
Informacja o rozmiarach i kierunkach emigracji z Polski w latach 2004-2007, w: G³ówny
Urz¹d Statystyczny, Departament Badañ Demograficznych, Warszawa 2008; 2009; 2010; s. 3.
13
14
22
JÓZEF M£YÑSKI
Szacuje siê, ¿e w koñcu 2009 roku poza granicami Polski przebywa³o czasowo oko³o 1870 tys. mieszkañców naszego kraju, tj. o 340 tys. mniej ni¿ w 2008
roku (oko³o 2210 tys.), przy czym 1635 tys. osób wybra³o pobyt w Europie (oko³o 1887 tys. w 2008 roku). Zdecydowana wiêkszoœæ – oko³o 1570 tys. – emigrantów z Polski przebywa³a w krajach cz³onkowskich UE, liczba ta zmniejszy³a
siê o 250 tys. w stosunku do 2008 roku. Spoœród krajów UE w 2009 roku najwiêcej osób przebywa³o w Wielkiej Brytanii (555 tys.), Niemczech (415 tys.),
Irlandii (140 tys.) oraz we W³oszech, Niderlandach i Hiszpanii (po oko³o 85
tys.)16. Ogólny (liczbowy) stan wyjazdów zarobkowych z Polski w ostatnich szeœciu latach prezentuje wykres 9.
Wykres 9
Liczba migrantów z Polski w krajach Unii Europejskiej w poszczególnych latach
(dane w tys.)
 r ó d ³ o: Opracowanie w³asne.
Wed³ug oceny GUS z 2008 roku w Wielkiej Brytanii i Irlandii przebywa³o
oko³o 40% wszystkich migrantów czasowych z Polski, podczas gdy w kraju najbardziej atrakcyjnym we wczeœniejszym okresie, Niemczech – jedynie 22%. Z pozosta³ych krajów docelowych najwa¿niejszym (w 2007) sta³a siê Holandia, której nieznacznie ust¹pi³y miejsca Stany Zjednoczone i W³ochy. Istotn¹ rolê w tych
wêdrówkach odgrywa³y ponadto (jeœli chodzi liczbê migrantów): Hiszpania,
Francja, Austria, Norwegia, Belgia i Szwecja17.
Badania przeprowadzone w trzech województwach: opolskim, lubelskim,
podlaskim, przez Tarnobrzeskie Stowarzyszenie Pomocy i Rozwoju wskazuje, ¿e
w badanej populacji na migracji przebywa³o 38,5%: w tym 19,8% do pó³ roku,
http://www.egospodarka.pl/57346,Emigracja-Polakow-w-latach-2004-2009,1,39,1.html [dostêp 21.09.2010].
17
Zob. I. Grabowska-Lusiñska, M. Okólski, Emigracja ostatnia?. Warszawa 2009, s. 84.
16
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
23
10,9% powy¿ej roku, a powy¿ej pó³ roku do roku 7,7%. Najwiêkszy odsetek
migrantów zanotowano w województwie opolskim (46,4%). Co czwarty (24,2%)
mieszkaniec województwa opolskiego przebywa³ na migracji do pó³ roku. Potwierdza to wysoki odsetek migracji sezonowych w tym¿e województwie. Najni¿szy odsetek migrantów notowano w województwie podlaskim (34,7%). We
wszystkich województwach wœród migrantów dominuj¹ce s¹ krótkie wyjazdy, do
pó³ roku18. Dane statystyczne prezentuje wykres 10.
Wykres 10
Migracja zarobkowa a województwo zamieszkania
 r ó d ³ o: D. Gizicka, J. Gorbaniuk, M. Szyszka, Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, Lublin 2010, s. 71.
2.2.3. Migracja – przyczyny
W literaturze przedmiotu wymienia siê wiele przyczyn migracji. Autorzy
najczêœciej odwo³uj¹ siê jednak do modelu push and pull, który obrazuje teoriê
motywów wypychaj¹cych i ci¹gn¹cych. Pierwsze z nich (push) dotycz¹ trudnoœci, których jednostka doœwiadcza w swoim kraju na poziomie gospodarczym,
demograficznym i braku pracy – wysokiego bezrobocia. Czynniki „ci¹gn¹ce”
(pull) implikowane s¹ mo¿liwoœci¹ uzyskania wy¿szych zarobków, zyskania relatywnie szybciej pracy, a czasem mo¿liwoœci¹ po³¹czenia rodziny w sytuacji,
gdy jedno z rodziców przebywa ju¿ za granic¹. Schematycznie problem ten mo¿na przedstawiæ nastêpuj¹co (zob. schemat 2).
18
s. 75.
D. Gizicka, J. Gorbaniuk, M. Szyszka, Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, Lublin 2010,
24
JÓZEF M£YÑSKI
Schemat 2
Czynniki sk³aniaj¹ce do wyjazdu i powstrzymuj¹ce przez wyjazdem
 r ó d ³ o: Opracowanie w³asne.
Analizuj¹c przyczyny i motywy migracji zarobkowych, nie mo¿na zatrzymaæ
siê jedynie na wy¿ej przedstawionym modelu. Zazwyczaj przyczyny le¿¹ce
u podstaw decyzji w sprawie migracji sta³ej czy czasowej s¹ wielorakie i najczêœciej bardzo zró¿nicowane indywidualnie. W tym kontekœcie, zdaniem D. Gizickiej, J. Gorbaniuk, M. Szyszki19, motywy migracji zarobkowej mo¿na zawêziæ do
trzech poziomów: zapotrzebowania na wyjazd, niskich p³ac, konsumpcjonizmu
(zob. schemat 3).
Schemat 3
Przyczyny migracji zarobkowej
 r ó d ³ o: Opracowanie
w³asne.
Por. D. Gizicka, J. Gorbaniuk, M. Szyszka, Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, dz. cyt.,
s. 77. Por. K. Maruszewska, Kierunki emigracji w okresie transformacji systemowej, Poznañ 2007,
s. 152.
19
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
25
Wreszcie analiza ró¿nych publikacji oraz rozmowy z osobami wyje¿d¿aj¹cymi zarobkowo pozwalaj¹ wyró¿niæ piêæ przyczyn – motywów wyjazdów: pracê, p³acê, ucieczkê, m¹dre marzenia m³odych, brak refleksji-g³upotê. Niezale¿nie od podawanych motywów w polskiej sytuacji nale¿y wskazaæ dwie wa¿ne
przyczyny: brak pracy i niskie p³ace. Praca to jedna z podstawowych kategorii
ludzkiego ¿ycia. W ogromnym stopniu okreœla zarówno indywidualny, jak i spo³eczny kszta³t cz³owieczego bytowania. St¹d problematyka z ni¹ zwi¹zana mieœci siê w centrum tzw. kwestii spo³ecznej20. W nowoczesnym spo³eczeñstwie
podstawowym Ÿród³em utrzymania dla jednostek jest praca najemna, dlatego te¿
jest podstaw¹ kszta³towania ¿ycia rodzinnego. Rodzina, która nie zaspokaja swoich potrzeb ekonomicznych, wczeœniej czy póŸniej bêdzie doœwiadczaæ dramatu
egzystencji.
Kolejn¹ przyczyn¹ wyjazdów za granicê s¹ niskie p³ace. Zró¿nicowanie dochodów ma istotny wp³yw na poziom ekonomiczny nie tylko jednostki, ale tak¿e
rodziny. Jeœli zatem zarobione œrodki w krajach Unii Europejskiej zwykle mno¿y
siê kilkakrotnie, nic dziwnego, ¿e pewna czêœæ spo³eczeñstwa polskiego bêdzie
podejmowaæ migracjê zarobkow¹. W tym rozumieniu mo¿liwoœæ szybszego
wzbogacenia siê rodziny, a zarazem mo¿liwoœæ pomocy dzieciom w wykszta³ceniu jest istotnym czynnikiem motywuj¹cym do pracy za granic¹.
2.3. StaroϾ
Demograficzne starzenie siê spo³eczeñstwa sta³o siê symbolem XXI wieku.
D¹¿enie cz³owieka do d³ugowiecznoœci zosta³o w³aœciwie uwieñczone sukcesem,
bowiem proporcja populacji w wieku emerytalnym w stosunku do ogó³u spo³eczeñstwa stale roœnie, i to nie tylko dlatego, ¿e w krajach wysoko rozwiniêtych
od lat notuje siê spadek wskaŸnika przyrostu naturalnego, ale tak¿e dlatego, ¿e
coraz wiêksza rzesza ludzi na ca³ym œwiecie do¿ywa staroœci, a czêsto póŸnej
staroœci. Myœl o tym etapie ¿ycia jako powolnym zbli¿aniu siê do koñca egzystencji nie jest radosna, jednak nie musi byæ przykra i budziæ buntu. Aby zapobiec ponurej staroœci, nale¿y zrozumieæ proces starzenia siê organizmu i zachodz¹ce w nim zmiany21. Musi to zrozumieæ zarówno osoba starzej¹ca siê, jak i jej
rodzina. Je¿eli któraœ ze stron nie potrafi tego zrobiæ, zaczynaj¹ siê konflikty.
Dlatego nale¿y pamiêtaæ, ¿e ten typ powi¹zañ, jakie zachodz¹ w rodzinie, nak³ada na jej cz³onków obowi¹zek pomocy najbli¿szym krewnym.
Starzenie siê jest naturalnym zjawiskiem, które zachodzi wczeœniej czy póŸniej w obrêbie ka¿dego gatunku. To d³ugotrwa³y proces biologiczny rozwijaj¹cy
20
K. Krajeñski, Etyka pracy, w: Cz³owiek – praca – globalizacja, red. W. D³ubacz, Nowy S¹cz
2003, s. 76.
21
Por. S. Klonowicz, Oblicze staroœci. Wybrane zagadnienia gerontologii spo³ecznej, Warszawa 1997, s. l5.
26
JÓZEF M£YÑSKI
siê w ró¿nych uk³adach czynnoœciowych w ca³ym ustroju, któremu towarzysz¹
zjawiska adaptacyjne i kompensacyjne. Starzenie wiêc to stopniowe zmniejszanie zdolnoœci adaptacyjnych i zwiêkszanie siê prawdopodobieñstwa œmierci. Staroœæ jako zjawisko nale¿y rozpatrywaæ w powi¹zaniu ze starzeniem jako procesem, dostrzegaj¹c zarazem biologiczne aspekty starzenia siê osobniczego oraz
jego demograficzno-ekonomiczne i spo³eczne konsekwencje znajduj¹ce wyraz
w zjawisku starzenia siê ludnoœci. W wyniku coraz liczniejszych badañ wspó³czesnej gerontologii biologiczno-medycznej i spo³eczno-psychologicznej zgromadzono wiele danych na temat wewnêtrznych i zewnêtrznych warunków, od
których zale¿y wiêksze lub mniejsze zadowolenie z ¿ycia22.
2.3.1. Gerontologia – nauka o staroœci
Problemami wieku starszego zajmuje siê gerontologia. Jej nazwa zosta³a
utworzona ze s³ów pochodzenia greckiego: geras ‘staroœæ’, geron ‘starzec’ lub
‘mêdrzec’ i logos ‘s³owo’, ‘nauka’. Zadania gerontologii koncentruj¹ siê g³ównie na obserwacji i poznawaniu zjawisk wp³ywaj¹cych na proces starzenia siê
i staroœci lub towarzysz¹cych mu. Ta dziedzina nauki, która powsta³a oko³o 1950
roku, wspó³pracuje z wieloma dyscyplinami przyrodniczymi i spo³ecznymi: biologi¹, medycyn¹, psychologi¹, socjologi¹, ekonomi¹, polityk¹ spo³eczn¹, demografi¹, pedagogik¹23. Jej korzeni jednak mo¿na upatrywaæ w naukowych zainteresowaniach Francisa Bacona (1561-1621), angielskiego przyrodnika i filozofa.
Zdefiniowanie pojêæ starzenie siê i staroœæ nie jest ³atwe. Wed³ug Wladimira
Frolkisa starzenie siê jest jednym z prawid³owych etapów rozwoju osobniczego,
polegaj¹cym na zachodz¹cych wraz z wiekiem zmianach morfologicznych
i czynnoœciowych, prowadz¹cych do stopniowego ograniczania mo¿liwoœci adaptacyjnych ustroju. Natomiast staroœæ badacz ten okreœla jako etap w ¿yciu ustroju nieuchronnie wystêpuj¹cy po okresie dojrza³oœci i cechuj¹cy siê istotnymi
zmianami w narz¹dach i tkankach zawê¿aj¹cymi obszar, w jakim mo¿liwe jest
dostosowanie ustroju do zmieniaj¹cych siê warunków œrodowiska wewnêtrznego i zewnêtrznego24.
W kategoriach spo³ecznych jest to proces przechodzenia jednostki przez kolejne stadia cyklu ¿ycia, z którymi ³¹cz¹ siê specyficzne choroby i zaburzenia
¿ycia spo³ecznego jednostki. Starzenie siê jest zatem jedn¹ z faz ¿ycia, któr¹
mo¿na rozpatrywaæ w trzech aspektach: biologicznym, psychicznym i spo³ecznym25.
22
Por. K. Wiœniewska-Roszkowska, Gerontologia dla pracowników socjalnych, Warszawa
1987, s. 111.
23
Zob. Z. Szarota, Gerontologia spo³eczna i oœwiatowa, Kraków 2004, s. 16.
24
Tam¿e, s. 22.
25
Zob. A. Zych, Leksykon gerontologii, Kraków 2007, s. 167.
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
27
Lata 1976-1980 przynios³y wiele ró¿nych prób zdefiniowania gerontologii
edukacyjnej i okreœlenia jej przedmiotu. Najbardziej znacz¹c¹ podj¹³ David A. Peterson (1976), który opisa³ gerontologiê edukacyjn¹ jako „dziedzinê studiów i praktyki, która rozwinê³a siê ostatnio jako wspó³dzia³anie edukacji doros³ych z gerontologi¹ spo³eczn¹”26.
Nieco póŸniej D.A. Peterson zasugerowa³, ¿e dyscyplina ta obejmuje kszta³cenie osób starzej¹cych siê i starych oraz kszta³cenie profesjonalistów w zakresie problematyki starzenia siê. Natomiast Mildred M. Seltzer (1983) uwa¿a, ¿e
„gerontologia edukacyjna, której jednym z komponentów jest edukacja gerontologiczna, ogniskuje siê na podejœciach edukacyjnych jako œrodkach doskonalenia jakoœci ¿ycia starszych i dla osób starszych. Zawiera ona kszta³cenie ludzi
starszych, nauczanie spo³eczeñstwa o ludziach starszych oraz edukacjê tych, którzy mog¹ pracowaæ z ludŸmi starymi”27.
Z kolei autorzy S³ownika pedagogiki pracy (1986) geragogikê/geragogiê
okreœlaj¹ jako teoriê „wp³ywania na osoby tzw. trzeciego wieku… Wœród osób
tych wystêpuj¹ rozmaite niedomagania, zarówno fizyczne, jak i w zakresie ¿ycia
duchowego, wymagaj¹ one przeto opieki lekarskiej i odpowiedniej organizacji
ich ¿ycia kulturalnego”. Wreszcie Kazimierz Wojciechowski (1986) wyró¿ni³
„gerontologiê oœwiatow¹”, „która zajmuje siê kwestiami oœwiaty i kultury ludzi
podesz³ego wieku”, a która jest czêœci¹ andragogiki28.
Ciekawe wydaje siê równie¿ ujêcie staroœci i starzenia siê przez Jana Paw³a II,
który pisa³, ¿e to nie tylko pewien okres w ¿yciu cz³owieka, ale czas nacechowany m¹droœci¹, któr¹ przynosz¹ ze sob¹ lata doœwiadczeñ. Staroœæ jawi siê jako
etap pomyœlny, w którym dope³nia siê miara ludzkiego ¿ycia, ale tak¿e czas, w którym podejmuje siê nowe zadania29.
2.3.2. Starzenie siê spo³eczeñstwa – skala zjawiska
Najdotkliwszym powodem starzenia siê polskiego spo³eczeñstwa jest znikomy
przyrost naturalny: ujemny przyrost naturalny ma miejsce w miastach. Polska przekroczy³a próg demograficznej staroœci w 1968 roku. W miastach mieszka ponad
3380 tys. ludnoœci w wieku poprodukcyjnym, natomiast liczba mieszkañców wsi
w wieku emerytalnym wynosi niemal 2297 tys. W procesie starzenia siê ludnoœci, zale¿nie od udzia³u w jej strukturze osób w wieku 60 lat i wiêcej, wyró¿nia
siê piêæ faz:
• brak oznak staroœci demograficznej – poni¿ej 8% ogó³u ludnoœci stanowi¹
osoby po 60 roku ¿ycia,
A. Zych, Cz³owiek wobec staroœci. Szkice z gerontologii spo³ecznej, Katowice 1999, s. 20.
Tam¿e, s. 21.
28
Tam¿e.
29
Zob. Jan Pawe³ II, Do moich Braci i Sióstr – ludzi w podesz³ym wieku, List Apostolski,
Watykan 1999.
26
27
28
JÓZEF M£YÑSKI
• wczesna faza przejœciowa pomiêdzy stanem m³odoœci i staroœci demograficznej – 8-10% ogó³u ludnoœci,
• póŸna faza przejœciowa pomiêdzy stanem m³odoœci i staroœci demograficznej – 10-12% ogó³u spo³eczeñstwa,
• stan staroœci demograficznej – 12% lub wiêcej ogó³u ludnoœci stanowi¹
osoby po 60 roku ¿ycia,
• stan zaawansowanej staroœci demograficznej, gdy udzia³ osób w wieku 60
lat i wiêcej przekracza 15% ogó³u spo³eczeñstwa30.
W Europie w 2000 roku 17% mieszkañców mia³o powy¿ej 65 lat, a szacuje
siê, ¿e w 2025 roku oko³o 25% europejskiej populacji osi¹gnie 65 lat (warto
podkreœliæ, ¿e WHO za pocz¹tek staroœci uznaje wiek 60 lat), a œredni wiek ¿ycia bêdzie wynosi³ oko³o 80 lat. Wzrost œredniej d³ugoœci ¿ycia, bêd¹cy odzwierSchemat 4
Piramida wieku ludnoœci w 2002 roku
 r ó d ³ o: Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludnoœci i Mieszkañ 2011. Podstawowe informacje o sytuacji demograficzno-spo³ecznej ludnoœci Polski oraz zasobach mieszkaniowych, Warszawa 2012, s. 10.
30
Z. Szarota, Gerontologia spo³eczna…, dz. cyt., s. 28.
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
29
ciedleniem poprawy warunków socjalno-bytowych, edukacyjnych, biomedycznych, niew¹tpliwie jest czymœ pozytywnym, ale wi¹¿e siê tak¿e z koniecznoœci¹
zapewnienia osobom starszym godziwych warunków egzystencji. Tendencje demograficzne bêd¹ mia³y odzwierciedlenie we wzroœcie œredniej d³ugoœci niepe³nosprawnoœci z 5,7 lat do 7,2 lat. W Europie Zachodniej pod koniec XIX wieku
przeciêtna d³ugoœæ ¿ycia wynosi³a oko³o 40 lat, œrednia liczba urodzeñ – 3,7%
dziecka na kobietê, a populacja osób powy¿ej 65 roku ¿ycia – oko³o 5% ludnoœci. Sto lat póŸniej, w 2001 roku, œredni wiek prze¿ycia wyniós³: dla kobiet 79,6
lat, dla mê¿czyzn 75,8 lat. Jednoczeœnie zmala³a p³odnoœæ z 3,7 dziecka do 1,4
dziecka na kobietê31. Piramidê wieku ludnoœci w Polsce w 2002 i 2012 roku
przedstawiaj¹ schematy 4-5.
Schemat 5
Piramida wieku ludnoœci w 2011 roku
 r ó d ³ o: Wyniki Narodowego Spisu Powszechnego Ludnoœci i Mieszkañ 2011. Podstawowe informacje o sytuacji demograficzno-spo³ecznej ludnoœci Polski oraz zasobach mieszkaniowych, Warszawa 2012, s. 10.
31
Zob. S. Steuden, Psychologia starzenia siê i staroœci, Warszawa 2011, s. 16.
30
JÓZEF M£YÑSKI
W stosunku do poprzedniego spisu przeprowadzonego w 2002 roku liczba
osób w wieku poprodukcyjnym i wiêcej wzros³a prawie o 1 milion (981 tys.).
Zdaniem demografów, w 2010 roku w Polsce mê¿czyŸni ¿yli przeciêtnie 72,1 lat,
natomiast kobiety 80,6 (wykres 11 i 12). W stosunku do 1990 roku mê¿czyŸni
¿yj¹ d³u¿ej o prawie 6 lat, natomiast kobiety o 5,4.
Wykres 11
Przeciêtne trwanie ¿ycia wed³ug p³ci w miastach w latach 1990-2010
 r ó d ³ o: GUS, Trwanie ¿ycia w 2010 r., Warszawa 20011. www.stat.gov.pl [dostêp 18 IX 2012].
Wykres 12
Przeciêtne trwanie ¿ycia wed³ug p³ci na wsi w latach 1990-2010
 r ó d ³ o: GUS, Trwanie ¿ycia w 2010 r., Warszawa 20011. www.stat.gov.pl [dostêp 18 IX 2012].
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
31
2.3.3. Sytuacja ludzi w podesz³ym wieku
Aby g³êbiej wejœæ w problematykê staroœci i zobaczyæ jej prawdziw¹ twarz,
warto nakreœliæ pokrótce sytuacjê osób starszych we wspó³czesnym œwiecie.
Nale¿y zwróciæ uwagê zarówno na sferê psychiczn¹ wraz z jej obawami, lêkami,
oczekiwaniami, jak równie¿ wyzwania pojawiaj¹ce siê w sferze spo³ecznej i kulturowej. Jak pokazuj¹ badania, które zosta³y przeprowadzone w 32 krajach, osoby
powy¿ej 60 roku ¿ycia maj¹ utrudniony dostêp do edukacji i opieki zdrowotnej,
odmawia siê im cz³owieczeñstwa, pozbawia siê ich praw; s¹ tak¿e wykorzystywane i atakowane. Co wiêcej, nierzadko osoby starsze staj¹ siê ofiarami we w³asnych rodzinach. Choæ przemoc w rodzinie wobec osób starszych to ca³kiem nowe
zjawisko, to jednak nie dziwi, ¿e tak negatywne zachowania wobec starszych, jak
lekcewa¿enie ich podstawowych potrzeb, zaniedbywanie oraz fizyczne i psychiczne maltretowanie, budz¹ ogromny lêk i niepokój. Najtrudniejsza sytuacja
panuje w krajach rozwijaj¹cych siê, gdzie ubóstwo, lokalne konflikty i katastrofy naturalne przyczyniaj¹ siê do tego, ¿e sytuacja ludzi starszych jest jeszcze
bardziej skomplikowana. Dotychczas wed³ug Organizacji Narodów Zjednoczonych starzenie siê ludnoœci by³o problemem w krajach bogatych, rozwiniêtych,
teraz zaœ zaczyna stanowiæ problem równie¿ krajów biednych32.
Gerontologia pokazuje, ¿e ostatnia faza w ¿yciu cz³owieka stawia przed nim
wiele trudnych sytuacji i problemów. W tym okresie zagro¿one mog¹ byæ wartoœci, sfera fizyczna i psychiczna. U osób starszych wzrasta lêk przed rozmaitymi
chorobami czy niepe³nosprawnoœci¹ fizyczn¹ b¹dŸ umys³ow¹33. Typowe choroby dla wieku starszego to np. mia¿d¿yca, udary, choroby narz¹du ruchu, osteoporoza, cukrzyca, choroba Parkinsona i jako jedna z najgroŸniejszych choroba
Alzheimera34.
W tym okresie ¿ycia pojawiaj¹ siê tak¿e obawy utraty takich wartoœci, jak:
¿ycie rodzinne, mi³oœæ bliskiej osoby, presti¿ zawodowy, praca lub jakaœ okreœlona idea. Ponadto, lêki i niepokoje osób starszych zwi¹zane s¹ ze œwiadomoœci¹ nieuniknionej i zbli¿aj¹cej siê œmierci, z myœl¹ z któr¹ musz¹ siê zmierzyæ
ka¿dego nowego dnia. Niema³y wp³yw na samopoczucie starszych maj¹ równie¿
destrukcyjne czynniki psychologiczne. Mo¿na do nich zaliczyæ m.in.: odejœcie na
emeryturê, pozbawienie dotychczasowych Ÿróde³ dochodu, zmniejszenie aktywnoœci ¿yciowej, odejœcie doros³ych dzieci z domu, œmieræ wspó³ma³¿onka. Dodatkowy stres wi¹¿e siê z chorobami czy niedo³êstwem. Mog¹ pojawiæ siê te¿
nerwice i depresje. W tym okresie wzmagaj¹ siê zw³aszcza s³aboœci, wady charakteru, egoizm. W sferze duchowej powa¿nym problemem osób starszych s¹ np.
nieumiejêtnoœæ wybaczania, zamkniêcie siê we w³asnych myœlach i pogr¹¿anie
32
Por. A. Zych, Przekraczaj¹c „smugê cienia”. Szkice z gerontologii i tanatologii, Katowice
2009, s. 128.
33
Por. N. Pikula, Etos staroœci w aspekcie spo³ecznym, Kraków 2011, s. 32.
34
Tam¿e, s. 25.
32
JÓZEF M£YÑSKI
siê w cierpieniu, niew³aœciwy obraz Boga, nierzadko zdarza siê tak¿e brak motywacji do kultywowania wiary i religijnoœci35.
Adam i Bo¿ena Zychowie wyliczaj¹ jeszcze inne przyczyny niepokoju i lêków osób starszych: samotnoœæ i osamotnienie, bycie ciê¿arem dla innych oraz
mo¿liwoœæ utraty atrakcyjnoœci fizycznej. W okresie staroœci wystêpuj¹ takie problemy egzystencjalne, które s¹ spowodowane zawê¿eniem siê przestrzeni ¿yciowej i ograniczeniem przysz³oœci, jak równie¿ dotycz¹ce zdrowia, warunków
mieszkaniowych i kontaktów spo³ecznych. Badania pokazuj¹, ¿e istnieje zwi¹zek miêdzy jakoœci¹ ¿ycia seniorów a ich sytuacj¹ mieszkaniow¹. Jakoœæ ich
¿ycia wp³ywa zaœ na ich samopoczucie i ogóln¹ kondycjê psychiczn¹. Wykazano np., ¿e pensjonariusze domów pomocy spo³ecznej postrzegaj¹ jakoœæ swego
¿ycia jako ni¿sz¹ ni¿ osoby mieszkaj¹ce z rodzinami. Wielu twierdzi, ¿e jakoœæ
¿ycia dotyczy w szczególnoœci sfery psychicznej i okreœlana jest jako zaspokojenie potrzeb: bezpieczeñstwa i kontaktu spo³ecznego oraz pragnieñ typu egzystencjalnego. Natomiast pozytywna ocena jakoœci ¿ycia wi¹¿e siê z poprawnymi kontaktami
rodzinnymi, dobr¹ kondycj¹ zdrowotn¹ czy aktywnoœci¹ rekreacyjn¹ w czasie wolnym. Negatywna zaœ ma zwi¹zek z lêkiem, troskami, z³ym stanem zdrowia i trudnoœciami interpersonalnymi36.
W sensie spo³ecznym do trudnoœci starzenia siê nale¿a³oby zaliczyæ: utratê
radoœci ¿ycia, izolacjê spo³eczn¹ po³¹czon¹ z samotnoœci¹, pogorszenie sytuacji
ekonomicznej, nag³e zmiany w warunkach ¿ycia (przejœcie na emeryturê, koniecznoœæ zmiany miejsca zamieszkania), brak przygotowania do staroœci (wydaje siê, ¿e jest to bardzo wa¿ne), brak ró¿nych form rekreacji czy nawet ³amanie zasad higieny, zw³aszcza psychicznej.
W tym kontekœcie wa¿ne jest przychodzenie z pomoc¹ seniorom przez instytucje spo³eczne. Dlatego te¿, zdaniem Piotra B³êdowskiego37, polityka spo³eczna
na rzecz osób starych powinna uwzglêdniaæ kilka podstawowych zasad: subsydiarnoœci (pomocniczoœci), kompleksowoœci oceny potrzeb oraz lokalnoœci.
Pierwsza z nich zak³ada stworzenie warunków umo¿liwiaj¹cych wykorzystanie
w pierwszej kolejnoœci potencja³u, jakim jest rodzina i krêgi nieformalne w otoczeniu cz³owieka starego. Dopiero w miarê obni¿enia aktywnoœci i wzrastaj¹cej
potrzeby wsparcia rodzi siê potrzeba zaanga¿owania kolejnych grup nieformalnych, organizacji pozarz¹dowych i instytucji samorz¹du terytorialnego. Ich rola
polega na organizacji ró¿nych us³ug, ale tak¿e na udzielaniu œwiadczeñ pieniê¿nych. Kolejna – zasada kompleksowoœci oceny potrzeb – podkreœla koniecznoœæ
wszechstronnej analizy sytuacji ludzi starych i rozpatrywania jej pod k¹tem wzaTam¿e, s. 32-33.
Por. A. Zych, Przekraczaj¹c…, dz. cyt., Katowice 2009, s. 140-144.
37
P. B³êdowski, Polityka spo³eczna wobec ludzi starych w Polsce a Unii Europejskiej, w: Starzenie siê populacji wyzwaniem dla polityki spo³ecznej (Materia³y konferencyjne), red. M. Szl¹zak,
Kraków 2003, s. 9.
35
36
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
33
jemnie powi¹zanych ze sob¹ elementów, jak na przyk³ad stanu zdrowia, warunków mieszkaniowych, poziomu dochodów i sytuacji rodzinnej. Owa diagnoza
powinna uwzglêdniaæ równie¿ ocenê mo¿liwoœci zaspokojenia potrzeb ludzi starych przy wykorzystaniu istniej¹cej infrastruktury i udzia³u najbli¿szego otoczenia. Niezbêdne jest tak¿e indywidualne podejœcie do sytuacji ludzi starych, a przynajmniej wyodrêbnienie pewnych grup o podobnych cechach spo³ecznych lub
demograficznych. Zasada lokalnoœci dzia³ania polityki spo³ecznej wobec ludzi
starych wynika z tego, ¿e na poziomie lokalnym istniej¹ najlepsze warunki do
integracji i partycypacji tej warstwy spo³ecznej. Skuteczna realizacja tej polityki
jest mo¿liwa dziêki identyfikacji tych obszarów, w których dzia³ania integruj¹ce
spo³ecznoœæ ludzi starych wewnêtrznie oraz z innymi grupami spo³ecznymi s¹
najpilniejsze. Ponadto lokalnoœæ umo¿liwia prze³o¿enie ogólnych celów polityki
spo³ecznej na konkretne cele, odpowiadaj¹ce miejscowym potrzebom i mo¿liwoœciom.
Podobnie te¿ Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka w artykule 25 podaje:
Ka¿dy cz³owiek ma prawo do stopy ¿yciowej zapewniaj¹cej zdrowie i dobrobyt jego
i jego rodziny, w³¹czaj¹c w to wy¿ywienie, odzie¿, mieszkanie, opiekê lekarsk¹
i konieczne œwiadczenia socjalne, oraz prawo do ubezpieczenia na wypadek bezrobocia, choroby, niezdolnoœci do pracy, wdowieñstwa, staroœci lub utraty œrodków do
¿ycia w inny sposób od niego niezale¿ny38.
Niestety, sytuacja seniorów we wspó³czesnym œwiecie nie jest ³atwa. Czêsto
dosiêgaj¹ ich problemy alienacji, samotnoœci, ubóstwa i poczucie nieprzydatnoœci. Wszystkie te problemy wskazuj¹ na istniej¹c¹ marginalizacjê w tej grupie
osób, czego przyk³adem mo¿e byæ stopniowa ich eliminacja z aktywnego ¿ycia
w spo³eczeñstwie.
Jednym z najtrudniejszych i najbardziej niepo¿¹danych zjawisk ludzi podesz³ego wieku jest niedobra kondycja ekonomiczna. Mimo ¿e prawie w 90% osoby starsze s¹ samodzielne ekonomicznie, to jednak ich emerytury s¹ bardzo ma³e.
W wiêkszoœci przypadków emeryci, zw³aszcza dotkniêci chorob¹, ¿yj¹ na granicy
g³êbokiego ubóstwa. Ich œwiadczenia rentowe i emerytalne nie wystarczaj¹ nawet na zaspokojenie podstawowych potrzeb, co istotnie obni¿a jakoœæ ich ¿ycia.
3. PODSUMOWANIE
Wspó³czesne przemiany rzeczywistoœci, ich gwa³townoœæ i dynamizm staj¹
siê szczególnym znakiem naszych czasów. Oczywiœcie jednym z najistotniejszych miejsc, w którym mo¿na je dostrzec, jest bez w¹tpienia rodzina. Chyba nie
ma w¹tpliwoœci, ¿e w³aœnie rodzina jest tak¹ grup¹, w której jak w „soczewce”
38
Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka ONZ, Art. 25,1(wydanie internetowe).
34
JÓZEF M£YÑSKI
rysuj¹ siê wszelkie problemy i trudnoœci. Dlatego te¿ nic dziwnego, ¿e staje siê
ona istotnym przedmiotem badañ naukowych – interdyscyplinarnych. Sytuacja
wspó³czesnej rodziny naznaczona jest przede wszystkim licznymi zmianami spo³ecznymi i kulturowymi39.
Do problemów spo³eczno-kulturowych w niniejszym artykule zaliczono: rozwód, migracje i staroœæ. Wydaje siê, ¿e te zjawiska bardzo mocno odbi³y siê w ostatnim czasie na kondycji rodziny. Warto zauwa¿yæ, ¿e w³aœnie rozwód staje siê
coraz bardziej niepokoj¹cym zjawiskiem dotycz¹cym rodziny. Nie doœæ, ¿e powoduje liczne cierpienia samych ma³¿onków, to szczególnie dotyka dzieci, bêd¹c przyczyn¹ traumy trwaj¹cej przez ca³e ich ¿ycie. Wymienia siê wiele przyczyn rozpadu ma³¿eñstw. Chocia¿ badania wskazuj¹, ¿e najpowszechniejsz¹
z nich jest niezgodnoœæ charakterów, to jednak (moim zdaniem) podstawow¹
przyczyn¹ tego dramatu jest zanik wiêzi ma³¿eñskiej.
Na kondycjê wspó³czesnych rodzin w znacz¹cy sposób wp³ywa te¿ migracja,
zjawisko wprawdzie nie nowe, ale obecnie bardzo „modne”, oczywiœcie implikowane pewnymi, i to uzasadnionymi przyczynami. Niestety, poznanie œwiata, nowej kultury jednoznacznie wp³ywa na rodzinê. Nic dziwnego, ¿e migracja tak¿e
jest jedn¹ z przyczyn nie tylko roz³¹ki ma³¿eñskiej, ale równie¿ rozwodów. Na
przyk³adzie migracji widaæ, jak g³êboko przemiany spo³eczno-kulturowe odbijaj¹
siê na rodzinie. Zaczyna siê bardzo niewinnie, pojedziesz, zarobisz pieni¹dze, podniesiemy status ekonomiczny. Jednak czêsto koñczy siê ca³kiem inaczej: poznaniem kobiety ¿ycia, zanikiem mi³oœci ma³¿eñskiej, wniesieniem sprawy o rozwód.
Kwestia starzenia siê spo³eczeñstwa jest problemem nie tylko Polski, ale ca³ego œwiata. Dziêki technologii, medycynie przed³u¿a siê statystyczne trwanie ¿ycia.
Inaczej jednak wygl¹da³ koniec ¿ycia jeszcze kilkanaœcie lat temu, a inaczej dzisiaj. W tradycyjnej rodzinie osoby starsze mia³y zapewnion¹ opiekê, ¿y³y godnie
i oczekiwa³y na spokojne odejœcie. Wspó³czeœnie seniorzy coraz czêœciej s¹ „niepotrzebnym towarem”. Poczucie alienacji, wyobcowanie ze œrodowiska prowadzi
ich do nieub³agalnej marginalizacji, zw³aszcza wówczas, gdy ich status ekonomiczny jest na granicy minimum. Zachodz¹ce w ostatnich latach przemiany spo³eczno-kulturowe bardzo niekorzystnie wpisa³y siê w ca³e spektrum ¿ycia tej grupy osób.
Oczywiœcie nie jest to zasada, ale s¹ to trendy obserwowane wspó³czeœnie.
39
Warto zauwa¿yæ, ¿e te dwa przymiotniki spo³eczny i kulturowy nie s¹ synonimiczne. Chocia¿ potocznie u¿ywa siê ich przemiennie, to jednak w istocie posiadaj¹ nieco odmienne znaczenia,
chocia¿by w samej treœci poznawczej. Pojêcie spo³eczny kojarzy siê z relacjami, jakie zachodz¹
w relacjach interpersonalnych, miêdzy jednostk¹ a jednostk¹. Natomiast kulturowy okreœla równie¿ relacje, ale w stosunku jednostki do rzeczy. Oznacza to, ¿e przyk³adowo przez spo³eczeñstwo
bêdziemy racjonalizowali jednostki jako wytwórców czegoœ w nim, zaœ przez kulturê to wszystko,
co dziêki tym jednostkom zosta³o wytworzone u poszczególnych ludzi. Tak czy inaczej pojêcia te
na pewno nie s¹ przeciwstawne, raczej nale¿y je kojarzyæ ³¹cznie jako pewne desygnaty koherentnych p³aszczyzn ludzkiej egzystencji. W tej w³aœnie egzystencji znajduj¹ siê spo³eczno-kulturowe
aspekty ¿ycia rodziny.
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
35
Dzisiaj potrzeba profilaktyki w rodzinie, trzeba jej towarzyszyæ i wspieraæ j¹
na ró¿nych odcinkach ¿ycia. Zadanie to powinna realizowaæ w³aœciwa polityka
rodzinna pañstwa, którego obowi¹zkiem jest nie tylko troszczyæ siê o rodzinê,
ale przede wszystkim j¹ wspieraæ.
Zarysowane problemy spo³eczno-kulturowe nie wyczerpuj¹ integralnie z³o¿onych trudnoœci wspó³czesnych rodzin. Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e grupa ta nie
jest czymœ statycznym, ale dynamicznym, dlatego ulega ci¹g³ym zmianom. Nic
dziwnego, ¿e wielu badaczy postrzega intensywnoœæ zmian, jakie w ¿ycie rodziny wnosz¹ przemiany kulturowo-spo³eczne, jako symptomy kryzysu. Czy rzeczywiœcie tak jest? To pytanie niech bêdzie zaproszeniem dla innych, którzy bêd¹
dokonywaæ „penetracji rodziny”. Artyku³ nie wyczerpuje z³o¿onoœci omawianych problemów spo³eczno-kulturowych, ale za to ukazuje je oraz opisuje te zjawiska, które nie pozostaj¹ bez wp³ywu na trwa³oœæ wspó³czesnej rodziny.
SUMMARY
Social changes of today’s reality, their fierceness and rapidity are becoming a special sign of
our times. Undoubtedly, family is one of the most important places where they can be seen. There
must be no doubt that family is a kind of group in which one can see as in a focus all problems and
difficulties. These problems include divorce, migration and growing old.
The analysis of chosen socio-cultural problems shows the need of prevention in a family, it
needs to be accompanied and supported in various periods of life. This task should be especially
accomplished through proper pro-family policy of the state, whose duty is not only taking care of
a family but also supporting it.
Keywords
family, divorce, migration, old age, unemployment
BIBLIOGRAFIA
Adamski F., Rodzina. Wymiar spo³eczno-kulturowy, Kraków 2002.
B³êdowski P., Polityka spo³eczna wobec ludzi starych w Polsce a Unii Europejskiej,
w: Starzenie siê populacji wyzwaniem dla polityki spo³ecznej (Materia³y konferencyjne), red. Ma³gorzata Szl¹zak, Kraków 2003, s. 6-13.
Encyklopedia PWN, Warszawa 1999.
Giza-Poleszczuk A., Rodzina a system spo³eczny. Reprodukcja i kooperacja w perspektywie interdyscyplinarnej, Warszawa 2005.
Gizicka D., Gorbaniuk J., Szyszka M., Rodzina w sytuacji roz³¹ki migracyjnej, Lublin
2010.
Grabowska-Lusiñska I., Okólski M., Emigracja ostatnia?, Warszawa 2009.
Holzer J., Demografia, Warszawa 1999.
36
JÓZEF M£YÑSKI
Informacja o rozmiarach i kierunkach emigracji z Polski w latach 2004-2007, w: G³ówny
Urz¹d Statystyczny, Departament Badañ Demograficznych, Warszawa 2008; 2009;
2010.
Jan Pawe³ II, Do moich Braci i Sióstr – ludzi w podesz³ym wieku, List Apostolski, Watykan 1999.
Klonowicz S., Oblicze staroœci. Wybrane zagadnienia gerontologii spo³ecznej, Warszawa
1997.
Kocik L., Wzory ma³¿eñstwa i rodziny. Od tradycyjnej jednorodnoœci do wspó³czesnych
skrajnoœci, Kraków 2002.
Krajeñski K., Etyka pracy, w: Cz³owiek – praca – globalizacja, red. W. D³ubacz, Nowy
S¹cz 2003, s. 15-20.
Kwak A., Rodzina w dobie przemian. Ma³¿eñstwo i kohabitacja, Warszawa 2005.
Mach Z., Niechciane miasta. Migracja i to¿samoœæ spo³eczna, Kraków 1998.
Malicki A., Morawski Z., Rozwody w Polsce na przyk³adzie rejonu po³udniowo-zachodniego, „Wieœ i Rolnictwo” 1914/1977, s. 20-50.
Maruszewska K., Kierunki emigracji w okresie transformacji systemowej, Poznañ 2007.
Olechnicki K., Za³êcki P., S³ownik socjologiczny, Toruñ 2004.
Pikula N., Etos staroœci w aspekcie spo³ecznym, Kraków 2011.
Powszechna Deklaracja Praw Cz³owieka ONZ, Art. 25,1 (wydanie internetowe).
Rajkiewicz A., Polityka spo³eczna wobec procesów migracyjnych, w: Polityka spo³eczna,
red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2008, s. 303-313.
Steuden S., Psychologia starzenia siê i staroœci, Warszawa 2011.
Szarota Z., Gerontologia spo³eczna i oœwiatowa, Kraków 2004.
Szczepañski J., Elementarne pojêcia socjologii, Warszawa 1972.
Tyszka Z., Rodzina w epoce preindustrialnej, industrialnej i postindustrialnej. Mechanizmy i kierunki przemian, „Roczniki Socjologii Rodziny (Studia Socjologiczne oraz
Interdyscyplinarne)” t. 1, Poznañ 1990, s. 275-298.
Taras P., Has³o emigracja, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszyk, L. Bieñkowski, F. Oryglewicz, Lublin 1983, kol. 942-946.
Wiœniewska-Roszkowska K., Gerontologia dla pracowników socjalnych, Warszawa 1987.
Zych A., Cz³owiek wobec staroœci. Szkice z gerontologii spo³ecznej, Katowice 1999.
Zych A., Przekraczaj¹c „smugê cienia”. Szkice z gerontologii i tanatologii, Katowice
2009.
Zych A., Leksykon gerontologii, Kraków 2007.
http://www.egospodarka.pl/57346,Emigracja-Polakow-w-latach-2004-2009,1,39,1.html
[dostêp 21.09.2010].
RODZINA WOBEC WYBRANYCH PROBLEMÓW SPO£ECZNO-KULTUROWYCH
37
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.2
ANDRZEJ PRYBA1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Polska rodzina katolicka a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego.
Uwagi na marginesie raportu
Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa
The Polish Catholic Family and the Development of Civil Society.
Notes on the Margin of the Report “Family as Wealth (Good) for the Society”
WSTÊP
W latach 2010-2012 z inicjatywy Papieskiej Rady ds. Rodziny przeprowadzono miêdzynarodowe badania socjologiczne dotycz¹ce funkcjonowania wspó³czesnej rodziny w ró¿nych krajach. Ich celem by³o miêdzy innymi odpowiedzenie na nastêpuj¹ce pytanie: na ile wspó³czesna rodzina jest (dobrem) bogactwem
dla spo³eczeñstwa. Podejmuj¹c analizê przeprowadzonych badañ, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e autorzy raportu stawiaj¹ jeszcze inne pytania. Na ile rodziny pe³ni¹ instytucjonalne funkcje w spo³eczeñstwie oraz na ile w³¹czaj¹ siê w tworzenie wspólnoty „aktywnych obywateli”, czyli spo³eczeñstwa obywatelskiego? Do tych
badañ przyst¹pi³a równie¿ Konferencja Episkopatu Polski. Ich szczegó³owym
opracowaniem zaj¹³ siê ks. prof. dr hab. Jerzy Koperek kieruj¹cy Katedr¹ ¯ycia
Spo³ecznego Rodziny Instytutu Nauk o Rodzinie i Pracy Socjalnej KUL Jana
Paw³a II oraz prof. dr hab. Wies³aw Bokaj³o kieruj¹cy Zak³adem Europeistyki na
1
Andrzej Pryba, kap³an Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny, doktor nauk teologicznych w zakresie teologii moralnej. Adiunkt w Zak³adzie Teologii Moralnej i Duchowoœci Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Redaktor naczelny czasopisma naukowego „Teologia i Moralnoœæ”. G³ówne kierunki badañ to: familiologia i katolicka nauka
spo³eczna. Organizator sympozjów naukowych oraz autor wielu publikacji dotycz¹cych problematyki ma³¿eñstwa i rodziny. Cz³onek Stowarzyszenia Teologów Moralistów i Polskiego Stowarzyszenia Familiologicznego.
38
ANDRZEJ PRYBA
Wydziale Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Wroc³awskiego. Ostateczna wersja
raportu z badañ przeprowadzonych w Polsce zosta³a zaprezentowana w Rzymie
w dniach 16-17 marca 2012 roku podczas spotkania ekspertów zorganizowanego przez Papiesk¹ Radê ds. Rodziny.
Badania rodziny polskiej, na bazie których powsta³ raport Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa, zosta³y przeprowadzone metod¹ ankietow¹
przez Diecezjalne Wydzia³y Duszpasterstwa Rodzin. Autorom tego projektu zale¿a³o na w³¹czeniu poszczególnych oœrodków duszpasterstwa rodzin w prace
badawcze w³asnego œrodowiska. Mia³y one s³u¿yæ z jednej strony pomoc¹ w realizacji niniejszego projektu, z drugiej natomiast mia³y przyczyniæ siê do lepszego poznania sytuacji rodziny w poszczególnych regionach. Jak wiadomo, wiedza ta jest niezbêdna do podejmowania skutecznych dzia³añ przez duszpasterstwa
rodzin.
Wnioski, jakie ostatecznie zosta³y sformu³owane w omawianym raporcie, s¹
szczegó³ow¹ egzemplifikacj¹ obrazu polskiej rodziny2.
Autor niniejszego artyku³u zatytu³owa³ jej pierwsz¹ czêœæ „Polska rodzina
katolicka a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego”, poniewa¿ badana grupa ma³¿eñstw okreœla³a siebie w 98,3% jako katolick¹ oraz bardzo religijn¹ (28,4%)
i doœæ religijn¹ (63,9%). Jako punkt wyjœcia wzi¹³ wyniki dociekañ socjologicznych, po czym zinterpretowa³ je i zanalizowa³ w œwietle katolickiej nauki spo³ecznej.
I. KU DEFINICJI RODZINY
Wspó³czeœnie, w dobie globalizacji oraz niezwykle intensywnej promocji
ideologii gender, definicja ma³¿eñstwa i rodziny nie jest ju¿ pojêciem jednoznacznym. Wp³ywa to na sam¹ kondycjê ma³¿eñstwa i rodziny w spo³eczeñstwie,
jak równie¿ na ca³e spo³eczeñstwo. Nale¿y bowiem podkreœliæ, ¿e oddzia³ywania zewnêtrzne maj¹ niema³e znaczenie dla kszta³tu i funkcjonowania rodziny.
Tezê tê w metodologicznych za³o¿eniach badawczych przyjmowa³ Zbigniew
Tyszka, który twierdzi³, ¿e
spo³eczeñstwo globalne wraz z zawartymi w nim zhierarchizowanymi uk³adami spo³ecznymi wp³ywa na rodzinê, odpowiednio modyfikuj¹c jej strukturê, funkcjonowanie, mentalnoœæ jej cz³onków, a z kolei modyfikowana rodzina wywiera podlegaj¹ce
przekszta³ceniom wp³ywy na spo³eczeñstwo globalne, jego substruktury i procesy.
[…] Rodzina jest wiêc istotnym elementem spo³ecznych interakcji, od sposobu i po-
Por. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle badañ empirycznych (2011-2012), Raport z projektu badawczego: Rodzina bogactwem (dobrem) dla
spo³eczeñstwa, Watykan 2012, s. 20.
2
POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
39
ziomu jej funkcjonowania wiele w spo³eczeñstwie zale¿y, mo¿e ona kreowaæ zarówno pozytywne jak i negatywne zjawiska w spo³eczeñstwie jako ca³oœci oraz jego substrukturach3.
Ma³¿eñstwo i rodzina podlegaj¹ oczywiœcie ró¿nym wp³ywom. Istotne jednak jest, aby rodzina nie zatraci³a swojej istoty.
Katechizm Koœcio³a katolickiego przypomina, ¿e wspólnota ma³¿eñska zostaje ustanowiona przez zgodê ma³¿onków4. Natomiast rodzinê tworz¹ mê¿czyzna i kobieta po³¹czeni ma³¿eñstwem wraz ze swoimi dzieæmi5. Wreszcie, ma³¿eñstwo i rodzina pochodz¹ z ustanowienia Bo¿ego: „Stwarzaj¹c mê¿czyznê
i kobietê, Bóg ustanowi³ ludzk¹ rodzinê i nada³ jej podstawow¹ strukturê. Jej
cz³onkami s¹ osoby równe w godnoœci. Dla dobra wspólnego swoich cz³onków
i spo³ecznoœci rodzina zak³ada ró¿ne formy odpowiedzialnoœci, praw i obowi¹zków”6. Z Bo¿ego objawienia wiemy równie¿, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony przez
Boga aktem Jego mi³oœci jako mê¿czyzna i kobieta. Wiemy tak¿e, ¿e zosta³ on
stworzony na Jego obraz, poniewa¿ Bóg chcia³ powierzyæ cz³owiekowi osobow¹
naturê, inn¹ od wszystkich stworzeñ. St¹d te¿ rodzina jest miejscem wyj¹tkowym, „najbardziej sprzyjaj¹cym i niedaj¹cym siê zast¹piæ dla rozpoznania i rozwoju osoby w jej drodze ku pe³nej godnoœci”7. To w³aœnie w tak rozumianej rodzinie rozpoczyna siê proces wychowawczy oraz promocja osoby ludzkiej. Jeœli
jednak cz³owiek „nie otrzymuje tej pierwszej promocji rodzinnej, napotyka liczne trudnoœci w osi¹gniêciu pe³ni wymiaru ludzkiego, do jakiego jest powo³any
w swojej kondycji osoby”8.
Jan Pawe³ II, okreœlany papie¿em rodziny, zdefiniowa³ tê podstawow¹ i jednoczeœnie fundamentaln¹ instytucjê spo³eczeñstwa mianem comummunio personarum9. „Rodzina jest – bardziej ni¿ jakakolwiek inna rzeczywistoœæ ludzka –
œrodowiskiem, w którym cz³owiek mo¿e istnieæ dla siebie samego poprzez szczery dar z siebie. Dlatego staje siê ona instytucj¹ spo³eczn¹, której nie mo¿na i nie
wolno zast¹piæ: jest sanktuarium ¿ycia”10.
Tradycyjna socjologia rodzinê rozumie równie¿ jako najwa¿niejsz¹ i najbardziej podstawow¹ grupê spo³eczn¹, na której opiera siê spo³eczeñstwo11. „Socjo3
Z. Tyszka, Rodzina w œwiecie wspó³czesnym – jej znaczenie dla jednostki i spo³eczeñstwa,
w: Pedagogika spo³eczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa 2003, s. 141-142.
4
Zob. KKK, 2201.
5
Zob. tam¿e, 2202.
6
Tam¿e, 2203.
7
Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina i prawa cz³owieka, w: W trosce o dobro ma³¿eñstwa
i rodziny. Dokumenty Papieskiej Rady ds. Rodziny, t. 1, red. M. Brzeziñski, Lublin 2010, s. 293.
8
Tam¿e.
9
Jan Pawe³ II, List apostolski „Mulieris Dignitatem”, Watykan 1988, 23.
10
Tam¿e, 11.
11
Por. Z. Tyszka, Rodzina w œwiecie wspó³czesnym – jej znaczenie dla jednostki i spo³eczeñstwa, dz. cyt., s. 137.
40
ANDRZEJ PRYBA
logowie zgadzaj¹ siê, ¿e rodzina, jest zwi¹zkiem intymnym, opartym na wzajemnym uczuciu, wspó³dzia³aniu i wzajemnej odpowiedzialnoœci, w którym akcent
pada na wzmacnianie wzajemnych relacji i interakcji”12.
W zwi¹zku z tym, co dotychczas zosta³o zaprezentowane, nale¿y stwierdziæ,
¿e rodzina pe³ni w spo³eczeñstwie konkretne funkcje instytucjonalne, które s¹
zwi¹zane z ide¹ „wspólnoty aktywnych obywateli” (ang. civil society). Poœród
nich mo¿na wymieniæ te, które stanowi¹ o zaspokojeniu potrzeb seksualno-prokreacyjnych, jak równie¿ o wspólnocie ekonomicznej i wspólnocie bezpieczeñstwa oraz o dostosowaniu m³odego pokolenia do ¿ycia spo³ecznego i kulturowego spo³eczeñstwa, w którym ¿yje13.
II. IDEA SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
Podejmuj¹c refleksjê na temat spo³eczeñstwa obywatelskiego, napotykamy
na pewne trudnoœci. Dzieje siê tak dlatego, ¿e pojêcie to jest niedookreœlone na
p³aszczyŸnie epistemologicznej. ród³em tego jest ³¹czenie pojêcia „obywatelskoœæ” z ró¿nymi dziedzinami nauki, co skutkuje wieloznacznoœci¹ jego rozumienia. W zwi¹zku z tym, jak s³usznie zauwa¿a Jerzy Szacki, nie mo¿na wyodrêbniæ ¿adnej indywidualnej szko³y myœlenia zwi¹zanej z pojêciem spo³eczeñstwa
obywatelskiego14.
Janusz Mariañski natomiast twierdzi, ¿e termin „spo³eczeñstwo obywatelskie” mo¿e byæ pojmowany na co najmniej dwa sposoby. Pierwszy z nich rozumiany jest jako norma idealna. Wed³ug tej koncepcji spo³eczeñstwo
obywatelskie wystêpuje jako pewien idea³, wartoœæ i norma okreœlonego porz¹dku
spo³ecznego, wed³ug której ocenia siê realnie istniej¹ce spo³eczeñstwa. Spo³eczeñstwo jest postrzegane wówczas jako idea³ spo³eczeñstwa, jako wspólnota wolnych
i równych obywateli, którzy ³¹cz¹ siê, aby ¿yæ razem, a zatem, by realizowaæ dobro
wspólne, jako wspólnota, z której nikt, kto ¿yje w jej terytorialnych granicach, nie
mo¿e byæ wykluczony15.
W drugim przypadku termin „spo³eczeñstwo obywatelskie” rozumie siê jako
pewn¹ rzeczywistoœæ spo³eczn¹.
W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle badañ
empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 4.
13
Por. tam¿e.
14
Zob. J. Szacki, Wstêp. Powrót idei spo³eczeñstwa obywatelskiego, w: Ani ksi¹¿ê, ani kupiec: obywatel. Idea spo³eczeñstwa obywatelskiego w myœli wspó³czesnej, red. J. Szacki, Kraków-Warszawa 1997, s. 16-20.
15
J. Mariañski, Koœció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne,
Lublin 1998, s. 14.
12
POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
41
W ksi¹¿ce bêd¹cej analiz¹ zagadnienia spo³eczeñstwa obywatelskiego Piotr
Ogrodziñski s³usznie zauwa¿a, ¿e warunkiem niezbêdnym dla jego ukszta³towania w formie w pe³ni rozwiniêtej jest funkcjonuj¹cy rynek. Wymaga to wiêc oparcia gospodarki na prywatnych przedsiêbiorstwach oraz stworzenia prawnych
i politycznych warunków wp³ywania obywateli na kszta³t pañstwa16. Oprócz tego
nale¿y zwróciæ uwagê na wartoœci podstawowe, które odgrywaj¹ wa¿n¹ rolê
w funkcjonowaniu spo³eczeñstwa obywatelskiego. Sama bowiem demokracja,
oderwana od zasad moralnych, na d³u¿sz¹ metê nie mo¿e istnieæ. „W rzeczywistoœci, spo³eczeñstwo pozbawione cnót obywatelskich by³oby nieokrzesane, a nawet byæ mo¿e ra¿¹co barbarzyñskie”17. St¹d te¿ obywatel powinien podejmowaæ
decyzjê na podstawie decyzji moralnych. Jak bowiem s³usznie zauwa¿y³ Janusz
Mariañski, w „spo³eczeñstwie obywatelskim potrzebny jest znaczny poziom prawoœci moralnej”18. W tym miejscu w sposób naturalny rodzi siê pytanie dotycz¹ce spo³eczeñstw ca³kowicie zsekularyzowanych czy te¿ bêd¹cych na drodze do
sekularyzacji, czy winny one zak³adaæ istnienie transcendentnej normatywnej
sfery, która wykracza poza ustanowione prawa, zarz¹dzenia administracyjne czy
te¿ wyroki s¹dowe. Zdaniem amerykañskiego socjologa Edwarda Shilsa, spo³eczeñstwo
obywatelskie musi mieæ ideê wy¿szego prawa, standard czy kryterium tego, co s³uszne i dobre, wykraczaj¹ce poza to co istnieje w teraŸniejszoœci i do czego zd¹¿aæ mog¹
w spo³eczeñstwie rywalizuj¹ce jednostki czy grupy. […] Niewykluczone, ¿e uprawomocnienie wszelkiej w³adzy, tak¿e w spo³eczeñstwie obywatelskim, nale¿y tak¿e do
sfery transcendentnej. […] To w³aœnie owa œwiêtoœæ stanowi ostateczne i niezbywalne Ÿród³o prawomocnoœci s¹dów odnosz¹cych siê do dobra wspólnego. W tym sensie w spo³eczeñstwie obywatelskim istnieje element transcendentny19.
Kwestiê tê t³umaczy³ bardzo konkretnie papie¿ Jan Pawe³ II, który stwierdzi³, „¿e w sytuacji, w której nie istnieje ¿adna ostateczna prawda, bêd¹ca przewodnikiem dla dzia³alnoœci politycznej i nadaj¹ca jej kierunek, ³atwo o instrumentalizacjê idei i przekonañ dla celów, jakie stawia sobie w³adza. Historia uczy,
¿e demokracja bez wartoœci ³atwo siê przemienia w jawny lub zakamuflowany
totalitaryzm”20. Jednoczeœnie Jan Pawe³ II w znakomitej encyklice Veritatis splen16
Por. P. Ogrodziñski, Piêæ tekstów o spo³eczeñstwie obywatelskim, Warszawa 1991, s. 66-67;
W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 5.
17
M. Novak, Chrzeœcijañstwo, kapitalizm i demokracja, w: M. Novak, A. Rauscher, M. Ziêba, Chrzeœcijañstwo, demokracja, kapitalizm, Poznañ 1993, s. 30.
18
J. Mariañski, Koœció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim, dz. cyt., s. 17.
19
E. Shils, Co to jest spo³eczeñstwo obywatelskie?, w: Europa i spo³eczeñstwo obywatelskie.
Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków 1994, s. 42.
20
Jan Pawe³ II, Encyklika Centesimus annus, Watykan 1991, 46. Podobn¹ refleksjê na ten temat podj¹³ Joseph Ratzinger w jednym ze swoich tekstów. „Myœl, i¿ w demokracji mog³aby decy-
42
ANDRZEJ PRYBA
dor przestrzega³ przed zawarciem przez demokracjê przymierza z relatywizmem
etycznym21, co potwierdza wczeœniej prezentowan¹ tu tezê, ¿e spo³eczeñstwo
potrzebuje w swym postêpowaniu odniesienia siê do obiektywnych wartoœci
moralnych skutkuj¹cego osi¹gniêciem prawoœci moralnej. Natomiast brak tych¿e wartoœci w praktyce ¿ycia spo³ecznego prowadziæ bêdzie do nieludzkiego spo³eczeñstwa22.
Pañstwo nie mo¿e byæ wiêc neutralne wobec wartoœci podstawowych, które
wynikaj¹ z w³aœciwego rozumienia godnoœci cz³owieka. S¹ one bowiem niezbêdne tak dla rozwoju cz³owieka, jak i dla porozumienia i dzia³ania spo³ecznego, dla
którego stanowi¹ fundament.
Co wiêcej, tworz¹ one normatywny etos jednocz¹cy wszystkie si³y spo³eczeñstwa dla
realizacji dobra wspólnego. S¹ podstaw¹ obywatelskiej samoœwiadomoœci zbiorowej.
Wœród wartoœci podstawowych wymienia siê najczêœciej: wolnoœæ, ¿ycie (tak¿e nienarodzonych), równoœæ, sprawiedliwoœæ, prawdê, solidarnoœæ, pokój, tolerancjê, patriotyzm. Wszystkie one zawieraj¹ treœci wynikaj¹ce z godnoœci ludzkiej, umo¿liwiaj¹cej fundamentalny konsens i ujednolicony etos23.
dowaæ jedynie wiêkszoœæ, a Ÿród³em prawa mog³oby byæ jedynie uwierzytelnione przez wiêkszoœæ
przekonanie obywateli, jest niew¹tpliwie sugestywna. Albowiem gdy czyni siê zobowi¹zuj¹cego
wiêkszoœæ, lecz nie wynikaj¹cego z jej woli i decyzji, zawsze wydaje siê tej wiêkszoœci, ¿e odebrano jej wolnoœæ oraz ¿e w ten sposób przekreœlono istotê demokracji. […] Z drugiej zaœ strony nie
mo¿na wykluczyæ pomy³ki wiêkszoœci, a jej b³êdy mog³yby siê odnosiæ nie tylko do spraw marginesowych, lecz tak¿e mog¹ podawaæ w w¹tpliwoœæ wartoœci fundamentalne, tak i¿ nikt ju¿ nie
chroni³by praw cz³owieka i jego godnoœci, przez co upad³aby sama racja wolnoœci. Tak wiêc wiêkszoœæ nie wie z pewnoœci¹ dobrze, czym s¹ prawa cz³owieka, ani na czym polega ludzka godnoœæ.
To, ¿e wolnoœæ jest zwodnicza i mo¿e podlegaæ manipulacji, oraz ¿e w³aœnie wolnoœæ mo¿e byæ
zniszczona w imiê wolnoœci, ukaza³a w dramatyczny sposób historia naszego wieku”. J. Ratzinger,
Znaczenie wartoœci religijnych i etycznych w spo³eczeñstwie pluralistycznym, w: Naród – wolnoœæ
– liberalizm. Kolekcja „Communio”, t. 9, red. L. Balter, Poznañ 1994, s. 189-190.
21
Jan Pawe³ II, Encyklika Veritatis splendor, Watykan 1993, 101.
22
Vittorio Possenti stwierdza jednoznacznie: „¯adne spo³eczeñstwo nie mo¿e trwaæ d³u¿ej,
jeœli nie istnieje w nim w stopniu wystarczaj¹cym szacunek dla cz³owieka i jego praw oraz wartoœci takich, jak: uczciwoœæ, dotrzymywanie s³owa, poszanowanie pracy, odpowiedzialnoœæ itd. Tak¿e stosunki handlowe funkcjonuj¹ nale¿ycie pod warunkiem, ¿e przestrzega siê jasnych regu³ moralnych”. V. Possenti, Wyzwania demokracji liberalnej, „Spo³eczeñstwo” 6(1996), nr 3, s. 433.
23
J. Mariañski, Koœció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim, dz. cyt., s. 60. Jan Pawe³ II
niezwykle mocno akcentowa³ w swym nauczaniu prawo do ¿ycia. W kontekœcie podjêtych refleksji warto przywo³aæ w tym miejscu tekst, który bezpoœrednio do tej kwestii odnosi. Papie¿ stwierdza: „Ewangelia ¿ycia jest przeznaczona dla ca³ej ludzkiej spo³ecznoœci. Dzia³aæ na rzecz ¿ycia
znaczy przyczyniaæ siê do odnowy spo³eczeñstwa przez budowanie wspólnego dobra. Nie mo¿na
bowiem budowaæ wspólnego dobra, jeœli siê nie uznaje i nie chroni prawa do ¿ycia, na którym siê
opieraj¹ i z którego wynikaj¹ wszystkie inne niezbywalne prawa cz³owieka. Nie mo¿e te¿ mieæ
solidnych podstaw spo³eczeñstwo, które – choæ opowiada siê za wartoœciami, takimi jak godnoœæ
osoby, sprawiedliwoœæ i pokój – zaprzecza radykalnie samemu sobie, przyjmuj¹c i toleruj¹c najrozmaitsze formy poni¿ania i naruszania ¿ycia ludzkiego, zw³aszcza ludzi s³abych i zepchniêtych
na margines. Tylko szacunek dla ¿ycia mo¿e stanowiæ fundament i gwarancjê najcenniejszych i najpotrzebniejszych dla spo³eczeñstwa wartoœci, takich jak demokracja i pokój”. Jan Pawe³ II, Encyklika
POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
43
Pañstwo powinno wiêc zabiegaæ o to, aby wartoœci podstawowe zosta³y zaakceptowane i przyjête przez spo³eczeñstwo celem wspó³pracy na rzecz dobra
wspólnego. To niezbêdne minimum etyczne jest ponadto niezwykle istotne dla
prawid³owego funkcjonowania gospodarki rynkowej, z któr¹ te¿ zwi¹zane jest
istnienie spo³eczeñstwa obywatelskiego24.
III. OBRAZ RODZINY POLSKIEJ NA PODSTAWIE PRZEPROWADZONYCH BADAÑ
W badanej grupie dominuj¹ mieszkañcy ma³ych i œrednich miast (87%
wszystkich respondentów). Pozosta³a czêœæ (13%) mieszka w wielkich aglomeracjach miejskich, powy¿ej 250 tys. mieszkañców. Uczestnicy ankiety tworz¹
rodziny w ogromnej wiêkszoœci konserwatywne i tradycyjne25. Przewa¿aj¹ca ich
czêœæ (94,4%) to osoby w œrednim wieku (30-55 lat) okreœlanym równie¿ jako
wiek „produkcyjny”. Ponadto badana grupa to praktycznie rzymscy katolicy
(98,3%), i to systematycznie praktykuj¹cy. Okazuje siê bowiem, ¿e 37,8% deklaruje uczestnictwo we Mszy Œwiêtej kilka razy w tygodniu, a prawie po³owa respondentów raz w tygodniu w niedzielnej Mszy Œwiêtej (49,2%)26. Uczestnicz¹cy w ankiecie to osoby nale¿¹ce do klasy œredniej, bêd¹ce jednoczeœnie podstaw¹
aktywnego spo³eczeñstwa obywatelskiego (ang. civil society). Prawie 60% analizowanej grupy stanowi¹ respondenci zajmuj¹cy stanowiska kierownicze, 20%
wykonuje zawód nauczyciela, 18,3% to osoby, które stworzy³y w³asne miejsce
pracy, natomiast 6,7% to przedsiêbiorcy27.
W Polsce mieszka 6,1 mln rodzin, które wychowuj¹ 10,8 mln dzieci w wieku do lat 24. Respondenci ci tworz¹ rodziny nuklearne, które sk³adaj¹ siê przeciêtnie (30%) z dwojga rodziców i dwójki dzieci. Nieca³e 19% to rodziny z trójk¹ dzieci. Natomiast rodziny z wiêksz¹ liczb¹ dzieci s¹ rzadkoœci¹. Grupa
badanych rodziców z jednym dzieckiem wynosi nieca³e 17%. Ponadto, co warto
zauwa¿yæ, wiêzi badanych z dziadkami, zw³aszcza z tymi, którzy nie mieszkaj¹
z nimi (93%), s¹ zdecydowanie s³abe28.
Osoby uczestnicz¹ce w ankiecie to ludzie z wykszta³ceniem „wy¿szym, podyplomowym, doktoratem” (60%). Maturê ma 29,9% respondentów. Edukacjê na
szkole podstawowej zakoñczy³o tylko nieca³e 3% ankietowanych. Z analizowaEvangelium vitae, Watykan 1995, 101; por. J. Mariañski, Koœció³ Katolicki a rozwój spo³eczeñstwa
obywatelskiego, „Rocznik Lubuski” t. 29, cz. 1, 2003, s. 124-129.
24
Por. J. Mariañski, Koœció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim, dz. cyt., s. 70.
25
Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle
badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 21.
26
Zob. tam¿e, s. 22.
27
Zob. tam¿e, s. 24.
28
Zob. tam¿e, s. 24-25.
44
ANDRZEJ PRYBA
nych danych wynika, ¿e zdecydowana wiêkszoœæ badanych jest bardzo dobrze
wyposa¿ona w kapita³ ludzki i powinna dysponowaæ podstawow¹ wiedz¹ obywatelsk¹. Okazuje siê jednak, ¿e wykazuj¹ oni „œredni¹” wolê wyposa¿ania swoich dzieci w wiedzê obywatelsk¹, która bêdzie przyczynkiem do aktywnoœci
w sferze publicznej i politycznej29.
Optymistyczne jest to, ¿e zdecydowana wiêkszoœæ (78,8%) uwa¿a, ¿e rodzina jest instytucj¹ spo³eczn¹, która ma wartoœæ publiczn¹. Badani traktuj¹ wiêc
swoje rodziny jako spo³eczne dobro bêd¹ce integralnym elementem spo³eczeñstwa. Grupa, która postawi³a swoje rodziny poza t¹ struktur¹, stanowi 17,8%
uczestników ankiety30.
W kolejnej czêœci ankiety zadano pytania dotycz¹ce poszczególnych funkcji
rodziny. Pierwsza z nich stanowi o zaspokojeniu potrzeb seksualno-prokreacyjnych (popêdu seksualnego oraz emocjonalnych potrzeb rodzicielskich, co jednoczeœnie umo¿liwia utrzymanie ci¹g³oœci biologicznej rodziny i spo³eczeñstwa).
Wiêkszoœæ badanych ¿yje w pierwszym zwi¹zku ma³¿eñskim (84,3%). Osoby,
które po raz drugi zawar³y ma³¿eñstwo, stanowi³y w tym przypadku tylko 2%.
Osoby rozwiedzione, w separacji oraz ¿yj¹ce z innym partnerem to 5%.
A¿ 95,2% badanych zgadza siê z twierdzeniem z Katechizmu Koœcio³a katolickiego (nr 2202 oraz 2203), ¿e „dla utworzenia rodziny konieczny jest zwi¹zek
mê¿czyzny i kobiety”. Tylko 2,2% respondentów uwa¿a, ¿e rodzin¹ mo¿e byæ
zwi¹zek dwóch osób tej samej p³ci31.
Dla zdecydowanej wiêkszoœci badanych kluczow¹ rolê w stosunkach wewn¹trzma³¿eñskich odgrywa zawarcie œlubu (79%). Œlub w tej grupie jest traktowany jako akt utrwalaj¹cy wspólnotê rodzinn¹. Œwiadczy o tym fakt, ¿e badane
zwi¹zki s¹ harmonijne, poniewa¿ respondenci s¹ zdecydowanie „zadowoleni
z relacji ze swoim partnerem” (37%) b¹dŸ bardzo zadowoleni (prawie 87%).
Uzyskane wypowiedzi œwiadcz¹ o tym, ¿e tworzone przez respondentów
zwi¹zki ma³¿eñskie charakteryzuje emocjonalne zaanga¿owanie oparte na „wzajemnym uczuciu, wspó³dzia³aniu i wzajemnej odpowiedzialnoœci, w którym akcent pada na wzmacnianie wewnêtrznych relacji i interakcji”, co jednoczeœnie
przek³ada siê na „emocjonalne potrzeby rodzicielskie”, tak ojcostwa, jak i macierzyñstwa. Dla zdecydowanej wiêkszoœci badanych osób (68%), które ¿yj¹
w usankcjonowanych œlubem zwi¹zkach, najwa¿niejszym celem wewn¹trzma³¿eñskich relacji jest urodzenie i wychowanie potomstwa, co œwiadczy o tym, ¿e
prokreacja w polskiej rodzinie odgrywa istotn¹ rolê32.
Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle
badañ empirycznych (2011-2012), s. 25-26.
30
Zob. tam¿e, s. 26-27.
31
Zob. tam¿e, s. 27.
32
Zob. tam¿e, s. 28-29.
29
POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
45
Druga poddana badaniu ankietowemu funkcja rodziny stanowi o wspólnocie
ekonomicznej. Polega na zaspokojeniu przez rodzinê materialno-ekonomicznych
potrzeb jej cz³onków, odgrywaj¹c jednoczeœnie rolê opiekuñczo-zabezpieczaj¹c¹.
Dane statystyczne z roku 2011 pokazuj¹, ¿e dochód oko³o 2 milionów Polaków (5,26% ca³ej populacji) jest na tyle ma³y, i¿ nie pozwala im zrealizowaæ
najpilniejszych potrzeb; 13,15% Polaków (5 milionów osób) musi siê zad³u¿aæ.
W takich warunkach ¿yje wiêkszoœæ rodzin wielodzietnych z trojgiem i wiêcej
dzieci33.
Natomiast badan¹ grupê, w której klasa œrednia jest zdecydowanie liczniejsza ni¿ w ca³ej polskiej populacji, tworz¹ ludzie raczej zamo¿ni. Œwiadczy o tym
to, ¿e 36% z nich mo¿e zrobiæ nawet pewne oszczêdnoœci, a prawie 49% ma takie œrodki ekonomiczne, które pozwalaj¹ im na zaspokojenie bie¿¹cych potrzeb.
W tej grupie tylko 12,3% musi siê zad³u¿aæ. Na podstawie prezentowanych danych mo¿na przyj¹æ, ¿e osoby z badanej grupy dysponuj¹ œrodkami materialnymi wystarczaj¹cymi do tego, aby staæ siê cz³onkami spo³eczeñstwa obywatelskiego34. Prawie dwie trzecie respondentów twierdzi, ¿e osoby w ich rodzinach „maj¹
poczucie obowi¹zku pomocy innym cz³onkom rodziny, a nie dochodzenia praw
i roszczeñ w stosunku do nich”35.
Dla 26% osób ankietowanych zdecydowanie wa¿ne jest „znalezienie w³aœciwej równowagi miêdzy prac¹ a rodzin¹”, a dla 73,5% jest wa¿ne „przeznaczanie
czasu na relacje”36.
Bardzo ciekawe okaza³y siê wyniki badañ dotycz¹ce tzw. „idealnej rodziny”.
W tym przypadku chodzi³o o pokazanie optymalnego, zdaniem respondentów,
modelu rodziny. Pytano rodziców o sposób ich wspó³pracy na rzecz wychowania dzieci w kontekœcie wypracowania œrodków s³u¿¹cych zapewnieniu im dobrego startu ekonomicznego. Z udzielonych odpowiedzi wynika, ¿e w wiêkszoœci badanych rodzin oboje rodzice pracuj¹ zawodowo. Jedna czwarta uwa¿a, ¿e
oboje powinni pracowaæ na pe³nym etacie, a prawie 41% twierdzi, ¿e jeden z nich
powinien pracowaæ w „niepe³nym wymiarze”. Za tradycyjnym modelem rodziny, w którym tylko m¹¿ zabezpiecza byt rodziny, opowiedzia³o siê niespe³na
30%. Oznacza to, ¿e wykszta³cona, reprezentuj¹ca klasê œredni¹, polska rodzina
katolicka odesz³a od tradycyjnego modelu, w którym tylko m¹¿ pracuje zawodowo, a ¿ona zajmuje siê wy³¹cznie rodzin¹37.
Kolejna wa¿na kwestia podjêta w przeprowadzonych badaniach dotyczy³a
znalezienia w³aœciwej równowagi pomiêdzy prac¹ a rodzin¹. Okaza³o siê, ¿e 54%
badanych bardziej preferuje pracê ni¿ rodzinê, przeciwnej odpowiedzi udzieli³o
33
34
35
36
37
Zob. tam¿e, s. 30.
Zob. tam¿e.
Tam¿e, s. 31.
Zob. tam¿e.
Zob. tam¿e, s. 32.
46
ANDRZEJ PRYBA
22,4% badanych. Osoby wybieraj¹ce pierwsz¹ odpowiedŸ kieruj¹ siê przekonaniem, ¿e dziêki pracy zapewni¹ byt swojej rodzinie i jednoczeœnie pomog¹ ekonomicznie dzieciom w ich drodze ¿yciowej. Myœlê, ¿e mo¿na siê zgodziæ z twierdzeniem autorów raportu, i¿ to
swoiste podejœcie do pracy – charakterystyczne dla klasy œredniej i dla obywatela in
actu – [nale¿y – A.P.] potraktowaæ w aspekcie aksjologii civil society, gdzie praca
jako forma aktywnoœci cz³owieka jest traktowana jako cenna wartoœæ, przekazywana
w procesie wychowawczym (ang. learning by doing) potomkom. W tym kontekœcie
poszukiwanie „równowagi pomiêdzy prac¹ a rodzin¹”, oznacza³oby, ¿e ma ona s³u¿yæ rodzinie jako wspólnocie ekonomicznej38.
Badania pokaza³y, ¿e rodzice (86,5%), chc¹c pomóc swoim dzieciom w dobrym starcie ekonomiczno-spo³ecznym, oprócz zaanga¿owania w pracê zawodow¹ wprowadzaj¹ swoje dzieci w krêgi towarzyskie o zbli¿onym statusie spo³eczno-ekonomicznym39.
Rodzina polska, co wynika z przeprowadzonych analiz, jest traktowana jako
wspólnota ekonomiczna, czyli – innymi s³owy – jest ona dobrem samym w sobie.
Badaniu poddano te¿ te funkcje rodziny, które stanowi¹ o wspólnocie bezpieczeñstwa, a wiêc: rekreacyjno-towarzyskie, które pozwalaj¹ w domu rodzinnym na odzyskanie wewnêtrznej równowagi emocjonalnej; emocjonalno-ekspresyjne, które zaspokajaj¹ emocjonalne potrzeby poszczególnych cz³onków
rodziny, oraz legalizacyjno-kontrolne polegaj¹ce na nadzorowaniu przez rodzinê
postêpowania poszczególnych cz³onków.
Prawie 90% respondentów pozostaj¹cych w zwi¹zkach ma³¿eñskich to osoby „zadowolone z relacji ze swoim partnerem”. Zdecydowana wiêkszoœæ uczestników ankiety twierdzi, ¿e aby utrzymaæ ten stan, powinno siê znaleŸæ „w³aœciw¹ relacjê pomiêdzy prac¹ a rodzin¹”. Respondenci w zdecydowanej wiêkszoœci
(76,5%) oceniaj¹ klimat w swojej rodzinie jako „bardziej optymistyczny i spokojny ni¿ pesymistyczny i smutny”40.
Badani deklaruj¹, ¿e ich dzieci maj¹ swobodê wypowiedzi (89%). Mog¹ siê
one, ich zdaniem, wypowiadaæ na ka¿dy temat. Do wyra¿onych przez dzieci
potrzeb rodzice podchodz¹ w sposób racjonalny. Dwie trzecie ankietowanych
osób uwa¿a, ¿e w ich wspólnotach rodzinnych dominuje poczucie obowi¹zku
38
Tam¿e, s. 33. Obywatel (ang. in actu), to obywatel, który bêd¹c cz³onkiem danej spo³ecznoœci, jest zdolny do zajêcia siê swoimi sprawami ¿ycia codziennego oraz zdolny jest do organizowania siê w wy¿sze formy spo³eczeñstwa. Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako
instytucji spo³ecznej w œwietle badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 6.
39
Zob. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle
badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt., s. 33.
40
Zob. tam¿e, s. 34.
POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
47
pomocy najbli¿szym. Badani pomimo zaanga¿owania w pracê zawodow¹ staraj¹
siê wygospodarowaæ czas na wewnêtrzne relacje, co sprzyja mo¿liwoœci uzyskania kontaktu psychicznego miêdzy cz³onkami rodziny.
Podsumowuj¹c, mo¿na stwierdziæ, ¿e respondenci bardzo siê staraj¹ o to, aby
ich domy rodzinne by³y „wspólnotami bezpieczeñstwa”, w których ich cz³onkowie odzyskuj¹ równowagê emocjonaln¹ 41.
Podczas badania analizowano te¿ te funkcje rodziny, które stanowi¹ o dostosowaniu m³odego pokolenia do ¿ycia w spo³eczeñstwie i korzystania z wartoœci
kulturalnych. Z uzyskanych odpowiedzi wynika, ¿e wykonanie funkcji socjalizacyjno-wychowawczej nie jest ³atwym zadaniem. Przez 70% uczestników ankiety wychowanie dzieci zosta³o okreœlone jako „trudniejsze, ni¿ im siê wydawa³o”. W rodzinach respondentów nie jest powszechna postawa zaufania, która
wi¹¿e siê z wielkodusznoœci¹. W stosunkach z cz³onkami wspólnot szerszych ni¿
rodzina, w której ¿yj¹ badani, dominuje „norma uogólnionej wzajemnoœci”42.
Z deklaracji badanych osób wynika, ¿e wysoko oceniaj¹ swoj¹ postawê zaufania wobec s¹siadów (61,5%) oraz ¿e wed³ug 75% „zdolnoœæ poœwiêcenia siê
dla innych i bezinteresownego pomagania potrzebuj¹cym pomocy s¹ cnotami
niezbêdnymi do budowania bardziej sprawiedliwego spo³eczeñstwa”. Analiza
zebranych danych pokazuje, ¿e przywo³ane cnoty s¹ wa¿ne jedynie w najbli¿szej rodzinie. Nie maj¹ one jednak prze³o¿enia na konkrety. Okaza³o siê bowiem,
¿e tylko oko³o 20% uwa¿a³o za wa¿ny czas, który zosta³ poœwiêcony dla osób,
które nie nale¿¹ do ich rodzin43.
Kolejn¹ istotn¹ kwesti¹ dotycz¹c¹ spo³eczeñstwa obywatelskiego jest uczestnictwo cz³onków badanych rodzin w sferze publicznej. Wed³ug deklaracji udzia³
respondentów w organizacjach sfery publicznej jest stosunkowy du¿y, bo wynosi 45,5%, przy czym 25,% nie jest w tej mierze aktywnych.
Zaufanie do systemu politycznego oraz mass mediów nie jest wysokie. Tylko niespe³na 40% ankietowanych ocenia, ¿e mog¹ one korzystnie wp³yn¹æ na
rozwój kraju. Z kolei 48% badanych uwa¿a, ¿e administracja publiczna mo¿e
przyczyniæ siê do rozwoju kraju. Respondenci maj¹ roszczeniowe postawy wobec w³adz.
W sferze prywatnej badani s¹ bardzo aktywni i przedsiêbiorczy, natomiast
w sferze publicznej nie tworz¹ spo³eczeñstwa obywatelskiego. Broni¹ autonomii
rodziny. Dzieje siê tak dlatego, ¿e badanych cechuje brak zaufania do w³adz. S¹
jednak sk³onni powierzyæ pañstwu niektóre swoje sprawy44.
41
42
43
44
Zob. tam¿e,
Zob. tam¿e,
Zob. tam¿e,
Zob. tam¿e,
s.
s.
s.
s.
36.
37.
39-40.
44.
48
ANDRZEJ PRYBA
ZAKOÑCZENIE
Zdrowa rodzina niew¹tpliwie jest wielkim bogactwem i dobrem spo³eczeñstwa. Raport z badañ pokazuje, ¿e rodziny, które bra³y w nich udzia³, buduj¹
swoje zwi¹zki, opieraj¹c siê na wartoœciach. Ten element jest niezwykle istotny,
tak dla nich samych, jak i dla w³aœciwie rozumianej demokracji oraz spo³eczeñstwa obywatelskiego. Demokracja bowiem oderwana od podstawowych wartoœci nie mo¿e d³ugo przetrwaæ. Potrzebuje wiêc ona kierowania siê nimi, a tym
samym potrzebuje poszczególnych cz³onków oraz fundamentalnych instytucji,
jakimi s¹ poszczególne rodziny, które w swoich zachowaniach bêd¹ równie¿ kierowaæ siê podobnymi zasadami. Wed³ug wiêkszoœci respondentów rodzina jest
instytucj¹ spo³eczn¹, która ma wartoœæ publiczn¹. Ponadto rodzina to wed³ug
badanych usankcjonowany zwi¹zek mê¿czyzny i kobiety maj¹cy dzieci.
Uczestnicy badania opowiedzieli siê za modelem, w którym zawodowo pracuj¹ oboje rodzice, co ma s³u¿yæ nie tyle egoistycznemu zaspokojeniu w³asnych
aspiracji poszczególnych jej cz³onków, ile raczej rodzinie jako wspólnocie ekonomicznej, która jest dobrem samym w sobie. Jednoczeœnie ma³¿onkowie poszukuj¹ równowagi pomiêdzy prac¹ a rodzin¹.
Badania pokaza³y równie¿, ¿e rodziny pos³uguj¹ siê w ¿yciu bardziej norm¹
uogólnionej wzajemnoœci ni¿ wielkodusznoœci, co ma bezpoœrednie prze³o¿enie
na anga¿owanie siê na rzecz spo³eczeñstwa. Ponadto, mimo i¿ badana grupa jest
dobrze wyposa¿ona w kapita³ ludzki, to jednak wyra¿a ona œredni¹ wolê w wyposa¿enie dzieci w wiedzê obywatelsk¹.
Podsumowuj¹c, nale¿y stwierdziæ, ¿e wspó³czesna rodzina polska ma œwiadomoœæ tego, i¿ jest bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa. Próbuje siê w³¹czyæ w rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego. Jednak na drodze realizacji tego
zadania pojawia siê szereg trudnoœci. Rodziny bowiem nie maj¹ zaufania do
w³adz, które postrzegaj¹ jako ma³o skuteczne w dzia³aniach na rzecz rozwoju
kraju, oraz nie wierz¹ w efektywnoœæ dzia³añ samoorganizuj¹cego siê spo³eczeñstwa obywatelskiego na podstawie zasady pomocniczoœci45.
Wyniki przeprowadzonych badañ s¹ pewnym wyzwaniem dla duszpasterstwa
rodzin w Polsce. Sugeruj¹ one bowiem wyraŸnie koniecznoœæ jeszcze wiêkszego
zaanga¿owania siê w pracê formacyjn¹ wobec narzeczonych. Potrzebne jest wiêc
zrewidowanie treœci aktualnych programów przygotowawczych oraz ewentualne
ich korekty. Dobrze by równie¿ by³o opracowaæ nowe propozycje. Programy te
winny uwzglêdniæ percepcjê i aktualn¹ sytuacjê m³odych staj¹cych przed decyzj¹ o zawarciu sakramentalnego ma³¿eñstwa. Warto tu równie¿ dodaæ, ¿e oprócz
samej wiedzy na temat sakramentalnego ma³¿eñstwa oraz chrzeœcijañskiego ¿ycia w rodzinie nie mo¿e zabrakn¹æ dzia³añ zmierzaj¹cych do ewangelizacji adresatów danego programu.
Por. W. Bokaj³o, J. Koperek, Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle
badañ empirycznych (2011-2012), dz. cyt.
45
POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
49
Kolejn¹ kwesti¹ wyp³ywaj¹c¹ z przeprowadzonych analiz jest anga¿owanie
katolickich rodzin w tworzenie spo³eczeñstwa obywatelskiego. Ma³¿onkowie winni byæ aktywni nie tylko w swojej rodzinie, w ró¿nych inicjatywach dotycz¹cych
ich bezpoœrednio, ale równie¿ w spo³eczeñstwie, w którym ¿yj¹. Podejmowanie
inicjatyw w imieniu rodzin i na ich rzecz wydaje siê ze wszech miar s³uszne i potrzebne. Niezwykle sensowne wydaje siê tak¿e promowanie i wzmacnianie inicjatyw, które ju¿ istniej¹, jak chocia¿by Stowarzyszenia Rodzin Katolickich. Nauczanie Koœcio³a Rzymskokatolickiego zawarte w adhortacji apostolskiej Familiaris
consortio oraz w Karcie Praw Rodziny jest tego wyraŸnym potwierdzeniem46.
ABSTRACT
The starting point for the analysis of this article are sociological studies carried out by the
Diocesan Pastoral Care of Families in Poland entitled: The Picture of Polish Family As a Social
Institution in the Light of Empirical Research (2011-2012). The aim of this study was to answer the
question: To what extent is the present family (good) wealth for a society?
First, there is an attempt to define the concept of family and civil society. Then, based on the
material gathered from the research, the image of contemporary Polish family is shown.
It turned out that the Polish family is aware that it is wealth (good) to the public. It tries to join the
development of civil society. An obstacle on the road, however, is the current government policy
that is perceived by the surveyed families as not so much effective in contributing to the
development of the country. These families do not believe in the effectiveness of self-organizing
civil society based on the principle of subsidiarity.
Keywords
family, Polish family, civil society
BIBLIOGRAFIA
Bokaj³o W., Koperek J., Obraz rodziny polskiej jako instytucji spo³ecznej w œwietle badañ
empirycznych (2011-2012), Raport z projektu badawczego: Rodzina bogactwem (dobrem) dla spo³eczeñstwa, Watykan 2012.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981.
Jan Pawe³ II, Encyklika Centesimus annus, Watykan 1991.
Jan Pawe³ II, Encyklika Evangelium vitae, Watykan 1995.
Jan Pawe³ II, Encyklika Veritatis splendor, Watykan 1993.
Jan Pawe³ II, List apostolski Mulieris Dignitatem, Watykan 1988.
Mariañski J., Koœció³ Katolicki a rozwój spo³eczeñstwa obywatelskiego, „Rocznik Lubuski” t. 29, cz. 1, 2003, s. 113-134.
46
Zob. Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio, Watykan 1981, 46; Stolica
Apostolska, Karta Praw Rodziny, Watykan 1983.
50
ANDRZEJ PRYBA
Mariañski J., Koœció³ Katolicki w spo³eczeñstwie obywatelskim. Refleksje socjologiczne,
Lublin 1998.
Novak M., Chrzeœcijañstwo, kapitalizm i demokracja, w: M. Novak, A. Rauscher,
M. Ziêba, Chrzeœcijañstwo, demokracja, kapitalizm, Poznañ 1993, s. 9-49.
Ogrodziñski P., Piêæ tekstów o spo³eczeñstwie obywatelskim, Warszawa 1991.
Papieska Rada ds. Rodziny, Rodzina i prawa cz³owieka, w: W trosce o dobro ma³¿eñstwa
i rodziny. Dokumenty Papieskiej Rady ds. Rodziny, t. 1, red. M. Brzeziñski, Lublin
2010, s. 287-310.
Possenti V., Wyzwania demokracji liberalnej, „Spo³eczeñstwo” 6(1996) nr 3, s. 429-445.
Ratzinger J., Znaczenie wartoœci religijnych i etycznych w spo³eczeñstwie pluralistycznym,
w: Naród – wolnoœæ – liberalizm. Kolekcja „Communio”, t. 9, red. L. Balter, Poznañ
1994, s. 137-197.
Shils E., Co to jest spo³eczeñstwo obywatelskie?, w: Europa i spo³eczeñstwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Kraków 1994, s. 9-53.
Stolica Apostolska, Karta Praw Rodziny, Watykan 1983.
Szacki J., Wstêp. Powrót idei spo³eczeñstwa obywatelskiego, w: Ani ksi¹¿ê, ani kupiec:
obywatel. Idea spo³eczeñstwa obywatelskiego w myœli wspó³czesnej, red. J. Szacki,
Kraków-Warszawa 1997, s. 16-20.
Tyszka Z., Rodzina w œwiecie wspó³czesnym – jej znaczenie dla jednostki i spo³eczeñstwa,
w: Pedagogika spo³eczna, red. T. Pilch, I. Lepalczyk, Warszawa 2003, s. 137-154.
POLSKA RODZINA KATOLICKA A ROZWÓJ SPO£ECZEÑSTWA OBYWATELSKIEGO
51
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.3
JAROS£AW PRZEPERSKI1
Uniwersytet Miko³aja Kopernika w Toruniu
Wydzia³ Pedagogiczny
Rodzina wielodzietna w przestrzeni publicznej.
Przyk³ad wdro¿enia Karty Du¿ej Rodziny
The Large Family in the Public Space. The Case of Implementing the Large Family Card
I. WIELODZIETNOή W DOBIE KRYZYSU DEMOGRAFICZNEGO
Tematyka zwi¹zana z rodzinami wielodzietnymi przez wiele lat nie pojawia³a siê w g³ównych nurtach dyskusji spo³ecznych. Mo¿e to dziwiæ, poniewa¿
uprzywilejowan¹ pozycjê rodzin z wiêksz¹ liczb¹ dzieci podkreœla ju¿ Konstytucja RP w artykule 71: „Pañstwo w swojej polityce spo³ecznej i gospodarczej
uwzglêdnia dobro rodziny. Rodziny znajduj¹ce siê w trudnej sytuacji materialnej
i spo³ecznej z w ³ a s z c z a w i e l o d z i e t n e i niepe³ne, maj¹ prawo do szczególnej pomocy ze strony w³adz publicznych”2.
Badania naukowe dotyczy³y jedynie pomocy spo³ecznej i wskazywa³y wielodzietnoœæ jako istotn¹ przyczynê wykluczenia spo³ecznego3. Ostatnich kilka lat
wi¹¿e siê ze zmian¹ dyskursu w przestrzeni publicznej dotycz¹cego wielodzietnoœci. Nie tylko wskazywane s¹ zagro¿enia zwi¹zane z posiadaniem licznego
potomstwa, ale coraz czêœciej mówi siê o du¿ych rodzinach jako nadziei dla przy-
Jaros³aw Przeperski, doktor nauk spo³ecznych, wyk³adowca na Wydziale Pedagogicznym
Uniwersytetu Miko³aja Kopernika w Toruniu, za³o¿yciel i wieloletni dyrektor Fundacji Nadzieja
dla Rodzin. Jego zainteresowania naukowe koncentruj¹ siê wokó³ pracy socjalnej z rodzin¹, ewaluacji pracy socjalnej oraz polityki prorodzinnej. Jego pasj¹ jest ³¹czenie teorii, badañ i praktyki
w zakresie promocji i wspierania rodzin. Prywatnie m¹¿ i tata piêciorga dzieci.
2
Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej.
3
Por. B. Balcerzak-Paradowska, Rodziny wielodzietne w Polsce: teraŸniejszoœæ i przysz³oœæ,
Warszawa 1997; P. Deskur, Pomoc spo³eczna rodzinie wielodzietnej, w: Rodzina – Etyka – Ma³¿eñstwo, red. R. Horodeñski, E. Ozorowski, Bia³ystok 2005.
1
52
JAROS£AW PRZEPERSKI
sz³oœci naszego kraju. Zmiana ta jest zwi¹zana z coraz wiêksz¹ œwiadomoœci¹
dramatycznie pogarszaj¹cej siê sytuacji demograficznej Polski. Wed³ug raportu
Narodowej Rady Ludnoœciowej jesteœmy œwiadkami kilku procesów, które w przysz³oœci mog¹ w znacz¹cy sposób przyczyniæ siê do zmian funkcjonowania kraju
w wymiarze spo³eczno-gospodarczym. Wed³ug raportu „Polska wkracza w ponowny okres depopulacji […], który jednak tym razem bêdzie ju¿ mia³ charakter
trwa³ej tendencji”4. Od 2010 roku obni¿a siê wielkoœæ przyrostu naturalnego. W 2010
roku wyniós³ 35 tys. osób. Jednak dane pokazuj¹, ¿e w 2011 roku obni¿y³ siê
prawie trzykrotnie do poziomu 12,9 tys., a w kolejnym roku (2012) wyniós³ 9,6 tys.5
Dane G³ównego Urzêdu Statystycznego za 2013 rok wskazuj¹ na ujemny przyrost naturalny ludnoœci. Liczba urodzeñ by³a mniejsza od zgonów o ok. 15 tys.
osób. Wspó³czynnik przyrostu naturalnego wyniós³ 0,4%6. W 2012 roku wspó³czynnik dzietnoœci wyniós³ 1,3, co oznacza, ¿e na 100 kobiet w wieku rozrodczym (15-49 lat) przypada³o ok. 130 urodzonych dzieci7. Jest to niewystarczaj¹cy poziom do prostej zastêpowalnoœci pokoleñ warunkuj¹cej nie tylko rozwój,
ale przede wszystkim przetrwanie spo³eczeñstwa.
Narodowa Rada Ludnoœciowa wskazuje tak¿e na proces starzenia siê spo³eczeñstwa. Jest to zwi¹zane ze zmniejszaj¹c¹ siê, od pocz¹tku tego stulecia, liczb¹ dzieci i m³odzie¿y. W 2000 roku udzia³ dzieci i m³odzie¿y w ogólnej liczbie
mieszkañców Polski wyniós³ 24,4%, a w roku 2012 ju¿ tylko 18,3%8. Zmiana
struktury wiekowej ludnoœci spowodowa³a, ¿e rok 2012 jest pierwszym, w którym zaczê³a zmniejszaæ siê liczebnoœæ zasobów pracy (kobiety w wieku 18-59
i mê¿czyŸni w wieku 18-64 lat)9.
Jak pokazuj¹ powy¿sze dane, Polska znajduje siê w sytuacji powa¿nego kryzysu demograficznego. Œwiadomoœæ tej sytuacji zaczyna byæ istotnym tematem
nie tylko w krêgach naukowców, ale tak¿e mediów, polityków, samorz¹dowców.
Tak dramatyczna sytuacja wymaga tak¿e szukania rozwi¹zañ i podejmowania
prób odnowienia kapita³u ludzkiego w Polsce. W zwi¹zku z tym pojawiaj¹ siê
nowe programy polityki rodzinnej/prorodzinnej10, formu³owane na ró¿nych poziomach organizacji pañstwa (kraju, województwa, powiatu, gminy).
Na poziomie europejskim polityka prorodzinna obejmuje szeœæ g³ównych
obszarów, którymi s¹:
Rz¹dowa Rada Ludnoœciowa, Sytuacja demograficzna Polski. Raport 2011-2012, Warszawa 2012, s. 8.
5
Tam¿e.
6
GUS, Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku, http://
www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/L_podst_inf_o_rozwoju_dem_pl_do_2013.pdf [dostêp 31.03.2014].
7
Tam¿e.
8
Rz¹dowa Rada Ludnoœciowa, Sytuacja demograficzna Polski…, dz. cyt., s. 11.
9
Tam¿e, s. 12.
10
Terminy polityka prorodzinna i rodzinna w niniejszym artykule s¹ u¿ywane zamiennie.
4
RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
53
1. Redukcja ubóstwa i poprawa dochodów – instrumenty kierowane do rodzin o niskich dochodach z dzieæmi.
2. Kompensacja kosztów wychowania i opieki nad dzieckiem – instrumenty
wyrównuj¹ce status ekonomiczny rodzin z dzieæmi i bez dzieci (zasi³ki
na dzieci).
3. Wspieranie zatrudnienia – realizowane g³ównie przez trzy instrumenty:
urlopy macierzyñskie i wychowawcze z gwarancj¹ œwiadczeñ i póŸniejszego zatrudnienia, zapewnienie opieki dla dzieci umo¿liwiaj¹cej powrót
do pracy (¿³obków, elastycznych godzin pracy itp.), system podatkowy
u³atwiaj¹cy decyzjê o powrocie do pracy.
4. Zapewnienie zasady równoœci p³ci przy decyzjach o urodzeniu dziecka
i sprawowaniu opieki nad nim (podzia³ obowi¹zków).
5. Wspieranie rozwoju dzieci we wczesnych fazach rozwojowych.
6. Podniesienie stopnia dzietnoœci g³ównie w kontekœcie starzej¹cego siê
spo³eczeñstwa i nieuchronnych negatywnych procesów demograficznych11.
Nale¿y podkreœliæ, ¿e praktycznie wszystkie z wymienionych zadañ polityki
rodzinnej przyczyniaj¹ siê do zwiêkszenia liczby urodzin dzieci, a tym samym
zwiêkszenia poziomu dzietnoœci. Istotne jest wprowadzenie do polityki prorodzinnej zagadnieñ zwi¹zanych z ochron¹ ma³¿eñstwa i rodziny, przygotowania
m³odzie¿y do podejmowania ról ma³¿onka i rodzica czy kszta³towania odpowiednich postaw kulturowych zwi¹zanych z rodzin¹, posiadaniem dzieci.
Jedn¹ z recept na powa¿ny kryzys demograficzny jest wspieranie i rozwój
rodzin wielodzietnych. W sytuacji, kiedy poziom dzietnoœci nie gwarantuje zastêpowalnoœci pokoleñ, tylko zwiêkszenie liczby urodzeñ powy¿ej dwójki dzieci
mo¿e tê sytuacjê poprawiæ. Mo¿na stwierdziæ, ¿e œrodkiem, który prowadziæ bêdzie do odwrócenia niekorzystnej tendencji, jest promocja i wspieranie rodzin
wielodzietnych lub stworzenie mechanizmów pozwalaj¹cych na szerok¹ imigracjê do Polski mieszkañców z innych krajów. Jednym z instrumentów, maj¹cym
wspieraæ rodziny wielodzietne, jest Karta Du¿ej Rodziny (KDR).
II. CZYM JEST KARTA DU¯EJ RODZINY?
Mo¿na stwierdziæ, ¿e nie istnieje jedna obowi¹zuj¹ca definicja KDR. W opracowaniu przygotowanym przez Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej brzmi
ona nastêpuj¹co: „Samorz¹dowa Karta Du¿ej Rodziny jest definiowana jako zeO. Thevenon, Family Policies in OECD: A Comparative Analisis, “Population and Development Review” 2011, nr 37 (1), s. 58-60.
11
54
JAROS£AW PRZEPERSKI
spó³ dzia³añ maj¹cych na celu wsparcie materialne rodzin ze szczególnym
uwzglêdnieniem rodzin wielodzietnych. W praktyce najczêœciej s¹ to zni¿ki na
korzystanie z us³ug (zarówno podmiotów komunalnych, jak i prywatnych) dla
rodzin z okreœlon¹ liczb¹ dzieci”12. Podobna definicja zosta³a zaproponowana
w dokumencie opracowanym przez Kancelariê Prezydenta RP: „Karta Du¿ej Rodziny (KDR) – tak okreœla siê jedno z rozwi¹zañ polityki rodzinnej, dziêki któremu rodziny wielodzietne maj¹ prawo do ulg, zni¿ek i zwolnieñ z op³at za korzystanie z wybranych us³ug i przy zakupie towarów u sprzedawców, którzy
w³¹czyli siê w program”13.
G³ównym celem KDR rodziny, który pojawia siê w prezentowanych definicjach, jest wsparcie materialne rodzin. Oczywiœcie jest to cel wa¿ny, uwzglêdniaj¹cy fakt, ¿e ponad 30% rodzin wielodzietnych ¿yje poni¿ej minimum egzystencji14.
Rodzi siê jednak pytanie, czy nie mamy do czynienia z jednym z podstawowych
b³êdów przy konstrukcji instrumentów polityki rodzinnej.
Nale¿y dokonaæ rozró¿nienia, czym jest polityka rodzinna/prorodzinna, a czym
polityka spo³eczna. Ta ostatnia bêdzie odnosi³a siê do szeroko rozumianej pomocy spo³ecznej, pracy z osobami, rodzinami bêd¹cymi w kryzysie, doœwiadczaj¹cymi ró¿nych trudnoœci ¿yciowych. Obejmuje ona osoby, których dochody nie
przekraczaj¹ progu dochodowego warunkuj¹cego mo¿liwoœæ przyznania pomocy. Tradycyjnie te¿ pomoc ta jest nastawiona na osoby, rodziny, które s¹ dotkniête np. przez: alkoholizm, przemoc, ubóstwo, bezrobocie, powa¿ne problemy opiekuñczo-wychowawcze, niepe³nosprawnoœæ.
Czym ró¿ni siê polityka spo³eczna od prorodzinnej? Obejmuje ona wszystkie rodziny, niezale¿nie od wysokoœci uzyskiwanych dochodów, jest nastawiona
na profilaktykê, demografiê, a nie jedynie na próby zmierzenia siê z trapi¹cymi
je powa¿nymi problemami.
Przedstawiaj¹c na wykresie zale¿noœæ, otrzymujemy nastêpuj¹cy diagram:
polityka spo³eczna
polityka prorodzinna
12
Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej, Jak wprowadziæ Kartê Du¿ej Rodziny. Poradnik
dla jednostek samorz¹du terytorialnego, Warszawa 2013, s. 7.
13
Kancelaria Prezydenta RP, Karta Du¿ej Rodziny w Polsce i wybranych krajach, Warszawa
2013, s. 6.
14
E.A. Bronis³awska, Wielodzietnoœæ we wspó³czesnych rodzinach polskich, Poznañ-Opole
2010, s. 32.
RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
55
Karta Du¿ej Rodziny jest instrumentem, który sytuuje siê w czêœci wspólnej.
Dotyczy zarówno rodzin, które korzystaj¹ ze wsparcia (materialnego, pracy socjalnej) pomocy spo³ecznej, jak i tych, które nie potrzebuj¹ wsparcia instytucjonalnego.
Formu³uj¹c definicjê KDR, trzeba uwzglêdniæ to rozró¿nienie. Przyjêcie za³o¿enia, w którym KDR jest definiowana jedynie jako system ulg i zni¿ek, mo¿e
sprawiæ, ¿e instrument ten bêdzie u³atwia³ ¿ycie wy³¹cznie rodzinom, które borykaj¹ siê z trudnoœciami finansowymi. Mo¿e powodowaæ tak¿e niebezpieczeñstwo
utrwalania stereotypu, w którym rodziny wielodzietne oczekuj¹ jedynie wsparcia
finansowego, przyjmuj¹c postawê biernej absorbcji œrodków wypracowanych przez
pozosta³¹ czêœæ spo³eczeñstwa. Recept¹ na prze³amanie takiego stereotypu bêdzie
rozszerzenie znaczenia KDR i celów stawianych przed tym instrumentem.
Dobrze skonstruowany instrument, jakim jest karta, powinien obejmowaæ
obydwa zakresy skierowane zarówno do osób, które s¹ pod opiek¹ systemu pomocy spo³ecznej (polityki spo³ecznej i polityki prorodzinnej), jak i do tych, które z takiej pomocy nie korzystaj¹ (objêtych tylko polityk¹ prorodzinn¹).
Karta Du¿ej Rodziny jest zjawiskiem nowym, jej zakres i opis jest w fazie
kszta³towania. Ogólna, opisowa definicja Karty mog³aby brzmieæ jednak nastêpuj¹co: KDR to jeden z instrumentów polityki prorodzinnej maj¹cy na celu wparcie
i promocjê rodzin z przynajmniej trójk¹ dzieci. Karta Du¿ej Rodziny jest instrumentem zawieraj¹cym nastêpuj¹ce elementy skierowane do rodzin wielodzietnych:
1) wsparcie materialne
a) zni¿ki na korzystanie z oferty instytucji samorz¹dowych, np. ni¿sze
ceny biletów do teatrów, na baseny,
b) zni¿ki na korzystanie z us³ug samorz¹dów, np. op³aty za przedszkola,
wywóz œmieci, op³aty za wodê,
c) zni¿ki na zakup us³ug i towarów w podmiotach gospodarczych bêd¹cych partnerami w KDR, np. upusty na zakupy w sklepach, punktach
us³ugowych – fryzjerskich, lekarskich, edukacyjnych,
d) darmowe przekazanie us³ug lub towarów przez instytucje samorz¹dowe, podmioty gospodarcze oraz organizacje pozarz¹dowe, np. darmowe wejœciówki na imprezy sportowe, kulturalne, edukacyjne,
2) wsparcie pozafinansowe
a) umo¿liwienie uczestnictwa w imprezach organizowanych przez partnerów programu (samorz¹dowych, biznesowych, pozarz¹dowych),
b) u³atwienie dostêpu do specjalistów z zakresu medycyny, poradnictwa,
terapii,
c) umo¿liwienie uczestnictwa w projektach dedykowanych rodzinom
wielodzietnym, np. kluby dla rodzin wielodzietnych, randki dla rodziców, warsztaty dla dzieci i m³odzie¿y,
56
JAROS£AW PRZEPERSKI
3) koordynacjê i wsparcie procesów integracji œrodowiska rodzin wielodzietnych
a) umo¿liwienie odkrywania i wzmacniania to¿samoœci rodzin jako rodzin wielodzietnych,
b) stworzenie przestrzeni materialnej i mentalnej do integracji du¿ych rodzin,
c) umo¿liwienie spotkañ rodzin wielodzietnych, wymiany doœwiadczeñ,
tworzenie grup samopomocowych,
d) budowanie œrodowiska rodzin wielodzietnych przez inicjowanie nowych form stowarzyszeñ,
e) wzajemne wspieranie rodzin,
f) anga¿owanie rodzin wielodzietnych w dzia³ania na rzecz spo³ecznoœci lokalnej, np. konsultacje, zaanga¿owanie w bud¿et partycypacyjny, wspólne dzia³ania: rodzin, samorz¹du, biznesu i organizacji pozarz¹dowych,
4) promocjê du¿ych rodzin
a) kampanie spo³eczne dotycz¹ce problemów demograficznych i udzia³u rodzin wielodzietnych w ich rozwi¹zaniu,
b) prze³amanie stereotypu rodziny wielodzietnej jako rodziny dysfunkcyjnej,
c) wprowadzenie do dyskursu spo³ecznego tematyki du¿ych rodzin.
III. HISTORIA KARTY DU¯EJ RODZINY
Pierwsze ulgi dla rodzin wielodzietnych pojawi³y siê w Francji. Od 1921
roku funkcjonuje tam Karta Licznej Rodziny. Zosta³a ona wprowadzona przez
kolej francusk¹ i dotyczy³a g³ównie zni¿ek na przejazdy komunikacyjne. Przewidywa³a ulgi dla rodzin maj¹cych przynajmniej trójkê dzieci. Ciekawym rozwi¹zaniem, które zosta³o zaproponowane, jest korelacja miêdzy wielkoœci¹ ulgi
a liczb¹ dzieci w rodzinie (im wiêcej dzieci, tym wiêksza ulga). Rozwi¹zanie to
z powodzeniem funkcjonuje do dnia dzisiejszego, przy czym karta w obecnym
kszta³cie obejmuje nie tylko zni¿ki komunikacyjne, ale tak¿e m.in. u partnerów
biznesowych, np. sieci sklepów. Idea KDR zosta³a przeniesiona równie¿ do innych krajów, takich jak: Austria, W³ochy, Luksemburg, Belgia czy Niemcy.
Pierwsza KDR w Polsce zosta³a uchwalona w 2005 roku we Wroc³awiu.
Kolejnymi miastami, które wprowadzi³y KDR, by³y Grodzisk Mazowiecki, Tychy, Sandomierz. Nale¿y podkreœliæ, ¿e wprowadzanie na szersz¹ skalê samorz¹dowych kart rozpoczê³o siê dopiero w 2012 roku. Wczeœniej KDR wprowadzi³o
zaledwie kilka samorz¹dów.
W kwietniu 2014 roku planowane jest wprowadzenie ogólnopolskiej karty
du¿ej rodziny, która w znacz¹cy sposób mo¿e przyczyniæ siê do rozwoju kart
RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
57
w Polsce. Karty Du¿ej Rodziny s¹ obecnie wprowadzane na czterech poziomach:
ogólnopolskim, wojewódzkim, powiatowym i gminnym.
Poni¿ej zostanie zaprezentowany model wdro¿enia KDR na poziomie gminy
na przyk³adzie Torunia. Jest to szczególny przypadek w skali Polski. Implementacja KDR opiera siê na wspó³dzia³aniu samorz¹du i organizacji pozarz¹dowej.
Takie rozwi¹zanie pokazuje wiele zalet, ale i trudnoœci zwi¹zanych z organizacj¹
i upowszechnianiem karty na poziomie poszczególnych gmin.
IV. KARTA DU¯EJ RODZINY W TORUNIU – PRZYK£AD WSPÓ£DZIA£ANIA
SAMORZ¥DU I ORGANIZACJI POZARZ¥DOWEJ
Informator przygotowany przez Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej
wskazuje, ¿e KDR mo¿e byæ realizowana przez jednostki organizacyjne samorz¹du lokalnego, takie jak: referaty ds. spo³ecznych, samodzielne stanowiska ds.
spo³ecznych lub oœrodki pomocy spo³ecznej15. Jest tak¿e wskazany przypadek
powierzenia realizacji projektu organizacji pozarz¹dowej: Fundacji Nadzieja dla
Rodzin.
Ka¿de z wymienionych rozwi¹zañ ma zalety i wady. Umiejscowienie obs³ugi KDR w oœrodku pomocy spo³ecznej powoduje, ¿e wiele rodzin, które nie korzystaj¹ z pomocy spo³ecznej, nie bêdzie chcia³o identyfikowaæ siê z instytucj¹,
która kojarzy siê w wiêkszoœci spo³ecznoœci lokalnych z rodzinami dysfunkcyjnymi. Mo¿e tak¿e nast¹piæ wzmocnienie stereotypu, w którym wielodzietnoœæ
jest ³¹czona z patologi¹, niezaradnoœci¹ ¿yciow¹ czy chêci¹ ¿ycia „na garnuszku
pañstwa”. Zalet¹ takiego rozwi¹zania jest mniejszy koszt obs³ugi, który mo¿e byæ
wpisany w kolejne obowi¹zki np. pracowników socjalnych. Programy prowadzone przez pomoc spo³eczn¹ pozwalaj¹ na szybkie zaanga¿owanie do programu
rodzin wielodzietnych, które s¹ klientami oœrodka pomocy spo³ecznej.
Umiejscowienie obs³ugi karty w wydzia³ach np. spo³ecznym w urzêdzie miasta lub w jednostkach podleg³ych, takich jak miejski zak³ad komunikacji, pozwala na unikniêcie skojarzenia karty z pomoc¹ dla rodzin – klientów pomocy spo³ecznej. Wydaje siê to optymalnym rozwi¹zaniem pod warunkiem, ¿e karta
pozostaje jedynie na poziomie zni¿ek i ulg, a w urzêdzie pracuj¹ osoby, które
rozumiej¹ i potrafi¹ zdiagnozowaæ oczekiwania rodzin wielodzietnych.
Trzecie rozwi¹zanie jest powi¹zane z zaanga¿owaniem partnera spo³ecznego, np. organizacji pozarz¹dowej. Zosta³o wdro¿one w Toruniu. Jego zalet¹ jest
po³¹czenie dzia³añ trzech sektorów: samorz¹dowego, pozarz¹dowego i biznesowego, na rzecz rodzin wielodzietnych.
15
Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej, Jak wprowadziæ Kartê Du¿ej Rodziny. Poradnik
dla jednostek samorz¹du terytorialnego, Warszawa 2013, s. 38.
58
JAROS£AW PRZEPERSKI
Du¿¹ zalet¹ jest zaanga¿owanie w tworzenie i prowadzenie programu osób
najbardziej nim zainteresowanych, czyli rodzin wielodzietnych. W Toruniu program powstawa³ przy udziale rodzin i dlatego jest dopasowany do ich potrzeb
i oczekiwañ. Takie podejœcie jest zgodne z zasad¹ empowerment, która podkreœla wagê wspó³odpowiedzialnoœci za projekt, podejmowane dzia³ania ze strony
odbiorców16.
Program opiera siê na dwóch filarach. Jeden stanowi zespó³ zni¿ek i ulg, a drugi
to projekty skierowane do rodzin, promuj¹ce je, ale tak¿e wspieraj¹ce w codziennym funkcjonowaniu. Do programu w okresie od listopada 2012 do marca 2014
roku przyst¹pi³o 68 partnerów oferuj¹cych na swoje us³ugi lub produkty zni¿ki.
Wœród nich znalaz³o siê 15 partnerów udzielaj¹cych rabatów na zakupy (Makro
Cash&Cary, kwiaciarnie, ksiêgarnie, restauracje, optycy), 12 oferuj¹cych ró¿nego rodzaju us³ugi (ubezpieczenia, remonty, obs³ugê ksiêgow¹, prawn¹, serwis
fotograficzny), 10 dzia³aj¹cych w obszarze edukacji (szko³y, przedszkola, szko³y
jêzykowe, szko³y jazdy), 14 zakwalifikowanych do kategorii sport i wypoczynek
(szkó³ka pi³karska, sale zabaw, dom wczasowy, baseny) oraz 17 instytucji prowadzonych przez samorz¹d miasta (teatr, muzea, orkiestra symfoniczna, kluby
sportowe).
W czasie wdra¿ania programu KDR prowadzone s¹ badania rodzin wielodzietnych, które sk³adaj¹ wniosek o wydanie karty. Przygotowana zosta³a ankieta, która jest wype³niana przez jednego doros³ego cz³onka rodziny, na ogó³ ojca
lub matkê. W ten sposób pozyskano 323 prawid³owo wype³nione ankiety.
Badanie pokaza³o, ¿e rodziny oczekuj¹ uzyskiwania zni¿ek zwi¹zanych z zabezpieczeniem podstawowych potrzeb, a dopiero w dalszej kolejnoœci korzystania z dóbr kulturalnych czy rekreacyjnych. Odpowiedzi uzyskane od respondentów zaprezentowano na wykresie 1.
Realizacja programu przez organizacjê pozarz¹dow¹ pozwala na uzyskiwanie dodatkowych rezultatów. Wspó³praca ogranicza siê nie tylko do udzielenia
zni¿ek. Wielu partnerów jest anga¿owanych w ró¿ne przedsiêwziêcia na rzecz
rodzin, np. restauracja organizuje darmowe warsztaty kulinarne, firma ubezpieczeniowa kurs pierwszej pomocy, ksiêgarnia sponsoruje materia³y do jêzyka angielskiego, szko³a jazdy bezp³atne warsztaty na temat bezpieczeñstwa i jazdy
samochodem.
Ta czêœæ programu musi byæ niew¹tpliwie rozwijana. Istotne jest wskazanie
na koniecznoœæ zmiany postrzegania programu przez partnerów z sektora biznesowego. Pocz¹tkowo widzieli udzia³ w programie jako formê wsparcia dla rodzin wielodzietnych, dzia³ania typu charytatywnego. Po pierwszych miesi¹cach
funkcjonowania programu wielu z nich zwiêkszy³o liczbê klientów (sklepy spo¿ywcze, ksiêgarnie, np. w okresie zakupu podrêczników) i postrzega program nie
16
R. Adams, Social Work and Empowerment, New York 2003, s. 121.
RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
59
Wykres 1
Oczekiwane zni¿ki w ramach KDR
(N = 323, ka¿dy z respondentów móg³ wybraæ 3 pozycje)
 r ó d ³ o: Opracowanie na podstawie badañ w³asnych.
tylko w wymiarze wsparcia rodzin, ale tak¿e na zasadzie transakcji „win-win”,
jako sposób na zwiêkszenie obrotów i zysków.
Drugim filarem programu jest rozszerzenie KDR do projektu promuj¹cego
i wspieraj¹cego rodziny wielodzietne w spo³ecznoœci lokalnej. W jego ramach
organizowane s¹ kampanie wizerunkowe, konferencje pozwalaj¹ce na zmianê
spo³ecznego odbioru rodzin wielodzietnych. Bardzo wa¿nym elementem jest sta³y kontakt z mediami, które zaczynaj¹ dostrzegaæ pozytywne i godne pokazania
przyk³ady rodzin z wiêksz¹ liczb¹ dzieci.
Program KDR w Toruniu zosta³ bardzo mocno poszerzony. Wynika to z badañ oraz codziennego ws³uchiwania siê w g³os rodziców i dzieci z rodzin. Zaproponowane zosta³y ró¿ne dodatkowe zajêcia dla dzieci, rodziców oraz ca³ych
rodzin. W pytaniu o oczekiwania rodzin pojawi³y siê wyniki, które przedstawiono na wykresie 2.
Jak pokazuje wykres, najbardziej oczekiwane by³y zajêcia sportowe, taneczne oraz jêzykowe. Bardzo nisko oceniono zapotrzebowanie na grupy wsparcia,
zajêcia dla rodziców oraz korepetycje dla dzieci. Taki uk³ad potrzeb jest preferowany przez rodziny korzystaj¹ce z pomocy spo³ecznej oraz bêd¹ce poza systemem pomocowym. Pierwotne plany dotycz¹ce rozszerzania programu kierowane by³y w stronê warsztatów kompetencji rodzicielskich, grup wsparcia. Jak siê
okaza³o, potrzeby wskazywane przez urzêdników nie przystawa³y do oczekiwañ
rodziców i dzieci. Przy konstrukcji programu na lata 2014-2016 zosta³y po³¹czone cele instytucji i rodzin. Uwzglêdniono uruchomienie darmowej szko³y jêzykowej (objê³a 140 dzieci), ale tak¿e zajêæ dla rodziców (w ramach ich pedagogi-
60
JAROS£AW PRZEPERSKI
Wykres 2
Oczekiwane zajêcia w ramach KDR
(n=323, mo¿na by³o wskazaæ wiêcej ni¿ jedn¹ pozycjê)
 r ó d ³ o: Opracowanie na podstawie badañ w³asnych.
zacji). Rozszerzono tak¿e katalog wydarzeñ i spotkañ umo¿liwiaj¹cych wspólne,
w rodzinach, spêdzanie czasu (zajêcia sportowe, seanse filmowe, festyny).
W rozmowach i prowadzonych wywiadach pog³êbionych z ma³¿onkami z rodzin wielodzietnych wielokrotnie pojawia³a siê têsknota za mo¿liwoœci¹ spêdzania czasu tylko jako ma³¿onkowie, bez dzieci. Rozmowy te zaowocowa³y projektem „Zakochani w rodzinie”, który umo¿liwia randkê rodzicom (kawiarnie,
kino itp.), podczas gdy ich dzieæmi opiekuj¹ siê pracownicy fundacji. Wspó³dzia³anie samorz¹du lokalnego i organizacji pozarz¹dowych przyczynia siê do powstawania nowych inicjatyw, ci¹g³ego rozwoju projektu i dostosowywania go do
potrzeb i oczekiwañ rodzin.
Kolejn¹ zalet¹ wspó³dzia³ania z organizacj¹ pozarz¹dow¹ we wdra¿aniu
KDR jest integracja œrodowiska rodzin wielodzietnych i tworzenie nieformalnych
relacji pomiêdzy nimi. W przypadku kiedy operatorem KDR jest urz¹d lub podleg³a mu jednostka, du¿¹ trudnoœæ stanowi integrowanie rodzin wokó³ instytucji.
Nie jest to naturalne miejsce spotkañ, wymiany doœwiadczeñ czy rozmów. Takim miejscem mo¿e staæ siê natomiast placówka, w której prowadzi dzia³alnoœæ
organizacja pozarz¹dowa. Trzeba podkreœliæ, ¿e poczucie posiadania „swojego”
miejsca przez rodziny wielodzietne to nie tylko kwestia budynku, ale tak¿e personelu, który w ramach swojej misji jest nastawiony na pomoc i wsparcie dla
uczestników projektu.
Inn¹ korzyœci¹, jak¹ mo¿e odnieœæ samorz¹d ze zlecenia prowadzenia karty,
jest pozyskiwanie dodatkowych œrodków na wspieranie i promocjê du¿ych rodzin. Samorz¹d ze wzglêdu na uwarunkowania prawne nie mo¿e przyjmowaæ
wsparcia od partnerów programu czy pozyskiwaæ funduszy z konkursów, œrodków zewnêtrznych skierowanych do organizacji pozarz¹dowych. Takie mo¿liwo-
RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
61
œci maj¹ organizacje pozarz¹dowe. Trzeba te¿ podkreœliæ, ¿e wiele firm chêtniej
podejmuje wspó³dzia³anie z organizacj¹ pozarz¹dow¹ ni¿ samorz¹dem.
Zlecenie prowadzenia karty organizacji pozarz¹dowej niesie tak¿e za sob¹
trudnoœci. Jest to odrêbna instytucja i w zwi¹zku z tym konieczna jest dobra
wspó³praca i wspó³dzia³anie. Niew¹tpliwie prowadzenie KDR jest ³atwiejsze,
kiedy jej obs³uga jest umieszczona wewn¹trz instytucji samorz¹dowej. Nale¿y
tak¿e podkreœliæ, ¿e samorz¹d i organizacje pozarz¹dowe dzia³aj¹ w inny sposób, na podstawie odrêbnych przepisów. Inne s¹ tak¿e przyczyny powo³ania organizacji i samorz¹dów. Prowadzenie KDR nie jest zadaniem ³atwym. Wymaga
znajomoœci przepisów, np. ustawy o ochronie danych osobowych. Dlatego organizacje, które mog³yby podj¹æ siê zadania prowadzenia karty, musz¹ mieæ odpowiedni potencja³.
Zlecenie KDR organizacji powoduje tak¿e, ¿e w sferze wizerunkowej gmina, powiat musi „podzieliæ siê” przywilejem prowadzenia projektu z innym podmiotem bezpoœrednio odpowiedzialnym za kartê. Przy dobrej wspó³pracy i rozumieniu, ¿e projekt stanowi przede wszystkim wsparcie i promocjê rodzin, nie
powinno to stanowiæ problemu, jednak szczególnie w kontekœcie wyborów samorz¹dowych taka trudnoœæ mo¿e siê pojawiæ.
Podsumowuj¹c opis KDR, warto oddaæ ponownie g³os rodzinom, które zaanga¿owa³y siê w projekt. Postawiono im pytanie, jak oceniaj¹ pomys³ KDR.
W jednym z pytañ respondenci zostali poproszeni o ocenê pomys³u wdro¿enia
KDR w Toruniu i korzyœci, jakie mo¿e takie rozwi¹zanie przynieœæ ich rodzinom.
Wyniki ankiety zaprezentowano na wykresie 3.
Wykres 3
Ocena pomys³u i korzyœci zwi¹zanych z wprowadzeniem KDR (n=323)
 r ó d ³ o: Opracowanie na podstawie badañ w³asnych.
62
JAROS£AW PRZEPERSKI
Uzyskane wyniki pokazuj¹, ¿e osoby przystêpuj¹ce do programu s¹ zadowolone z takiego rozwi¹zania. Za istotne korzyœci programu uwa¿aj¹ wsparcie materialne w postaci ulg i zwiêkszenie dostêpu do oferty kulturalnej miasta i innych
atrakcji zwi¹zanych z wprowadzaniem KDR. Dane przedstawione powy¿ej dobrze ilustruj¹ wypowiedzi poszczególnych uczestników17:
„Jest to bardzo dobry pomys³ na promocjê rodzin wielodzietnych” (ojciec
4 dzieci).
„Jest to du¿a pomoc i wsparcie dla takich rodzin jak moja. Spe³nia w pewien
sposób marzenia dla naszych pociech” (matka 3 dzieci).
„To dobry pomys³ bo uwzglêdnia odmiennoœæ codziennego funkcjonowania
rodzin z du¿¹ iloœci¹ dzieci” (matka 3 dzieci).
„Uwa¿am, ¿e to dobry pomys³. Karta Du¿ej Rodziny na pewno pozwoli wielu ludziom nie czuæ siê obywatelami drugiej kategorii” (matka 5 dzieci).
PODSUMOWANIE
Rodziny, które uczestnicz¹ w programie KDR, s¹ zadowolone z takiej inicjatywy. Czêœæ z nich docenia, ¿e po raz pierwszy rodziny wielodzietne s¹ zauwa¿one przez samorz¹dy, administracjê rz¹dow¹, Kancelariê Prezydenta RP. Szczególnie podkreœlaj¹ to rodziny, które nie s¹ objête wsparciem oœrodków pomocy
spo³ecznej.
Formu³owane s¹ tak¿e obawy, czy KDR nie zast¹pi szerokiej i d³ugofalowej
polityki prorodzinnej w naszym kraju. Karta jest wa¿nym instrumentem polityki
prorodzinnej, szczególnie w wymiarze promocyjnym rodzin, ale nie zast¹pi programów, które pozwol¹ na stabilizacjê finansow¹, organizacyjn¹ rodzin, a tak¿e
zmieni¹ kulturowe spostrzeganie wielodzietnoœci. Droga do kojarzenia du¿ych
rodzin z dobrem narodowym, najbardziej po¿¹danym modelem ¿ycia w naszym
kraju jest d³uga i bez systemowego wsparcia nie doprowadzi do celu, jakim jest
osi¹gniêcie odpowiedniego do wyst¹pienia zastêpowalnoœci pokoleñ poziomu
dzietnoœci.
SUMMARY
The article presents the issues of the Large Families Card, as one of the solutions of
a complementary, combining area of family and social policy. The mechanisms influencing the
effectiveness of the instrument were recognized in the context of the analysis of demographic data
relative to societal expectations of customers, expressed by the concept of empowerment.
17
ród³o: badania w³asne prowadzone z rodzinami uczestnicz¹cymi w projekcie wspierania
rodzin wielodzietnych w Toruniu w 2014 r.
RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
63
In the context of the research the new definition of the Large Family Cars was presented. The
exemplification of the Large Family Card implementation was based on the city of Torun. This is
the only place in Poland where LFC is put into practice in cooperation between local authorities
and NGO.
Keywords
Large Family Card, large family, family policy
BIBLIOGRAFIA
Adams R., Social Work and Empowerment, New York 2003.
Balcerzak-Paradowska B., Rodziny wielodzietne w Polsce: teraŸniejszoœæ i przysz³oœæ,
Warszawa 1997.
Bronis³awska E.A., Wielodzietnoœæ we wspó³czesnych rodzinach polskich, Poznañ-Opole
2010.
Deskur P., Pomoc spo³eczna rodzinie wielodzietnej, w: Rodzina – Etyka – Ma³¿eñstwo,
red. R. Horodeñski, E. Ozorowski, Bia³ystok 2005, s. 149-173.
GUS, Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku, http://
www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/L_podst_inf_o_rozwoju_dem_pl_do_2013.pdf [dostêp 31.03.2014].
Kancelaria Prezydenta RP, Karta Du¿ej Rodziny w Polsce i wybranych krajach, Warszawa 2013.
Ministerstwo Pracy i Polityki Spo³ecznej, Jak wprowadziæ Kartê Du¿ej Rodziny. Poradnik dla jednostek samorz¹du terytorialnego, Warszawa 2013.
Rz¹dowa Rada Ludnoœciowa, Sytuacja demograficzna Polski. Raport 2011-2012, Warszawa 2012.
Thevenon O., Family Policies in OECD: A Comparative Analisis, “Population and Development Review” 2011, nr 37 (1), s. 57-87.
64
JAROS£AW PRZEPERSKI
RODZINA WIELODZIETNA W PRZESTRZENI PUBLICZNEJ
65
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.4
DOROTA G£OGOSZ1
Instytut Pracy i Spraw Socjalnych w Warszawie
Zak³ad Problemów Rodziny
Polityka rodzinna na poziomie lokalnym.
Sztuka partycypacji
Family Policy at the Local Level. Art of the Participation
WPROWADZENIE
Konstytucyjny podzia³ w³adzy publicznej w Polsce zapewnia jej decentralizacjê (art. 15). Tak zwana ustawa kompetencyjna2, okreœlaj¹ca zadania samorz¹dów terytorialnych, przekaza³a na szczebel lokalny szereg zadañ spo³ecznych,
w tym ze sfery szeroko rozumianej polityki rodzinnej3.
Zakres dzia³añ, które mo¿na zakwalifikowaæ jako realizacjê lokalnej polityki
spo³ecznej przez jednostki samorz¹du terytorialnego, jest bardzo szeroki; zw³aszcza gdy uznamy, ¿e polityk¹ rodzinn¹ jest zarówno tworzenie odpowiednich
warunków do powstawania rodzin (zawierania ma³¿eñstw, rodzenia siê dzieci) i ich
prawid³owego rozwoju, jak te¿ zaspokajania ich ró¿norodnych potrzeb bytowych
i kulturalnych, kszta³towania optymalnych warunków kszta³cenia i wychowania
m³odego pokolenia oraz zapewnienia im równoœci szans ¿yciowych4. Poniewa¿
Dorota G³ogosz, adiunkt z Zak³adzie Problemów Rodziny Instytutu Pracy i Spraw Socjalnych w Warszawie, ekspert ds. polityki rodzinnej w Kancelarii Prezydenta RP., szkoleniowiec
w projektach dotycz¹cych równowagi praca-rodzina. G³ówne zainteresowania badawcze: teoretyczne podstawy polityki rodzinnej – jej instytucje i instrumenty, materialne warunki ¿ycia ró¿nych kategorii rodzin, uwarunkowania aktywnoœci zawodowej rodziców. Wspó³autorka publikacji z zakresu powy¿szej problematyki, m.in. Samotne rodzicielstwo a zagro¿enie wykluczeniem spo³ecznym
(Warszawa IPiSS 2014), Zatrudnienie przyjazne rodzinie (Warszawa, IPiSS 2014), Czynnik czasu
w nowej gospodarce. W jakim kierunku zmierzamy? (Warszawa, IPiSS 2014).
2
Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie terytorialnym, Dz.U. z 1996 r., nr 13 poz. 74.
3
B. Balcerzak-Paradowska, Rodzina i polityka rodzinna na prze³omie wieków, Warszawa 2004,
s. 139-141.
4
A. Kurzynowski, Polityka spo³eczna, globalna i lokalna, Warszawa 1999.
1
66
DOROTA G£OGOSZ
ró¿ne obszary ¿ycia rodziny mieszcz¹ siê w ramach ró¿nych tzw. polityk szczegó³owych, zasadne wydaje siê u¿ywanie terminu lepiej – jak siê wydaje – oddaj¹cego szerokie postrzeganie polityki rodzinnej: okreœlenia „polityka spo³eczna
na rzecz rodziny”. W ten sposób wskazujemy bowiem, ¿e z ka¿dej dziedziny
polityki spo³ecznej braæ bêdziemy pod uwagê tylko te elementy, które s³u¿¹
wprost rodzinie. Nie jest wiêc – przy tym za³o¿eniu – polityk¹ rodzinn¹ polityka
ludnoœciowa jako ca³oœæ, a tylko jej elementy. Podobnie jest w przypadku polityki edukacyjnej, mieszkaniowej, ochrony zdrowia, zatrudnienia itd. Takie podejœcie do polityki rodzinnej wymaga precyzyjnego formu³owania celu podejmowanych dzia³añ; wskazania w nich konkretnych, rzeczywistych potrzeb rodzin5.
Polityka rodzinna ma na celu wspieranie rodziny w wype³nianiu przez ni¹ bardzo konkretnych funkcji, przy bezwzglêdnym zachowaniu zasady jej podmiotowoœci i respektowaniu regu³y solidarnoœci i subsydiarnoœci. Czy wiêc w³aœciwe jest
kwalifikowanie do dzia³añ z zakresu lokalnej polityki rodzinnej np. budowy dróg
czy chodników, je¿eli cz³onkowie rodzin z nich korzystaj¹, a rodzicom z wózkiem
³atwiej siê przemieszczaæ, gdy s¹ one równe? Tak „rozszerzona interpretacja” zakresu polityki na rzecz rodziny jest dziœ coraz rzadsza. Dziœ polityka rodzinna
jest popularna w samorz¹dach lokalnych (podobnie jak i w polityce rz¹du),
a oddolna presja na jej realizowanie wydaje siê silniejsza ni¿ kiedykolwiek
w okresie ostatniego æwieræwiecza. Jest kilka wzajemnie powi¹zanych przyczyn
tego trendu. Niemniej jednak g³ównym Ÿród³em „mody na rodzinê” jest zapewne
demografia i koniecznoœæ wyhamowania tempa spadku dzietnoœci. Ta sytuacja
w wielu œrodowiskach zwróci³a uwagê na problemy wspó³czesnej rodziny, na
symptomy kryzysu, jaki dotyka tej instytucji, a w rezultacie owocuje m.in.
zmniejszaniem liczby rodz¹cych siê dzieci.
I. LOKALNA POLITYKA NA RZECZ RODZINY
Na g³ównych internetowych stronach samorz¹dów raczej rzadko mo¿na znaleŸæ informacje o dzia³aniach gmin i powiatów na rzecz rodziny. S¹ tam natomiast
wskazane te formy aktywnoœci, które wynikaj¹ wprost z realizacji obowi¹zkowych
zadañ ustawowych i zadañ zleconych przez administracjê rz¹dow¹, najczêœciej
przek³adaj¹cych siê na d³ugookresowe programy (do¿ywianie, organizacjê œwietlic
œrodowiskowych, przeciwdzia³anie przemocy w rodzinie czy wspieranie rodziny
i rozwój pieczy zastêpczej). Widoczne s¹ te¿ informacje zwi¹zane z realizacj¹ programów finansowanych ze œrodków Unii Europejskiej. Aby na podstawie tego Ÿród³a rzeczywiœcie poznaæ lokaln¹ politykê rodzinn¹, czêsto trzeba wchodziæ w g³¹b
sygnalizowanych informacji, nierzadko kieruj¹c siê jedynie intuicj¹. Ograniczaj¹c
siê tylko do obserwacji hase³ prezentowanych na g³ównych stronach internetowych,
5
O polityce rodzinnej: definicje, zasady, praktyka, „Materia³y z Zagranicy” 1994, z. 2.
POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM
67
mo¿na odnieœæ wra¿enie, ¿e ta w³aœnie sfera polityki nie jest priorytetem dla danej
gminy czy powiatu6; ¿e nawet jeœli podejmowane s¹ pewne dzia³ania, to nie s¹ one
traktowane jako te, którymi warto siê pochwaliæ. Ma ona przewa¿nie charakter
interwencyjny, rzadko prewencyjny7. Zanik³y te¿ niemal zupe³nie (poza jednym
województwem) tworzone w latach 90. Rady ds. Rodziny.
O dzia³aniach samorz¹dów lokalnych na rzecz rodzin znacznie wiêcej mo¿na dowiedzieæ siê z innych Ÿróde³: z wyników badañ empirycznych, tematów
dyskusji na forach samorz¹dowych, referatów prezentowanych na konferencjach
czy np. z konkursów8. Obraz samorz¹dowej polityki rodzinnej wy³aniaj¹cy siê
z tych danych jest – jak siê okazuje – niezwykle bogaty: w³adze gmin i powiatów poœwiêcaj¹ na ten cel wiele si³ i œrodków. Coraz rzadziej gminna polityka
s³u¿¹ca rodzinie ogranicza siê do wsparcia udzielanego przez pomoc spo³eczn¹.
Powstaj¹ placówki opieki nad dzieæmi, place zabaw, miejsca, w których rodzinnie mo¿na spêdzaæ czas. W ma³ych i du¿ych oœrodkach w ca³ym kraju tworzona
jest nowoczesna infrastruktura z ofert¹ dla dzieci, m³odzie¿y i doros³ych. Od
oko³o pó³tora roku uzupe³nieniem tych dzia³añ s¹ coraz czêœciej lokalne programy wspierania rodzin: aby umo¿liwiæ korzystanie z samorz¹dowych obiektów
sportowych, rekreacyjnych czy kulturalnych, wprowadzane s¹ preferencyjne warunki dla rodzin wielodzietnych, zastêpczych, niepe³nych, które z uwagi na koszty mia³y w tym zakresie ograniczone mo¿liwoœci. Tylko w ci¹gu ostatniego roku
(od maja 2013) liczba samorz¹dowych Kart Du¿ej Rodziny – instrumentu wspierania rodzin wielodzietnych – wzros³a czterokrotnie9.
W za³o¿eniach reformy samorz¹dowej wskazywano, ¿e za prowadzeniem
m.in. polityki rodzinnej na poziomie lokalnym przemawia mo¿liwoœæ zaspokajania potrzeb rodzin w miejscu zamieszkania, a problemy i bariery ³atwiejsze s¹
wtedy do eliminacji i ³atwiej te¿ jest uwzglêdniaæ specyfikê konkretnych œrodowisk. Szczebel lokalny u³atwia wspó³pracê z rodzin¹ i wymaga uznania jej podmiotowoœci. Ponadto daje szansê na samopomoc i wykorzystanie wiêzi œrodowiskowych
do poprawy sytuacji i kszta³towania optymalnych rozwi¹zañ ukierunkowanych
na samopomoc10.
Tyle teorii. Niestety, wieloœæ i ró¿norodnoœæ dzia³añ nie zawsze przek³ada siê na
ich efektywnoœæ, a znaczne œrodki finansowe zbyt czêsto kierowane s¹ na przedsiêBadania empiryczne potwierdzaj¹ tak¹ ocenê sytuacji: w powiatach polityka rodzinna zajmuje 4. miejsce na liœcie zadañ, po edukacji, ochronie zdrowia i bezpieczeñstwie, zaœ w gminach
lokuje siê na 8. miejscu. Por. Sytuacja rodzin i polityka rodzinna w wymiarze lokalnym, red. B. Balcerzak-Paradowska, Warszawa 2009.
7
M. Szyszka, Polityka rodzinna w Polsce 1990-2004, Lublin 2008.
8
Por. informacje o inicjatywach zg³aszanych do Konkursu Pary Prezydenckiej „Dobry Klimat dla Rodziny”; www.prezydent.pl.
9
D. G³ogosz, Karta Du¿ej Rodziny. Wspó³praca samorz¹dów, Warszawa 2013.
10
Sytuacja rodzin i polityka rodzinna w wymiarze lokalnym, red. B. Balcerzak-Paradowska,
Warszawa 2009.
6
68
DOROTA G£OGOSZ
wziêcia, które nie przynosz¹ zak³adanych rezultatów11. Czêœæ aktywnoœci ma charakter doraŸny, powierzchowny, nieuzasadniony w³aœciw¹ diagnoz¹ potrzeb. Tymczasem w³aœnie teraz istnieje wiele mo¿liwoœci – chocia¿by finansowych i prawnych –
prowadzenia skutecznej lokalnej polityki rodzinnej. Ka¿da z nich w praktyce wskazuje, ¿e sukces mo¿na ³atwiej osi¹gn¹æ, anga¿uj¹c lokalnych interesariuszy do wspólnego dzia³ania. Z definicji ustawowej bowiem samorz¹d to wspólnota12, a np. artyku³
5a ustawy o samorz¹dzie gminnym mówi o konsultacjach z mieszkañcami w wa¿nych sprawach, wskazuj¹c na konkretny instrument budowania lokalnej polityki.
Pozytywne rezultaty s¹ tym pewniejsze, im szerzej wykorzystamy zaanga¿owanie
lokalnych spo³ecznoœci w dzia³ania samorz¹dowe; najlepiej na wszystkich (a co najmniej na ró¿nych) etapach realizacji polityki na rzecz rodziny, poczynaj¹c od rozpoznania potrzeb, przez planowanie dzia³añ, po ich monitorowanie i ewaluacjê.
Wœród czynników finansowych nale¿y wymieniæ chocia¿by mo¿liwoœci
skorzystania na poziomie lokalnym ze znacznych œrodków finansowych UE,
przeznaczonych na rozwój regionalny. Do wykorzystania s¹ te¿ szanse tkwi¹ce
w takich rozwi¹zaniach, jak bud¿ety partycypacyjne czy fundusze so³eckie.
Ponadto wci¹¿ – z ró¿nych powodów, wœród których s¹ zarówno niejednoznaczne zapisy ustawowe, jak i obawa przed nowymi rozwi¹zaniami – w niedu¿ym zakresie stosowane s¹ rozwi¹zania organizacyjno-prawne, dziêki którym
mo¿na poprawiæ jakoœæ dzia³añ i zwiêkszyæ ich skutecznoœæ oraz zadbaæ o optymalizacjê ich adresowania. Tu szans¹ jest m.in. mo¿liwoœæ budowania partnerstwa prywatno-publicznego, prywatno-spo³ecznego czy samorz¹dowego na lokalnym poziomie.
II. FORMY PARTYCYPACJI13
Polityka rodzinna nie musi zaczynaæ siê od pytania: ile mamy pieniêdzy, które mo¿na na coœ wydaæ, ale powinna zaczynaæ siê od pytañ:
– jakie cele chcemy osi¹gn¹æ?
– kogo dotycz¹ te cele?
– w jaki sposób osi¹gniêcie tych celów poprawi warunki ¿ycia rodzin?14.
Wiêkszoœæ samorz¹dów dysponuje bardzo skromnymi œrodkami materialnymi, jakie mo¿e przeznaczyæ na kreowanie lokalnej polityki rodzinnej. Trudno tu
podaæ konkretne wielkoœci, poniewa¿ w informacjach o wielkoœci samorz¹doTakie wnioski wynikaj¹ z kontroli wydatków publicznych – nie tylko samorz¹dowych, ale
i rz¹dowych – na politykê rodzinn¹. Por. wypowiedŸ prezesa NIK na konferencji Wsparcie rodzin
z dzieæmi na utrzymaniu w rozwi¹zaniach dotycz¹cych podatku dochodowego od osób fizycznych
jako element polityki rodzinnej pañstwa, Warszawa, MPiPS, 26 marca 2014 r.
12
Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie gminnym art. 1 pkt 2.
13
www.dobrepraktyki.decydujmyrazem.pl
14
M. Rogaczewska, Partycypacyjne tworzenie lokalnej polityki rodzinnej. Poradnik dla samorz¹dów, Warszawa 2013, s. 12.
11
POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM
69
wych wydatków nie³atwo wyodrêbniæ kwoty przeznaczane na tê sferê. Z uwagi
na rozliczanie konkretnych dzia³añ w ró¿nych pozycjach wydatków bud¿etowych
trudna jest te¿ ocena efektywnoœci wydawanych na ten cel œrodków. Takich analiz praktycznie siê nie dokonuje15. Szans¹ na lepsze adresowanie dzia³añ, na racjonalne kszta³towanie wydatków jest w³¹czenie siê lokalnych interesariuszy
polityki rodzinnej w proces jej kszta³towania, a nastêpnie w jej monitorowanie,
ewaluacje i doskonalenie rozwi¹zañ.
Wymieniæ mo¿na ró¿ne narzêdzia, które warto wykorzystaæ do tworzenia
partycypacyjnej polityki na rzecz rodziny. Dzielimy je na dwie zasadnicze grupy:
1. Narzêdzia podstawowe, bazuj¹ce na pracy warsztatowej (do wykorzystania przy tworzeniu planów dzia³ania, wizji zmian czy wypracowania
wspólnego stanowiska). Mo¿na je po³¹czyæ z badaniami albo te¿ z debat¹, w której uczestniczyæ mog¹ osoby/cia³a doradcze (sta³e lub powo³ane
ad hoc) wydaj¹ce opinie lub rekomendacje albo te¿ wypracowuj¹ce konkretne rozwi¹zania.
2. Narzêdzia uzupe³niaj¹ce, wspomagaj¹ce: badania, debaty, oraz ³¹cz¹ce te
dwie metody.
Ad. 1. Warsztaty mog¹ mieæ ró¿ne formy, cele i przebieg. Do wykorzystania
w tej formule s¹ np.
– W a r s z t a t y p r z y s z ³ o œ c i o w e, które s³u¿¹ ustaleniu wspólnej wizji
rozwoju przez celowo dobranych uczestników. Wa¿nym elementem w toku dyskusji jest koncentracja na negatywnych stronach przedsiêwziêcia, jego wadach
i zagro¿eniach zwi¹zanych z ich realizacj¹ i poszukiwanie kontrargumentów. Tak
pomyœlane warsztaty powinny koñczyæ siê rozpisaniem wizji przedsiêwziêcia na
konkretne dzia³ania, zasoby, osoby odpowiedzialne. W tej formule mieœci siê te¿
k o n f e r e n c j a p r z y s z ³ o œ c i o w a.
– Planowanie partycypacyjne etap wstêpny przed debat¹, w którym uczestnicz¹ kluczowi interesariusze. Celem jest wymiana opinii na temat zagospodarowania okreœlonej przestrzeni i wypracowanie wspólnie nowej koncepcji okreœlonego rozwi¹zania.
– S t r a t e g i c z n e p l a n o w a n i e p a r t y c y p a c y j n e (na okres 3-5
lat), przy którym wa¿na jest ró¿norodnoœæ uczestników wypracowuj¹cych w grupach okreœlone wizje i wspieraj¹cych siê w poszukiwaniu recept na rozwi¹zanie
problemów, jakie mog¹ siê pojawiæ.
– O c e n a p a r t y c y p a c y j n a, której celem jest opracowanie przez ró¿ne
grupy interesariuszy wizji zmian, rozwoju, planów dzia³ania, opartych jednak na
wynikach wczeœniej przeprowadzonych badañ spo³ecznych, i przekazanie tych
informacji do lokalnego œrodowiska.
Prace nad ocen¹ efektywnoœci wydatków na politykê rodzinn¹ rozpoczê³a niedawno Najwy¿sza Izba Kontroli (por. przypis 10).
15
70
DOROTA G£OGOSZ
– Future City Game, czyli tworzenie równolegle przez ró¿ne grupy mieszkañców wizji przysz³oœci danej miejscowoœci przy wsparciu ze strony profesjonalistów, np. architektów. Wypracowane przez kolejne grupy globalne wizje rozwoju mo¿na poddaæ ocenie mieszkañców i interesariuszy (np. w formie
konkursu internetowego).
Tak wiêc samo okreœlenie „warsztaty” mo¿e oznaczaæ dzia³ania ukierunkowane na bardzo zró¿nicowane cele (o ró¿nym stopniu ogólnoœci).
Ad. 2. Wœród narzêdzi uzupe³niaj¹cych ciekawe rozwi¹zania to debaty. Mog¹
one przybieraæ bardzo ró¿ne formy – w zale¿noœci od celu:
– Tak zwane World cafe, czyli dyskusje w ma³ych grupach tematycznych (np.
przy kawiarnianych stolikach) maj¹ce na celu np. zbieranie pomys³ów, generowanie wniosków czy rozpoczêcie debaty.
– S p o t k a n i a k o n s u l t a c y j n e, pozwalaj¹ce poznaæ opinie na temat
konkretnego rozwi¹zania, a wspierane g³osem eksperta mog¹ byæ od razu Ÿród³em nowego (innego) rozwi¹zania.
– R a d y m i e s z k a ñ c ó w wypracowuj¹ce poprzez reprezentatywn¹ grupê
mieszkañców wspólne stanowisko w sprawach wa¿nych dla spo³ecznoœci lokalnej.
– S ¹ d o b y w a t e l s k i, którego celem jest wydanie werdyktu w sprawach
kontrowersyjnych w œrodowisku przez sêdziów powo³anych z ró¿nych grup spo³eczno-zawodowych (optymalnie: odzwierciedlaj¹cych strukturê mieszkañców
wed³ug okreœlonych cech), gdy dochodzi do wys³uchania stron (interesariuszy
i ekspertów) oraz wydania werdyktu, czyli opracowania propozycji rozwi¹zania,
rekomendacji.
– N a r a d a o b y w a t e l s k a, której celem jest uzyskanie wyraŸnych informacji o priorytetach obywateli w konkretnych kwestiach na podstawie informacji przygotowanej przez eksperta. W takich spotkaniach celowy dobór uczestników spoœród
interesariuszy warto uzupe³niæ doborem reprezentatywnym spoœród chêtnych do dyskusji. Zebrani, podzieleni na grupy, dyskutuj¹, a nastêpnie g³osuj¹ nad okreœlonymi
kwestiami oraz ró¿nymi wariantami dzia³ania; w tym zg³aszanymi przez siebie.
– K o n f e r e n c j a k o n s e n s u a l n a, czyli poszukiwanie rozwi¹zania
w kontrowersyjnych sprawach – np. dotycz¹cych nowych rozwi¹zañ naukowych
czy technicznych – przy uwzglêdnieniu opinii szerszej publicznoœci.
Form prowadzenia debaty jest wiele. Ka¿da jednak ma na celu wymianê informacji, opinii i poszukiwanie optymalnych rozwi¹zañ. Podstaw¹ ich prowadzenia jest czêsto opinia ekspercka, ale równie czêsto wczeœniej przeprowadzone
badania. W ich trakcie mo¿na pos³u¿yæ siê np. pog³êbionymi wywiadami indywidualnymi, badaniami ankietowymi bazuj¹cymi na kwestionariuszu wywiadu,
badaniami fokusowymi wykorzystuj¹cymi wypowiedzi interesariuszy (czêsto
reprezentantów tzw. grup wzajemnie skrajnych) zgromadzonych w jednym miejscu. Mo¿na te¿ wykorzystaæ cyklicznie powtarzane na tej samej próbie mieszkañców badania kwestionariuszowe (panel obywatelski).
POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM
71
Ciekawym, skutecznie aktywizuj¹cym i sk³aniaj¹cym do racjonalnej oceny
rzeczywistoœci, aczkolwiek doœæ kosztownym sposobem pozyskiwania opinii
i informacji jest stosowanie tzw. s y m u l a t o r a b u d ¿ e t u o n - l i n e: kiedy
mieszkañcy, zachêceni do samodzielnego zbilansowania bud¿etu np. gminy (udostêpnionego jako symulacja pozwalaj¹ca swobodnie przenosiæ œrodki finansowe
na ró¿ne grupy wydatków), mog¹ obserwowaæ, jak przesuniêcia te wp³ywaj¹ na
mo¿liwoœci wykonania zaplanowanych wczeœniej dzia³añ, na osi¹gniêcie za³o¿onych rezultatów.
III. WARUNKI EFEKTYWNEJ PARTYCYPACJI W KREOWANIU LOKALNEJ POLITYKI
NA RZECZ RODZINY
Efektywne wykorzystanie narzêdzi partycypacyjnych (autentycznoœæ partycypacji16) wymaga ponadto spe³nienia kilku zasadniczych warunków, którymi s¹:
Ø zasiêg dzia³añ: im wiêksza liczba zaanga¿owanych we wspó³pracê, tym
wiêkszy zasiêg dzia³ania i szansa nadania problemowi odpowiedniej rangi;
Ø otwartoœæ w³adz: ich proaktywnoœæ, dostêpnoœæ, poddanie siê kontroli
w zakresie wyznaczonym obszarem wspó³decydowania;
Ø reprezentatywnoœæ: zapewnienie mo¿liwoœci udzia³u wszystkim interesariuszom, tak¿e z grup marginalizowanych;
Ø pluralizm: zagwarantowanie udzia³u w procesie ró¿nym œrodowiskom, instytucjom i osobom.
Aby jednak, gdy spe³nione s¹ te warunki, mo¿na by³o podejmowaæ trafne
decyzje i zyskaæ zaanga¿owanie partnerów w rozwi¹zanie problemu, podstawowym wymogiem jest wzajemne zaufanie. Budowanie go nie jest ³atwe i nie nastêpuje szybko; ³amie siê zw³aszcza przy zmianie tzw. opcji politycznej sprawuj¹cych w³adzê. Polskim powszechnym problemem jest bowiem brak ci¹g³oœci
dzia³añ (co szczególnie widoczne jest w³aœnie w zmiennoœci zasad i priorytetów
polityki rodzinnej) i modyfikacje priorytetów. Niezbêdna jest tu chêæ dochodzenia do porozumienia z osobami o odmiennych punktach widzenia oraz umiejêtnoœæ s³uchania – nie tylko mówienia.
Aktualnie (pocz¹tek roku 2014), gdy mówi siê o partycypacji w polityce lokalnej, najczêœciej wskazuje siê na takie formy wspó³pracy jak tworzenie b u d ¿ e t u p a r t y c y p a c y j n e g o oraz gospodarowanie f u n d u s z a m i s o ³ e c k i m i. Zw³aszcza pierwsze z wymienionych rozwi¹zañ jest szeroko
propagowane i czêsto wymieniane. Niestety, wydaje siê, ¿e danie mieszkañcom
16
Elementy partycypacji, Warszawa 2013, s. 18-20.
72
DOROTA G£OGOSZ
mo¿liwoœci wspó³decydowania o kierunkach wydawania czêœci funduszy samorz¹dowych bywa zbyt czêsto instrumentem zbijania kapita³u popularnoœci przed
zbli¿aj¹cymi siê wyborami samorz¹dowymi. Niemniej jednak, gdy intencje w³adz
s¹ czyste, obydwa rozwi¹zania mog¹ byæ w³aœciwym, efektywnym instrumentem
kreowania polityki lokalnej w ró¿nych obszarach ¿ycia; tak¿e polityki spo³ecznej czy w wê¿szym sensie – polityki rodzinnej.
Jeœli decyzje dotycz¹ce struktury priorytetów i podzia³u œrodków w ramach
bud¿etu partycypacyjnego czy funduszu so³eckiego wsparte zostan¹ wymienionymi wy¿ej rozwi¹zaniami, to szanse na sukces znacznie wzrastaj¹.
Samorz¹dy powinny zachêcaæ przede wszystkim spo³ecznoœci lokalne, ró¿ne grupy, do zaanga¿owania siê w takie inicjatywy, m.in. tworz¹c warunki do
prezentowania rozmaitych opinii, do budowania koalicji i grup interesów z³o¿onych z przedstawicieli ró¿nych stron.
Warunkiem powodzenia (doprowadzenia do sytuacji, gdy interesariusze zaczynaj¹ dyskutowaæ, mówiæ) jest stworzenie takich zasad prowadzenia dyskusji,
które daj¹ poczucie „bycia wys³uchanym”. Tu, niestety, poziom kultury politycznej jest jeszcze zbyt niski i debaty, które nie maj¹ dalszego ci¹gu – prze³o¿enia
na dzia³ania, na praktyczne decyzje – zniechêcaj¹ do aktywnoœci obywatelskiej.
Wa¿nym czynnikiem rzeczywistej podmiotowoœci spo³ecznoœci lokalnych
w tworzeniu polityki rodzinnej s¹ zasady doboru partnerów. Podczas wybierania
uczestników np. debat deliberatywnych czy w radach mieszkañców bardzo czêsto pomijane s¹ reprezentacje tzw. grup marginalizowanych. Odbieranie im mo¿liwoœci decydowania o sprawach œrodowiska, w którym funkcjonuj¹, dokonuje
siê na ró¿ne sposoby; celowo, gdy okreœlonych osób czy grup osób siê nie zaprasza,
ale czêsto te¿ niecelowo: np. gdy organizuje siê spotkania dotycz¹ce organizacji
opieki nad dzieæmi w godzinach, gdy zamykane s¹ przedszkola, a jednoczeœnie
nie oferuje siê innej formy opieki nad dzieæmi na czas debaty czy spotkania. Inny
przyk³ad to planowanie godzin spotkañ dyskusyjnych w taki sposób, ¿e czêœæ
mieszkañców, np. wiejskiej gminy, nie ma mo¿liwoœci dojechaæ na nie na czas
lub pozostaæ do koñca, gdy¿ nie maj¹ odpowiedniego po³¹czenia/komunikacji.
Skrajnym przyk³adem wykluczenia jest organizowanie inicjatyw partycypacyjnych w obiektach z barierami architektonicznymi (osoby niepe³nosprawne ruchowo), ze z³ym nag³oœnieniem (wiele osób niedos³ysz¹cych, w tym starszych).
O specyficznej sytuacji wskazanych grup interesariuszy ró¿nych projektów
zwi¹zanych z lokaln¹ polityk¹ rodzinn¹ pamiêtaæ nale¿y tak¿e na etapie np. badania potrzeb. Tu tak¿e niezbêdna jest odpowiednia organizacja procesu, w tym
uprzedzenie potencjalnych respondentów (zw³aszcza osób starszych, niesamodzielnych) o wizycie ankietera. Tak proste i wydawa³oby siê oczywiste warunki
i procedury maj¹ istotne znaczenie dla efektywnoœci procesu upodmiotowienia
spo³ecznoœci lokalnych, dla ich aktywizacji, zaanga¿owania, chêci dzia³ania,
a zw³aszcza chêci dokonywania zmian na lepsze.
POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM
73
IV. REZULTATY: DOBRE PRAKTYKI
Samorz¹dy, które wykorzystuj¹ te œrodki i rozwi¹zania, mog¹ pochwaliæ siê
sukcesami w realizowaniu zaplanowanych celów. Ich osi¹gniêcia to dobre praktyki, warte przenoszenia do kolejnych gmin, powiatów czy województw. Wœród
takich przyk³adów pozytywnego dzia³ania z wykorzystaniem wspó³pracy œrodowiskowej i partycypacji ró¿nych podmiotów warto wskazaæ np.17:
– zak³adanie i prowadzenie œwietlic œrodowiskowych, maj¹cych na celu organizowanie czasu wolnego dzieci i m³odzie¿y: partnerstwo publiczno-spo³eczne: Stowarzyszenie Siemacha w Krakowie organizuje placówki i prowadzi je, a za
finansowanie odpowiada samorz¹d gminy i województwa;
– tworzenie samorz¹dowych (powiatowych czy gminnych) funduszy stypendialnych, zarz¹dzanych przez organizacje pozarz¹dowe: utworzenie Funduszu
Lokalnego „Masyw Œnie¿nika”;
– opracowanie programu budowy tanich mieszkañ na wynajem, budowanych
w partnerstwie prywatno-publicznym: pionierski w skali kraju program budownictwa komunalnego, w który zaanga¿owa³y siê w³adze samorz¹dowe Siedlec,
lokalne organizacje pozarz¹dowe zwi¹zane z realizacj¹ programów budownictwa
spo³ecznego oraz firmy prywatne;
– zagospodarowanie czasu wolnego dzieci niepe³nosprawnych po zajêciach
szkolnych i jednoczeœnie podnoszenie kompetencji rodzicielskich: projekt „Moje
Dzieci i Ja” realizowany w Koœcierzynie przez instytucje samorz¹dowe i rodziców tych¿e dzieci;
– mapowanie problemów spo³ecznych gminy: tworzenie repozytorium wiedzy o problemach spo³ecznych w Mr¹gowie na podstawie diagnozy zdrowia i aktywnoœci fizycznej mieszkañców, sytuacji ma³ych dzieci, sytuacji seniorów prowadzonej wspólnie – z wykorzystaniem w³asnych kontaktów i metod zbierania
danych – przez samorz¹d i organizacje pozarz¹dowe;
– konsultacje spo³eczne nt. zagospodarowania przestrzeni publicznej: rozmowy-wywiady z mieszkañcami okolic Stadionu Narodowego w Warszawie nt. zagospodarowania okolic obiektu w sposób przyjazny dla rodziny; projekt „Wspólny Narodowy” realizowany przez Forum Inicjatyw Obywatelskich: finansowane
przez samorz¹d badanie opinii przeprowadzi³a organizacja pozarz¹dowa;
– partnerstwo samorz¹dów lokalnych i podmiotów komercyjnych: realizacja
programu Rodzina 3 plus i Karta Du¿ej Rodziny 3+ w trzech gminach woj. podkarpackiego (Boguchwa³a, Grodzisk Ma³opolski, Trzebownisko), które na mocy
porozumienia wzajemnie udostêpniaj¹ rodzinom wielodzietnym gminne obiekty
sportowe, rekreacyjne i kulturalne; ich ofertê wzbogacili partnerzy programu:
17
Przyk³ady pochodz¹ z folderu prezentuj¹cego wyniki konkursu „Dobry Klimat dla Rodziny”, maj 2013, KPRP, Warszawa.
74
DOROTA G£OGOSZ
prywatne podmioty gospodarcze oferuj¹ce du¿ym rodzinom z tych¿e gmin preferencyjne warunki nabywania okreœlonych dóbr i us³ug.
Przyk³adów partycypacyjnego tworzenia lokalnej polityki na rzecz rodziny
mo¿na znaleŸæ wiele, ale wci¹¿ wiele samorz¹dów nie wykorzystuje szans tkwi¹cych w tym rozwi¹zaniu, autorytarnie kreuj¹c nietrafione i nieop³acalne dzia³ania. Nale¿y jednak mieæ nadziejê, ¿e nag³aœniane ostatnio inicjatywy bud¿etu
partycypacyjnego przynios¹ oczekiwane rezultaty i bêd¹ siê rozwijaæ. Wiele zale¿y tu od lokalnych spo³ecznoœci, grup i jednostek; wiele te¿ od samorz¹dowców i ich otwartoœci na nowe rozwi¹zania. Na ile zachowawcze postawy s¹
utrwalonym modelem dzia³ania, na ile wynikiem lêku przed zmian¹ – trudno
oceniæ. Wydaje siê jednak, ¿e wa¿n¹ pomoc¹, identyfikuj¹c¹ problemy ograniczeñ w stosowaniu zasad partycypacji w polityce rodzinnej i jednoczeœnie wskazuj¹c¹ poœrednio na Ÿród³o problemów jest tzw. Dekalog lidera samorz¹dowego,
który chce tworzyæ klimat przyjazny dla rodziny18:
1. S³uchaj ludzi.
2. Obserwuj ich ¿ycie tam, gdzie mieszkaj¹, ucz¹ siê, pracuj¹, odpoczywaj¹.
3. Organizuj spotkania i warsztaty. Wykorzystaj je do diagnozowania mocnych stron i problemów polityki rodzinnej.
4. Zaproœ jak najwiêcej partnerów i sojuszników.
5. Kreuj wspólnie z nimi realistyczne cele.
6. Nie obawiaj siê ryzykowaæ i delegowaæ zadañ.
7. Inspiruj siê dobrymi praktykami.
8. Miej odwagê mówiæ o wartoœciach i dobrych stronach ¿ycia w rodzinie.
9. Kreuj tak¹ politykê, która przede wszystkim wspiera najs³abszych.
10. Dzia³aj tak, aby rodziny mia³y szansê wychowaæ dzieci na ludzi przedsiêbiorczych i chêtnych do wspó³pracy.
ZAKOÑCZENIE
Efektywnoœæ polityki spo³ecznej – czy to lokalnej, regionalnej czy krajowej
– mierzona byæ powinna w wielu wymiarach. Wa¿ne jest, by nie by³a kosztowna, ale istotne s¹ te¿ dobrze wydane pieni¹dze i nie mniej dobrze rozpoznane
i zaspokojone potrzeby. W³¹czenie œrodowiska lokalnego w proces decydowania
o kierunkach wydatkowania œrodków publicznych i umo¿liwienie mu monitorowania oraz korygowania skutków podjêtych decyzji zwiêksza szanse prowadzenia racjonalnej i dobrze zaadresowanej polityki spo³ecznej.
18
M. Rogaczewska, Partycypacyjne tworzenie lokalnej polityki rodzinnej, dz. cyt., s. 3.
POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM
75
Korzyœci, jakie mo¿na osi¹gn¹æ dziêki partycypacyjnemu tworzeniu polityki
spo³ecznej, s¹ ró¿ne i – jak wskazuj¹ doœwiadczenia innych pañstw – odczuwane
zarówno przez jednostki, jak i ca³e spo³ecznoœci. Konsekwentne wdra¿anie zasad takiej polityki mo¿e przynieœæ pozytywne rezultaty zarówno dla poziomu, jak
i dla jakoœci ¿ycia mieszkañców. Badacze procesów demokracji uczestnicz¹cej
zwracaj¹ jednak uwagê, ¿e jej potencja³ w Polsce pozostaje niewykorzystany. Nie
ka¿dy samorz¹d lokalny jest gotów „dzieliæ siê w³adz¹”; nie ka¿dy ma wiedzê,
która pozwala na prowadzenie tak otwartej polityki lokalnej. Ponadto nie ka¿da
spo³ecznoœæ lokalna jest na tyle aktywna, by ten pomys³ podj¹æ.
Rok 2014 wydaje siê jednak rokiem zmiany; widocznym krokiem ku
upodmiotowieniu mieszkañców miast i gmin. Aktualnie mo¿na obserwowaæ ró¿ne dzia³ania wskazuj¹ce na szersze zainteresowanie ide¹ partycypacji spo³ecznej
w kreowaniu polityki lokalnej. Po doœwiadczeniach tworzenia bud¿etu partycypacyjnego z lat 2011-2012 m.in. w Elbl¹gu, Gorzowie Wielkopolskim, Poznaniu,
Zielonej Górze czy Sopocie, przysz³a kolej na inne miasta – du¿e i ma³e (w tym
tak¿e na Warszawê i jej dzielnice). Ponadto samorz¹dy lokalne na swoich stronach internetowych informuj¹ o wykorzystywaniu funduszy so³eckich (choæ tu
na razie z lokalnie wyraŸnie ró¿nym odzewem ze strony mieszkañców). Obserwowane dzia³ania instytucji samorz¹dowych daj¹ jednak nadziejê, ¿e partycypacja stawaæ siê bêdzie coraz powszechniej wykorzystywanym mechanizmem kreowania lokalnych polityk.
SUMMARY
Local governments are making increasing efforts aimed at supporting families. The effective
family policy requires the empowerment of its stakeholders. The chance is broad activity of
different local environments in the process of creating that policy. Best practices suggest that
participative family policy is more effective and cheaper than creating policy exclusively by local
governments.
Keywords
Local family policy, local government, participation
BIBLIOGRAFIA
Balcerzak-Paradowska B., Rodzina i polityka rodzinna na prze³omie wieków, IPiSS,
Warszawa 2004.
Balcerzak-Paradowska B. (red.), Sytuacja rodzin i polityka rodzinna w wymiarze lokalnym, IPiSS, Warszawa 2009.
Dobry Klimat dla Rodziny, maj 2013, Kancelaria Prezydenta RP, Warszawa 2013.
Elementy partycypacji, FISE, Warszawa 2013.
76
DOROTA G£OGOSZ
G³ogosz D., Karta Du¿ej Rodziny. Wspó³praca samorz¹dów, Kancelaria Prezydenta RP,
Warszawa 2013.
K³êbowski W., Bud¿et partycypacyjny. Krótka instrukcja obs³ugi, Instytut Obywatelski,
Warszawa 2013.
Kurzynowski A., Polityka spo³eczna, globalna i lokalna, SGH, Warszawa 1999.
O polityce rodzinnej: definicje, zasady, praktyka, „Materia³y z Zagranicy” z. 2, IPiSS,
Warszawa 1994.
Rogaczewska M., Partycypacyjne tworzenie lokalnej polityki rodzinnej. Poradnik dla samorz¹dów, KPRP, Warszawa 2013.
Szyszka M., Polityka rodzinna w Polsce 1990-2004, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008.
Wampler B., Hartz-Karp J. (red.), The Spread of Participatory Budgeting Across the Globe:
Adoption, Adaptation, and Impacts, „Journal of Public Deliberation” 2012, t. 8, nr 2.
Strony internetowe
www.dobrepraktyki.decydujmyrazem.pl [dostêp 10.08.2013]
Akty prawne
Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie terytorialnym, Dz.U. 2013 poz. 594 (tekst
jednolity)
Ustawa z dnia 8 marca 1990 r. o samorz¹dzie gminnym Dz.U. nr 16 z 1990 r. poz. 95
z pózn. zm.
POLITYKA RODZINNA NA POZIOMIE LOKALNYM
77
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.5
RYSZARD NECEL1
Regionalny Oœrodek Polityki Spo³ecznej w Poznaniu
PRZEMYS£AW NOSAL2
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Osoby niesamodzielne i ich opiekunowie.
Potrzeby wsparcia oraz mo¿liwoœci pomocy
w perspektywie za³o¿eñ ekonomii spo³ecznej
Dependent People and Their Carers.
Needs and Opportunities to Help in Accordance with the Assumptions of the Social Economy
WSTÊP
Polityka spo³eczna to domena odpowiedzialna za wielop³aszczyznowe zarz¹dzanie sprawami publicznymi3. Jednym z jej g³ównych za³o¿eñ pozostaje utrzy1
Ryszard Necel (ur. 1984). Doktor nauk humanistycznych w zakresie socjologii, pracownik
Regionalnego Oœrodka Polityki Spo³ecznej. Autor ekspertyz w zakresie polityki spo³ecznej i strategicznego planowania. Autor licznych artyku³ów naukowych i popularnonaukowych w zakresie
polityki rodzinnej, rynku pracy i edukacji. Publikowa³ m.in. w: „Kulturze i Spo³eczeñstwie” (Palacz papierosów jako obcy […], t. 54, 1/2010), „TeraŸniejszoœci, Cz³owieku, Edukacji” (Poczucie
alienacji politycznej w trzynastu krajach Europy Œrodkowo-Wschodniej – Nr 3[51] 2010), „Kulturze i Edukacji” (Miêdzy kampani¹ spo³eczn¹ a osobistym doœwiadczeniem. O dwóch dyskursach
na temat wolontariatu – 4 [83]/2011).
2
Przemys³aw Nosal (ur. 1984). Doktor nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt
w Instytucie Socjologii UAM. Specjalista w zakresie badañ spo³ecznych, socjolog kultury i ekspert
w licznych projektach dotycz¹cych polityki spo³ecznej. Laureat Nagrody Prezesa Rady Ministrów za
rozprawê doktorsk¹ w 2013 roku. Autor ksi¹¿ki Technologia i sport (Wydawnictwo Katedra, 2014). Publikowa³ m.in. w: „Kulturze i Spo³eczeñstwie” (Style ¿ycia a uczestnictwo w kulturze, t. 54, 2/2010),
„Kulturze i Edukacji” (Wolontariat jako forma uczestnictwa w kulturze – 4 [83]/2011), „Kulturze Popularnej” (Kopnij jak Beckham, zostañ gwiazd¹ – 3[21]/2008) i „Trzecim Sektorze” (Przeszkody we wspó³pracy. Organizacje pozarz¹dowe w relacjach z jednostkami samorz¹du terytorialnego – 1[32]/2014).
3
Zob. R. Szarfenberg, Definicje, zakres i konteksty polityki spo³ecznej, w: Polityka spo³eczna,
red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2011, s. 21-35.
78
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
mywanie strategicznej równowagi miêdzy obszarem gospodarki i mechanizmów
rynkowych a problemami publicznymi. Te drugie bowiem nie mieszcz¹ siê zwykle w gospodarczo-rynkowych ramach i wymagaj¹ zaanga¿owania ze strony instytucji pañstwowych lub samorz¹dowych.
Jednym z najwa¿niejszych obszarów polityki spo³ecznej pozostaje polityka
rodzinna. Dba³oœæ o rodzinê jako o jedn¹ z podstawowych grup spo³ecznych
wi¹¿e siê z d¹¿eniem do zapewniania ci¹g³oœci i zarazem odtwarzalnoœci struktur spo³ecznych. Polityka rodzinna rozumiana jest jako proces stwarzania rodzinom odpowiednich warunków do funkcjonowania w ¿yciu spo³ecznym. Zakres
wsparcia obejmuje takie obszary, jak: rynek pracy, œwiadczenia spo³eczne, s³u¿bê zdrowia, edukacjê czy gospodarkê mieszkaniow¹. Tym samym interesy rodziny reprezentowane s¹ w obszarach, w których bez systemowego wsparcia jej
funkcjonowanie by³oby trudniejsze.
Jednoczeœnie w ramach polityki rodzinnej wa¿ne jest tak¿e uwzglêdnienie
wielowymiarowoœci oraz z³o¿onoœci kondycji rodzin. Ró¿ni¹ siê one od siebie
nie tylko liczb¹ osób j¹ tworz¹cych i relacjami zachodz¹cymi miêdzy nimi, ale
tak¿e szeregiem innych, bardziej indywidualnych, cech. Tymczasem rozwi¹zania systemowe czêsto zwi¹zane s¹ wy³¹cznie z okreœlonymi problemami makrospo³ecznymi i nie uwzglêdniaj¹ takich kwestii, jak choæby stan zdrowia cz³onków rodziny. W efekcie pojawiaj¹ siê w obrêbie polityki rodzinnej grupy, które
charakteryzuj¹ siê szczególnymi potrzebami i wymagaj¹ szczególnych form
wsparcia. Tak¹ grup¹ s¹ osoby niesamodzielne i ich opiekunowie.
W tym miejscu warto dokonaæ pewnych definicyjnych uszczegó³owieñ, je¿eli chodzi o pojêcie osób niesamodzielnych, gdy¿ w toku dalszych rozwa¿añ
bêdzie to g³ówna kategoria analityczna. Niesamodzielnoœæ zatem sprowadzaæ siê
bêdzie do trzech zasadniczych wymiarów:
• Niesamodzielnoœæ pierwszego stopnia. Grupa osób, które wymagaj¹ opieki i pomocy przy pielêgnacji cia³a, od¿ywianiu i przemieszczaniu siê codziennie przez ca³¹ dobê, w tym w nocy, oraz kilka razy w tygodniu potrzebuj¹ pomocy w zaopatrzeniu gospodarstwa domowego.
• Niesamodzielnoœæ drugiego stopnia. Osoby, które wymagaj¹ pomocy przy
pielêgnacji cia³a, od¿ywianiu i przemieszczaniu siê trzy razy dziennie
w ró¿nych porach oraz kilka razy w tygodniu potrzebuj¹ pomocy w zaopatrzeniu gospodarstwa domowego.
• Niesamodzielnoœæ trzeciego stopnia. Osoby, które wymagaj¹ pomocy przy
pielêgnacji cia³a, od¿ywianiu i przemieszczaniu siê przynajmniej raz dziennie w dwóch rodzajach czynnoœci oraz kilka razy w tygodniu potrzebuj¹
pomocy w zaopatrzeniu gospodarstwa domowego4.
Za³o¿enia do ustawy o pomocy osobom niesamodzielnym (UPN). Wersja po zmianach – styczeñ 2012 r.
4
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
79
Wa¿ne wyzwanie, które stoi przed polityk¹ rodzinn¹ w kontekœcie osób niesamodzielnych i ich opiekunów, wi¹¿e siê z ich aktywizacj¹ spo³eczn¹. Obranie
takiego stymulacyjnego kierunku interwencji jest o tyle wa¿ne, ¿e przekierowuje
on punkt ciê¿koœci realizowanej polityki rodzinnej z szeroko rozumianych transferów socjalnych na upodmiatawiaj¹c¹ integracjê spo³eczn¹. Wyzwanie to pozostaje jednak o tyle trudne, ¿e niesamodzielnoœæ obci¹¿ona jest szeregiem cech
utrudniaj¹cych tak¹ aktywizacjê. Do najwa¿niejszych cech w tym kontekœcie
nale¿y zaliczyæ ograniczenia fizyczne osób niesamodzielnych przek³adaj¹ce siê
tak¿e na ich trudnoœci z funkcjonowaniem na rynku pracy.
Wa¿nym narzêdziem w procesie aktywizacji zawodowo-spo³ecznej mog¹ byæ
wybrane podmioty ekonomii spo³ecznej, których dzia³alnoœæ skupia siê w³aœnie
na integracji spo³ecznej takich osób. Rolê tak¹ mog¹ odgrywaæ przede wszystkim warsztaty terapii zajêciowej (WTZ) oraz kluby integracji spo³ecznej (KIS).
Niniejszy artyku³ sk³ada siê z dwóch g³ównych czêœci. Pierwsz¹ z nich jest
analiza empiryczna oparta na badaniach dotycz¹cych doros³ych osób niesamodzielnych i ich opiekunów. Natomiast druga czêœæ tekstu to prezentacja dobrych
praktyk w zakresie rozwi¹zañ instytucjonalnych w sferze ekonomii spo³ecznej.
1. ANALIZA EMPIRYCZNA
Celem badania Spo³eczno-ekonomiczne aspekty wsparcia funkcji opiekuñczej
rodzin na terenie województwa wielkopolskiego jest dostarczenie wiedzy na temat wsparcia przez realizatorów polityki spo³ecznej potrzeb rodzin z województwa wielkopolskiego pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze, stopnia ich zaspokojenia
oraz identyfikacja barier w ich zaspokajaniu. Badania zosta³y zlecone przez Obserwatorium Integracji Spo³ecznej dzia³aj¹ce w ramach Regionalnego Oœrodka
Polityki Spo³ecznej w Poznaniu, a zrealizowane przez firmê Partido da Social
Democracia Brasileira z siedzib¹ w Warszawie. Podjêta problematyka badawcza
dotyczy wsparcia funkcji opiekuñczej rodzin w dwóch zasadniczych obszarach:
opieki nad dzieckiem oraz opieki nad doros³ymi osobami niesamodzielnymi. Na
potrzeby niniejszego artyku³u opisane zostan¹ wyniki badañ dotycz¹ce jedynie
drugiego z wymienionych aspektów.
1.1. Metodologia badañ
Zanim przejdziemy do opisu wyników analiz empirycznych, charakterystyki
wymaga metodologia badañ. W celu identyfikacji g³ównych obszarów wsparcia
w funkcji opiekuñczej przeprowadzono jakoœciowe wywiady grupowe i indywidualne z osobami sprawuj¹cymi opiekê w gospodarstwach domowych oraz badania iloœciowe przeprowadzone technik¹ wspomaganego komputerowo wywiadu
telefonicznego (CATI). Przeprowadzono ³¹cznie 1120 wywiadów CATI w trzech
80
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
grupach: osób pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze wobec dzieci, doros³ych osób niesamodzielnych oraz niepe³ni¹cych funkcji opiekuñczych. Badanie zosta³o zrealizowane w ka¿dym subregionie województwa. Dobór próby mia³ charakter proporcjonalny do liczby ludnoœci mieszkaj¹cej w danym subregionie. Przedmiotem
analizy na potrzeby niniejszego artyku³u bêdzie materia³ badawczy uzyskany na
podstawie 332 wywiadów kwestionariuszowych z opiekunami doros³ych osób
niesamodzielnych.
1.2. Sposób pe³nienia funkcji opiekuñczej
Jednym z podstawowych problemów stawianym w trakcie realizowanych
badañ empirycznych by³a kwestia tego, kto pe³ni funkcjê opiekuñcz¹ wobec osób
doros³ych niesamodzielnych. Trzy czwarte respondentów bior¹cych udzia³ w badaniu deklarowa³o, ¿e rolê g³ównego opiekuna w ich gospodarstwach domowych
odgrywaj¹ kobiety (75%). Warto w tym kontekœcie zwróciæ uwagê na siln¹ feminizacjê funkcji opiekuñczej, która z kolei wynikaæ mo¿e z tradycyjnego podzia³u ról rodzinnych. G³ówni opiekunowie to prawie równie czêsto osoby pracuj¹ce (38%), co emeryci (32%). Pozosta³e kategorie to najczêœciej renciœci (8%),
osoby bezrobotne (7%) oraz osoby prowadz¹ce dzia³alnoœæ rolnicz¹ (6%). Osoby, którymi zajmuj¹ siê „g³ówni opiekunowie”, to przede wszystkim ich rodzice
(œredni wiek osoby niesamodzielnej to 70 lat), a znacznie rzadziej wspó³ma³¿onkowie (15%) b¹dŸ dzieci (14%).
Wykres 1
Wiêzi pokrewieñstwa ³¹cz¹ce „g³ównego opiekuna” i osobê niesamodzieln¹
 r ó d ³ o: Badanie CATI, n=332.
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
81
Analizuj¹c sposób pe³nienia funkcji opiekuñczej, zapytano o rolê pozosta³ych domowników w opiece nad osobami niesamodzielnymi. W badanych rodzinach dominuje uk³ad, gdy tylko jedna osoba sprawuje opiekê nad osob¹ niesamodzieln¹ i jedynie incydentalnie korzysta z pomocy innych cz³onków rodziny
(45%). Co alarmuj¹ce, a¿ 18% badanych stwierdza, ¿e faktycznie s¹ jedynymi
opiekunami osoby niesamodzielnej i nie mog¹ liczyæ na pozosta³ych cz³onków
rodziny. Gospodarstwa domowe osób udzielaj¹cych tych alarmuj¹cych odpowiedzi licz¹ œrednio tylko 2,5 osoby, co nasuwa interpretacjê, ¿e g³ówni opiekunowie i ich doroœli podopieczni stanowi¹ w wiêkszoœci ca³y sk³ad doros³ej czêœci
gospodarstwa domowego, a poza nim nie mog¹ liczyæ na pomoc nawet w trudnej sytuacji. W 14% gospodarstw domowych wiêksz¹ liczbê obowi¹zków – choæ
nie wszystkie rodzaje prac – wykonuj¹ g³ówni opiekunowie, zaœ w kolejnych
21% obowi¹zkami dzieli siê ca³a rodzina.
Bardziej równomierny podzia³ obowi¹zków dotyczy czêœciej osób, które z osob¹ niesamodzieln¹ nie mieszkaj¹. Liczba pokoleñ domowników, a zatem dystynkcja, jak¹ mo¿na wprowadziæ miêdzy rodziny nuklearne a wielopokoleniowe,
nie ma wp³ywu na sposób podzia³u obowi¹zków miêdzy jej poszczególnych
cz³onków.
Spostrze¿enie to prowadzi do istotnego wniosku, mianowicie projektuj¹c
politykê publiczn¹, nale¿y uwzglêdniæ szczególne potrzeby ma³o licznych gospodarstw domowych, w których ca³y ciê¿ar opieki spada na jej jedynego sprawnego doros³ego cz³onka. Szczególnie du¿a jest tu rola instytucji „opieki wytchnieniowej”, które mog¹ przej¹æ opiekê nad osob¹ niesamodzieln¹, gdy jej jedyny
opiekun nie mo¿e jej sprawowaæ (np. ze wzglêdu na pobyt w szpitalu), czy
warsztatów terapii zajêciowej znacznie odci¹¿aj¹cych w codziennej opiece. Rola
warsztatów jako instytucji wspieraj¹cej opiekuna zostanie omówiona w kolejnym
rozdziale. Rozk³ad odpowiedzi na pytanie o podzia³ obowi¹zków prezentuje
wykres 2.
Najwa¿niejszym wsparciem dla g³ównych opiekunów s¹ cz³onkowie rodziny wspólnie z nimi mieszkaj¹cy. Mo¿na liczyæ na ich pomoc zarówno w nag³ych
i nieplanowanych sytuacjach (74%), jak i przy tych wczeœniej zaplanowanych
(75%). Nieznacznie trudniej jest uzyskaæ pomoc w opiece nad osob¹ niesamodzieln¹ od krewnych, którzy wspólnie z respondentem nie mieszkaj¹, co w wielu sytuacjach mo¿na najpewniej t³umaczyæ dziel¹c¹ ich odleg³oœci¹. Uzyskanie
od nich pomocy nie jest równie pewne, co od krewnych mieszkaj¹cych wspólnie
z nimi – badani „g³ówni opiekunowie” równie czêsto udzielaj¹ odpowiedzi „raczej”, co „zdecydowanie” – ale mimo to niemieszkaj¹cy wspólnie z osob¹ niesamodzieln¹ krewni stanowi¹ znaczne wsparcie. Co wa¿ne, w udzielanych odpowiedziach niewiele zmienia fakt, czy zdarzenie ma charakter nag³y (70%) czy te¿
zaplanowany (68%), co os³abia tezê o odleg³oœciach dziel¹cych krewnych jako
przyczynie ich mniejszego udzia³u w opiece nad osobami niesamodzielnymi.
82
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
Wykres 2
Podzia³ obowi¹zków w rodzinie opiekuj¹cej siê osob¹ niesamodzieln¹
 r ó d ³ o: Badanie CATI, n=301.
1.3. Potrzeby rodzin pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze
Celem niniejszego badania by³a równie¿ diagnoza potrzeb osób niesamodzielnych. W toku wywiadu grupowego zdiagnozowano piêæ kategorii potrzeb
osób niesamodzielnych i ich opiekunów, które szczegó³owo zosta³y przedstawione na poni¿szym schemacie:
Pierwsza kategoria (o p i e k a) to zapotrzebowanie na us³ugi pozwalaj¹ce podzieliæ siê obowi¹zkiem opiekuñczym z innymi osobami, wyspecjalizowanymi
pracownikami instytucji pomocowych. S¹ to zarówno formy opieki w domu osoby niesamodzielnej, jak i poza nim, np. w placówkach dziennego pobytu czy
nawet na kilkudniowych wyjazdach. Jest to nie tylko odci¹¿anie opiekuna, który
mo¿e w tym czasie wype³niaæ inne zobowi¹zania, ale przede wszystkim sposób
walki z pog³êbianiem siê niesamodzielnoœci podopiecznych, gdy¿ wymienione
formy opieki obejmuj¹ równie¿ rehabilitacjê (psychiczn¹ i/lub fizyczn¹). Druga
kategoria potrzeb (m a t e r i a l n e) to zapotrzebowanie na pomoc finansow¹ i/lub
rzeczow¹. Badani podkreœlaj¹, ¿e jest niewystarczaj¹ca.
W toku wywiadu badane osoby przyzna³y, ¿e choæ pomocy nie brakuje, to
mnogoœæ Ÿróde³, z których mo¿na j¹ uzyskaæ, wywo³uje poczucie zagubienia.
Jest to czwarta kategoria potrzeb (w i e d z a). Konieczne jest zatem skierowanie
do opiekunów osób niesamodzielnych jednoznacznego komunikatu, sk¹d i na jakich warunkach tê pomoc mo¿na uzyskaæ.
Opieka nad osob¹ niesamodzieln¹ to jednak nie tylko wysi³ek organizacyjny
i finansowy. Mo¿na wiêc wyodrêbniæ kolejn¹ kategoriê – potrzeb – o charakte-
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
83
Schemat 1
Typy potrzeb osób niesamodzielnych i ich opiekunów
 r ó d ³ o: Opracowanie w³asne.
rze p s y c h o l o g i c z n y m. Jeœli bowiem w obecnym krêgu rodziny i przyjació³ brakuje osób, które mog¹ byæ „podpor¹” dla opiekuna, warto im u³atwiæ poszerzenie krêgu znajomych o osoby, które tak¹ funkcjê bêd¹ mog³y pe³niæ.
Wy³onione w toku badania jakoœciowego potrzeby zweryfikowano ze wzglêdu na skalê wystêpowania i poziom zaspokojenia. Trzy najczêœciej wskazywane
przez opiekunów osób niesamodzielnych potrzeby to: wsparcie finansowe (54%),
zajêcia rehabilitacyjne (45%) oraz Ÿród³o informacji o dostêpnych formach
wsparcia i inicjatywach na rzecz osób niesamodzielnych (45%). ¯adnego wsparcia nie oczekuje 16% badanych. Nie sposób okreœliæ, czy jest to faktyczny brak
potrzeb, czy te¿ raczej problem z ich wyartyku³owaniem. Co wa¿ne, brak potrzeb
nie jest istotnie czêœciej deklarowany przez opiekunów osób tylko czêœciowo
niesamodzielnych. Badani, którzy zg³aszaj¹ potrzebê uzyskania pomocy, spoœród
przedstawionych im w trakcie prowadzenia wywiadów kwestionariuszowych 15
mo¿liwych rodzajów wsparcia, œrednio wybieraj¹ a¿ piêæ takich obszarów, zaœ
25% wskaza³o osiem b¹dŸ wiêcej ró¿nych potrzeb.
84
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
Wykres 3
Natê¿enie wystêpowania potrzeby
 r ó d ³ o: Badanie CATI, n=301.
Potrzeby rodzin pe³ni¹cych funkcje opiekuñcze wynikaj¹ ze stopnia niesamodzielnoœci, choæ wp³yw ten ujawnia siê tylko w dwóch przypadkach:
• us³ug opiekuñczych/wychowawczych w miejscu zamieszkania; s¹ one istotnie czêœciej potrzebne, gdy respondent opiekuje siê osobami ca³kowicie
niesamodzielnymi (wskazuje na nie 49% badanych opiekuj¹cych siê osobami ca³kowicie niesamodzielnymi, a tylko 20% sprawuj¹cych opiekê nad
osobami czêœciowo niesamodzielnymi),
• zajêæ rehabilitacyjnych, które rzadziej s¹ potrzebne osobom czêœciowo niesamodzielnym (wskazuje na nie 49% badanych opiekuj¹cych siê osobami
ca³kowicie niesamodzielnymi, a tylko 35% sprawuj¹cych opiekê nad osobami czêœciowo niesamodzielnymi).
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
85
Im ni¿szy jest dochód rodzin, tym wiêksze s¹ ich potrzeby wsparcia. Co interesuj¹ce, gospodarstwa domowe deklaruj¹ce ni¿sze ³¹czne wydatki, czêœciej
zg³asza³y chêæ uzyskania pomocy w pozyskaniu innego, pozbawionego barier
architektonicznych mieszkania, zaœ gospodarstwa o œrednio wy¿szych wydatkach
czêœciej wskazywa³y na potrzebê pomocy w usuwaniu barier architektonicznych
w mieszkaniach. Mo¿na przypuszczaæ, ¿e chêæ zmiany mieszkania na pozbawione barier architektonicznych to te¿ po prostu pragnienie zdobycia lepszego
mieszkania, na jakie nie staæ ubo¿szych gospodarstw domowych, gdy te zamo¿niejsze nie upatruj¹ w zmianie mo¿liwoœci poprawy bytu wszystkich cz³onków
rodziny.
Badani o gorszej sytuacji materialnej (deklaracja respondenta, ¿e pieniêdzy
nie starcza nawet na najpilniejsze potrzeby) bardzo czêsto zg³aszali potrzebê
wsparcia finansowego (92%) oraz wsparcia materialnego i rzeczowego (65%).
Co jednak szczególnie wa¿ne, istotnie czêœciej oczekuj¹ oni równie¿ pomocy
w za³atwianiu formalnoœci zwi¹zanych z uzyskiwaniem wsparcia finansowego
i materialnego (65%).
Na oczekiwania w zakresie wsparcia wp³ywa równie¿ posiadanie dzieci.
Gospodarstwa domowe, w których mieszkaj¹ dzieci, istotnie czêœciej zg³aszaj¹
potrzebê uzyskania wsparcia materialnego/rzeczowego. Deklaruje je 35% gospodarstw, w których sk³ad wchodz¹ osoby do 24. roku ¿ycia, i jedynie 20% tych,
gdzie dzieci nie ma. Obecnoœæ dzieci nie ma ju¿ jednak wp³ywu na liczbê zg³aszanych potrzeb ani te¿ na ich typ (wiele ró¿nych, pojedyncze, podstawowe oraz
wy¿szego rzêdu).
W opiece nad osob¹ niesamodzieln¹ kluczow¹ rolê odgrywaj¹ domownicy.
Zamieszkanie wspólnie z ma³¿onkiem powinno wp³ywaæ na deklarowane przez
g³ównego opiekuna potrzebne formy wsparcia. Tak rozumiany stan cywilny jednak w ¿aden sposób nie wp³ywa na oczekiwania w zakresie wsparcia.
Wp³yw poziomu zaanga¿owania opiekunów w pracê zawodow¹ ujawnia siê
jedynie w przypadku usuwania barier architektonicznych w mieszkaniach (potrzebê tê zg³asza 33% pracuj¹cych opiekunów i ju¿ tylko 20% opiekunów-emerytów), jednak wynik ten nale¿y interpretowaæ, uwzglêdniwszy zmienn¹ ukryt¹,
jak¹ jest tu wiek badanych opiekunów.
Rodziny nuklearne i rodziny wielopokoleniowe nie ró¿ni¹ siê miêdzy sob¹
wskazywanymi potrzebami, liczb¹ zg³aszanych potrzeb ani te¿ ich typem (wiele
ró¿nych, pojedyncze, podstawowe oraz wy¿szego rzêdu).
1.4. Poziom zaspokojenia zg³aszanych potrzeb
Wyniki przeprowadzonych badañ na temat poziomu zaspokojenia zg³aszanych potrzeb opiekunów osób niesamodzielnych budz¹ uzasadniony niepokój.
Otó¿ 62% spoœród nich nie uzyskuje pomocy w ¿adnym punkcie wymienionego
katalogu potrzebnych us³ug pomocowych. Jeœli liczyæ poziom zaspokojenia po-
86
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
trzeb jako odsetek osób otrzymuj¹cych pomoc wzglêdem liczby osób zg³aszaj¹cych potrzeby, wówczas mo¿na uznaæ, ¿e najbardziej deficytowe s¹:
• pomoc w za³atwianiu formalnoœci zwi¹zanych z uzyskiwaniem wsparcia
finansowego i materialnego (nie otrzymuje ich 93% potrzebuj¹cych),
• zapewnienie innego mieszkania, pozbawionego barier architektonicznych
(91%),
• transport do miejsc aktywnego spêdzania czasu wolnego osoby niesamodzielnej (88%),
• kilkudniowe wyjazdy z zapewnion¹ opiek¹ nad osob¹ niesamodzieln¹
(87%),
• usuwanie barier architektonicznych w mieszkaniach (85%),
• przed³u¿enie godzin pracy miejsca aktywnego spêdzania czasu wolnego
osoby niesamodzielnej poza jej domem (84%),
• uczestnictwo w formalnych i nieformalnych grupach wsparcia (83%),
• dostarczenie Ÿróde³ informacji o dostêpnych formach wsparcia, inicjatywach na rzecz osób niesamodzielnych (81%),
• wsparcie finansowe (80%),
• pomoc w koordynacji i za³atwianiu us³ug zdrowotnych (77%),
• us³ugi opiekuñcze/wychowawcze w miejscu zamieszkania (69%),
• zajêcia rehabilitacyjne (65%).
W trakcie badania zapytano równie¿ respondentów, jak oceniaj¹ poziom
wsparcia ze strony otoczenia instytucjonalnego. Wsparcie administracji publicznej, sektora prywatnego oraz organizacji pozarz¹dowych jest postrzegane jako
niewystarczaj¹ce. Ponad po³owa badanych (51%) deklaruje, ¿e otrzymywana
z instytucji publicznych pomoc zaspokaja czêœæ kluczowych potrzeb, ale czêœci
nie. Niezaspokojenie wiêkszoœci, a nawet wszystkich kluczowych potrzeb zg³asza 36% ankietowanych. Ponad po³owa badanych (57%) deklaruje, ¿e us³ugi
komercyjne zaspokajaj¹ czêœæ kluczowych potrzeb, ale czêœci nie. Niezaspokojenie wiêkszoœci, a nawet wszystkich kluczowych potrzeb zg³asza 8% respondentów. Ponad po³owa uczestników ankiety (64%) deklaruje, ¿e otrzymywana od
organizacji pozarz¹dowych pomoc zaspokaja czêœæ kluczowych potrzeb, ale czêœci nie. Niezaspokojenie wiêkszoœci, a nawet wszystkich kluczowych potrzeb
zg³asza 14% badanych.
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
87
Wykres 4
Ocena otrzymywanego wsparcia od ró¿nych instytucji
 r ó d ³ o: Badanie CATI, n=70, n=73, n=14.
2. W STRONÊ WSPARCIA OSÓB NIESAMODZIELNYCH
– MO¯LIWOŒCI I DOBRE PRAKTYKI
Przywo³ana w poprzednim rozdziale diagnoza kondycji osób niesamodzielnych i ich opiekunów pokazuje, ¿e potrzebuj¹ oni wielowymiarowego wsparcia
na p³aszczyŸnie integracji spo³ecznej. W dalszej czêœci tego rozdzia³u wskazane
zostan¹ korzyœci, które wi¹¿¹ siê z aktywn¹ integracj¹, a tak¿e instytucje zwi¹zane z ekonomi¹ spo³eczn¹ daj¹ce narzêdzia do takiej w³aœnie integracji.
2.1. Aktywna integracja
W³¹czanie osób niesamodzielnych w proces aktywnej integracji powinno
opieraæ siê na czterech g³ównych filarach ujmowanej przez pryzmat integracji
polityki spo³ecznej:
Rodzina. G³ównym zadaniem rodziny – zarówno opiekuna osoby niesamodzielnej, jak i pozosta³ych jej cz³onków – jest udzielanie wsparcia fizycznego
oraz psychicznego osobom niesamodzielnym, stymulowanie ich rehabilitacji oraz
zapewnienie im bezpieczeñstwa socjalnego. Poza tym to w³aœnie rodzina stanowi obszar, w którym osoby niesamodzielne zawi¹zuj¹ inne relacje spo³eczne.
Edukacja. W przypadku osób niesamodzielnych obszar ten skupia siê przede
wszystkim na zapewnieniu odpowiedniej przestrzeni i treœci do edukacji takich
osób. Oznacza to dba³oœæ o dostêp do placówek oœwiatowych oraz dostosowanie
kszta³cenia, w tym tak¿e kszta³cenia zawodowego, do ich potrzeb. W kontekœcie
doros³ych osób niesamodzielnych, które s¹ w wieku pozaszkolnym, placówkami
by³yby wszystkie miejsca ich spo³ecznej rehabilitacji – œwietlice, kluby czy
warsztaty.
88
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
Aktywnoœæ spo³eczna. Podkreœla ona spo³eczne zakorzenienie analizowanej
tutaj grupy. Opiera siê ona na d¹¿eniu do budowania wspólnoty lokalnej opartej
na solidarnoœci i empatii zamiast na zale¿noœci ekonomicznej. Okreœlone formy
partycypacji osób niesamodzielnych w wa¿nych dla danej zbiorowoœci wymiarach ¿ycia spo³ecznego (np. w wydarzeniach politycznych albo kulturalnych)
oraz w³¹czanie siê ich w dominuj¹cy dyskurs medialny stanowi bardzo wa¿ny
element ich integracji spo³ecznej.
Aktywnoœæ zawodowa. To wymiar wrêcz niemo¿liwy do pe³nej realizacji
w kontekœcie osób niesamodzielnych, poniewa¿ nie jest mo¿liwe ich efektywne
funkcjonowanie na otwartym rynku pracy. Traktowaæ go nale¿y jako pewien stymulator zaanga¿owania takich osób w ¿ycie spo³eczne i przyczynek do ich integrowania. Jednoczeœnie nale¿y wspieraæ wszelkie inicjatywy oraz instytucje, które sprzyjaj¹ tworzeniu przestrzeni do aktywizowania osób niesamodzielnych
w tym zakresie.
Polem, które spaja te cztery obszary na rzecz integracji osób wykluczonych
lub zagro¿onych wykluczeniem spo³ecznym, w tym wiêc tak¿e osób niesamodzielnych, jest ekonomia spo³eczna.
2.2. Ekonomia spo³eczna i jej za³o¿enia
Ekonomia spo³eczna zak³ada, ¿e najwa¿niejszymi zyskami p³yn¹cymi z rozumianej w jej kategoriach dzia³alnoœci gospodarczej s¹ w³aœnie te o charakterze
spo³ecznym (integracyjne, aktywizuj¹ce, emancypuj¹ce, terapeutyczne), a nie te
zwi¹zane wy³¹cznie z rachunkiem ekonomicznym. Innymi s³owy, ten obszar ekonomii stawia w centrum d¹¿enie do tego, aby na p³aszczyŸnie gospodarczej odnajdywa³y siê równie¿ te podmioty, które z ró¿nych powodów znajduj¹ siê
w gorszej sytuacji na rynku pracy, a szerzej – w ca³ym ¿yciu spo³ecznym. Stosowanie odpowiednich instrumentów aktywnoœci gospodarczej przeciwdzia³a wiêc
wykluczaniu takich grup, jak: d³ugotrwale bezrobotni, niepe³nosprawni, osoby
starsze, uzale¿nione i spo³ecznie izolowane (np. bezdomni). Dla ekonomii spo³ecznej wa¿ne jest nie tylko efektywne rynkowe funkcjonowanie podmiotu gospodarczego, ale równie¿ (a w niektórych przypadkach – przede wszystkim) realizacja przez niego celów spo³ecznych – kooperacji ró¿nych grup, rozwoju
osobniczego jednostek i integracji spo³ecznej. Dodatkowo bardzo wa¿nym jej
za³o¿eniem pozostaje zasada samowsparcia i oddolnej organizacji. Generuj¹c
nowe miejsca pracy, ekonomia spo³eczna wzmacnia efektywnoœæ dzia³añ w zakresie okreœlonych segmentów polityki spo³ecznej i rodzinnej. Odci¹¿a wiêc ona
system transferów socjalnych, k³ad¹c nacisk na podmiotowe anga¿owanie siê
jednostek w integracjê spo³eczn¹ poprzez aktywnoœæ w wybranych instytucjach
zwi¹zanych z rynkiem pracy.
W ramach za³o¿eñ ekonomii spo³ecznej funkcjonuje szereg instytucji, które
odpowiadaj¹ na potrzeby integracyjne poszczególnych grup osób wykluczonych
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
89
lub zagro¿onych wykluczeniem spo³ecznym. W kontekœcie analizowanej tutaj
grupy doros³ych osób niesamodzielnych i ich opiekunów szczególnie istotne
wydaj¹ siê dwa typy podmiotów: WTZ oraz KIS.
2.2.1. Warsztaty terapii zajêciowej
Celem dzia³alnoœci WTZ pozostaje wielop³aszczyznowa rehabilitacja zawodowa osób niepe³nosprawnych. Zgodnie z ustaw¹ o rehabilitacji zawodowej
i spo³ecznej oraz zatrudnieniu osób niepe³nosprawnych maj¹ one za zadanie osi¹gn¹æ ten cel poprzez:
– ogólne usprawnianie,
– rozwijanie umiejêtnoœci wykonywania czynnoœci ¿ycia codziennego oraz
zaradnoœci osobistej,
– przygotowanie do ¿ycia w œrodowisku spo³ecznym, m.in. przez rozwój
umiejêtnoœci planowania i komunikowania siê, dokonywania wyborów,
decydowania o swoich sprawach oraz innych umiejêtnoœci niezbêdnych
w niezale¿nym ¿yciu, a tak¿e poprawê kondycji psychicznej, rozwijanie
umiejêtnoœci przy zastosowaniu ró¿nych technik terapii zajêciowej,
– rozwijanie psychofizycznych sprawnoœci niezbêdnych w pracy,
– rozwijanie podstawowych oraz specjalistycznych umiejêtnoœci zawodowych, umo¿liwiaj¹cych podjêcie pracy w zak³adzie aktywnoœci zawodowej
lub innej pracy zarobkowej, albo szkolenia zawodowego.
Do uczestnictwa w warsztatach terapii zajêciowej mog¹ byæ zakwalifikowane osoby powy¿ej 16. roku ¿ycia z upoœledzeniem umys³owym, maj¹ce I lub II
grupê inwalidzk¹ i orzeczenie o ca³kowitej niezdolnoœci do pracy zarobkowej,
a wiêc tak¿e doros³e osoby niesamodzielne.
Podmioty te stwarzaj¹ wiêc szeroko rozumianym osobom niepe³nosprawnym
warunki do spo³ecznej oraz zawodowej rehabilitacji i integracji. Proces ten powinien byæ realizowany poprzez terapiê zajêciow¹, której wa¿nymi sk³adnikami
jest podnoszenie kwalifikacji zawodowych oraz praca. Zaanga¿owanie tej grupy
osób w pracê mo¿liwe jest dziêki takiemu zorganizowaniu stanowisk pracy, które umo¿liwia korzystanie z nich osobom niemog¹cym z ró¿nych powodów
(przede wszystkim – z powodu upoœledzenia umys³owego) podj¹æ pracy zarobkowej na otwartym rynku. Inne elementy rehabilitacji to æwiczenia ruchowe,
warsztaty psychologiczne i zadania ogólnorozwojowe.
Zaanga¿owanie w warsztaty terapii zajêciowej osób niesamodzielnych daje
im wiêc mo¿liwoœæ aktywnego integrowania siê z innymi przedstawicielami ich
grupy spo³ecznej funkcjonuj¹cymi w œrodowisku lokalnym. Jednoczeœnie, dziêki wykwalifikowanej kadrze warsztatów, mog¹ one tak¿e odgrywaæ rolê krótkoterminowej instytucji „wytchnieniowej”, która czasowo odci¹¿a g³ównego opiekuna osoby niesamodzielnej od obowi¹zków opiekuñczych.
90
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
2.2.2. Kluby integracji spo³ecznej
Inn¹ mo¿liw¹ form¹ zaanga¿owania osób niesamodzielnych s¹ KIS. To podmioty, których celem pozostaje niesienie pomocy osobom indywidualnym oraz
ich rodzinom w zakresie kompetencji dotycz¹cych uczestnictwa w ¿yciu spo³ecznoœci lokalnej. Wartoœciami KIS s¹: uczestnictwo, partnerstwo, wspó³praca. W poczet
ich zadañ zapisane zosta³y takie powinnoœci, jak:
–
–
–
–
–
minimalizowanie skutków bezrobocia,
promowanie aktywnoœci i przedsiêbiorczoœci spo³ecznej,
przygotowywanie do podjêcia zatrudnienia,
przeciwdzia³anie wykluczeniu spo³ecznemu,
pomoc w wychodzeniu z izolacji i osamotnienia5.
Wyzwania zwi¹zane z aktywizacj¹ osób niesamodzielnych w pe³ni wpisuj¹
siê wiêc w za³o¿enia funkcjonowania KIS.
Wsparcie integracyjne w ramach KIS odbywa siê przy u¿yciu takich narzêdzi, jak grupy samopomocowe, grupy wsparcia, grupy terapeutyczne, poradnictwo psychologiczne, szkolenia, doradztwo zawodowe czy te¿ barterowa wymiana us³ug. Pomagaj¹ one podopiecznym w odgrywaniu ich ról spo³ecznych.
Dodatkowo inicjuj¹ proces kooperowania ze sob¹ ludzi w obrêbie wiêkszych
grup, podejmowanie wspólnych inicjatyw i przedsiêwziêæ w zakresie aktywizacji spo³ecznej.
Formu³a funkcjonowania KIS jest na tyle elastyczna, ¿e wpisanie w ni¹ na
szersz¹ skalê osób niesamodzielnych i ich potrzeb mog³oby jeszcze wzmocniæ
integracyjny charakter tych podmiotów.
ZAKOÑCZENIE
W kontekœcie dynamiki demograficznej i procesu starzenia siê spo³eczeñstwa
problem osób niesamodzielnych staje siê coraz powa¿niejszym wyzwaniem dla
nowoczesnej polityki. Istotna jest zatem identyfikacja barier i deficytów w zakresie realizacji potrzeb tej kategorii osób, która w kolejnych latach bêdzie coraz
wiêkszym wyzwaniem dla instytucji z zakresu pomocy spo³ecznej. Raport Spo³eczno-ekonomiczne aspekty wsparcia funkcji opiekuñczej rodzin na terenie województwa wielkopolskiego powsta³ w celu zrekonstruowania poziomu wsparcia
funkcji opiekuñczej wobec osób niesamodzielnych. Istotn¹ wartoœci¹ poznawcz¹
zrealizowanych badañ by³o odniesienie realizowanych form wsparcia do potrzeb
i oczekiwañ osób niesamodzielnych i ich opiekunów.
Za: Ustawa z dnia 13 czerwca 2003 roku o zatrudnieniu socjalnym – Dz.U.122 2003 poz.
1143; Dz.U.69 2004 poz. 624; Dz.U.99 2004 poz. 1001.
5
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
91
Anthony Seldon, definiuj¹c, czym s¹ dobra publiczne, stwierdzi³, ¿e s¹ one
przede wszystkim dostarczane kolektywnie wszystkim cz³onkom spo³ecznoœci
i uwzglêdniaj¹ jednoczeœnie ich jednostkowe zró¿nicowanie6. W tym œwietle d¹¿enie do zapewnienia osobom niesamodzielnym odpowiednich warunków do
integracji spo³ecznej powinno byæ wa¿nym elementem polityki rodzinnej, a w szerszym kontekœcie – polityki spo³ecznej. Jednoczeœnie proces ten powinien stymulowaæ ich oddoln¹ aktywnoœæ i chêæ w³¹czania siê w ¿ycie spo³eczne. Nowoczesne narzêdzia wpisuj¹ce siê w tak¹ w³aœnie logikê dostarcza ekonomia spo³eczna
i dzia³aj¹ce w jej ramach instytucje.
SUMMARY
The article is an analysis of the condition of dependent people and their carers.
The first part of the text is based on research Socio-economic aspects of family care support
functions in Wielkopolska, empirical study of the phenomenon. In it there are presented such issues
as ways of performing the protective function, needs of families in performing the protective
function and the level to meet those needs.
The second part presents embedded in the social economy possible methods of social and
professional activation of dependent people and their carers. Due to the nature of the case there are
presented good practices within the two selected types of institutions – therapy workshops and clubs
of social integration.
Keywords
Dependent poeple, dependent people’s carers, social help, social policy, social economy
BIBLIOGRAFIA
Lavalette M., Pratt A. (red.), Polityka spo³eczna. Teorie, pojêcia, problem, Warszawa
2010, s. 32.
Szarfenberg R., Definicje, zakres i konteksty polityki spo³ecznej, w: Polityka spo³eczna,
red. G. Firlit-Fesnak, M. Szylko-Skoczny, Warszawa 2011, s. 21-35.
Ustawa z dnia 13 czerwca 2003 roku o zatrudnieniu socjalnym – Dz.U.122 2003 poz.
1143; Dz.U.69 2004 poz. 624; Dz.U.99 2004 poz. 1001.
Za³o¿enia do ustawy o pomocy osobom niesamodzielnym (UPN). Wersja po zmianach –
styczeñ 2012 r.
6
Zob. Polityka spo³eczna. Teorie, pojêcia, problem, red. M. Lavalette, A. Pratt, Warszawa
2010, s. 32.
92
RYSZARD NECEL, PRZEMYS£AW NOSAL
OSOBY NIESAMODZIELNE I ICH OPIEKUNOWIE
93
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.6
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ1
Uniwersytet Ekonomiczny w Poznaniu
Wydzia³ Ekonomii
Katedra Makroekonomii i Badañ nad Gospodark¹ Narodow¹
Elastyczne formy pracy a rodzina.
Wyniki badañ wœród wielkopolskich przedsiêbiorców
Flexible Forms of Work Vs. Family. Results of Research Among Entrepreneurs in Wielkopolska
Okres transformacji ustrojowej w Polsce rozpocz¹³ wiele zmian nie tylko
o charakterze gospodarczym, ale tak¿e spo³ecznym. Jednym z istotnych problemów sta³a siê sytuacja pracuj¹cych rodziców maj¹cych na wychowaniu ma³e dzieci. Mo¿na j¹ rozpatrywaæ wieloaspektowo. W pierwszej kolejnoœci nale¿y podkreœliæ zmiany pozycji spo³eczno-ekonomicznej rodzin z dzieæmi na polskim rynku
pracy, przejawiaj¹ce siê zwiêkszonym zagro¿eniem bezrobociem, ale te¿ niskim
przeciêtnym dochodem per capita na tle rodzin bezdzietnych oraz innych krajów
Unii Europejskiej. Co wiêcej, w momencie, gdy w rodzinie pojawia siê dziecko,
dochód per capita znacznie siê obni¿a. W takiej sytuacji utrzymywanie aktywnoœci zawodowej przez oboje ma³¿onków bywa czêsto koniecznoœci¹, pomimo ¿e
pracuj¹cy rodzice (zw³aszcza kobiety z ma³ymi dzieæmi) postrzegane s¹ przez
pracodawców jako pracownicy k³opotliwi, m.in. ze wzglêdu na nisk¹ dyspozycyjnoœæ oraz koniecznoœæ sprawowania opieki nad choruj¹cymi dzieæmi.
1
Baha Kalinowska-Sufinowicz dr hab. – adiunkt w Katedrze Makroekonomii i Badañ nad Gospodark¹ Narodow¹ Uniwersytetu Ekonomicznego w Poznaniu. Autorka ksi¹¿ek: Dyskryminacja
kobiet na polskim rynku pracy (2005), Polityka spo³eczno-gospodarcza pañstwa wobec pracy kobiet (2013) oraz ponad siedemdziesiêciu publikacji naukowych i dydaktycznych (autorstwo
i wspó³autorstwo). Uczestniczka ponad stu konferencji i seminariów naukowych, a tak¿e projektów miêdzynarodowych i unijnych (jako ekspert oraz koordynator merytoryczny). Jej zainteresowania badawcze to: rynek pracy, elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy, idea flexicurity
oraz sytuacja kobiet na rynku pracy w aspekcie wystêpowania ró¿nych form dyskryminacji ekonomicznej oraz wyrównywania szans p³ci. Cz³onek Polskiego Towarzystwa Ekonomicznego Oddzia³
w Poznaniu od 2005 roku. Kontakt: [email protected].
94
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ
Wobec problemów trudnego rynku pracy pojawi³y siê stosunkowo nowe dla
polskiego spo³eczeñstwa tendencje demograficzne: rosn¹cy udzia³ osób ¿yj¹cych
samotnie, zjawisko póŸnego macierzyñstwa, wynikaj¹cego m.in. z odk³adania
decyzji o dziecku oraz w konsekwencji: drastycznie spadaj¹ca dzietnoœæ kobiet
w Polsce, która w d³ugim okresie – wed³ug prognoz statystycznych – mo¿e doprowadziæ do starzenia siê spo³eczeñstwa. Najcenniejszy dar ma³¿eñstwa: dziecko2 staje siê „konkurencj¹” wobec d¹¿enia do zwiêkszenia konsumpcji.
Istotnym ograniczeniem polskich rodzin jest jednoczeœnie osi¹ganie równowagi pomiêdzy ¿yciem zawodowym i osobistym. Harmonijne ³¹czenie pracy zawodowej z opiek¹ nad rodzin¹, dzieæmi i domem staje siê coraz trudniejsze.
Z tego wzglêdu jedn¹ z mo¿liwoœci ³atwiejszego godzenia ¿ycia zawodowego
z rodzinnym jest szersze wykorzystanie elastycznych form zatrudnienia i organizacji czasu pracy.
Celem niniejszego opracowania jest wskazanie na najbardziej przyjazne dla
rodzin elastyczne formy pracy, które u³atwi¹ osi¹ganie równowagi pomiêdzy
¿yciem zawodowym i rodzinnym. Analiza bêdzie dokonana w œwietle wyników
badania ankietowego (o charakterze pilota¿owym), które zosta³o przeprowadzone w dniach 03-16 czerwca 2012 roku i objê³o przedsiêbiorstwa, prowadz¹ce
dzia³alnoœæ gospodarcz¹ w województwie wielkopolskim.
I. ELASTYCZNE FORMY PRACY – POJÊCIE I RODZAJE
Elastycznoœæ w odniesieniu do rynku pracy mo¿e byæ rozumiana w wielu
wymiarach3. Mo¿emy mieæ do czynienia z elastycznoœci¹ popytu na pracê (inaczej: zatrudnienia), która przejawia siê zdolnoœci¹ przystosowawcz¹ liczby zatrudnionych w przedsiêbiorstwach do warunków gospodarowania i koniunktury
gospodarczej. Ten wymiar elastycznoœci jest szans¹ na zwiêkszenie zatrudnienia
pracuj¹cych rodziców, maj¹cych na wychowaniu ma³e dzieci, w okresie prosperity, ale jednoczeœnie wi¹¿e siê z wiêkszym zagro¿eniem utrat¹ pracy i dochoPor.: Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, cz. 2: Zamys³ Bo¿y wzglêdem ma³¿eñstwa i rodziny.
B. Kalinowska, Elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy w przedsiêbiorstwie,
w: Gospodarowanie prac¹ we wspó³czesnym przedsiêbiorstwie, red. W. Jarmo³owicz, Poznañ 2007,
s. 194; B. Kalinowska, Wielkopolski rynek pracy a model flexicurity, Poznañ 2011, s. 9-11; E. Kryñska, Ruchliwoœæ przestrzenna, miêdzyzak³adowa i zawodowa w Polsce, w: Stymulacja ruchliwoœci
pracowniczej, Metody i instrumenty, red. E. Kryñska, Warszawa 2001, s. 14; E. Kwiatkowski, Elastycznoœæ popytu na pracê w teoriach rynku pracy, w: Elastyczne formy zatrudnienia i organizacji
pracy a popyt na pracê w Polsce, red. E. Kryñska, Warszawa 2003, s. 20-21; C. Sadowska-Snarska, Elastyczne formy pracy jako instrument u³atwiaj¹cy godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym,
Bia³ystok 2006, s. 19-35; A. Tomanek, Flexicurity w œwietle uwarunkowañ wspó³czesnego rynku
pracy, w: Flexicurity jako recepta na wyzwania wspó³czesnego rynku pracy, red. A. Tomanek, Bia³ystok 2010, s. 8.
2
3
ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA
95
dów w czasie gorszej koniunktury. Innym rodzajem jest elastycznoœæ poda¿y
pracy (funkcjonalna), wyra¿aj¹ca siê gotowoœci¹ pracowników do œwiadczenia
pracy na ró¿nych stanowiskach w przedsiêbiorstwie.
Tabela 1
Elastyczne formy zatrudnienia
Forma
Opis
Formy regulowane (w pe³ni lub czêœciowo) przez Kodeks pracy
Umowy terminowe
umowa na czas okreœlony, umowa na okres próbny,
umowa na czas wykonywania zawodu
Praca na zastêpstwo
umowa o pracê na czas okreœlony w celu zast¹pienia
pracownika w czasie usprawiedliwionej nieobecnoœci
(np. w okresie urlopu macierzyñskiego, tacierzyñskiego,
ojcowskiego, rodzicielskiego, wychowawczego)
dzielenie pracy; zatrudnienie dwóch lub wiêcej
Job-sharing
pracowników w niepe³nym wymiarze czasu pracy na
jednym stanowisku pracy niepe³nowymiarowej
dzielenie siê prac¹; redukcja godzin pracy (i wynagrodzenia)
Work-sharing
pracowników w celu unikniêcia zwolnieñ z pracy,
np. w sytuacji kryzysu gospodarczego
Telepraca
sytuacja, gdy pracownik zatrudniony jest na umowê o pracê,
a jej efekty przesy³a za pomoc¹ internetu, œwiadcz¹c pracê
np. w domu
Praca na wezwanie
praca na telefon; sytuacja, gdy pracownik pozostaje do
dyspozycji pracodawcy, a podejmuje pracê w przypadku
wezwania, np. w hotelarstwie, us³ugach, w przemyœle
Formy regulowane (w pe³ni lub czêœciowo) przez Kodeks cywilny (KC)
Kontraktowanie pracy
przejœcie od „standardowej” umowy o pracê na rzecz
kontraktu na wykonanie konkretnego zadania; np. kontrakt
mened¿erski, kontrakt cha³upniczy
Umowa zlecenie
umowa starannego dzia³ania na rzecz osi¹gniêcia danego
rezultatu (art. 627-646 KC)
Umowa o dzie³o
umowa, której przedmiotem jest wykonanie dzie³a
materialnego lub niematerialnego (art. 734-751 KC)
Formy regulowane przez inne akty prawne (lub bez umocowañ prawnych)
Wypo¿yczanie pracowników
zatrudnienie tymczasowe o charakterze trójstronnym;
przyjmowanie przez pracodawcê-u¿ytkownika pracowników
zatrudnionych przez agencjê tymczasow¹ – pracodawcê
faktycznego
Samozatrudnienie
wydzielenie czêœci prac wykonywanych w firmie do
realizacji przez pracowników pracuj¹cych na w³asny
rachunek zamiast zatrudnienia najemnego
Zatrudnienie dorywcze
zatrudnienie bez umowy o pracê i bez ¿adnych uprawnieñ
przys³uguj¹cych z tytu³u zatrudnienia, ale wiêc i kosztów
ubezpieczenia i opodatkowania
 r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie: C. Sadowska-Snarska, Elastyczne formy pracy jako instrument
u³atwiaj¹cy godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym, Bia³ystok 2006.
96
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ
Elastycznoœæ finansowa z kolei polega na wra¿liwoœci wynagrodzeñ wzglêdem takich czynników, jak: sytuacja na rynku pracy, rentownoœæ przedsiêbiorstwa oraz czas pracy. Odejœcie od standardów czasu pracy okreœlonych przez
pe³en wymiar (ca³y etat) pozwala na osi¹gniêcie elastycznoœci czasu pracy. Ten
wymiar elastycznoœci mo¿e byæ szczególnie cenny w osi¹ganiu równowagi pomiêdzy ¿yciem zawodowym i rodzinnym. Natomiast gotowoœæ osób do przemieszczania siê miêdzy miejscowoœciami, prowadz¹cego do sta³ej lub czasowej,
ale d³ugookresowej zmiany miejsca zamieszkania, okreœlana jest jako elastycznoœæ przestrzenna. Je¿eli jest ona realizowana w oderwaniu od rodziny (emigracja zarobkowa jednego z rodziców), mo¿e prowadziæ do dysfunkcji, a nawet rozpadu rodziny.
Elastyczne formy pracy definiowane s¹ na ogó³ jako „nietypowe”, a wiêc
takie, które nie s¹ zwi¹zane ze „standardowym” œwiadczeniem pracy (40 godzin
tygodniowo, po 8 godzin dziennie), na podstawie umowy o pracê zawartej na
czas nieokreœlony („na sta³e”) respektuj¹cej przepisy Kodeksu pracy. Elastyczne
formy pracy wykorzystuj¹ wiele wymiarów elastycznoœci rynku pracy, a obejmuj¹ zarówno elastyczne formy zatrudnienia, jak i elastyczne formy organizacji
czasu pracy.
Elastyczne formy zatrudnienia podzielono na trzy grupy:
a) takie, które znajduj¹ pe³ne (lub choæby czêœciowe) uregulowanie prawne
w polskim Kodeksie pracy4; zaliczono do nich: umowy terminowe, pracê na zastêpstwo, job-sharing, work-sharing, telepracê oraz pracê na
wezwanie;
b) formy, maj¹ce prawne podstawy (w pe³ni lub w czêœci) w polskim Kodeksie cywilnym5, a wiêc: kontraktowanie pracy, umowê zlecenia i umowê o dzie³o;
c) pozosta³e formy (bez umocowania prawnego w Kodeksie pracy lub Kodeksie cywilnym), w tym: wypo¿yczanie pracowników, samozatrudnienie pracowników oraz zatrudnienie dorywcze (bez regulacji prawnych,
zatrudnienie nielegalne).
Szczegó³owy opis elastycznych form zatrudnienia zaprezentowano w tabeli 1.
4
Za czêœciowe uregulowanie uznano formê, która nie jest przewidziana w Kodeksie pracy
expressis verbis, ale dziêki wykorzystaniu przepisów tej¿e ustawy mo¿e byæ wprowadzona w ¿ycie. Por.: Ustawa z 26 czerwca 1974 roku, zwana Kodeksem pracy, tekst jedn. Dz.U. z 2008 r., Nr
21, poz. 94 z póŸn. zm.
5
Ustawa z 23 kwietnia 1964 roku – Kodeks cywilny, Dz.U., Nr 16, poz. 93 z póŸn. zm.
ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA
97
Tabela 2
Elastyczne formy organizacji czasu pracy
Forma
Praca w niepe³nym
wymiarze czasu
Zadaniowy czas pracy
Równowa¿ny czas
pracy
Przerywany czas pracy
Skrócony tydzieñ
pracy
System pracy
weekendowej
Ruchomy czas pracy
Indywidualny czas
pracy
Indywidualne konta
czasowe
Opis
sytuacja, gdy faktyczny czas pracy w tygodniu lub œredni w okresie
rozliczeniowym jest krótszy ni¿ standardowy czas pracy, a wiêc
mniej ni¿ 5 dni w tygodniu po 8 godzin
zatrudnienie, polegaj¹ce na okreœleniu pracownikowi wymiaru
zadañ, które ma on wykonaæ w ramach okreœlonego czasu (np. dnia,
tygodnia czy miesi¹ca) bez sztywnych ram czasowych „od-do”
wyd³u¿anie czasu pracy zatrudnionego do 12 godzin dziennie na
rzecz skrócenia czasu pracy w inne dni lub wolnych dni
praca œwiadczona jest z niewliczan¹ do czasu pracy przerw¹
(do 5 godzin), za któr¹ pracownik otrzymuje po³owê wynagrodzenia
za czas przestoju
praca przez mniej ni¿ 5 dni w tygodniu przy wyd³u¿eniu dobowego
wymiaru czasu pracy (do maksymalnie 12 godzin); okres
rozliczeniowy nie mo¿e przekraczaæ 1 miesi¹ca
wykonywanie pracy przez pracownika zatrudnionego w niepe³nym
wymiarze czasu pracy tylko w pi¹tki, soboty, niedziele i œwiêta
sytuacja, gdy pracownik elastycznie rozpoczyna pracê np. miêdzy
7:00 a 10:00, kontynuuje przez 8 godzin bez przerwy i koñczy
np. miêdzy 15:00 a 18:00
dostosowanie czasu pracy do indywidualnych potrzeb pracownika,
np. z uwagi na obowi¹zki rodzinne pracownika
rozwi¹zania, polegaj¹ce na kumulowaniu przepracowanego czasu
pracy i wykorzystanie go jako czasu wolnego w okresie póŸniejszym
(mo¿liwoœci takie wprowadza³a tzw. ustawa antykryzysowa)
 r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie: C. Sadowska-Snarska, Elastyczne formy pracy jako instrument
u³atwiaj¹cy godzenia ¿ycia zawodowego z rodzinnym, Bia³ystok 2006.
Elastyczne formy organizacji czasu pracy mo¿liwe s¹ do wykorzystania
w przypadku umowy o pracê zawartej na podstawie Kodeksu pracy. Wiêkszoœæ
z tych form zosta³a w nim okreœlona, s¹ to: zadaniowy czas pracy (art. 140), równowa¿ny czas pracy (art. 135), przerywany czas pracy (art. 139), indywidualny
rozk³ad czasu pracy (art. 142), system skróconego tygodnia pracy (art. 143) oraz
praca weekendowa (art. 144)6.
II. UWAGI METODOLOGICZNE I OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA
BADANYCH PODMIOTÓW
Badanie wielkopolskich przedsiêbiorstw przeprowadzono w ramach projektu „MAM DZIECKO – PRACUJÊ. Analiza, testowanie oraz wdro¿enie innowa6
Ustawa z 26 czerwca 1974, zwana Kodeksem pracy…; C. Sadowska-Snarska, Elastyczne
formy pracy…, dz. cyt., s. 32.
98
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ
cyjnych rozwi¹zañ wspomagaj¹cych godzenie ¿ycia zawodowego i prywatnego
w Wielkopolsce, opartych na idei flexicurity”7, objê³o 20 przedsiêbiorstw z województwa wielkopolskiego przy wykorzystaniu metody internetowej (CAWI).
Celem badania by³a identyfikacja zakresu znajomoœci i stosowania elastycznych
form zatrudnienia i organizacji czasu pracy w przedsiêbiorstwach z województwa wielkopolskiego w latach 2011-2012 oraz ocena przydatnoœci poszczególnych nietypowych form pracy jako instrumentu godzenia ¿ycia zawodowego
z rodzinnym dla matek i/lub ojców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia.
Respondentami byli zarówno pracodawcy i przedsiêbiorcy, jak i pracownicy
zatrudnieni w zespo³ach kadrowych, zajmuj¹cych siê zarz¹dzaniem zasobami
ludzkimi. Kwestionariusz ankietowy sk³ada³ siê z 15 pytañ (w tym: 13 zamkniêtych oraz 2 czêœciowo otwartych). Oprócz pytañ „metryczkowych” – o siedzibê,
typ w³asnoœci, poziom zatrudnienia przedsiêbiorstwa – w ankiecie wyst¹pi³y pytania dotycz¹ce elastycznych form zatrudnienia i organizacji czasu pracy jako
forma pracy dla rodziców z dzieæmi do lat 3.
Charakteryzuj¹c ogólnie 20 badanych podmiotów, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e w grupie tej:
• 18 zatrudnia³o rodziców dziecka do lat 3 (90% ankietowanych),
• 11 (55% respondentów) mia³o siedzibê w mieœcie powy¿ej 100 tys. mieszkañców (Poznañ lub Kalisz),
• piêæ przedsiêbiorstw zatrudnia³o wiêcej ni¿ 250 pracowników,
• znalaz³o siê m.in.: osiem firm prywatnych i trzy przedsiêbiorstwa pañstwowe,
• najliczniej reprezentowane by³y sekcje: handel hurtowy i detaliczny, naprawa pojazdów mechanicznych, motocykli oraz artyku³ów u¿ytku osobistego i domowego (25% wskazañ) i edukacja (20% wskazañ);
• 11 funkcjonowa³o na rynku powy¿ej 20 lat (55% udzielonych odpowiedzi).
III. WYKORZYSTANIE I OCENA ELASTYCZNYCH FORM PRACY
– WYNIKI BADANIA PILOTA¯OWEGO
Analizuj¹c elastyczne formy zatrudnienia i organizacji czasu pracy z perspektywy ich wykorzystania przez wielkopolskich pracodawców oraz przydatnoœci dla pracuj¹cych rodziców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia, warto dokonaæ
syntetycznej analizy porównawczej.
Projekt ten realizowany jest przez Fundacjê Aktywnoœci Lokalnej przy wspó³pracy z Regionalnym Oœrodkiem Polityki Spo³ecznej w Poznaniu oraz Uniwersytetem Ekonomicznym w Poznaniu. Okres realizacji projektu to lata 2011-2014.
7
99
ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA
Wœród elastycznych form zatrudnienia przewidzianych w pe³ni lub czêœciowo w polskim Kodeksie pracy ankietowani pracodawcy z województwa wielkopolskiego najczêœciej wykorzystywali umowy terminowe (95% wskazañ). Z jednej strony ten rodzaj zatrudnienia wi¹¿e siê z szans¹ na przekszta³cenie w umowê
„na sta³e”, jednak nie daje poczucia stabilnoœci rodzinie, zw³aszcza z ma³ymi
dzieæmi. Popularne by³y te¿ praca na wezwanie (70%) oraz praca na zastêpstwo
(65%). Ta ostatnia wykorzystywana jest zw³aszcza w przypadku koniecznoœci
zatrudnienia nowej osoby w miejsce pracownika bêd¹cego na urlopie macierzyñskim/macierzyñskim, ojcowskim lub wychowawczym.
Tabela 3
Stosowanie i ocena przydatnoœci elastycznych form zatrudnienia
(przewidzianych w pe³ni lub czêœciowo w polskim Kodeksie pracy)
w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego
Ocena przydatnoœci
Stosowanie
EFZ
tak
nie, ale
mamy
plany
w tym
zakresie
nie, nie ma
takiej
mo¿liwoœci
nie, nie
jest nam
to
potrzebne
trudno
powiedzieæ
1
bardzo
przydatna
œrednio
przydatna
ma³o
przydatna
trudno
powiedzieæ
8
4
3
4
13
3
4
Umowy
terminowe
19
Praca na
zastêpstwo
13
2
1
4
Job-
3
3
2
9
2
10
7
2
1
2
1
2
12
2
10
5
3
2
9
6
13
3
3
1
1
2
7
6
5
2
-sharing
Work-sharing
Telepraca
5
Praca na
14
2
1
wezwanie
 r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych.
Z kolei, w ocenie respondentów najbardziej przydatne dla pracuj¹cych rodziców z ma³ymi dzieæmi by³y: telepraca i praca na zastêpstwo (po 65% wskazañ)
oraz job-sharing i work-sharing (po 50% wskazañ). Istotn¹ barier¹ szerszego wykorzystania przydatnej dla pracuj¹cych rodziców elastycznej formy zatrudnienia,
jak¹ jest telepraca, by³ brak mo¿liwoœci jej stosowania (np. w firmach us³ugowych, budowlanych). OdpowiedŸ tê wybra³o 45% ankietowanych. Niew¹tpliwie
jest to forma szczególnie polecana rodzinom z ma³ymi dzieæmi (choæby w wymiarze czêœciowym, u³atwiaj¹cym np. odbiór dziecka ze ¿³obka, klubu malucha
lub przedszkola). Co ciekawe, wiêkszoœæ (63%) ankietowanych przedsiêbiorców
z województwa wielkopolskiego nie widzia³a potrzeby stosowania dzielenia siê
100
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ
prac¹ (work-sharing), a wiêc elastycznej formy zatrudnienia wspomagaj¹cej trudn¹ sytuacjê w przedsiêbiorstwach w okresie kryzysu finansowo-gospodarczego.
Mo¿na z tego wnioskowaæ, ¿e ankietowani przedsiêbiorcy w wiêkszoœci nie odczuli zbyt silnie skutków kryzysu w swoich firmach.
Z grupy elastycznych form zatrudnienia regulowanych najczêœciej (kontraktowanie pracy) lub wy³¹cznie za pomoc¹ Kodeksu cywilnego (umowa zlecenia
i o dzie³o) badani przedsiêbiorcy najczêœciej korzystali z umów zlecenia (90%
wskazañ). Umowa o dzie³o równie¿ cieszy³a siê znacznym zainteresowaniem
(70%). Te dwa rodzaje umów okreœlane bywaj¹ jako „œmieciowe”. Ostatnio zyska³y znaczn¹ popularnoœæ i tematyka ta jest nieustannie obecna w mediach –
zw³aszcza w odniesieniu do absolwentów i osób m³odych, ale tak¿e wobec rodziców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia. Zatrudnienie wy³¹cznie na podstawie umowy zlecenia lub o dzie³o na ogó³ nie daje rodzinom poczucia stabilnoœci na rynku
pracy, jednak w przypadku, gdy s¹ to umowy dodatkowe do umowy „standardowej”, daj¹ one mo¿liwoœæ „podreperowania” domowego bud¿etu. Trudno wiêc
jest jednoznacznie oceniaæ tê formê zatrudnienia jako „œmieciow¹”. Warto jednoczeœnie podkreœliæ, ¿e pracuj¹cy wy³¹cznie na zlecenie lub o dzie³o mog¹ staraæ siê o korzystniejsze przeformu³owanie swoich umów lub przekszta³cenie ich
choæby w umowy terminowe (na czas okreœlony).
Tabela 4
Stosowanie i ocena przydatnoœci elastycznych form zatrudnienia
(przewidzianych w pe³ni lub czêœciowo w polskim Kodeksie cywilnym)
w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego
Ocena przydatnoœci
Stosowanie
nie, ale
EFZ
tak
mamy
plany
w tym
nie, nie ma
takiej
mo¿liwoœci
zakresie
Kontrakto-
5
2
Umowa
zlecenia
18
1
Umowa
14
2
nie, nie
jest nam
to
potrzebne
2
trudno
bardzo
œrednio
ma³o
trudno
powiedzieæ
przydatna
przydatna
przydatna
powiedzieæ
10
4
6
5
4
10
7
9
6
wanie
pracy
1
5
1
3
2
3
o dzie³o
 r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych.
A¿ po³owa badanych wybra³a odpowiedŸ „trudno powiedzieæ” przy kontraktowaniu pracy tak, jakby ta forma by³a stosunkowo mniej znana. Z punktu widzenia przydatnoœci dla pracuj¹cych rodziców, maj¹cych na wychowaniu ma³e
101
ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA
dzieci, jako „bardzo przydatn¹” 50% ankietowanych oceni³o umowê zlecenia
oraz 45% – umowê o dzie³o. Wynika wiêc z tego, ¿e ankietowani pracodawcy
czêœciej korzystali z umów cywilnoprawnych, ni¿ oceniali je jako przydatne dla
rodziców. Znaczna jednak grupa przedsiêbiorców wyra¿a³a przekonanie o tym,
¿e jest to w³aœciwe rozwi¹zanie dla rodzin.
Tabela 5
Stosowanie i ocena przydatnoœci elastycznych form zatrudnienia (nieprzewidzianych
w polskim Kodeksie pracy i Kodeksie cywilnym)
w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego
Ocena przydatnoœci
Stosowanie
nie, ale
EFZ
tak
mamy
plany
w tym
zakresie
nie, nie ma
nie, nie
trudno
bardzo
œrednio
ma³o
trudno
takiej
mo¿liwoœci
jest nam
to
potrzebne
powiedzieæ
przydatna
przydatna
przydatna
powiedzieæ
Wypo¿yczanie
pracowników
5
1
1
9
3
8
4
7
1
Samozatrudnienie
pracowników
8
1
2
7
2
7
10
1
2
Zatrudnienie
dorywcze
6
0
8
5
1
3
3
12
2
 r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych.
Pozosta³e elastyczne formy zatrudnienia by³y ju¿ zdecydowanie rzadziej
wykorzystywane przez respondentów. Najczêœciej w tej grupie by³o stosowane
samozatrudnienie8 (40% wskazañ). Równie¿ ocena tej formy z punktu widzenia
przydatnoœci dla pracuj¹cych rodziców dzieci w wieku do 3. roku ¿ycia nie by³a
wysoka. Wprawdzie umo¿liwia ona elastyczne kszta³towanie czasu pracy, jednak
w przypadku choroby samozatrudnionego lub koniecznoœci sprawowania opieki
nad chorym dzieckiem negatywn¹ jej stron¹ jest koniecznoœæ ponoszenia sta³ych
kosztów prowadzenia dzia³alnoœci gospodarczej (sk³adek ZUS, czynszu i innych
op³at) bez uzyskiwania przychodów.
Najbardziej przydatne dla pracowników z dzieæmi – wed³ug 40% opinii respondentów – by³o tu wypo¿yczanie pracowników9. Z drugiej strony warto zauwa¿yæ, ¿e w praktyce a¿ 57% badanych uzna³o tê formê za niepotrzebn¹.
Samozatrudnienie podlega ustawie z dnia 2 lipca 2004 roku o swobodzie dzia³alnoœci gospodarczej, Dz.U., Nr 173, poz. 1807 z póŸn. zm.
9
Forma ta podlega ustawie z dnia 9 lipca 2003 roku o zatrudnieniu pracowników tymczasowych, Dz.U., Nr 166, poz. 1608 z póŸn. zm.
8
102
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ
Wiêkszoœæ ankietowanych (60%) zdecydowanie nisko ocenia³a te¿ zatrudnienie dorywcze, ale a¿ 30% j¹ wykorzystywa³o. Mo¿na tu zauwa¿yæ swego rodzaju paradoks: okreœlona forma pracy nie jest polecana rodzicom, ale jest stosowana. Niew¹tpliwie, forma ta nie mo¿e byæ polecana rodzinom z wielu wzglêdów,
w tym przede wszystkim z powodu nieodprowadzania przez pracodawcê sk³adek na ubezpieczenie zdrowotne, wypadkowe (np. w przypadku wypadku przy
pracy rodzina mo¿e pozostaæ bez œrodków do ¿ycia) oraz emerytalne (brak zabezpieczenia na staroœæ).
Tabela 6
Stosowanie i ocena przydatnoœci elastycznych form organizacji czasu pracy
w badanych przedsiêbiorstwach województwa wielkopolskiego
Ocena przydatnoœci
Stosowanie
nie, ale
EFZ
tak
nie, nie ma
mamy
plany
w tym
zakresie
takiej
mo¿liwoœci
nie, nie
jest nam
to
potrzebne
trudno
bardzo
œrednio
ma³o
trudno
powiedzieæ
przydatna
przydatna
przydatna
powiedzieæ
15
5
Praca
w niepe³nym
wymiarze
14
1
5
Zadaniowy
czas pracy
8
1
5
5
1
16
4
Równowa¿ny
12
3
4
1
6
6
8
Przerywany
czas pracy
4
4
9
3
4
8
5
3
Skrócony
czas pracy
4
2
4
9
1
4
9
5
2
System pracy
4
1
7
7
1
5
6
6
3
10
1
8
1
17
1
2
6
1
17
2
8
6
9
2
czas pracy
weekendowej
Ruchomy
czas pracy
Indywidualny
13
czas pracy
Indywidualne
konta
3
1
2
4
5
czasowe
 r ó d ³ o: opracowanie w³asne na podstawie badañ ankietowych.
Je¿eli chodzi o wykorzystanie elastycznych form organizacji czasu pracy, to
najczêœciej stosowane by³y: praca w niepe³nym wymiarze (70% wskazañ), indy-
ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA
103
widualny czas pracy (65%), równowa¿ny czas pracy (60%) oraz ruchomy czas
pracy (50%). Najwy¿sze „noty” – z punktu widzenia przydatnoœci dla pracuj¹cych rodziców z dzieckiem do 3. roku ¿ycia – zebra³y u ankietowanych: ruchomy czas pracy i indywidualny czas pracy (po 85%), a tak¿e zadaniowy czas pracy (80%) i niepe³ny wymiar czasu pracy (75%). Widaæ wiêc wyraŸnie, ¿e oceny
elastycznych form organizacji czasu pracy by³y wyraŸnie wysokie – tak¿e na tle
elastycznych form zatrudnienia, ale niekoniecznie by³o to zwi¹zane z ich szerszym zastosowaniem. Respondenci wyra¿ali czêsto opiniê, ¿e takie rozwi¹zanie
nie jest im potrzebne b¹dŸ po prostu nie ma mo¿liwoœci technicznej zastosowania go w ich przedsiêbiorstwie. W tym przypadku istotne jest podejmowanie
dzia³añ na rzecz zwiêkszenia œwiadomoœci zarówno wœród pracodawców, jak
i wœród pracowników odnoœnie do mo¿liwoœci, jakie niesie szersze wykorzystanie elastycznych form organizacji czasu pracy, zw³aszcza w stosunku do pracuj¹cych rodziców, maj¹cych na wychowaniu ma³e dzieci.
* * *
Konkluduj¹c analizê wyników badañ ankietowych, mo¿na stwierdziæ, ¿e elastyczne formy zatrudnienia i organizacji czasu pracy mog¹ byæ szans¹ dla matek
i/lub ojców z dzieckiem do lat 3 na szersz¹ aktywizacjê zawodow¹ oraz bardziej
harmonijne godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym. Jednak w dalszym ci¹gu
– na podstawie przeprowadzonych pilota¿owych badañ ankietowych wœród wielkopolskich przedsiêbiorstw w 2012 roku – mo¿na stwierdziæ, ¿e pomimo wysokiej
oceny wielu elastycznych form pracy odnoœnie do ich przydatnoœci dla pracuj¹cych
rodziców wykorzystanie tych rozwi¹zañ nie jest zbyt szerokie, czêsto z powodu
braku wzajemnego zaufania pomiêdzy pracodawc¹ i pracownikiem. Niew¹tpliwie,
szersze zastosowanie elastycznych form pracy w praktyce mog³oby przynieœæ pozytywne efekty na rynku pracy – zarówno w skali makroekonomicznej (wy¿szy
poziom produktu krajowego brutto z racji wiêkszego wykorzystania zasobów pracy), jak i mikroekonomicznej (lepsza organizacja pracy, wiêksza lojalnoœæ pracowników, mniejsza absencja z powodu chorób).
SUMMARY
The purpose of the article is an indication of the most family-friendly flexible forms of
employment and the organisation of working time, which can allow to achieve balance between
work and family life.
At first the concept of labour flexibility was defined and flexible forms of employment have
been revised with flexible forms of work organization as well. Later the analysis of the flexible
forms of work was made in the light of the results of the survey (a pilotage), which was carried out
during the period between 03.06.2012 and 16.06.2012 among companies doing business in the
Wielkopolskie Voivodship.
Conducted analysis shows that flexible forms of employment and the organization of working
time can be an opportunity for working mothers and fathers to achieve work-family balance.
However, despite the high evaluation of many forms of flexible work according to their usefulness
104
BAHA KALINOWSKA-SUFINOWICZ
for working parents, their use in business enterprises is too low, among others because of the lack
of trust between employees and employers.
Keywords
labour market, employment, flexibility, family, children
BIBLIOGRAFIA
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, cz. 2: Zamys³ Bo¿y wzglêdem ma³¿eñstwa i rodziny.
Kalinowska B., Elastyczne formy zatrudnienia i organizacji pracy w przedsiêbiorstwie,
w: Gospodarowanie prac¹ we wspó³czesnym przedsiêbiorstwie, red. W. Jarmo³owicz,
Poznañ 2007, s. 193-206.
Kalinowska B., Wielkopolski rynek pracy a model flexicurity, Poznañ 2011.
Kryñska E., Ruchliwoœæ przestrzenna, miêdzyzak³adowa i zawodowa w Polsce, w: Stymulacja ruchliwoœci pracowniczej, Metody i instrumenty, red. E. Kryñska, Warszawa
2001, s. 14-31.
Kwiatkowski E., Elastycznoœæ popytu na pracê w teoriach rynku pracy, w: Elastyczne
formy zatrudnienia i organizacji pracy a popyt na pracê w Polsce, red. E. Kryñska,
Warszawa 2003, s. 19-47.
Sadowska-Snarska C., Elastyczne formy pracy jako instrument u³atwiaj¹cy godzenie ¿ycia zawodowego z rodzinnym, Bia³ystok 2006.
Tomanek A., Flexicurity w œwietle uwarunkowañ wspó³czesnego rynku pracy, w: Flexicurity jako recepta na wyzwania wspó³czesnego rynku pracy, red. A. Tomanek, Bia³ystok 2010, s. 9-26.
Ustawa z 23 kwietnia 1964 roku – Kodeks cywilny, Dz.U., Nr 16, poz. 93 z póŸn. zm.
Ustawa z 26 czerwca 1974 roku, zwana Kodeksem pracy, tekst jedn. Dz.U. z 2008 r., Nr
21, poz. 94 z póŸn. zm.
Ustawa z dnia 9 lipca 2003 roku o zatrudnieniu pracowników tymczasowych, Dz. U., Nr
166, poz. 1608 z póŸn. zm.
Ustawa z dnia 2 lipca 2004 roku o swobodzie dzia³alnoœci gospodarczej, Dz.U., Nr 173,
poz. 1807 z póŸn. zm.
ELASTYCZNE FORMY PRACY A RODZINA
105
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.7
CEZARY MECH1
Agencja Ratingu Spo³ecznego
Negatywne konsekwencje ekonomiczne aktualnej polityki
wobec rodziny w Polsce
The Negative Economic Consequences of the Current Policy Towards the Family in Poland
Ekonomiczno-polityczne konsekwencje procesu starzenia siê spo³eczeñstw s¹
coraz czêœciej diagnozowane w Polsce i na œwiecie, aczkolwiek brakuje determinacji do przeciwstawienia siê temu procesowi. Œwiadczy o tym zarówno wybór
ekspertów przygotowuj¹cych raport NIK-u na ten temat, jak i szeroko komentowana wypowiedŸ Jaros³awa Kaczyñskiego o koniecznoœci wprowadzenia polityki prorodzinnej w Europie i Polsce: „Polska musi trwaæ, ¿e Polska jest wieczna. Ale ¿eby
by³a wieczna, musz¹ rodziæ siê dzieci. Naród dziœ siê zmniejsza. I jest wielkim
zadaniem wszystkich polskich patriotów tê sytuacjê zmieniæ. […] W Polsce musi
to oznaczaæ co najmniej 500 z³ na jedno dziecko – jest mo¿liwe do zrealizowania
– by Polska by³a wieczna”2. Czêœæ osób, która odebra³a powy¿sz¹ wypowiedŸ jako
obietnicê powrotu do solidarnoœciowego programu wyborczego PiS-u z 2005 roku,
który zak³ada³ rycza³towy zwrot podatków do 400 z³ miesiêcznie na ka¿de dziecko3, poczu³a siê zawiedziona, gdy po doprecyzowaniu tej deklaracji okaza³o siê, ¿e
jest to zadanie nie dla rz¹du w Polsce, ale dla… Parlamentu Europejskiego:
Zobowi¹zujemy siê do tego, ¿e i w Parlamencie Europejskim, i je¿eli bêdziemy rz¹dziæ, to to podejmiemy, bo naprawdê trudno w Unii Europejskiej znaleŸæ jakieœ poDoktor Cezary Mech jest absolwentem IESE, by³ym zastêpc¹ szefa Kancelarii Sejmu, prezesem UNFE, podsekretarzem stanu w Ministerstwie Finansów, autorem programu gospodarczego
PiS z 2005 r., a obecnie prezesem ARS.
2
„Kaczyñski: to PiS broni interesów polskiej wsi” 19.01. Wierzchos³awice (PAP) http://wia
domosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114871,15300112,Kaczynski__500_zl_na_jedno_dziecko__by_
Polska_byla.html.
3
„Rozwój przez zatrudnienie” Program gospodarzy PiS 2005, w zbiorach PiS.
1
106
CEZARY MECH
wa¿ne argumenty przeciwko temu przedsiêwziêciu. To bêdzie budowanie Unii Europejskiej od do³u, od rodziny, a nie jak do tej pory od góry przez coraz bardziej rozbudowuj¹c¹ siê i patologizuj¹c¹ siê biurokracjê – […] Prezes PiS przyzna³, ¿e sam polski bud¿et nie poradzi³by sobie z wyp³at¹ rodzinom w Polsce funduszy oszacowanych
na 50 mld z³ rocznie4.
To, co by³o wyliczone i mo¿liwe do sfinansowania w programie gospodarczym PiS-u w 2005 roku, 10 lat póŸniej w zdecydowanie gorszej sytuacji demograficznej osi¹galne ju¿ nie jest.
Na pocz¹tku tego roku zbieg³y siê dwie kluczowe informacje. Jedna z nich
mówi³a o tym, ¿e emerytom zajêto 153,15 mld z³ ze œrodków OFE, a druga, ¿e
nie bêdzie mia³ kto zarabiaæ pieniêdzy potrzebnych do wyp³acania nam obiecanych emerytur z ZUS-u5. Otó¿ podano informacjê, ¿e Polska wymiera, jak obrazowo mo¿na scharakteryzowaæ dane G³ównego Urzêdu Statystycznego, dotycz¹ce ujemnego przyrostu naturalnego, który w 2013 roku ma wynieœæ 16-20 tys.
W 2013 roku przewaga zgonów nad urodzeniami bêdzie najwiêksza w naszej powojennej historii, gdy¿ liczba urodzeñ zmniejszy³a siê w porównaniu z poprzednim rokiem o blisko 15 tys.6, a wspó³czynnik dzietnoœci w Polsce wynosi obecnie 1,2997, co plasuje nas na 212 miejscu w klasyfikacji 224 krajów œwiata8.
Przyczyn¹ tego, ¿e na œwiat przychodzi coraz mniej Polaków, jest m.in. to, ¿e
coraz starsze s¹ osoby, które urodzi³y siê w „solidarnoœciowym miniwy¿u” demograficznym, oraz masowa emigracja za granicê. Obecnie kobiety z tego wy¿u
maj¹ powy¿ej 30 lat. Niestety, nie bêd¹ mog³y mieæ wielu dzieci, jeœli w ogóle je
bêd¹ mia³y. Dlatego, aby Polska mia³a prost¹ zastêpowalnoœæ pokoleñ, przy ni¿szej liczebnoœci m³odszych roczników dzietnoœæ powinna wzrosn¹æ a¿ trzykrotnie. Jest to niewyobra¿alne zadanie, jeœli chodzi o koniecznoœæ zmiany œwiadomoœci spo³ecznej, niemniej jednak jest to kierunek, którego powinniœmy stale siê
trzymaæ. Musi to siê objawiæ znacznymi transferami finansowymi na rzecz osób
maj¹cych dzieci lub mog¹cych je mieæ.
Tak drastyczny spadek urodzeñ spowodowa³a dwudziestopiêcioletnia polityka antyrodzinna. Objawia siê ona w tym, ¿e utrzymanie dzieci traktowane jest
ca³y czas jako dobro luksusowe, które nale¿y opodatkowywaæ. Podatki, które
p³acimy na utrzymanie m³odego pokolenia, nie s¹ rodzinom zwracane, a jeœli s¹,
4
A. Kowalski, „500 z³otych na dziecko”, „Nasz Dziennik” 21.01.2014, http://www.naszdzien
nik.pl/wp/65900,500-zlotych-na-dziecko.html.
5
M. Goss, Miliardy pod dywanem, „Nasz Dziennik” 7.02.2014, http://www.naszdziennik.pl/
wp/67520,miliardy-pod-dywanem.html.
6
Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku GUS 30.01.2014
http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/podstawowe-informacje-o-rozwoju-demo
graficznym-polski-do-2013-roku-,12,4.html.
7
Rocznik Demograficzny 2013 GUS 2013 Warszawa, 8.11.2013, s. 573.
8
The World Factbook CIA 28 january 2014 https://www.cia.gov/library/publications/the-w
orld-factbook/geos/pl.html.
NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC…
107
to nastêpuje to w symboliczny sposób w celu zaciemnienia percepcji. Ponadto
na takie zjawisko wp³yw ma równie¿ demoralizacja wpajana przez œrodki masowego przekazu, a tak¿e szeroko promowana kultura nowego bezdzietnego stylu
¿ycia. Na obecnym etapie problem ten jest bardzo powa¿ny, a to dlatego ¿e
w 2005 roku Polska by³a na etapie, kiedy „miniwy¿ solidarnoœciowy” z pocz¹tku lat 80. wchodzi³ w doros³e ¿ycie i mo¿na by³o na niego oddzia³ywaæ. Niemniej jednak te dzia³ania, choæ opóŸnione, nale¿y z ca³¹ konsekwencj¹ podj¹æ,
nie czekaj¹c, a¿ za nas zrobi to UE, bo nikt inny dla naszych rodzin w Europie
nie bêdzie siê poœwiêca³.
Aby ocaliæ finanse publiczne oraz uchroniæ debatê przed w¹tpliwymi etycznie dywagacjami na temat eutanazji, w analizach finansowych nale¿y uwzglêdniaæ starzenie siê spo³eczeñstwa i aktywnie przeciwdzia³aæ sytuacji, w której brakuje nam ok. 4 mln dzieci do prostej zastêpowalnoœci pokoleñ9. Kontynowanie
polityki antyrodzinnej ju¿ w najbli¿szym czasie doprowadzi do sytuacji, w której Polska stanie siê du¿ym domem starców, z którym nikt nie bêdzie siê liczy³,
zdemoralizowanym i sk³óconym miêdzypokoleniowo, a brak podatników doprowadzi do tego, ¿e nie bêdzie wystarczaj¹cej liczby osób do finansowania niezbêdnych potrzeb starzej¹cej siê populacji. W Polsce rok 2014 jest okresem dramatycznym, wirtualnym punktem zwrotnym dla ca³ego Narodu, ca³kiem analogicznym
do nocy sylwestrowej 406 r., kiedy to przechodz¹c po skutym lodem Renie,
Wandale zainicjowali upadek Rzymu.
Za czasów Chrystusa, na pocz¹tku naszej ery w okresie Imperium Rzymskiego populacja ludnoœci wynosi³a ok. 200 mln. Zgodnie z wyliczeniami prof. Agnusa Meddisona z Uniwersytetu Groningen liczba ludnoœci w roku 1000 nie przekracza³a 270 mln. W roku 1700 osi¹gnê³a poziom 600 mln, a ok. roku 1820
przekroczy³a miliard. Potem up³ynê³y zaledwie dwa wieki do jej podwojenia,
a zaledwie 40 lat do osi¹gniêcia 3 mld. Obecnie przyrost zwolni³ i ca³kowita liczba ludnoœci wynosi ok. 7 mld; ONZ szacuje, ¿e w roku 2030 bêdzie 8,2 mld ludzi, a w 2050 roku niewiele ponad 9 mld. Przyrost populacji zwalnia i – co
kluczowe – dodatkowe 2,7 mld ludzi, którzy przybêd¹ do 2050 roku, urodz¹ siê
w krajach rozwijaj¹cych siê, a zw³aszcza w Indiach, Afryce i na Bliskim Wschodzie. Aktualnie jesteœmy œwiadkami konsekwencji tych zmian w krajach arabskich, gdzie œredni wiek ludzi wynosi 24 lata. Najwiêkszy spadek wyst¹pi w Japonii, która rozpoczê³a ju¿ tê drogê, krajach wschodniej Europy, w tym, niestety,
w Polsce, która osi¹ga dramatyczne minima wskaŸnika rozrodczoœci kobiet.
Szybko zmienia siê struktura wieku. Wzrastaj¹ca d³ugoœæ ¿ycia w powi¹zaniu z nisk¹ rozrodczoœci¹ przyspiesza proces starzenia siê spo³eczeñstwa. O ile
za czasów Chrystusa œrednia wieku wynosi³a ok. 25 lat, to do pocz¹tków XX
wieku w krajach wysoko rozwiniêtych uleg³a podwojeniu. Wed³ug szacunków
9
Wyliczenia w³asne Cezary Mech.
108
CEZARY MECH
ONZ do roku 2050 wzroœnie z obecnych 68 lat do 76, a w krajach wysoko rozwiniêtych z 77 do 83 lat. Po³owa z 2,7 mld przyrostu ludnoœci w ci¹gu najbli¿szych 40 lat bêdzie w wieku powy¿ej 60. W 2050 roku bêdzie 2 mld ludzi w takim
wieku – trzykrotnie wiêcej ni¿ obecnie. Ich procent w œwiatowej populacji zwiêkszy siê dwukrotnie z 10 obecnie do 22 w 2050 roku, podczas gdy jeszcze w 1950
roku stanowili oni 8%. W krajach wysoko rozwiniêtych bêd¹ stanowili oni a¿
1/3 spo³eczeñstwa, a osób powy¿ej 80 roku ¿ycia bêdzie 10%. Jeszcze szybciej
bêdzie nastêpowa³ przyrost liczby osób najstarszych, powy¿ej 80 lat. O ile obecnie ¿yje ich ok. 90 mln na œwiecie, to w roku 2050 bêdzie ich powy¿ej 400 mln,
w Polsce do 2060 roku liczba osiemdziesiêciolatków wzroœnie o 3 mln osób
i 10%. W USA najszybciej rosn¹c¹ grup¹ wiekow¹ s¹ stulatkowie, których liczba wzros³a z poziomu 3700 w roku 1940 do ponad 100 tys. obecnie. W Polsce
opisane procesy bêd¹ nastêpowa³y jeszcze szybciej i liczba osób w wieku emeTabela
Aborcja w statystyce
Australia
A
1970-2007
1 788 360
Bu³garia
1953-2006
5 662 855
Kanada
1968-2005
3 168 141
Chiny
1971-2006
322 968 369
Kuba
1968-2005
4 713 800
Czechy
1993-2006
3 447 399
Francja
1936-2006
6 345 031
Niemcy (wsch. i zach.)
1944-2007
5 632 999
Wêgry
1949-2006
6 042 546
Indie
1972-2000
19 505 572
Japonia
1949-2005
67 621 527
Korea Pd.
1961-1999
16 162 995
Polska
1955-2006
6 384 690
Rumunia
1958-2006
22 166 940
Rosja
1992-2004
38 935 544
Stany Zjednoczone
1926-2007
50 212 754
Wietnam
1976-2006
22 629 423
 r ó d ³ o: Johnston’s Archive Other Policy Issues.
NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC…
109
rytalnym ulegnie podwojeniu ju¿ w roku 2030. G³ówn¹ przyczyn¹ starzenia siê
spo³eczeñstw jest spadek dzietnoœci liczony z przeciêtnie 4,3 dzieci na jedn¹ kobietê w 1970 roku do 2 w roku 2050. W Polsce wskaŸnik ten jest ju¿ obecnie
dramatycznie niski i wynosi ok. 1,299. Do przyspieszenia tego procesu przyczyni³a siê równie¿ aborcja, której ofiarami w latach 1920-2008 by³o 961 mln dzieci na
ca³ym œwiecie i ok. 6,5 mln w Polsce, co ukazuje zamieszczona tabela. Wobec tego
zapotrzebowanie na imigrantów tylko w celu utrzymania poziomu zatrudnienia
w Europie Zachodniej zwiêkszy siê w krajach najm³odszych dwukrotnie, a w krajach najstarszych trzykrotnie i bêdzie utrzymywa³o siê przez dziesiêciolecia10.
W efekcie tych przemian wzrastaj¹ koszty ochrony zdrowia, a zarówno badania nad nimi, jak i d¹¿enie do ich ograniczenia czêsto koncentruj¹ siê na tzw.
„jakoœci ¿ycia” osób starszych. Geriatra Muriel Gillick z Harvard Medical School
twierdzi, ¿e przekonanie ludzi o tym, „¿e zawsze mo¿na byæ uleczonym”, sprawia, i¿ pod koniec ¿ycia wykonuje siê zbyt du¿o zabiegów, które przed³u¿aj¹ jego
d³ugoœæ nieznacznie, jeœli w ogóle, mog¹c powodowaæ niekonieczne cierpienie.
Jej zdaniem, lepiej by by³o, zamiast podejmowania prób przed³u¿ania ¿ycia
o godziny lub tygodnie skoncentrowaæ siê na „jakoœci ¿ycia” pacjentów. Przy
okazji tych rozwa¿añ przytaczane s¹ statystyki mówi¹ce o tym, ¿e w ca³oœci wydatków ludzi na ochronê zdrowia najwiêcej ponosi siê ich w ostatnim roku-dwóch ¿ycia, a szczególnie w ostatnim pó³roczu. Ponadto w krajach OECD opieka d³ugotrwa³a stanowi 15% kosztów ca³oœci wydatków, przy czym o ile obecnie
80% nak³adów ponosi rodzina i znajomi w zwi¹zku z tradycyjnym sposobem
opieki nad starszymi, o tyle w przysz³oœci bêd¹ oni mieli na to mniej czasu
i pañstwo bêdzie musia³o przej¹æ te zadania. W zwi¹zku z tym nale¿y zadaæ pytanie, jak ten dodatkowy obowi¹zek zostanie sfinansowany. W debacie amerykañskiej UnitedHealth przygotowa³ raport dla parlamentarzystów, w którym przytoczy³ wyliczenia o tym, ¿e 27% wydatków Medicare wi¹¿e siê z ostatnim rokiem
¿ycia pacjenta i obejmuje „w¹tpliwe testy i procedury szpitalne”. Chc¹c „pomóc”
politykom znaleŸæ konieczne fundusze, proponuje, aby zaoszczêdziæ na tych
wydatkach $18 mld w ci¹gu nastêpnych 10 lat poprzez wysy³anie chorych do
hospicjów i rozwój „innych us³ug”. Podczas toczonej debaty, której pierwotnym
celem mia³o byæ rozszerzenie zakresu ochrony zdrowia, stawiane s¹ pytania dotycz¹ce tego, w jaki sposób pañstwo ma na niej zaoszczêdziæ. Pytania typu „Czy
doktorzy powinni staraæ siê uratowaæ jak najwiêksz¹ liczbê pacjentów, czy najwiêksz¹ liczbê lat ¿ycia? […] Nikt nie ma w¹tpliwoœci ¿e $1.000 na ¿ycie dziecka to dobrze wydane pieni¹dze. Ale co s¹dziæ o $1 mln na przed³u¿enie o tydzieñ ¿ycia w cierpieniach nieuleczalnie chorego? Równie¿ kto ma za to
zap³aciæ”. Tego typu pytania s¹ zadawane w debacie, ale tak¿e w otoczeniu preG. Magnus, The Age of Aging. How Demographics are Changing the Global Economy and
Our World, John Wiley & Sons (Asia) Pte. Ltd. Printed in Singapore 2009, s. 243.
10
110
CEZARY MECH
zydenta. Doradca Cass Sunstein opisa³a nawet obszernie, które z zabiegów ratowania ¿ycia s¹ najbardziej efektywne kosztowo, a brat szefa doradców Ezekiel
Emanuel za swoj¹ publikacjê w czasopiœmie medycznym „Lancet” otrzyma³ nawet przydomek „Doktor Œmieræ”. Opisa³ w nim nie tylko zasady kolejnoœci zabiegów transplantacji, ale nawet pierwszeñstwa w szczepieniach. Uzna³ w nich
miêdzy innymi priorytet dla „m³odych, ale doros³ych”, a na dodatek pokaza³
wykres ze struktur¹ wyborców poni¿ej i powy¿ej idealnego wieku i ile ich ¿ycie
jest warte11.
Jeœli ju¿ w najbli¿szym czasie w Polsce nie chcemy dopuœciæ do analogicznej debaty dotycz¹cej eutanazji, to powinniœmy szerzej dyskutowaæ o koniecznoœci radykalnego wsparcia finansowego dla rodzin w naszym kraju. Gdy rodzi
siê dziecko w rodzinie, koszty utrzymania wzrastaj¹ œrednio o 30%. Te kraje,
które s¹ skuteczne w kreowaniu polityki prorodzinnej i utrzymuj¹ prost¹ zastêpowalnoœæ pokoleñ (np. Francja i kraje nordyckie), maj¹ skuteczne pakiety prorodzinne. I aby by³y skuteczne, wynosz¹ one 3-4% PKB bezpoœredniego wsparcia dla rodzin. Wychowanie dzieci nie powinno byæ obci¹¿one podatkowo,
a rycza³towe miesiêczne zwroty podatku na ka¿de dziecko w Polsce powinny wynosiæ 500-1000 z³.
Dotychczasowy efekt braku adekwatnych dzia³añ widaæ w konkluzjach raportu OECD Looking to 2060: A globalvision of long-term growth12. Otó¿ wed³ug tej organizacji w latach 2030-2060 najwolniej na œwiecie spoœród badanych
krajów bêdzie siê rozwija³a, a w³aœciwie nie bêdzie siê rozwija³a Polska. Wzrost
w tym czasie bêdzie na poziomie zaledwie 1%, przy statystyce opartej na cenach
z 2005 roku, podczas gdy nawet znacznie bogatsze kraje OECD bêd¹ siê rozwija³y w tempie o 70-80% szybszym (1,7-1,8%). Przyczyn¹ jest zapaœæ demograficzna Polski, która ma zredukowaæ nam wzrost gospodarczy w ca³ym okresie
2011-2060 o 0,6% rocznie. Nawet silnie dotkniêta demograficzn¹ zapaœci¹ Japonia (ubytek wzrostu w ca³ym okresie o 0,5%) ma siê rozwijaæ szybciej, gdy¿
o 1,4% wiêcej rocznie w latach 2030-2060. Gdy siê uwzglêdni ca³y okres pó³wiecza, strata demograficzna Polski ma byæ rekordowa i jedynie Rosja, która ma
siê rozwijaæ szybciej o 0,3%, ma mieæ stratê z tego tytu³u wy¿sz¹ o 0,1%. Powy¿sze czynniki wyhamowania wzrostu gospodarczego s¹ efektem przewidywanego rekordowego w skali œwiata wzrostu obci¹¿enia demograficznego liczonego wskaŸnikiem udzia³u ludnoœci w wieku poprodukcyjnym (powy¿ej 65 lat) do
ludnoœci w wieku produkcyjnym (15-64 lat), który poszybuje do poziomu 64,6%
w 2060 roku, ustêpuj¹c jedynie planowanemu poziomowi japoñskiemu w wyso11
G. Persad, A. Wertheimer, E.J. Emanuel, Principles for allocation of scarce medical interventions, “The Lancet” 373 (Jan 31, 2009), s. 423-431.
12
Looking to 2060: A global vision of long-term growth, OECD 2014, Economics Department
Policy Note, No.15 http://www.oecd.org/eco/outlook/2060policynote.pdf.
NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC…
111
koœci 68,6%. W Japonii ten wzrost obci¹¿enia bêdzie wynosi³ przy tym 31,7%,
podczas gdy w Polsce bêdzie a¿ 3,4-krotny (w Japonii 1,9), wzroœnie o 45,6 pkt.
procentowego. W efekcie udzia³ populacji w wieku produkcyjnym w ca³oœci ma
spaœæ w Polsce z 71,4% do 53,4%. Powy¿sze przemiany w relacjach liczby potencjalnych emerytów do osób pracuj¹cych musz¹ oznaczaæ trwaj¹cy pó³wiecze
kryzys systemu finansów publicznych w Polsce13.
Wzrost gospodarczy i innowacyjnoœæ generuj¹ dwudziesto- i trzydziestolatkowie, podczas gdy czterdziesto- i piêædziesiêciolatkowie jedynie podtrzymuj¹
aktywnoœæ gospodarcz¹. Kluczowe dla pañstwa i samorz¹du, który uzyskuje a¿
50% z podatków PIT, powinno byæ wspieranie polityki prorodzinnej, aby utrzymaæ wzrost gospodarczy i zapobiegaæ zapaœci swoich w³asnych finansów. Decyduj¹cym czynnikiem w polityce prorodzinnej jest przekroczenie efektu pocz¹tkowego
wzrostu rodziny, w rezultacie którego wystêpuje oczekiwane przyspieszenie spo³eczne i gospodarcze. W Polsce niska dzietnoœæ jest skutkiem braku wsparcia na
wszystkich poziomach. Do 1995 roku w Polsce na ka¿de dziecko przyznawano
tzw. rodzinne w postaci dodatku. By³a to znacz¹ca kwota wynosz¹ca ok. 8%
przeciêtnej pensji. W 1995 roku uznano, ¿e niesprawiedliwe jest, aby i najbogatsi uzyskiwali to œwiadczenie. Wprowadzono wiêc kryterium dochodowe. W efekcie w 2004 roku pomoc uzyska³o o dwa miliony dzieci mniej. Oczywiœcie nie
wynika to z tego, ¿e rodzinom wielodzietnym ¿yje siê lepiej, wprost przeciwnie,
g³ównym wyznacznikiem ubóstwa w Polsce jest w³aœnie przynale¿noœæ do rodziny wielodzietnej. Okazuje siê, ¿e wed³ug aktualnych danych GUS-u a¿ 24,6%
rodzin maj¹cych co najmniej czwórkê dzieci ¿yje poni¿ej skrajnego minimum,
którym jest 300 z³ miesiêcznie na osobê. Zubo¿enie polskich rodzin pog³êbia siê,
o czym œwiadczy fakt, ¿e jest to jedyna grupa spo³eczna, w której zwiêksza siê
odsetek biednych.
O ile proces zapaœci Rzymu trwa³ wieki, o tyle zapaœæ demograficzna Polski
nast¹pi³a w ci¹gu zaledwie æwieræwiecza i nawet mimo podwójnego zwyciêstwa
w 2005 roku nie zrealizowano obiecanej wyborcom polityki prorodzinnej, to tak
samo jak w przypadku Rzymu upadek Polski nastàpi stosunkowo szybko w ciàgu zaledwie jednego pokolenia, a moýe i szybciej. O ile w przypadku Rzymu
w ciàgu jednego pokolenia ludnoúã stolicy zmalaùa o ¾, tak samo drastyczny upadek bædzie i w przypadku Polski, to co przodkowie wywalczyli przez tysiàclecie,
gnuœnoœci¹ zaledwie jednej generacji zostanie zaprzepaszczone. W tym kontekœcie pokolenie, które wyprzeda³o swój maj¹tek, nie zadba³o o si³ê rodziny, wykona³o zaledwie pierwszy krok w procesie, który mo¿na porównaæ jedynie z przekroczeniem Renu. Po tym kroku dalsze bêd¹ nastêpowa³y ju¿ lawinowo, coraz
szybciej, kiedy to zamiast bolesnego wzmo¿enia wysi³ku bêdzie siê jedynie
A. Greenspan, Era zawirowañ, Warszawa 2008, rozdz. 22: „Œwiat idzie na emeryturê. Ale
czy staæ go na to?”.
13
112
CEZARY MECH
uœmierza³o ból i wymyœla³o kolejne triki ksiêgowe, a¿ do bankructwa na widok
zwa³ów faktur medycznych i rachunków ZUS-u, których nie bêdzie mia³ kto
op³aciæ, a porównywalnych do utraty spichlerzy imperium w Afryce, które dostarcza³y chleba na igrzyska i podatki urzêdom. PóŸniejsze demontowanie metalowych klamr na budynkach w celu pozyskania metalu to ostatni akord pogr¹¿ania
kiedyœ kwitn¹cej gospodarki, czemu spo³eczeñstwo do koñca nie umie zaradziæ,
gdy¿ jest zbyt zgnuœnia³e, aby spinaj¹ce je klamry za³o¿yæ na nowo, nie czekaj¹c
na niewolników, na których ju¿ go nie staæ14.
W takiej ekstremalnej sytuacji, w jakiej obecnie siê znajdujemy, musimy
odpowiedzieæ sobie na pytanie dotycz¹ce przyczyn wygenerowania „tsunami
demograficznego” poprzez dwudziestoletni¹ politykê, która doprowadzi³a do
tego, ¿e jesteœmy na 212. miejscu w œwiecie, gdy¿ inaczej nie odblokujemy procesów, które dzietnoœæ naszego narodu hamuj¹. Rozpoczynaj¹cy swoje rz¹dy
w okresie przed wybuchem powstania styczniowego Bismarck uwa¿a³, ¿e tylko
g³upcy ucz¹ siê na w³asnych b³êdach i postulowa³ unikanie b³êdów innych. Charakteryzuj¹c nasze postawy, mówimy, ¿e „m¹dry Polak po szkodzie”, jednak
wydaje siê, ¿e gdy chodzi o politykê gospodarczo-spo³eczn¹, po wykreowaniu
zapaœci demograficznej na gigantyczn¹ skalê, wyprzeda¿y naszych przedsiêbiorstw zagranicznym inwestorom strategicznym, a obecnie po „skoku” na aktywa emerytalne, nie uczymy siê od nikogo ani nawet na w³asnych b³êdach. Mimo
i¿ media przesta³y ju¿ zaprzeczaæ tezie, ¿e dosz³o do za³amania demograficznego w Polsce, zamiast postulowaæ wprowadzenie odczuwalnych finansowo zasi³ków rodzinnych w wysokoœci ponad 500 z³ miesiêcznie na dziecko, zastanawiamy siê nad finansowaniem ¿³obków, przedszkoli i czekaniem na wyst¹pienie
wczeœniej zmian kulturowych, wobec czego warto przypomnieæ wypowiedŸ Romana Dmowskiego na temat tego, co robi³by, gdyby by³ wrogiem Polski:
Otó¿ przede wszystkim u¿ywa³bym wszelkich wysi³ków i nie ¿a³owa³bym ¿adnych
ofiar na to, a¿eby nie dopuœciæ do zapanowania w tym kraju zdrowego rozs¹dku,
a¿eby postêpowaniem Polaków nie zaczê³a kierowaæ trzeŸwa ocena stosunków i po³o¿enia ich pañstwa. Utrzymywa³bym w Polsce na swój koszt legion ludzi, których
zajêciem by³oby szerzenie zamêtu pojêæ, puszczanie w obieg najrozmaitszych fa³szów, podsuwanie najbardziej wariackich pomys³ów. Ilekroæ bym zauwa¿y³, ¿e Polacy zaczynaj¹ widzieæ jasno swe po³o¿enie i wchodziæ na drogê do naprawy stosunków i do wzmocnienia pañstwa, natychmiast bym zrobi³ wszystko, ¿eby odwróciæ
ich uwagê w inn¹ stronê, wysun¹æ im przed oczy jakieœ nowe idee, nowe plany,
wytworzyæ jakiœ nowy ruch, w którym by rodz¹ca siê myœl zdrowa utonê³a15.
Szerzej J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykañskie pañstwo, Warszawa 1992.
R. Dmowski, Pisma, t. 10: Od Obozu Wielkiej Polski do Stronnictwa Narodowego (Przemówienia, artyku³y i rozprawy z lat 1925-1934), Czêstochowa 1939, http://www.fronda.pl/blogi/posz
ukiwanie-prawdy/gdybym-byl-wrogiem-polski,25116.html.
14
15
NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC…
113
Kontynuuj¹c dywagacje historyczne, pragn¹³bym podzieliæ siê spostrze¿eniami co do formy, w jakiej nast¹pi³ zanik spo³eczeñstwa, co zainicjowa³o upadek
Rzymu. Gdy obecnie obserwujê niezauwa¿alne dla spo³eczeñstwa postêpuj¹ce
uzale¿nianie siê naszego kraju od Niemiec, przy jednoczesnym nag³aœnianiu zagro¿enia rosyjskiego zwi¹zanego czy to z katastrof¹ smoleñsk¹, czy te¿ antyrosyjskimi burdami kibiców na ME i 11 listopada pod ambasad¹ tego kraju, ale
nie naszego zachodniego s¹siada, mimo i¿ jest to rocznica jego upadku, to przychodzi na myœl ta oto historia sprzed pó³tora tysi¹ca lat. I to tym bardziej gdy
czytam w prasie niemieckiej, ¿e premier Polski z poparciem Berlina ma udaæ
siê do Brukseli, aby obj¹æ kluczowy urz¹d KE. Otó¿ cesarz Justynian przeprowadzi³ w tamtych czasach dzia³ania polityczno-wojskowe na wielu poziomach.
Najpierw poprzez swoich agentów odwróci³ uwagê Wandalów od w³aœciwego
zagro¿enia, kieruj¹c ich uwagê w stronê Sardynii, gdzie wznieci³ bunt mieszkañców. Jednoczeœnie wojska Justyniana w niewielkiej liczbie (15 tys.) wyl¹dowa³y pod Kartagin¹, pokonuj¹c zdekoncentrowane jednostki, oraz pojma³y
króla Gelimera. Jednak króla nie potraktowano Ÿle, zamieszka³ w stolicy Cesarstwa Konstantynopolu w podarowanym maj¹tku i skorumpowany, odda³ ca³e
królestwo w rêce Cesarstwa. W efekcie struktury pañstwowe zosta³y przy³¹czone do Cesarstwa, a nawet wojskowi zaczêli otrzymywaæ ¿o³d nale¿ny ¿o³nierzom Bizancjum. Konsekwencje tej polityki by³y powa¿niejsze ni¿ tylko przegrana wojna, gdy¿ ju¿ w nastêpnym wieku podczas najazdu arabskiego nie by³o
w spo³eczeñstwie woli przetrwania, tak ¿e doœæ szybko ulegli trwa³ej i tak silnej islamizacji, ¿e obecnie w Tunezji nikt nie uwa¿a siê za ich potomków.
Koñcz¹c zainicjowane dywagacje historyczne, chcia³bym przytoczyæ jak¿e¿
pozytywn¹ opiniê wielkiego ksiêcia Konstantego brata cesarza Rosji, ¿yj¹cego
w tym samym okresie, co kanclerz Bismarck myœla³ na temat ró¿nic cywilizacyjnych w kulturze Polaków i Rosjan, i gorzk¹ konstatacjê, czy my siê czasem
w miêdzyczasie nie sturanizowaliœmy. Poniewa¿ obecnie to si³y polityczne pragn¹ce rz¹dziæ nie wyznaczaj¹ ani celów, które chc¹ osi¹gn¹æ, ani wartoœci, na
których siê opieraj¹, koncentruj¹c siê na zohydzaniu przeciwników przed spo³eczeñstwem. St¹d ju¿ krótka droga do przechwycenia ich przez wrogów polskoœci, którzy wykorzystaj¹ wyegzekwowan¹ lojalnoœæ osobow¹ polityków,
aby wprowadzaæ antypolskie rozwi¹zania. A to jest w³aœnie to, do czego d¹¿y³
carat i o jakim typie lojalnoœci mówi³:
– Przyznajê – odpar³ w. ksi¹¿ê – i¿ wielka zachodzi ró¿nica w pojêciu lojalnoœci
miêdzy polskimi i rosyjskimi mê¿ami stanu. U nas ka¿dy poddany, wierny swemu
monarsze, skoro zostanie wezwany do udzia³u w kierownictwie spraw publicznych,
poczuwa siê do obowi¹zku œcis³ego wype³niania otrzymanej od rz¹du instrukcji, niezale¿nie od przewodnicz¹cej w wy¿szych sferach zasady. Chocia¿by monarcha dziesiêæ razy zmieni³ swój polityczny system, mo¿e byæ pewnym, i¿ ka¿dy z wykonawców jego woli wype³ni œciœle otrzymane rozkazy, nie wnikaj¹c nawet w przyczynê
114
CEZARY MECH
odmiany. Polacy zaœ s³u¿¹ tylko idei, któr¹ zobowi¹zali siê wspieraæ, ze zmian¹ zaœ
systemu wnet siê usuwaj¹ lub przechodz¹ do opozycji16.
Dlatego nale¿y mieæ nadziejê, ¿e i obecnie polskie spo³eczeñstwo przy aktywnym udziale Koœcio³a zdiagnozuje, ¿e s³aboœæ gospodarcza Polski polega na
zapaœci demograficznej, zaniku miejsc pracy w kraju stymuluj¹cym emigracjê
oraz kosztach systemowych UE pogarszaj¹cych pozycjê konkurencyjn¹ kraju.
Konieczne jest udzielenie adekwatnej odpowiedzi na te wyzwania poprzez
wprowadzenie polityki prorodzinnej, tworzenie miejsc pracy i bud¿etowanie zadaniowe, a te trzy filary winny byæ oparte na stabilnym fundamencie wartoœci
chrzeœcijañskich. Jeœli wytyczone dzia³ania nie nast¹pi¹, to istnieje bardzo realne
niebezpieczeñstwo, niemal¿e pewnik, ¿e obecna b³êdna polityka gospodarcza
oraz brak dzia³añ prorodzinnych spowoduj¹ tak wysokie obci¹¿enia pracy
w Polsce, ¿e w kraju stanie siê ona nieop³acalna dla nielicznego m³odego pokolenia. Jednoczeœnie kraje zachodnie potrzebuj¹ce pracowników i „opiekunów”
dla swojego starego pokolenia przyci¹gn¹ polskich pracowników, korzystaj¹c
z tego, ¿e bogatsze spo³eczeñstwa bêd¹ mia³y œrodki na lepsze wykszta³cenie
swoich dzieci i wnuków17. Natomiast u nas pozostanie olbrzymia grupa rencistów
i emerytów, którzy mog¹ nale¿nych im œwiadczeñ nie otrzymywaæ. W efekcie
zaniechañ coraz mniej liczne generacje pracuj¹cych w pokoleniu „sandwich” (od
uœcisku koniecznoœci finansowania m³odych i starych) bêd¹ poddane olbrzymiej
presji ekonomicznej. Wzrost gospodarczy bêdzie zanika³, a jeœli bêdzie wystêpowa³, to bêdzie siê zaledwie œlimaczy³, gdy¿ obecne roczniki w wieku produkcyjnym s¹ mniej liczne ni¿ te, które bêd¹ przechodzi³y na emeryturê. Ponadto poza
koniecznoœci¹ utrzymania m³odego pokolenia, wzroœnie 3,4-krotnie liczba osób,
które bêd¹ w wieku emerytalnym i bêd¹ potrzebowa³y równie¿ zwiêkszonej opieki zdrowotnej, w relacji do pracuj¹cych, co bêdzie powodowa³o olbrzymi nacisk
na system emerytalny i zdrowotny. Zwiêkszone obci¹¿enie bêdzie powodowa³o
wzrost opodatkowania, a z drugiej strony presjê na zmniejszenie œwiadczeñ emerytalnych i ograniczenie dostêpnoœci do s³u¿by zdrowia.
Zainicjowana debata emerytalna ukaza³a wyraŸnie ju¿ pierwsze objawy zapaœci finansowej, kiedy to zabrano maj¹tek emerytalny tym, którzy ju¿ nied³ugo
bêd¹ przechodzili na emerytury, i oparto system jedynie na dochodach podatkowych, które bêd¹ wysycha³y wraz ze spadkiem liczby osób w wieku produkcyjnym. Mimo to nie odby³a siê debata o koniecznoœci równoczesnego wprowadzenia polityki prorodzinnej, tak samo jak przy podpisaniu traktatu lizboñskiego
polskie elity nawet nie rozwa¿a³y koniecznoœci wprowadzenia polityki pronataliZ.S. Feliñski, Pamiêtniki, Warszawa 2009, s. 561.
S. Neville, K. Allen, UK wealth gap grows as homeowners save more but renters suffer,
“Financial Times” 11.10.2013 http://www.ft.com/intl/cms/s/0/9a7796be-31c3-11e3-a16d-00144feab
7de.html#axzz392iqmmQz.
16
17
NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC…
115
stycznej, która kompensowa³aby dramatyczn¹ utratê wagi g³osu Polski w Unii
Europejskiej. W tym kontekœcie aktualnie eksponowane przez media wydarzenia
to nieznacz¹ce akty, na równi z przejœciem Renu przez garstkê, bo zaledwie kilkadziesi¹t tysiêcy Wandali, którzy nie zagroziliby imperium, gdyby nie d³ugotrwa³y moralny upadek Rzymu. Bez sanacji stosunków spo³ecznych bowiem
upadek i tak by nast¹pi³, jak w przypadku Polski bez odbudowy rodziny, z biegiem czasu coraz trudniejszej, nie uda siê naprawiæ stosunków ani spo³ecznych,
ani finansowo-gospodarczych. Dlatego istotne jest jak najszybsze wprowadzenie
polityki prorodzinnej oraz zahamowanie degradacji Polski. Nale¿y siê jednak
obawiaæ, ¿e z powodu æwieræwiecza zaniechañ wkroczymy nie w debatê o koniecznoœci wyrzeczeñ, lecz dyskusjê o jakoœci ¿ycia i godnej œmierci – rozmowy
„na serio” o eutanazji.
SUMMARY
Economic and political consequences of population aging is increasingly being diagnosed in
Poland and in the world, but there is lack of determination to resist this process. Economic growth
and innovation are generated by people of twenty and thirty years old, whereas people of forty and
fifty years old only sustain economic activity. The key to the state and local government, which
receives up to 50% of the personal income tax, should be to promote family-friendly policy to
maintain growth and prevent the collapse of their own finances. The decisive factor in family policy
is exceeding the effect of the initial growth of the family, the result of which is expected social and
economic acceleration. Unfortunately, in 2013 predominance of deaths over births was the highest
in our post-war history, as the number of births decreased compared to the previous year by nearly
15 thousand., and the fertility rate in Poland is currently 1,299, which puts us at the 212th place in
the classification of 224 countries of the world. The reason that less and less Poles are born is
among others that people who were born in “solidarity demographic growth” are becoming older,
and the fact of mass emigration abroad. Today, women of that demographic growth are over 30.
Unfortunately, they can not have many children, if at all. Therefore, in order to provide in Poland
simple replacement of generations, with lower number of younger people, fertility should increase
threefold. It is an unimaginable task when it comes to the need to change social consciousness, but
that is the direction we should constantly keep. This must be revealed by significant financial
transfers for people with children or people likely to have them.
So drastic decrease in births was a result of twenty-five years of anti-family policy. It manifests
itself in the fact that the maintenance of children of treated at all times as a luxury that should be
taxed. Moreover, such a phenomenon is also influenced by demoralization instilled by mass media,
and also widely promoted new culture of childless lifestyle. As a result, even after the signing of
the Treaty of Lisbon Polish elites did not even consider the need for a pro-natalist policy, which
would compensate dramatic loss of Polish importance in the European Union. Therefore, it must
be feared that because of 25 years of neglect we will enter not into the debate about the need for
sacrifice, but into the discussion about quality of life and a decent death – “serious” discussion
about euthanasia.
To save the public finances and prevent the debate from ethically questionable discussions on
euthanasia, the financial analysis should take into account the aging of the population and actively
prevent the situation where we lack approx. 4 million children to the simple replacement of
generations. Continuation of anti-family policy in the nearest future will lead to a situation in which
116
CEZARY MECH
Poland will become a great home for the aged who will be neglected, a home for the aged which
would be demoralized, and the lack of taxpayers will lead to the fact that there will not be enough
people to fund essential needs of an aging population. It is necessary to provide an adequate
response to these challenges by introducing family-friendly policies, job creation and budgeting,
and these three pillars should be based on a solid foundation of Christian values. If delineated action
will not occur, there is a very real danger, almost a certainty that the current flawed economic
policies and the lack of family-friendly activities will result in such a high work load in Poland,
that it will become unprofitable for not numerous young generation in Poland. At the same time
Western countries need workers and “carers” for their old generation. They will attract Polish
workers, using the fact that the richer societies will have resources for better education of their
children and grandchildren. In Poland there will remain a huge group of pensioners who may not
receive proper benefits. As a result of neglect, less numerous generations working in a “sandwich”
generation (in the need to finance the young and the old) will be subjected to immense economic
pressure. Increased workload will cause an increase in taxation, on the other hand, it will cause the
pressure to reduce pension benefits and reducing the availability of health care.
Keywords
aging societies, demographic change, family, childcare, fertility rates, immigration,
pension reforms, work force
BIBLIOGRAFIA
Dmowski R., Pisma, t. 10: Od Obozu Wielkiej Polski do Stronnictwa Narodowego (Przemówienia, artyku³y i rozprawy z lat 1925-1934), Czêstochowa 1939.
Feliñski Z.S., Pamiêtniki, Warszawa 2009.
Ferguson N., Cywilizacja. Zachód i reszta œwiata, Kraków 2013.
Fukuyama F., The end of history and the last man, New York 1992.
Looking to 2060: A global vision of long-term growth, OECD 2014, Economics Department Policy Note.
Kagan F.W., The US military’s manpower crisis, Foreign Affairs, July/August 2006.
Goss M., Miliardy pod dywanem, „Nasz Dziennik” 7.02.2014.
Greenspan A., Era zawirowañ, Warszawa 2008.
Kowalski A., 500 z³otych na dziecko, „Nasz Dziennik” 21.01.2014.
Magnus G., The Age of Aging. How Demographics are Changing the Global Economy
and Our World, John Wiley & Sons (Asia) Pte. Ltd. 2009.
Neville S., Allen K., UK wealth gap grows as homeowners save more but renters suffer,
“Financial Times” 11.10.2013.
Persad G., Wertheimer A., Emanuel E.J., Principles for allocation of scarce medical interventions, “The Lancet” January 31, 2009.
Podstawowe informacje o rozwoju demograficznym Polski do 2013 roku, GUS, Warszawa 30.01.2014.
NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC…
117
Rocznik Demograficzny 2013, Warszawa 2013.
Spengler O., Decline of the West, Oxford 1991.
Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykañskie pañstwo, Warszawa 1992.
The World Factbook, CIA, 28 january 2014, https://www.cia.gov/library/publications/theworld-factbook/geos/pl.html
118
CEZARY MECH
NEGATYWNE KONSEKWENCJE EKONOMICZNE AKTUALNEJ POLITYKI WOBEC…
119
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.8
PAWE£ ADAM TRZOS1
Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy
Wydzia³ Pedagogiki i Psychologii
Dziecko w rodzinie jako œrodowisku spo³ecznego „stawania siê”
The Child in a Family as in the Environment of Social “Becoming”
WPROWADZENIE
W wiêkszoœci wywodów o rodzinie mówi siê w kategoriach naukowych.
Sta³a siê ona przedmiotem zainteresowania wielu dziedzin nauki, w tym: filozofii, psychologii, socjologii, antropologii oraz nauk o wychowaniu. Dzieje siê te¿
tak, ¿e do g³osu dochodz¹ osobiste teorie praktyków edukacji i tak¿e z tej perspektywy analizowane s¹ dzia³ania kluczowych podmiotów edukacji stanowi¹cych jej spo³eczny sens. Do takich podmiotów nale¿y w³aœnie wspó³czesna r o d z i n a, k t ó r e j c o r a z c z ê œ c i e j p r z y p i s u j e s i ê k o n k r e t n e
m i e j s c e w s f e r z e p u b l i c z n e j. Wk³ad rodziny w proces jej samostanowienia jako œrodowiska spo³ecznego jest postrzegany, nie tylko przez przedstawicieli
nauk spo³ecznych, jako wyzwanie wspó³kszta³towania spo³ecznej praktyki edukacji. Rola zwi¹zków kultury, religii i wartoœci w procesie tym wydaje siê nie do przecenienia. Rodzina jako naturalne i podstawowe œrodowisko spo³ecznego „stawania
siê” oddzia³uje na wzrastaj¹ce w niej dziecko bogactwem wzorów spo³ecznego
uczenia siê, aktów wychowania i orientowania na kulturê dialogu i wartoœci.
1
Pawe³ Adam Trzos, doktor nauk humanistycznych w zakresie pedagogiki. Absolwent dwóch
kierunków studiów: wychowania muzycznego oraz pedagogiki. Adiunkt w Instytucie Pedagogiki
na Wydziale Pedagogiki i Psychologii Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. Od 1999
roku zawodowo zwi¹zany tak¿e z Instytutem Pedagogiki w Pañstwowej Wy¿szej Szkole Zawodowej w Koninie, gdzie pracuje na stanowisku dydaktycznym docenta. Naukowo zwi¹zany ze œrodowiskiem pedagogiki wczesnoszkolnej oraz pedagogiki muzyki, w których to obszarach ogniskuje
siê jego g³ówna uwaga. Jest autorem kilkudziesiêciu artyku³ów naukowych i dwóch monografii,
które dotycz¹ problemów wczesnej edukacji oraz spo³eczno-kulturowych aspektów wspierania kreatywnego i innowacyjnego rozwoju dziecka. Jest cz³onkiem Polskiego Towarzystwa Pedagogicznego oraz Bydgoskiego Towarzystwa Naukowego.
120
PAWE£ ADAM TRZOS
W wielu doœwiadczeniach doros³ych osób trwa³e miejsce ma obraz w³asnego dzieciñstwa i rodziny. Œwiadcz¹ o tym doniesienia z badañ nad epizodyczn¹
i semantyczn¹ wiedz¹ potoczn¹ œrodowisk rodzicielskich. Ich postawy i orientacje aksjologiczne oraz mechanizmy regulacji udzia³u w ¿yciu spo³ecznym czêsto
s¹ wypadkow¹ doœwiadczeñ wyniesionych z edukacji rodzinnej. Pomimo ró¿nych (w tym wysoce niepokoj¹cych2) kierunków i tendencji przedmiotowego
ujêcia rodziny w refleksji „debatuj¹cego spo³eczeñstwa” problem podejœcia do
realizowanych przez ni¹ rozwojowych funkcji jest za ka¿dym razem ujmowany
w kontekœcie spo³ecznym. Mo¿na s¹dziæ, ¿e kszta³t publicznej sfery zale¿y m.in.
w³aœnie od normatywnoœci funkcjonowania rodzin, gdzie kszta³tuj¹ siê zdolnoœci
¿yciowe i kompetencje (spo³eczno-kulturowe, aksjologiczne) rodz¹cych siê pokoleñ3. Rodzina jest pierwszym i najwa¿niejszym podmiotem edukacji dziecka
wype³niaj¹cym wspó³czesn¹ p r z e s t r z e ñ p u b l i c z n ¹, z jej wyzwaniami
kulturotwórczymi, aksjologicznymi, religijnymi, tolerancyjnymi i to¿samoœciowymi. Inn¹ spraw¹ jest natomiast problem zanurzenia wspó³czesnej rodziny
w przestrzeni szans i zagro¿eñ edukacji dziecka ujawniaj¹cej siê na kontinuum
pomiêdzy genetycznym wyposa¿eniem rodz¹cej siê jednostki z jednej strony
a ofert¹ spo³eczno-kulturow¹ rodzimego œrodowiska z drugiej. Czy eksponowanie spo³ecznego charakteru edukacji w rodzinie, zorientowanej na wartoœæ zwi¹zków religii i kultury, mo¿e wspieraæ j¹ w wype³nianiu sensu swoich dzia³añ
w wolnej przestrzeni publicznej? OdpowiedŸ na to i podobne pytania, tak¿e z perspektywy nauk o edukacji, zale¿eæ bêdzie od trafnoœci oceny wskaŸników uspo³eczniania naturalnych procesów edukacji. Jeœli doprowadzi to do kolejnych pytañ, to mo¿na mieæ przekonanie o aktualnoœci i edukacyjnej adekwatnoœci
dorobku refleksji o rodzinie.
I. RODZINA I „STAWANIE SIʔ W OBSZARZE DEFINICJI POJÊÆ
Przyjmuj¹c rozumienie pojêcia rodziny jako naturalnego œrodowiska „stawania siê” spo³ecznego, trzeba mieæ œwiadomoœæ, ¿e ró¿ne okreœlenia tej podstawowej grupy spo³ecznej (jako œrodowiska wychowawczego) pochodz¹ z konkretnego aspektu lub wymiaru opisów rzeczywistoœci edukacyjnej lub dopiero go
odkrywaj¹. Jak niektórzy badacze zauwa¿yli, samo pojêcie rodziny nie zawsze
W¹tek ten szerzej rozwin¹³ Andrzej Pryba, zwracaj¹c uwagê na deprawuj¹ce (w sensie fa³szuj¹ce) obraz normatywnoœci rodziny wypowiedzi przedstawicieli przestrzeni publicznej jako próbê doraŸnego wype³niania kapita³u (politycznego, medialnego). Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, „Teologia i Moralnoœæ” 2012, t. 11, s. 7-8.
3
Nawi¹zujê tu do kluczowej definicji „edukacji” jako ogó³u miêdzygeneracyjnych oddzia³ywañ na osobowoœæ wychowanka, czyni¹cych z niego istotê dojrza³¹, œwiadom¹, zakorzenion¹
w danej [rodzimej – dop. mój P.T.] kulturze i zdoln¹ do refleksyjnej afirmacji. Zob. Leksykon PWN.
Pedagogika, red. B. Milerski, B. Œliwerski, Warszawa 2000, s. 54.
2
DZIECKO W RODZINIE JAKO ŒRODOWISKU SPO£ECZNEGO „STAWANIA SIʔ
121
bywa okreœlane jednoznacznie, gdy¿ odnosi siê ono do ró¿nych rzeczywistoœci
¿ycia cz³owieka. W tym opracowaniu podkreœla siê edukacyjny wymiar przyjmowanej definicji tego naturalnego œrodowiska wychowawczego, niezale¿nie od
szerszego i wê¿szego znaczenia (w ka¿dym jednak zauwa¿alny jest publiczny4,
socjologiczny, habitualny i rodzicielski kontekst deskrypcji znaczeñ atrybutów
rodziny5). Edukacyjny wymiar wyjaœniania pojêæ rodziny prowadzi do przyjêcia
– za Florianem Znanieckim – refleksji o rodzinie jako naturalnym œrodowisku
wychowawczym, lokuj¹c j¹ jednoczeœnie w kontekœcie wybranych procesów
aktywnego modelu d z i e s i ê c i o œ c i a n u e d u k a c y j n e g o Zbigniewa
Kwieciñskiego6. Wyjaœnianie zatem edukacyjnego wymiaru rodziny i jej roli
w procesach spo³ecznego kszta³towania t o ¿ s a m o œ c i , m o r a l n o œ c i
i w a r t o œ c i m³odych pokoleñ doprowadzi³o do koniecznoœci precyzowania takiego namys³u w œwietle wy³onionych przez T. Hejnick¹-Bezwiñsk¹ grup p r o cesów naturalnego wrastania i wzrastania jednostek w grup ê r o d z i n n ¹ i jej ofertê (kulturow¹, religijn¹ etc.), p r o c e s ó w c e l o w o œ c i o w y c h (w tym wychowanie) oraz p r o c e s ó w u s p o ³ e c z n i a n i a7.
Rodzina jest podstawow¹ grup¹ spo³eczn¹ i tworzy zarazem strukturaln¹ jakoœæ w ¿yciu publicznym, staj¹c siê jej instytucj¹. Jej podstaw¹ s¹ charakterystyczne wiêzi i w³aœciwie funkcjonuj¹cy system rodzinny. Rodzina jako instytu4
W wiêkszoœci ujêæ pole deskrypcji znaczeñ kategorii „rodzina”, „rodzinny” jest polem publicznej aktywnoœci (dzia³añ) osób traktowanych jako prawowitych „cz³onków wspólnot rodzinnych”. Funkcjonowanie rodziny, bêd¹cej jednoczeœnie wysoce kontrolowan¹ spo³ecznie instytucj¹,
nie jest – jak twierdzi A. Pryba – spraw¹ prywatn¹. Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹
i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, „Teologia i Moralnoœæ” 2012, t. 11, s. 13. Zob. te¿ przypis ni¿ej.
5
Pojêcia spo³ecznego charakteru rodziny i jej trwa³ego ulokowania w sferze publicznej w jakimœ sensie zawsze odnosi³y siê do istotnoœci: ma³¿eñstwa jako wydarzenia publicznego, dziedziczenia genotypu i pokrewieñstwa osób, transmisji tradycji i wzorów spo³ecznych, kultury religijnoœci, relacyjnoœci pomiêdzy ludŸmi (rodzicami i potomstwem), zakorzenienia w „rodzimej” wierze
i kulturze, normatywnoœci obyczajów oraz znaczeñ stratyfikacji i pozycji spo³ecznej cz³onków „rodziny”. Choæ, jak zauwa¿y³ J.L. Flandrin, w XVIII w. „oœwiecona” opinia publiczna wskazywa³a
na intymnoœæ i prywatnoœæ rodziny, to wci¹¿ nie kwestionowano jej spo³ecznego kontekstu i roli
w przygotowaniu m³odych pokoleñ do ¿ycia publicznego, co wymownie mieœci siê w nadanym jej
w tym czasie okreœleniu „naturalnego spo³eczeñstwa”. Zob. J.L. Flandrin, Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris 1984, s. 8-15.
6
Wed³ug Zbigniewa Kwieciñskiego pe³n¹ analizê strukturalno-funkcjonaln¹ procesów edukacji umo¿liwia opracowany przez niego w latach osiemdziesi¹tych (i modyfikowany póŸniej) model
10 szczegó³owych procesów edukacyjnych zwany te¿ dekaderem edukacyjnym. Nietrudno odczytaæ w modelu tym znaczenia wspólnoty rodzinnej we wspó³czesnej praktyce edukacji, zw³aszcza
w optyce takich procesów jak choæby: hominizacja, kszta³cenie, wychowanie, inkulturacja i personalizacja, socjalizacja, kolektywizacja czy nacjonalizacja. Por. Z. Kwieciñski, Dziesiêcioœcian edukacji (sk³adniki i aspekty – potrzeba ca³oœciowego ujêcia), w: Wprowadzenie do pedagogiki. Wybór tekstów, red. T. Jaworska, R. Leppert, Kraków 1998, s. 37-39; ten¿e, Socjopatologia edukacji,
Warszawa 2002, s. 15.
7
T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna. Seria: Pedagogika wobec wspó³czesnoœci,
Warszawa 2008, s. 220-231.
122
PAWE£ ADAM TRZOS
cja spo³eczna ma do spe³nienia wiele kluczowych funkcji: prokreacyjn¹, socjalizacyjn¹, emocjonalno-ekspresywn¹, religijn¹, spo³eczn¹, edukacyjn¹, opiekuñcz¹, stratyfikacyjn¹, legalizacyjno-kontroln¹8. Mo¿na s¹dziæ, ¿e realizuje swoje
funkcje na tyle w³aœciwie, na ile przygotowuje dziecko do spo³ecznego funkcjonowania we wtórnym kontekœcie rozwoju, a wiêc tam, gdzie stosunki miêdzy
ludŸmi nie opieraj¹ siê na tak bliskiej, jak rodzinne, wiêzi9. Wydzielaj¹c w zadaniach tych konkretne obszary oddzia³ywania rodziny na rozwój jednostek w ¿yciu publicznym, mo¿na dostrzec obszar wp³ywu rozwojowego rodziny: s p o ³ e c z n o - m o r a l n e g o (orientowania na wartoœci, kszta³towania antroposfery
aksjologicznej œrodowisk spo³ecznych, orientacji na ³ad, sprawiedliwoœæ i normatywnoœæ w ¿yciu publicznym), t o ¿ s a m o œ c i o w e g o (to¿samoœci jednostek, ról spo³ecznych, osobowoœci autonomicznej), p o z n a w c z e g o (myœlenia, asymilacji wiedzy, identyfikacji, rozumienia, wyjaœniania etc.) i r o z w o j u
p o t r z e b (biologicznych, bezpieczeñstwa, podporz¹dkowania, afiliacji, akceptacji, szacunku, samorozwoju10).
Rodzina, w definicji w³asnego pojêcia, ma wyartyku³owane konkretne zadania wi¹¿¹ce siê z kszta³towaniem samowiedzy i samostanowienia œrodowisk
w obliczu spo³ecznego œwiata procesów prowadz¹cych do kolejnych zmian. To
samostanowienie œrodowisk spo³ecznych wi¹¿e siê w jakimœ sensie zawsze z akceptacj¹ takich zmian ju¿ na poziomie wspólnot rodzinnych. Zmiany te, bêd¹ce
„wypadkow¹ wielu procesów”11, dotycz¹ wielu obszarów rzeczywistoœci: religii,
kultury, jêzyka, antroposfery aksjologicznej, promowanych spo³ecznie standardów podmiotowoœci i standardów przedmiotowoœci. Wszystkie te (choæ nie
wszystkie, rzecz jasna, tu wymieniono) obszary zmian w œwiecie procesów dotycz¹ w³aœnie wspó³czesnej rodziny jako instytucji spo³ecznej. S t a w i a t o z a t e m r o d z i n ê w o b l i c z u n a g l ¹ c y c h w y z w a ñ (mo¿liwoœci, ale te¿
i zagro¿eñ12) w p r o c e s a c h s t a w a n i a s i ê s p o ³ e c z e ñ s t w a.
Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt.,
s. 17-18.
9
Por. B. Harwas-Napiera³a, Rodzina jako kontekst rozwojowy jednostki, w: Rozwijaj¹cy siê
cz³owiek w zmieniaj¹cym siê œwiecie, red. J. Trempa³a, Bydgoszcz 1995, s. 303-304.
10
Andrzej Pryba szerzej rozwija problem rozwoju potrzeb w ¿yciu cz³onków rodziny i – korzystaj¹c z myœli Kazimierza Obuchowskiego – podkreœla wœród nich potrzeby powszechne, które dotycz¹ wszystkich ludzi, oraz potrzeby indywidualne charakterystyczne dla danej jednostki. Zwraca jednak szczególn¹ uwagê na naturalny rozwój i realizacjê potrzeb (w tym potrzeb religijnych), jednak
z dostrze¿eniem zjawisk zachwiania proporcji w okreœlaniu naturalnego i sztucznego eksponowania
potrzeb ich realizacji. Zauwa¿one przez A. Prybê zjawiska prowadz¹ nie tyle do pozornoœci harmonijnego rozwoju cz³owieka, ile do fa³szowania obrazu o faktycznej roli potrzeb w tym procesie. Por.
A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 8.
11
T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 229.
12
Papie¿ Jan Pawe³ II zwróci³ na ten problem uwagê, pisz¹c: „Nierzadko siê zdarza, ¿e mê¿czyŸnie i kobiecie w ich szczerszym i dog³êbnym poszukiwaniu odpowiedzi na codzienne i trudne
problemy ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego przedk³ada siê wizje i kusz¹ce propozycje, które w ró¿8
DZIECKO W RODZINIE JAKO ŒRODOWISKU SPO£ECZNEGO „STAWANIA SIʔ
123
W teorii Anthony’ego Giddensa to œrodowiska spo³eczne s¹ obiektem nieustannego wytwarzania, reprodukowania i modyfikowania rzeczywistoœci spo³ecznej (grup) przez kontekstowo i strukturalnie determinowane dzia³ania jednostek i zbiorowoœci13. W kontekœcie edukacyjnych wp³ywów rodziny, a dok³adnie
jej udzia³u w procesach uspo³eczniania, zwraca uwagê proces „stawania siê”
rodziny jako naturalnego œrodowiska spo³ecznego i wychowawczego, które poddawane jest – jak utrzymuj¹ socjologowie – ontologicznej zasadzie œwiata spo³ecznego, jak¹ jest zmiennoœæ14. Rodzina i jej spo³eczna praktyka edukacyjna oraz
permanentny udzia³ w sferze publicznej realizuje interesy spo³eczeñstwa „staj¹cego siê”. Interesy te lokuj¹ siê w kontekœcie pytañ o rolê rodziny w tworzeniu
i odtwarzaniu podmiotowoœci jednostek oraz optymalizacji warunków przygotowania tych jednostek do konstruowania normatywnych wspólnot spo³ecznych.
Ewentualny, mo¿liwy przecie¿, niedostatek podmiotowoœci jednostek lub wycofanie siê rodzin z wype³niania sfery publicznej mo¿e prowadziæ do postaw
o charakterze patologii edukacyjnych, które s¹ opisywane w kategoriach ogólnego nieprzystosowania do œwiata spo³ecznego, zorganizowanego i zinstytucjonalizowanego. Zauwa¿y³ to tak¿e Leon Dyczewski, pisz¹c o sytuacjach, w których
rodzina nie podejmuje spo³ecznie definiowanych zadañ, jakie naturalnie jej przys³uguj¹ jako œrodowisku spo³ecznemu. Nale¿¹ do nich sytuacje, „kiedy rodzina
zbyt ³atwo ulega bodŸcom zewnêtrznym, odchodz¹c jednoczeœnie od wzorów
zachowañ, które zosta³y ugruntowane przez tradycjê czy porzucaj¹c normy
i wartoœci”15.
II. RODZINA JAKO ŒRODOWISKO „RODZ¥CE”
Andrzej Pryba zauwa¿y³, ¿e polskie s³owo „rodzina” pochodzi od czasownika „rodziæ” i to sprawia, ¿e uprawnione staj¹ siê artyku³owane oczekiwania wobec rodziny jako „œrodowiska rodz¹cego”16. Rodzina jest spo³ecznym œrodowiskiem wrastania i wzrastania, naturalnym i najw³aœciwszym do tego, aby jej
udzia³em by³y narodziny, egzystencja i rozwój dziecka. Staje siê prymarnym
– jak to okreœla Urie Bronfenbrenner – kontekstem rozwojowym jednostki17.
W sensie przyjêtej w tym opracowaniu definicji rodzina jako instytucja legityny sposób zdradzaj¹ prawdê i godnoœæ osoby ludzkiej. Propozycje te czêsto znajduj¹ poparcie ze
strony potê¿nej i rozga³êzionej sieci œrodków spo³ecznego przekazu, które niepostrze¿enie nara¿aj¹
na niebezpieczeñstwo wolnoœæ i zdolnoœæ do obiektywnej oceny”. – Jan Pawe³ II, Familiaris consortio. Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny chrzeœcijañskiej w œwiecie wspó³czesnym, 4.
13
T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 509.
14
Tam¿e, s. 229.
15
L. Dyczewski, Rodzina, spo³eczeñstwo, pañstwo, Lublin 1994, s. 33.
16
A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 17.
17
U. Bronfenbrenner, O roli czynników spo³ecznych w rozwoju osobowoœci, „Psychologia
Wychowawcza” 1970, nr 1, s. 2.
124
PAWE£ ADAM TRZOS
muj¹ca siê „zgod¹ spo³eczn¹” ma rodziæ cz³owieka w sensie biologicznym, duchowym i spo³ecznym. Jest ona dla cz³owieka pierwszym i podstawowym œrodowiskiem narodzin dziecka, egzystencji oraz wszechstronnego jego rozwoju.
W polskiej definicji rodziny – jak zauwa¿a A. Pryba – wyraŸnie jawi siê
„zadanie, jakie ma do spe³nienia w swej egzystencji rodzina. Tym zadaniem jest
s³u¿ba ¿yciu ludzkiemu. Rodzina ma bowiem rodziæ cz³owieka […]”18, staj¹c siê
dla niego w³aœciw¹, formaln¹ i legitymizowan¹ spo³ecznie instytucj¹19.
Franciszek Adamski zwraca szczególn¹ uwagê na spo³eczn¹ rolê rodziny
i jej znaczenie w sferze publicznej dziêki podstawowym faktom.
Po pierwsze rodzina jest [rodzina – dop. mój P.T.] grup¹ rozrodcz¹; oznacza to, ¿e
[…] rozmna¿a siê nie przez przyjmowanie cz³onków z zewn¹trz, lecz przez rodzenie
dzieci. Z tego wzglêdu jest grup¹ utrzymuj¹c¹ ci¹g³oœæ biologiczn¹ spo³ecznoœci ludzkiej. Po drugie – rodzina jest te¿ najwa¿niejsz¹ instytucj¹ przekazuj¹c¹ podstawowy
zr¹b dziedzictwa kulturalnego szerokich zbiorowoœci20.
Ten naturalny charakter procesów rozwoju dziecka w rodzinie jako podstawowej grupie spo³ecznej eksponuje równie¿ Andrzej Pryba, pisz¹c, ¿e „rodzina bazuje
na naturze ludzkiej i realizacji specyficznych zadañ, wytwarza charakterystyczn¹
dla niej wi꟔21. Wskazuje on na horyzontalny i wertykalny wymiar kszta³towanych relacji i wiêzi spo³ecznych w rodzinie i ich rolê w procesie, jak to uj¹³, o¿ywiania œwiadomej przynale¿noœci do konkretnej wspólnoty i uto¿samianych z ni¹
wartoœci moralnych22. Wspólnota rodzinna (cywilizacyjnie ewaluuj¹ca) jest zatem
konkretn¹ jakoœci¹ spo³eczn¹ o wysokich znamionach reprodukowalnoœci naturalnej i z tego (choæ przecie¿ nie tylko z tego) powodu coraz czêœciej staje siê œrodowiskiem potrzebuj¹cym wspierania naturalnych wiêzi rodzinnych i woli œwiadczenia
dobra na rzecz pozosta³ych cz³onków rodziny23. Okreœlenie W³adys³awa Majkowskiego sprowadza instytucjê rodziny do postrzegania jej jako naturalnej „szko³y
uspo³ecznienia”24 i edukacyjnego kontekstu jej p o w s t a w a n i a , t r w a n i a ,
z m i a n y i f u n k c j o n o w a n i a w przestrzeni publicznej25.
18
Por. A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt.,
s. 9-10.
19
Tam¿e, s. 10.
20
F. Adamski, Socjologia ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 1984, s. 13.
21
A. Pryba, Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, dz. cyt., s. 12.
22
Tam¿e, s. 12.
23
Jak zauwa¿y³a Teresa Hejnicka-Bezwiñska „wspó³czesna cywilizacja Zachodnia przypisuje
rodzinie wa¿n¹ rolê w organizacji ¿ycia spo³ecznego, ale sama jest tak¿e Ÿród³em zagro¿eñ dla
aktualnie dominuj¹cego modelu rodziny, poniewa¿ produkuje ca³y szereg pokus, które os³abiaj¹
wiêzi rodzinne i wolê œwiadczenia na rzecz pozosta³ych cz³onków wspólnoty rodzinnej”. – T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 223-224.
24
W. Majkowski, Rodzina miêdzy grup¹ a instytucj¹, w: Nauki o rodzinie, red. J.A. K³ys,
Warszawa 1995, s. 83-85.
25
Zapleczem teoretycznym do wytwarzania wiedzy o edukacyjnych procesach uspo³eczniania
DZIECKO W RODZINIE JAKO ŒRODOWISKU SPO£ECZNEGO „STAWANIA SIʔ
125
St¹d nale¿y zastanowiæ siê, na ile „rodz¹ca” funkcja rodziny wychodzi poza
wymiar tylko biologiczny. Mo¿na dochodziæ znaczenia „rodz¹cej” rodziny tak¿e
w kontekœcie „powstawania” wartoœci (choæ z uwzglêdnieniem wieloznacznoœci
s³owa „powstawanie”26). Mam na uwadze bardziej udzia³ rodziny w kszta³towaniu siê wartoœci w œwiadomoœci jednostek, przez konwersjê czy s t y m u l o w a n i e n o w y c h w i ê z i c z ³ o n k ó w r o d z i n y z w a r t o œ c i a m i, które
zosta³y wczeœniej wyartyku³owane. Œ r o d o w i s k o r o d z i n n e m o ¿ e
o k a z a æ s i ê a k s j o l o g i c z n i e „ r o d z ¹ c y m ” œ r o d o w i s k i e m,
a wychowawcze oddzia³ywania rodziny dodatkowo implikowaæ bêd¹ próby rewitalizacji wartoœci, które wczeœniej ukonstytuowa³y antroposferê aksjologiczn¹
rodziny. W takim sensie rodzina, jako naturalne œrodowisko rodzenia siê ¿ycia,
wartoœci i wiêzi spo³ecznych, jest silnie nasycona intencjonalnoœci¹ oddzia³ywañ
swoich cz³onków.
To wspó³czesne interakcyjne podejœcie do rodziny jako prymarnego œrodowiska rozwojowego wymaga przybli¿enia pojêcia „interakcji” jako specyficznego stosunku wychowawczego27. Jest ona rozumiana jako obcowanie pomiêdzy
cz³onkami rodziny i ich wzajemne oddzia³ywanie na siebie w celu wywo³ywania
po¿¹danych zmian w osobowoœci i spo³ecznego uczenia siê (modelowania, identyfikacji). W rodzinie wystêpuj¹ charakterystyczne rodzaje takich interakcji
wychowawczych, które ze wzglêdu na codzienne obcowanie wszystkich jej
cz³onków cechuj¹ siê wszechstronnoœci¹, intymnoœci¹, a tak¿e swoist¹ d³ugotrwa³oœci¹28 oddzia³ywania „rodz¹cych siê” ról spo³ecznych, doœwiadczeñ kultury rodzimej oraz wzorców wartoœciowania i kategoryzowania.
III. RODZINA A INKULTURACJA
Jedn¹ z mo¿liwoœci rozwa¿ania zjawisk edukacji dziecka w rodzinie s¹ „procesy naturalnego wrastania jednostki w najbardziej pierwotn¹ grupê spo³eczn¹,
w rodzinie s¹ teorie socjologiczne (teorie podmiotowoœci, teorie stawania siê spo³eczeñstw) traktuj¹ce o mechanizmach powstawania, trwania, zmiany i funkcjonowania spo³eczeñstw.
26
Pisze o tym szeroko Hans Joas, odnosz¹c siê do faktu istnienia znanych, wczeœniej artyku³owanych wartoœci i zarazem fenomenologicznego opisu zjawisk zwi¹zanych z ich doœwiadczaniem. Por. H. Joas, Powstawanie wartoœci, Warszawa 2009, s. 255-256.
27
Refleksjê o interakcjach rozumianych jako specyficzny „stosunek wychowawczy” zawdziêczam inspiracjom pracami czo³owego polskiego socjologa wychowania Floriana Znanieckiego.
28
Powsta³e („rodz¹ce siê”) w rodzinie interakcje i oddzia³ywania wzorców (kultury, religii, wartoœciowania, osobowych etc.) maj¹ charakter prymarny (co wczeœniej wspomniano) i d³ugotrwa³y.
Barbara Harwas-Napiera³a zauwa¿y³a, ¿e wp³ywy innych œrodowisk wychowawczych mo¿na jakoœ
ograniczyæ (zdarza siê, ¿e mówimy o kolegach z pracy czy przyjacio³ach z dzieciñstwa), jednak
w przypadku oddzia³ywañ rodzicielskich ten wp³yw trudno ograniczyæ przedzia³em czasowym. Okazuje siê, ¿e w z o r y r o d z i n y m o g ¹ o d d z i a ³ y w a æ n a m ³ o d e p o k o l e n i a n a w e t
d o 5 0 l a t. Zob. B. Harwas-Napiera³a, Rodzina jako kontekst rozwojowy jednostki, dz. cyt., s. 308.
126
PAWE£ ADAM TRZOS
jak¹ jest rodzina”29. Teresa Hejnicka-Bezwiñska zauwa¿y³a, ¿e przez rodzinê i jej
kulturowe zakorzenienie jednostka ma dostêp do oferty kulturowej rodzimego
otoczenia, co nadaje sens wspólnocie rodzinnej w edukacji30. R o d z i n a j a k o
naturalne œrodowisko edukacji dziecka pierwsza i najs i l n i e j i n k u l t u r u j e. Ten proces w edukacji dziecka zale¿y w³aœnie od jakoœci oddzia³ywania ju¿ w œrodowisku rodzinnym. Oddzia³ywanie to polega na
wprowadzaniu i zakorzenianiu m³odych pokoleñ w codzienn¹ kulturê i religiê31,
idiomy komunikacji symbolicznej i hierarchiê wartoœci najbli¿szego otoczenia.
Udzia³ rodziny w procesie inkulturacji m³odych pokoleñ prowadzi zatem do
oswojenia z g³ównymi atrybutami rodzimej kultury oraz – jak mo¿na odczytaæ
z nauczania Jana Paw³a II – do „zadanego” orientowania na wspólnotê i dialog
s z c z e g ó l n y c h w a r t o œ c i k u l t u r o w y c h (w tym otwierania siê na
wartoœæ ich powszechnoœci), w których cz³owiek staje siê „podmiotem rozwoju”32. Problem ten rozwija Bogus³aw Œliwerski, pisz¹c:
Tak pojmowana edukacja [orientuj¹ca na wyposa¿enie m³odych pokoleñ w „globaln¹
œwiadomoœæ” wychowania – dop. mój P.T.] mia³aby uœwiadamiaæ istniej¹ce w œwiecie
miêdzy narodami, kulturami, wyznaniami itp. ró¿nice, przy równoczesnym unikaniu ich
wartoœciowania na rzecz podejmowania wspó³pracy z ludŸmi o odmiennych kodach
kulturowych. Spotkania z inn¹ kultur¹ nie s¹ ju¿ tylko nastêpstwem podró¿y, ale tak¿e
oddzia³ywania mediów. Cz³owiek potrzebuje w tej sytuacji pomocy w lepszym orientowaniu siê w istniej¹cych i konfrontowanych z nim innych kultur33.
Jan Pawe³ II, stoj¹c na stanowisku, ¿e „przysz³oœæ cz³owieka zale¿y od kultury”34, wskazuje szanse, o które powy¿ej dopomina siê Bogus³aw Œliwerski,
podkreœlaj¹c, i¿:
Sk¹din¹d trzeba pracowaæ nad wzajemnym przybli¿aniem kultur, tak by uniwersalne
wartoœci ludzkie by³y wszêdzie przyjmowane w duchu braterstwa i solidarnoœci;
a wiêc ewangelizacja zak³ada równoczesne wnikanie w specyficzne wartoœci kulturowe, jak wspomaganie wymiany miêdzy kulturami35.
T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 223.
Tam¿e, s. 223-225.
31
Naturalny zwi¹zek pomiêdzy religi¹ a kultur¹ zawiera siê w przes³aniu papie¿a Jana Paw³a II,
¿e „Koœció³ nie staje wobec kultur z zewn¹trz, lecz od wewn¹trz jako zaczyn, na mocy organicznej
i istotnej wiêzi, która go z nim ³¹czy”. – Jan Pawe³ II, List do Kardyna³a Sekretarza Stanu Agostino Casaroli, w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 163, za: J.R. B³achnio, Polskie inspiracje i wartoœci w nauczaniu Jana Paw³a II, Bydgoszcz 1995, s. 167.
32
Tam¿e, s. 168.
33
B. Œliwerski, Problemy wychowania w procesie globalizacji, w: Edukacja. Kultura. Teologia. Studia ofiarowane Ksiêdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65. rocznicy urodzin,
red. K. Konecki, I. Werbiñski, Toruñ 2003, s. 179.
34
Papie¿ Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 81.
35
Ten¿e, Przemówienie do cz³onków Papieskiej Rady do spraw Kultury, w: Wiara i kultura,
dz. cyt., s. 200, za: J.R. B³achnio, Polskie inspiracje i wartoœci w nauczaniu Jana Paw³a II, dz.
cyt., s. 167.
29
30
DZIECKO W RODZINIE JAKO ŒRODOWISKU SPO£ECZNEGO „STAWANIA SIʔ
127
W sposób wyraŸny zaznacza siê w powy¿szych opiniach kontekst spo³ecznej roli rodziny jako œrodowiska inkulturuj¹cego (w tym aksjologicznie, religijnie) najwczeœniej i jednak najd³u¿ej. Wp³yw wewn¹trzrodzinnych relacji wychowawczych zachodzi ju¿ bowiem w pierwszych etapach ¿ycia dziecka. Praktyka
edukacyjna rodziców i ich potoczne pedagogie (nas¹czone przecie¿ sukcesami
i pora¿kami), uczestnicz¹ w nieustannym procesie stawania siê to¿samoœci [kulturowej, religijnej – dop. mój P.T.], w którym to procesie te oddzia³ywania wychowawcze poddawane s¹ zmieniaj¹cym siê wp³ywom spo³eczno-kulturowym,
które mog¹ mieæ – jak pisze Danuta Opozda – ró¿ne inklinacje wartoœciuj¹ce36.
Komplementarnoœæ znaczeñ i n k u l t u r a c j i w rozwoju osobowoœci kulturowej dziecka w rodzinie dodatkowo zostaje naœwietlona w pespektywach epistemologicznej potrzeby dyskursu o istocie ludzkiej jako rezultacie wrastania
w kulturê37 i religiê38 oraz autonomicznych wyborów wartoœci39, a przede wszystkim w kontekœcie (przywo³anego ju¿ wczeœniej) aktywnego modelu edukacji
Z. Kwieciñskiego d z i e s i ê c i o œ c i a n u e d u k a c y j n e g o40.
Refleksja o spo³ecznych oddzia³ywaniach œrodowisk wychowawczych dziecka (w tym osób, ich dzia³añ, myœli, ról spo³ecznych, wzorów osobowych, jakie
mog¹ pe³niæ) w edukacji sk³ania do wielu przemyœleñ. Otó¿, obok potrzeby ci¹g³ego rozwa¿ania warunków interpretacji charakterystycznej dla edukacji muzycznej diady dwupodmiotowoœci41, myœli koncentruj¹ siê wokó³ mo¿liwoœci
opisu spo³ecznej roli wielu podmiotów edukacji stanowi¹cych jej spo³eczny sens.
W dzisiejszym œwiecie, wci¹¿ bardziej organizowanym, instytucjonalizowanym,
D. Opozda, Wychowawcza funkcja rodziców w rozwoju to¿samoœci m³odzie¿y, „Przegl¹d
Pedagogiczny” 2007, nr 1, s. 53.
37
Z. Kwieciñski, Socjopatologia edukacji, dz. cyt., s. 15.
38
R e l i g i a w k u l t u r z e o d g r y w a r o l ê p o d s t a w o w ¹ i z a s a d n i c z ¹. Ujawnia osobowe wymiary ¿ycia cz³owieka i osobowy kontekst rozwoju dziecka zanurzonego w konkretnej a n t r o p o s f e r z e a k s j o l o g i c z n e j, pozwalaj¹cej – jak przypomina papie¿ Jan Pawe³ II – „integralnie widzieæ cz³owieka jako szczególn¹, samoistn¹ wartoœæ, jako podmiot zwi¹zany
z osobow¹ transcendencj¹”. – J.R. B³achnio, Polskie inspiracje i wartoœci w nauczaniu Jana Paw³a II, dz. cyt., s. 161-162.
39
Religia pe³ni niezast¹pione funkcje poznawcze i aksjologiczne.
40
Proces i n k u l t u r a c j i, obok innych procesów edukacyjnych, stanowi ³¹cznie szeroko pojêt¹ edukacjê, tworz¹c dziesiêcioœcian (dekader) edukacyjny, w œrodku którego odnaleŸæ mo¿na kszta³towan¹ przez te procesy osobowoœæ cz³owieka. Por. Z. Kwieciñski, Socjopatologia edukacji, s. 15;
T. Hejnicka-Bezwiñska, W poszukiwaniu to¿samoœci pedagogiki, Bydgoszcz 1989, s. 236-237.
41
Ocena specyfiki kszta³towanych relacji „doros³y-dziecko” czy „rodzic-dziecko” niejednokrotnie zmienia³a siê w optyce ró¿nych paradygmatów spo³ecznych: od strukturalno-funkcjonalistycznych przez interpretatywistyczny do podejœcia wysoce subiektywistycznego, zorientowanego
na wartoœci, sens i osobê w humanizmie. Zawsze jednak sama relacja pomiêdzy tymi podmiotami
edukacji jest przedmiotem uwa¿nej refleksji o dwupodmiotowej interakcji wychowania. Ciekawe
wydaj¹ siê te¿ pytania, na ile owa relacja w ramach diady pomiêdzy rodzicem (doros³ym) a wychowankiem w rodzinie dodatkowo ulega oddzia³ywaniom z uwagi na d y n a m i k ê ma³ej grupy,
jak¹ tworzy w³aœnie rodzina. Ten w¹tek wydaje siê szczególnie interesuj¹cy.
36
128
PAWE£ ADAM TRZOS
pog³êbiony jest – jak twierdzi T. Hejnicka-Bezwiñska – proces nadawania wiêkszego znaczenia w³aœnie podmiotom spo³ecznym42. Praktyka edukacji wi¹¿e siê
w ten sposób z wa¿nymi pytaniami o jej rolê w spo³ecznym uczeniu siê, tak aby
ludzie chcieli i umieli budowaæ wspólnoty spo³eczne zgodnie z podmiotowymi
standardami funkcjonowania jednostki w œrodowisku spo³ecznym43. W tym kontekœcie tak¿e standardy procesów uspo³eczniania zwracaj¹ uwagê na rolê dwóch
podstawowych podmiotów edukacji w rodzinie, tj. rodzica i dziecka.
PODSUMOWANIE
Rzeczywistoœæ edukacyjna, któr¹ wype³nia rodzina, czêsto staje siê przestrzeni¹ doœwiadczania przez dziecko du¿ej dynamiki zmian w tym obszarze ¿ycia
spo³ecznego. Opis zadañ tej naturalnej wspólnoty, pomimo wielokrotnych przecie¿ analiz, wci¹¿ ogniskuje uwagê badaczy wielu nauk. Dopomina siê o to procesualnoœæ wychowania, a co za tym idzie, zauwa¿alna zmiennoœæ zjawisk (edukacyjnych, religijnych, kulturotwórczych) w sferze publicznej, które dotykaj¹
w³aœnie dziecka i jego rodziny. Mo¿na zadaæ sobie pytania, na ile instytucjonalizacja rodziny i jej spo³eczna aktywnoœæ w transmisji kapita³u norm, wiedzy,
tradycji i wartoœci mo¿e liczyæ na wsparcie innych podmiotów edukacji stanowi¹cych jej spo³eczny sens. Dziecko, jako podmiot i zarazem ognisko uwagi
(zw³aszcza w sensie pajdocentrycznym) w spo³ecznej praktyce takich podmiotów, zawsze uczestniczy w intencjonalnych dzia³aniach rodzin i na rzecz rodzin.
Warto ten aspekt w refleksji o rodzinie eksponowaæ, bowiem „wychowanie
jest dzie³em spo³ecznym”44, doœwiadczaj¹cym zjawisk rozumienia innych ludzi,
ich œwiata ¿ycia, kultury, wartoœci i stawiania czêsto trudnych pytañ o racjê odmiennoœci w publicznym wielog³osie zdobywania humanistycznej m¹droœci45.
Poza tym mo¿na oczekiwaæ, ¿e powracanie do znanych, choæ wci¹¿ reinterpretowanych, problemów „stawania siê” rodziny jako naturalnego œrodowiska wszechstronnego rozwoju dziecka uchroni przed pominiêciem w refleksji tej odniesienia do zmieniaj¹cych siê zjawisk, a przy tym zainicjuje nowe, byæ mo¿e inne
i nieuwzglêdniane dot¹d spojrzenie.
T. Hejnicka-Bezwiñska, Pedagogika ogólna, dz. cyt., s. 228.
Tam¿e, 228-230.
44
Nawi¹zujê do spostrze¿eñ Marka Babika, który odnosi siê do myœli Piusa XI o spo³ecznym
charakterze wychowania. Zob. M. Babik, Obraz sporu o wizjê ma³¿eñstwa i rodziny oraz o kszta³t
wychowania prorodzinnego w g³ównych pr¹dach myœlowych prze³omu XIX i XX wieku, „Teologia
i Moralnoœæ” 2012, t. 12, s. 30-31.
45
Z. Kwieciñski, Potrzeba kszta³cenia w humanistycznej m¹droœci, w: Edukacja. Kultura.
Teologia, dz. cyt., s. 119-120.
42
43
DZIECKO W RODZINIE JAKO ŒRODOWISKU SPO£ECZNEGO „STAWANIA SIʔ
129
ABSTRACT
The issue of family in a contemporary social thought is analyzed in many sciences:
psychology, sociology, pedagogy, anthropology. Family participation in the processes of creating
the society and its role in the public culture, religion and education is still a current problem. The
family becomes the place of originating and experiencing values, culture, relationship, and personal
models. This study presents the concept of the family as a social environment whose basic function
is ”giving birth” to creatures in many aspects: biological, spiritual, cultural, axiological and social.
The reflection of the role of family education in a contemporary and still changing world, is put
into the educational context here.
Keywords
family, child, public culture, religion, education, social environment, social group, values
BIBLIOGRAFIA
Adamski F., Socjologia ma³¿eñstwa i rodziny, Kraków 1984.
Babik M., Obraz sporu o wizjê ma³¿eñstwa i rodziny oraz o kszta³t wychowania prorodzinnego w g³ównych pr¹dach myœlowych prze³omu XIX i XX wieku, „Teologia i Moralnoœæ” 2012, t. 12, s. 7-36.
B³achnio J.R., Polskie inspiracje i wartoœci w nauczaniu Jana Paw³a II, Wyd. WSP, Bydgoszcz 1995.
Bronfenbrenner U., O roli czynników spo³ecznych w rozwoju osobowoœci, „Psychologia
Wychowawcza” 1970, nr 1, 2, s. 2-3.
Dyczewski L., Rodzina, spo³eczeñstwo, pañstwo, Lublin 1994.
Flandrin J.L., Familles. Parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Editions du
Seuil, Paris 1984.
Harwas-Napiera³a B., Rodzina jako kontekst rozwojowy jednostki, w: Rozwijaj¹cy siê cz³owiek w zmieniaj¹cym siê œwiecie, red. J. Trempa³a, Wyd. WSP, Bydgoszcz 1995,
s. 303-308.
Hejnicka-Bezwiñska T., W poszukiwaniu to¿samoœci pedagogiki, Wyd. WSP, Bydgoszcz
1989.
Hejnicka-Bezwiñska T., Pedagogika ogólna. Seria: Pedagogika wobec wspó³czesnoœci,
Wyd. Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio. Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny chrzeœcijañskiej w œwiecie wspó³czesnym, 4.
Jan Pawe³ II, List do Kardyna³a Sekretarza Stanu Agostino Casaroli, w: Wiara i kultura,
Rzym 1986, s. 163.
Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 81.
Jan Pawe³ II, Przemówienie do cz³onków Papieskiej Rady do spraw Kultury, w: Wiara
i kultura, Rzym 1986, s. 200.
130
PAWE£ ADAM TRZOS
Joas H., Powstawanie wartoœci, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009.
Kwieciñski Z., Dziesiêcioœcian edukacji (sk³adniki i aspekty – potrzeba ca³oœciowego ujêcia), w: Wprowadzenie do pedagogiki. Wybór tekstów, red. T. Jaworska, R. Leppert,
IMPULS, Kraków 1998, s. 36-39.
Kwieciñski Z., Socjopatologia edukacji, Warszawa 2002.
Kwieciñski Z., Potrzeba kszta³cenia w humanistycznej m¹droœci, w: Edukacja. Kultura.
Teologia. Studia ofiarowane Ksiêdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65.
rocznicy urodzin, red. K. Konecki, I. Werbiñski, Wyd. UMK, Toruñ 2003, s. 119-120.
Leksykon PWN. Pedagogika, red. B. Milerski, B. Œliwerski, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2000.
Majkowski W., Rodzina miêdzy grup¹ a instytucj¹, w: Nauki o rodzinie, red. J.A. K³ys,
Warszawa 1995, 83-85.
Opozda D., Wychowawcza funkcja rodziców w rozwoju to¿samoœci m³odzie¿y, „Przegl¹d
Pedagogiczny” 2007, nr 1, s. 53.
Pryba A., Rodzina podstawow¹ instytucj¹ i wspólnot¹ ¿ycia spo³ecznego?, „Teologia
i Moralnoœæ” 2012, t. 11, s. 7-18.
Œliwerski B., Problemy wychowania w procesie globalizacji, w: Edukacja. Kultura. Teologia. Studia ofiarowane Ksiêdzu Profesorowi Jerzemu Bagrowiczowi z okazji 65.
rocznicy urodzin, red. K. Konecki, I. Werbiñski, Wyd. UMK, Toruñ 2003, s. 178-180.
DZIECKO W RODZINIE JAKO ŒRODOWISKU SPO£ECZNEGO „STAWANIA SIʔ
131
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.9
MARIAN MICHASIÓW1
Uniwersytet Opolski
Wydzia³ Teologiczny
Osoby rozwiedzione ¿yj¹ce w nowych zwi¹zkach w realiach
polskiego Koœcio³a.
Spostrze¿enia zainspirowane przedsynodalnym kwestionariuszem
The Divorced People Living in New Relationships in Reality of Polish Church.
Observations Inspired by a Questionnaire Carried out Before the Synod
Wyzwania duszpasterskie, jakie wspó³czeœnie przed Koœcio³em stawia zaistnia³y w œwiecie kryzys spo³eczny i duchowy, ka¿¹ wspólnocie uczniów Chrystusa zrewidowaæ dotychczasowy sposób realizowania przez ni¹ zbawczego pos³annictwa, zleconego jej przez Mistrza chocia¿by w wielkim nakazie misyjnym.
Temu s³u¿y³o m.in. XIII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów,
które odby³o siê w Rzymie w dniach 7-28 paŸdziernika 2012 roku pod has³em
„Nowa ewangelizacja dla przekazu wiary chrzeœcijañskiej”. Jednak¿e z³o¿onoœæ
sytuacji, w jakiej dokonuje siê wspó³czeœnie ów przekaz wiary, domaga siê od
Koœcio³a równie¿ szerokiego uwzglêdnienia jej samej w swojej refleksji na temat ewangelizacji. Szczególnie wa¿ny wydaje siê tu kontekst rodzinny, gdy¿ to
w³aœnie rodzina jako „¿yciodajna komórka spo³eczeñstwa i wspólnoty koœcielnej” by³a przez wieki naturalnym œrodowiskiem przekazu wiary chrzeœcijañskiej.
Wspó³czesny kryzys rodziny nie mo¿e zatem pozostawaæ bez echa na p³aszczyŸnie koœcielnej. St¹d te¿ papie¿ Franciszek podj¹³ starania, aby w³aœnie sprawom
rodziny poœwiêciæ kolejne Zgromadzenia Ogólne Synodu Biskupów: Nadzwyczajne w 2014 i Zwyczajne w 2015 roku W celu przygotowania ich obrad zosta³
1
Marian Michasiów mgr-lic., kap³an w Zakonie Braci Mniejszych Konwentualnych (Franciszkanów) – OFMConv., absolwent Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Paw³a II
w Krakowie, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Opolskiego. Interesuje siê antropologi¹ personalistyczn¹, liturgi¹ i duchowoœci¹ chrzeœcijañsk¹.
132
MARIAN MICHASIÓW
przes³any episkopatom poszczególnych krajów kwestionariusz, zawieraj¹cy szereg pytañ dotycz¹cych nowych kwestii, zwi¹zanych z rozumieniem i praktyk¹
¿ycia rodzinnego. Pytania te pogrupowane w osiem obszarów próbuj¹ zbadaæ
stopieñ przyswojenia przez wiernych nauki Koœcio³a na temat ma³¿eñstwa i rodziny, zmapowaæ skalê niektórych trudnych przypadków rodzinnych oraz zebraæ
doœwiadczenia duszpasterskie, zdobyte przez Koœcio³y lokalne podczas prób odpowiadania na zaistnia³¹ sytuacjê.
Wœród owych trudnych sytuacji ma³¿eñskich, wyszczególnionych w kwestionariuszu, pojawi³o siê m.in. zagadnienie osób rozwiedzionych, ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, tym razem niesakramentalnych. To m.in. do ich sytuacji odnosi siê zawarte w dokumencie przygotowawczym stwierdzenie, ¿e „wiele dzieci
i m³odzie¿y, urodzonych w ma³¿eñstwach nieregularnych, nigdy nie widzia³o
swoich rodziców przyjmuj¹cych sakramenty”. Stolica Apostolska poprosi³a poszczególne episkopaty, aby zdiagnozowa³y, jakiego odsetka ochrzczonych w danym kraju dotyczy problem powtórnych zwi¹zków, jak odpowiadaj¹ na tê sytuacjê programy duszpasterskie oraz czy osoby znajduj¹ce siê w niej zdaj¹ sobie
sprawê ze swojego nieuregulowanego statusu i cierpi¹ z powodu niemo¿liwoœci
otrzymania sakramentów2. Te trzy aspekty problemu zwi¹zków niesakramentalnych – tzn. ich liczebnoœæ na gruncie polskim, sposoby duszpasterskiego towarzyszenia im i œwiadomoœæ religijna, jak¹ maj¹ osoby w nich trwaj¹ce – wyznacz¹ strukturê niniejszego przed³o¿enia. Ze wzglêdu na pewn¹ logiczn¹ ci¹g³oœæ
problem œwiadomoœci niesakramentalnych ma³¿onków zostanie omówiony przed
kwestiami duszpasterskimi, a zatem zamieniona zostanie kolejnoϾ, w jakiej o te
sprawy pyta kwestionariusz.
Najpierw jednak nale¿y dokonaæ pewnego istotnego rozró¿nienia. Mówi¹c
bowiem o zwi¹zkach niesakramentalnych, mo¿na pod tym pojêciem rozumieæ
wiele nieprawid³owych form wspólnego ¿ycia, które ³¹czy brak sakramentalnego ma³¿eñstwa. Jan Pawe³ II w posynodalnej adhortacji Familiaris consortio zaliczy³ do takich form: (1) tzw. „ma³¿eñstwa na próbê”, (2) pozbawione jakiejkolwiek publicznej wiêzi instytucjonalnej wolne zwi¹zki, (3) katolików, którzy
pomimo braku przeszkód do zawarcia ma³¿eñstwa koœcielnego poprzestaj¹ jedynie na œlubie cywilnym, oraz (4) rozwiedzionych, którzy zawarli nowy zwi¹zek3.
Ta ostatnia grupa osób ró¿ni siê zdecydowanie od pozosta³ych trzech, w których
nie ma ¿adnych przeszkód do zawarcia œlubu koœcielnego i jego brak jest czêsto
powodowany z³¹ wol¹ partnerów. W tej sytuacji nale¿y osobom ochrzczonym,
które uwa¿aj¹ siê za wierz¹ce, ukazywaæ wartoœæ, znaczenie i sens sakramental2
Zob. Sekretariat Synodu Biskupów, Wyzwania duszpasterskie zwi¹zane z rodzin¹ w kontekœcie ewangelizacji Dokument przygotowawczy Synodu Biskupów 2014 wraz z kwestionariuszem,
og³oszony 5 listopada 2013 r., http://episkopat.pl/dokumenty/stolica_apostolska/5447.1,Dokument
_przygotowawczy_Synodu_Biskupow_2014_wraz_z_kwestionariuszem.html [dostêp 20.03.2014].
3
Zob. Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, Watykan 1981 (dalej FC), nr 79-84.
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
133
nego ma³¿eñstwa. Natomiast w przypadku osób rozwiedzionych, które zawar³y
ponowny zwi¹zek, problem nie zasadza siê na braku woli, gdy¿ takowa czêsto
u nich jest. Pojawia siê jednak przeszkoda wêz³a ma³¿eñskiego, którym przynajmniej jedna z tworz¹cych zwi¹zek osób zwi¹zana jest z kimœ innym. Towarzyszenie duszpasterskie takim osobom, które – pomimo swej nieuregulowanej sytuacji – chc¹ nadal praktykowaæ swoj¹ wiarê, wydaje siê o wiele bardziej
skomplikowane4. O odmiennym statusie takich par œwiadczy równie¿ wyszczególnienie ich sytuacji w odrêbnym pytaniu w przedsynodalnym kwestionariuszu.
Gdy zatem w niniejszej prezentacji bêdzie mowa o „zwi¹zkach niesakramentalnych”, okreœlenie to bêdzie u¿ywane jedynie w odniesieniu do tych spoœród nich,
które maj¹ przeszkodê, by swój zwi¹zek przekszta³ciæ w ma³¿eñstwo kanoniczne. Takie uproszczone nazewnictwo stosuje siê zreszt¹ w Koœciele doœæ powszechnie.
I. SKALA ZJAWISKA
Ze wzglêdu na nakreœlon¹ powy¿ej z³o¿on¹ sytuacjê nie sposób precyzyjnie
ustaliæ odsetka ochrzczonych, którzy po rozpadzie swego sakramentalnego ma³¿eñstwa weszli w kolejny, tym razem niesakramentalny zwi¹zek. Zwa¿ywszy
jednak na fakt, ¿e w badaniach CBOS-u z marca 2009 roku a¿ 95% Polaków
zadeklarowa³a siê jako osoby wierz¹ce, w tym 13% jako osoby g³êboko wierz¹ce5, oraz na to, ¿e w 2012 roku na 38 533 tys. mieszkañców Polski6 a¿ 33 384
936 by³o ochrzczonych w Koœciele katolickim ró¿nych obrz¹dków7, mo¿na do
rzeczywistoœci polskiego Koœcio³a odnieœæ – przyjmuj¹c pewne granice b³êdu –
dane odnosz¹ce siê do spo³eczeñstwa polskiego ogó³em.
W ostatnich dziesiêcioleciach obserwuje siê w Polsce doœæ znacz¹cy wzrost
liczby rozwodów. Pocz¹wszy od 1946 roku, w którym rozesz³o siê jedynie ok.
8 tys. ma³¿eñstw, zaczê³a ona gwa³townie rosn¹æ. W 1950 roku rozwiod³o siê ju¿
ok. 11 tys. par, w 1960 roku – 14,8 tys., w 1970 roku – 34,6 tys., w 1980 roku –
39,8 tys. a w ostatniej dekadzie XX stulecia liczba ta przekroczy³a 42 tys.8
W nowym tysi¹cleciu zjawisko rozwodów nasila³o siê z roku na rok w jeszcze
szybszym tempie do tego stopnia, ¿e w roku 2004 rozwiod³o siê 56 tys. par ma³Por. W. Œmigiel, Troska Koœcio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, „Sprawy
Rodziny” 3 (2009), s. 86-88.
5
Por. Wiara i religijnoœæ Polaków dwadzieœcia lat po rozpoczêciu przemian ustrojowych.
Komunikat z badañ, oprac. R. Boguszewski, Warszawa, marzec 2009, s. 4, http://www.cbos.pl/SPIS
KOM.POL/2009/K_034_09.PDF [dostêp: 23.03.2014].
6
Por. Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa
2013, s. 194.
7
Por. tam¿e, s. 219.
8
Por. tam¿e, s. 44.
4
134
MARIAN MICHASIÓW
¿eñskich9, rok póŸniej by³o takich par ju¿ ponad 67,5 tys.10, a w 2006 roku – niemal 72 tys.11 Obecnie od kilku lat liczba ta utrzymuje siê w granicach 65 tys.12
Tej doœæ stabilnej liczbie rozwodów towarzyszy w ostatnich latach spadaj¹ca liczba zawieranych ma³¿eñstw, która w 2012 roku wynios³a jedynie nieca³e 204 tys.13
Upraszczaj¹c w celu lepszego zobrazowania skali problemu, mo¿na by powiedzieæ, ¿e niemal co trzecie zawarte w owym roku ma³¿eñstwo uleg³o rozpadowi.
Szczegó³owe dane dotycz¹ce liczby zawieranych ma³¿eñstw i zas¹dzanych
rozwodów na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat zosta³y zaprezentowane na poni¿szym wykresie:
Znaczny odsetek ma³¿eñstw, o których mowa powy¿ej, to zwi¹zki sakramentalne. Z liczby 206 554 zwi¹zków ma³¿eñskich zawartych w 2011 roku, a¿
134 084 mia³o charakter wyznaniowy, a zaledwie 72 470 by³o zwi¹zkami jedynie cywilnymi14. Oznacza to, ¿e ma³¿eñstwa zawierane w Koœcio³ach stanowi³y
65% ogólnej liczby ma³¿eñstw zawieranych w tym roku. Podobny by³ tak¿e odsetek ma³¿eñstw wyznaniowych we wczeœniejszych latach. Na przyk³ad w 2008
roku ich udzia³ w ogólnej liczbie ma³¿eñstw wynosi³ ok. 70%15. Trudno jednak
Por. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2005, red. H. Dmochowska, Warszawa 2005, s. 120.
Por. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2006, red. H. Dmochowska, Warszawa 2006, s. 120.
11
Por. Ma³y rocznik statystyczny Polski 2007, red. H. Dmochowska, Warszawa 2007, s. 123.
12
Por. Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa
2013, s. 240.
13
Por. tam¿e, s. 45.
14
Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012, s. 191-193.
15
Por. R. Kantor, To Bóg jest mi³oœci¹, a nie mi³oœæ bogiem: ma³¿eñstwo, nieprawid³owe
zwi¹zki, duszpasterstwo niesakramentalnych, Tarnów 2009, s. 66.
9
10
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
135
wyprowadziæ z tych danych prosty wniosek, ¿e równie¿ 70-procentowy jest
udzia³ ma³¿eñstw wyznaniowych w liczbie zwi¹zków ustaj¹cych na skutek rozwodu, czyli ¿e rozwodem koñczy siê tak¿e niemal co trzecie ma³¿eñstwo sakramentalne. Wydaje siê bowiem, ¿e wiara nupturientów i œwiadomoœæ sakramentalnego charakteru zawieranego zwi¹zku sprawia, ¿e jest on trwalszy16. Nie ulega
jednak w¹tpliwoœci, ¿e problem rozwodów równie¿ w du¿ej mierze dotyka ma³¿eñstw kanonicznych.
Wraz ze wzrostem liczby rozwodów w drugiej po³owie XX wieku wzros³a
te¿ liczba ma³¿eñstw powtórnych, które – zdecydowanie czêœciej ni¿ wdowy
i wdowcy – zaczê³y tworzyæ osoby maj¹ce ju¿ za sob¹ nieudany zwi¹zek zakoñczony rozwodem17. S¹ one jakby demograficznym „echem” rozwodów18. Jeszcze
w 1960 roku liczba zwi¹zków ma³¿eñskich, w jakie wchodzi³y osoby rozwiedzione, stanowi³a 12% ogó³u zawartych w tym roku ma³¿eñstw. W 1980 roku odsetek ten wzrós³ do 12,5%, a w 1985 roku – a¿ do 15%19. W granicach 10-15%
liczba ta oscylowa³a poprzez ca³y okres powojenny20. O ile jednak w latach 80.
ubieg³ego stulecia stanowi³y one ok. 80% ma³¿eñstw powtórnych21, tak obecnie
odsetek ich wzrós³ do 85-87%, podczas gdy ma³¿eñstwa osób owdowia³ych maj¹
ju¿ poni¿ej 10% udzia³u w ogólnej liczbie ma³¿eñstw powtórnych22. W 2011 roku
rozwodników poœlubi³o ogó³em 20 461 kobiet – panien, wdów i rozwódek,
18 924 owych zwi¹zków mia³o jedynie charakter cywilny, natomiast 1537 –
wyznaniowy23. Mo¿na zatem przypuszczaæ, ¿e w tym drugim przypadku pierwsze ma³¿eñstwo rozwiedzionej strony by³o jedynie zwi¹zkiem cywilnym b¹dŸ
ma³¿eñstwem sakramentalnym, którego niewa¿noœæ orzek³ s¹d biskupi. Analogicznie w tym samym roku rozwódkê za ¿onê pojê³o 19 222 mê¿czyzn – kawalerów, wdowców i rozwiedzionych ³¹cznie. W 17 569 przypadkach z³¹czyli siê
16
Z badañ przeprowadzonych w 2007 r. w œrodowisku amerykañskim przez Oœrodek ds. Badañ Stosowanych w Apostolstwie (CARA) przy Uniwersytecie Georgetown wynika, ¿e katolickie
ma³¿eñstwa rozpadaj¹ siê rzadziej ni¿ inne. Rozwodem bowiem koñczy siê tam jedynie 28% ma³¿eñstw katolików. Dla porównania odsetek rozwodów wœród protestantów wynosi 39%, a wœród
przedstawicieli innych wyznañ – 35%. Wœród tych, którzy nie maj¹ ¿adnych zwi¹zków z religi¹,
odsetek rozwodów przekracza 40% (por. http://wpolityce.pl/polityka/167913-amerykanski-raportnie-pozostawia-zludzen-malzenstwa-katolickie-trwalsze-od-innych [dostêp 24.03.2014]). Nie ma
jednak podobnych badañ przeprowadzonych na gruncie polskim.
17
Por. P. Szukalski, Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, „Wiadomoœci Statystyczne”
2011, nr 4(599), s. 11.
18
Por. K. Kluzowa, F. Kusz, K. Slany, Ma³¿eñstwa powtórne w Polsce: przyczyny powstania
– funkcjonowania, Kraków 1991, s. 5n.
19
Por. A. Kwak, Rodzina i jej przemiany, Warszawa 1994, s. 97.
20
Por. P. Szukalski, Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, s. 11.
21
Por. K. Kluzowa, Ma³¿eñstwa porozwodowe w Polsce lat osiemdziesi¹tych, w: Stan i przeobra¿enia wspó³czesnych rodzin polskich, red. Z. Tyszka, Poznañ 1991, s. 232.
22
Por. P. Szukalski, Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, dz. cyt., s. 16.
23
Por. Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012, s. 210.
136
MARIAN MICHASIÓW
jedynie kontraktem cywilnym, a w 1653 zawarli ma³¿eñstwo wyznaniowe24.
£¹cznie w 2011 roku zosta³o zawartych 8571 zwi¹zków kawalerów z rozwódkami, 1227 wdowców z rozwódkami, 9629 rozwiedzionych z pannami, 1408 rozwiedzionych z wdowami i 9424 zwi¹zków, w których obie strony by³y po rozwodzie25.
W sumie daje to liczbê 30 259 zwi¹zków, w których przynajmniej jedna ze stron
mia³a za sob¹ doœwiadczenie ma³¿eñstwa zakoñczonego rozwodem. Stanowi to
14,66% ma³¿eñstw zawartych w danym roku.
Dodatkowe œwiat³o na skalê omawianego problemu mog¹ rzuciæ dane Instytutu Statystyki Koœcio³a Katolickiego, wed³ug których do s¹dów biskupich w Polsce
trafia rocznie 3,5 tys. wniosków o stwierdzenie niewa¿noœci ma³¿eñstwa. Daje to
Polakom drugie miejsce na œwiecie za W³ochami. Oznacza to, ¿e co dwudzieste
ma³¿eñstwo, którego skutki prawne usta³y, stara siê o orzeczenie kanonicznej
niewa¿noœci swojego zwi¹zku. W 2007 roku s¹dy pierwszej instancji orzek³y
o niewa¿noœci ma³¿eñstwa w 2030 przypadkach, a s¹dy drugiej instancji w 1913
z nich. W tym samym roku 686 razy któraœ z instancji odrzuci³a zaskar¿enie ma³¿eñstwa, czyli stwierdzi³a jego wa¿noœæ26.
Choæ zaprezentowane powy¿ej dane mog¹ daæ pewne wyobra¿enie na temat
skali zjawiska powtórnych zwi¹zków osób ochrzczonych, których sakramentalne ma³¿eñstwo siê rozpad³o, to jednak nie s¹ one wystarczaj¹ce, by w sposób
mo¿liwie precyzyjny okreœliæ, w jakim stopniu jest to problem katolików w Polsce. Bez w¹tpienia mo¿na stwierdziæ, ¿e problem ten w skali ca³ego polskiego
Koœcio³a jest obecny, a co wiêcej – nasila siê, staj¹c siê wyzwaniem dla lokalnej
wspólnoty wierz¹cych.
II. ŒWIADOMOŒÆ PROBLEMU WŒRÓD OSÓB NIM DOTKNIÊTYCH
Jeszcze trudniejsze od okreœlenia skali problemu wydaje siê zbadanie, w jaki
sposób swoj¹ nieuregulowan¹ sytuacjê prze¿ywaj¹ znajduj¹cy siê w niej ludzie
ochrzczeni. Z codziennej obserwacji ³atwo wnioskowaæ, ¿e wielu katolików
rozwiedzionych, ¿yj¹cych w ponownych zwi¹zkach, nie odczuwa ¿adnego dyskomfortu z powodu braku mo¿liwoœci otrzymania sakramentów. Wynika to czêsto
z powierzchownego sposobu prze¿ywania przez nich swojej wiary. W przywo³ywanych powy¿ej badaniach CBOS z 2009 roku, w których 95% respondentów
zadeklarowa³o siê jako osoby wierz¹ce, tylko po³owa badanych (54%) zadeklarowa³a praktyki religijne co najmniej raz w tygodniu, w tym co dwudziesty (5%)
praktykuje kilka razy w tygodniu. Niespe³na co pi¹ty doros³y Polak (18%) praktykuje œrednio 1-2 razy w miesi¹cu i niemal tyle samo (19%) uczestniczy w na24
25
26
Por. tam¿e, s. 211.
Por. tam¿e, s. 212-214.
Por. http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/78-malzenstwa.html [dostêp 25.03.2014].
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
137
bo¿eñstwach religijnych jedynie kilka razy w roku. Co jedenasty badany (9%)
w ogóle nie praktykuje27. Co ciekawe, spoœród osób deklaruj¹cych siê jako g³êboko wierz¹ce (!) w ogóle nie praktykuje 3%, a 4% jedynie kilka razy w roku.
Natomiast wœród osób okreœlaj¹cych siê jako wierz¹ce, niepraktykuj¹cych w ogóle
by³o 6%, a 22% praktykowa³o sporadycznie28. Zastanawiaj¹ce jest równie¿ to, ¿e
tylko 29% wszystkich badanych wymieni³o g³êbok¹ wiarê religijn¹ wœród wartoœci nadaj¹cych sens ludzkiemu ¿yciu29. Pokrywa siê to z danymi Instytutu Statystyki Koœcio³a Katolickiego, wed³ug których w 2012 roku w „przeciêtn¹” niedzielê w ci¹gu roku we mszy œw. uczestniczy³o 40% katolików, a 16,2% przyjê³o
wówczas komuniê œwiêt¹. Jest to, oczywiœcie, pewne uœrednienie w skali kraju.
S¹ bowiem rejony, w których wskaŸniki te s¹ znacznie ni¿sze, np. w archidiecezji szczeciñsko-kamieñskiej wynosz¹ one odpowiednio 25,8% i 11,1%, w diecezji koszaliñsko-ko³obrzeskiej – 26,8% i 11,1%, a w archidiecezji ³ódzkiej –
27,6% i 11,9%30. Nic zatem dziwnego, ¿e wielu ochrzczonych w zwi¹zkach niesakramentalnych z przeszkod¹ do zawarcia ma³¿eñstwa kanonicznego nie pojmuje swojej sytuacji jako nieuregulowanej. Nie cierpi¹ oni z powodu niemo¿noœci
otrzymywania sakramentów, gdy¿ równie¿ przed wejœciem w ów zwi¹zek bardzo sporadycznie z nich korzystali.
W zmapowaniu prze¿yæ tych niesakramentalnych ma³¿onków, którzy nie
przechodz¹ obojêtnie nad swoj¹ sytuacj¹, niezwykle pomocne mog¹ okazaæ siê
œwiadectwa zebrane przez duszpasterzy zaanga¿owanych w pos³ugiwanie im.
Wœród napotkanych przez nich osób s¹ takie, dla których zamkniêcie sobie drogi
do spowiedzi i komunii œw. poprzez wejœcie w niesakramentalny zwi¹zek sta³o
siê okazj¹ do zdiagnozowania swojego dotychczasowego stanu wiary i zobaczenia, ile by³o w niej dot¹d powierzchownoœci i rutyny. Kilka lat temu pewna 34-letnia kobieta, która bêd¹c pann¹, poœlubi³a rozwiedzionego mê¿czyznê, w rozmowie z kap³anem wyzna³a: „By³am […] «dziewczyn¹ od Mszy œw. niedzielnej».
[…] Gdy wychodzi³am za m¹¿, sumienie mi mówi³o, ¿e nie powinnam tego robiæ. Uspokaja³am siê jednak, mówi¹c: a inni jakoœ z tym ¿yj¹, to i ja bêdê”. Po
latach jednak stwierdzi³a: „To by³ problem mojej wiary. By³a to wiara obyczajowa, ma³o osobista. A co gorsze, nie ona wyznacza³a mi sposób mego ¿ycia”31.
U innych, którzy odczuwaj¹ dyskomfort z powodu sytuacji, w której siê znaleŸli, mo¿e nast¹piæ zjawisko odwrotne – tzn. ¿ycie w zwi¹zku niesakramentalnym mo¿e skutkowaæ „obra¿eniem siê” na Boga, zw³aszcza w pierwszym okrePor. Wiara i religijnoœæ Polaków…, dz. cyt., s. 4.
Por. tam¿e, s. 6.
29
Por. tam¿e, s. 2.
30
Por. http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/179-dominicantes-i-communicantes-2012.html [dostêp 25.03.2014].
31
Por. J. Pa³yga, Niesakramentalni. Duszpasterstwo rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, Czêstochowa 2003, s. 22.
27
28
138
MARIAN MICHASIÓW
sie trwania w nieuregulowanej sytuacji. „Przez pierwsze kilka lat po zawarciu
zwi¹zku cywilnego, zbuntowana na Koœció³ nie chodzi³am na Mszê œw. i nie
modli³am siê” – wyzna³a w swoim œwiadectwie inna kobieta. Sytuacja uleg³a
zmianie, gdy jej kilkuletnia córeczka zainteresowa³a siê koœcio³em, obok którego przechodzi³y. Ta przypadkowa wizyta w œwi¹tyni, podczas której nie obesz³o
siê bez ³ez, sta³a siê dla niej pocz¹tkiem powrotu do relacji z Bogiem. „Zaczê³am
czêœciej zagl¹daæ do koœcio³a i pytaæ sam¹ siebie: Co siê sta³o z moj¹ wiar¹?
Jak¿e ona musia³a byæ s³aba, ¿e stawiaj¹c jeden fa³szywy krok, straci³am wszystko – odrzuci³am Boga” – zreflektowa³a kobieta. Trudnym doœwiadczeniem by³a
dla niej pierwsza spowiedŸ i komunia œw. jej córki, ale czas buntu mia³a ju¿ wtedy za sob¹. Mówi¹c o tym czasie, stwierdzi³a: „Nie mia³am pretensji do nikogo.
By³am tylko wdziêczna Bogu za to, ¿e Go odnalaz³am. W czasie ciê¿kiej choroby, która mnie dopad³a, mog³am postawiæ kolejny krok na mojej drodze ku mi³osiernemu Bogu”32. Równie¿ w przypadku tej kobiety owa trudna sytuacja wp³ynê³a w ostatecznoœci na dojrzalsze prze¿ywanie w³asnej wiary.
Podobne doœwiadczenie maj¹ za sob¹ równie¿ ¿yj¹cy w zwi¹zkach niesakramentalnych mê¿czyŸni. Pewien 55-latek w rozmowie z kap³anem zaœwiadczy³,
jak pod wp³ywem bardzo dotkliwie odczuwanego braku spowiedzi i komunii œw.
zerwa³ z hulaszczym ¿yciem, zaproponowa³ trzeciej swojej cywilnej ¿onie zaprzestanie wspó³¿ycia, odby³ generaln¹ spowiedŸ i wszed³ na drogê sakramentaln¹. W jego powrocie do Boga szczególn¹ rolê odegra³ obraz Jezusa Mi³osiernego oraz cudowny medalik Niepokalanej33.
Sposób, w jaki wiele osób podchodzi do swojej sytuacji, wydaje siê du¿o
bardziej z³o¿ony. Przyk³adem tego mo¿e byæ inny starszy mê¿czyzna. Po opuszczeniu przez ¿onê i usamodzielnieniu siê ich syna, którego przez kilka lat sam
wychowywa³, wszed³ on w cywilny zwi¹zek z o wiele m³odsz¹ od siebie kobiet¹. Z perspektywy czasu za najbardziej bolesne uzna³ to, ¿e dzieciom, które przysz³y na œwiat z tego zwi¹zku, nie by³ w stanie przekazaæ wyznawanych wczeœniej wartoœci, wskutek czego ¿yj¹ one z dala od Koœcio³a. On sam jednak
zawalczy³ o swoj¹ wiêŸ z Bogiem, równie¿ t¹ sakramentaln¹. „Wiary nigdy nie
straci³em. Ju¿ od lat z ¿on¹ nie utrzymujemy kontaktów intymnych i chodzimy
do spowiedzi i Komunii œw. Dziœ, gdy ju¿ jestem starszym cz³owiekiem, mimo
moich wielu bolesnych doœwiadczeñ wiem, ¿e wiara jest najwiêkszym darem
i radoœci¹, ale tak¿e i cierpieniem” – zaœwiadczy³ mê¿czyzna. Z jego wypowiedzi przebija równoczeœnie zarzut pod adresem ludzi Koœcio³a za demonstracyjne
dystansowanie siê wobec niego. „Poproszono mnie kiedyœ o wyg³oszenie na pewnym sympozjum referatu, ale skreœlono mnie z listy prelegentów ju¿ po jej og³o-
32
33
Por. tam¿e, s. 22-23.
Por. tam¿e, s. 23-24.
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
139
szeniu. Podejrzewam, ¿e ktoœ poinformowa³ odnoœne czynniki o mojej sytuacji
ma³¿eñskiej. Bardzo mnie to zabola³o” – przyzna³34.
Analogiczne w¹tki przewijaj¹ siê w znacznie obszerniejszym œwiadectwie
Marii i Lucjana Polaków zamieszczonym na ³amach „Przegl¹du Powszechnego”35. Ju¿ w pierwszych zdaniach owego tekstu daje siê wyczuæ ogromn¹ têsknotê jego autorów za ¿yciem sakramentalnym. Choæ s¹ to stwierdzenia doœæ ogólnikowe, to jednak bardzo poruszaj¹ce.
Kiedy jest „normalnie”, chodzimy co niedziela na mszê œwiêt¹, kilka razy w roku do
spowiedzi, komuniê œwiêt¹ przyjmujemy bezpoœrednio po spowiedzi i jeszcze kilka
razy – póki œwiadomoœæ w³asnej grzesznoœci nie ka¿e nam zostaæ w ³awkach. S³yszymy czasem o ruchu oazowym, Domowym Koœciele, duszpasterstwach dzia³aj¹cych
przy naszych parafiach. Ale nie mamy czasu (potrzeby, ochoty), by pog³êbiaæ ¿ycie
religijne. Starcza nam nasza „œrednia katolickoœæ”. Coœ dodatkowego Koœció³ proponuje – myœlimy – ludziom dysponuj¹cym nadmiarem czasu, emerytom, samotnym. Los,
a mo¿e dobry Bóg, sprawi³, ¿e dla nas ju¿ nie jest „normalnie”. Poznanie oferty Koœcio³a odsuwaliœmy na dalekie „kiedyœ”, teraz pragniemy tego jak wody na pustyni36.
To silne pragnienie, które da³o pocz¹tek bardziej œwiadomemu prze¿ywaniu
w³asnej wiary, równie¿ w ich wypadku doœæ czêsto spotyka³o siê z niezrozumieniem czy nawet pewnego rodzaju lekcewa¿eniem, wyra¿aj¹cym siê chocia¿by
w okreœlaniu ich jako „¿yj¹cych na kartê rowerow¹”37 czy niepowa¿nym traktowaniu – równie¿ przez kap³anów – zrzeszaj¹cej ich grupy duszpasterskiej38.
O przykroœciach, jakich doœwiadczaj¹ osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych od duchownych zw³aszcza podczas kolêdy b¹dŸ te¿ wizyt w kancelarii
parafialnej, zaœwiadczaj¹ te¿ sami duszpasterze39.
Jednak obok g³osów, które uznaj¹ swoj¹ winê i doceniaj¹ oparcie, jakie niesie im wiara, kwestionuj¹c co najwy¿ej zachowania niektórych reprezentuj¹cych
Koœció³ ludzi, coraz czêœciej pojawiaj¹ siê takie, które kwestionuj¹ sam¹ koœcieln¹ dyscyplinê w podejœciu do osób rozwiedzionych, które wst¹pi³y w ponowny
zwi¹zek. Doœæ dobrze stanowisko to oddaje autorka listu, na który na ³amach
miesiêcznika „W Drodze” odpowiada³ o. Jacek Salij, dominikanin. Opisuj¹c swoj¹ sytuacjê, zaznaczy³a, ¿e choæ ¿yje w zwi¹zku z rozwiedzionym mê¿czyzn¹, to
jednak nie ona by³a przyczyn¹ rozpadu jego pierwszego ma³¿eñstwa, bo poznali
siê ju¿ po rozwodzie. Z tamtego ma³¿eñstwa nie by³o te¿ dzieci, które mog³yby
Por. tam¿e, s. 24-25.
Por. M. i L. Polakowie, My, niesakramentalni, „Przegl¹d Powszechny”, R. 128, nr 6 (2011),
s. 35-42.
36
Por. tam¿e, s. 35.
37
Por. tam¿e, s. 37.
38
Por. tam¿e, s. 41-42.
39
Por. Oni te¿ s¹ Koœcio³em. Redakcja LISTU rozmawia z o. Józefem Puci³owskim, dominikaninem, historykiem i duszpasterzem, „List. Miesiêcznik Katolicki”, luty 2010, s. 22.
34
35
140
MARIAN MICHASIÓW
cierpieæ z powodu ponownego zwi¹zku ich ojca. St¹d te¿ w obliczu tak postawionego problemu nie rozumie ograniczeñ, jakie w rzeczywistoœci koœcielnej
wywo³uje jej obecna sytuacja. Pe³na buntu, pretensji i roz¿alenia kobieta ta pyta:
„Dlaczego Koœció³ uwa¿a mnie za tak wielk¹ zbrodniarkê, skoro rozgrzeszenie
otrzymuj¹ z³odzieje, rozpustnicy, nawet mordercy, a ja jestem od sakramentów
odsuniêta jak ta trêdowata?”, „Gdybym mia³a œlub koœcielny i parê razy na rok
zdradza³a mê¿a, sakramenty sta³yby przede mn¹ otworem. Czyli by³abym
w oczach Koœcio³a lepsza ni¿ teraz, choæ ¿yjê uczciwie, mê¿owi jestem wierna,
tyle tylko, ¿e nie mamy œlubu?”, „Co takiego daje œlub koœcielny, ¿e bez niego
ma³¿eñstwo jest dla Koœcio³a nieprawdziwe?”40 Nie jest to g³os odosobniony. Inni
duszpasterze równie¿ wielokrotnie spotykaj¹ siê z tak wyra¿onym buntem. Wiele takich sytuacji przytacza w swoich publikacjach jezuita, o. Miros³aw Paciuszkiewicz. O bolesnym prze¿ywaniu zamkniêcia drogi do sakramentów, bêd¹cego
konsekwencj¹ kolejnego ma³¿eñstwa, i o traktowaniu tego jako jedynie pewnej
formalnoœci, œwiadcz¹ m.in. odnotowane przez owego kap³ana wypowiedzi:
„Ograniczenia, które mnie dotycz¹, akceptujê zgodnie z zasad¹ «prawo jest prawem», ale uwa¿am je za krzywdz¹ce […]. W trakcie Mszy œwiêtej, kiedy wiêkszoœæ wiernych przystêpuje do Komunii, czujê siê nieco wyobcowany z Koœcio³a”. Wtóruje jej tak¿e inny g³os, w którym – obok ¿alu – wybrzmiewaj¹ równie¿
ostre s³owa po adresem du¿ej czêœci zwi¹zków sakramentalnych:
Wiele ma³¿eñstw, bêd¹cych w zwi¹zku sakramentalnym, postêpuje niegodnie: nie
uczêszczaj¹ oni na nabo¿eñstwa, dopuszczaj¹ siê zdrady ma³¿eñskiej, panuje wœród
nich pijañstwo, bandytyzm i wiele innych niezgodnoœci z regu³ami naszej religii, lecz
z uwagi na formalnie zawarte zwi¹zki sakramentalne mog¹ przystêpowaæ do sakramentów œwiêtych, mimo ¿e nadal tkwi¹ w grzechu41.
Doœæ ³atwo jest zidentyfikowaæ g³ówne linie, po których idzie to – coraz
czêstsze wœród ludzi prze¿ywaj¹cych tego typu problem – niezrozumienie stanowiska Koœcio³a. Przede wszystkim jest tu widoczny brak rozumienia istoty sakramentalnego ma³¿eñstwa, równie¿ w wymiarze jego trwa³oœci, która w dobie
postmodernistycznej prowizorycznoœci staje siê bardzo trudna do pojêcia. Wydaje siê, ¿e czêsto od sakramentu ma³¿eñstwa wymaga siê wrêcz magicznego dobroczynnego wp³ywu na ludzki zwi¹zek. Dochodzi do tego niezrozumienie motywów, dla których Koœció³ odmawia osobom znajduj¹cym siê w takiej sytuacji
rozgrzeszenia i komunii œw. Czêstokroæ jest to odczytywane przez nich jako
uznanie ich po³o¿enia jako szczególnie ciê¿kiego grzechu. Tymczasem chodzi tu
nie tyle o kwalifikacjê ciê¿aru winy, ile raczej o brak dyspozycji penitenta –
40
-117.
Por. J. Salij, Ma³¿eñstwo, rozwód, zwi¹zki niesakramentalne, Poznañ-Kraków 2000, s. 116-
41
Por. M. Paciuszkiewicz, Têsknota i g³ód, Warszawa 1993, s. 57-58; ten¿e, S³aboœæ i moc,
Z¹bki 1996, s. 157-158.
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
141
wyra¿enia ¿alu i postanowienia poprawy42. Brak zjednoczenia z Chrystusem
w sakramencie ma³¿eñstwa poci¹ga za sob¹ konsekwencje niemo¿noœci zjednoczenia siê z Nim na drodze sakramentalnej spowiedzi i komunii œw.
Warto te¿ zauwa¿yæ, ¿e nie zawsze za roz¿aleniem niesakramentalnych ma³¿onków kryje siê autentyczna têsknota za bliskoœci¹ Boga prze¿ywan¹ na drodze sakramentalnej spowiedzi i komunii œwiêtej. Czêstokroæ bowiem motywacja
nadprzyrodzona ustêpuje miejsca typowemu myœleniu w kategoriach socjologicznych, przejawiaj¹cemu siê w chêci bycia jak inni43. Bywa, ¿e zaanga¿owanie niesakramentalnych ma³¿onków w skierowane do nich duszpasterstwo jest traktowane jedynie jako poszukiwanie sposobnoœci do przystêpowania do komunii
œwiêtej czy te¿ stanowi swoist¹ próbê zalegalizowania swego nowego zwi¹zku
na koœcielnym forum44. Gdy okazuje siê, ¿e nie taki jest cel owych grup, zainteresowanie nimi doœæ szybko s³abnie. Tym torem idzie równie¿ diagnoza krótkotrwa³ego zaanga¿owania w duszpasterstwo wiêkszoœci par, dokonana w przywo³ywanym ju¿ tekœcie pañstwa Polaków:
Dla niektórych za ma³o by³o duchowoœci w ¿yciu naszej wspólnoty. Byli i tacy, którzy liczyli na jakieœ przywileje b¹dŸ ulgowe potraktowanie w sprawie sakramentów.
Niektórzy za³atwiali doraŸne potrzeby (dzieci przystêpuj¹ do Pierwszej Komunii…).
Nic dziwnego, ¿e po dwóch, trzech latach z grona za³o¿ycieli grupy pozosta³a tylko
jedna para, a ca³y sk³ad do dzisiaj wymieni³ siê trzykrotnie45.
Nie sposób jednoznacznie i syntetycznie uj¹æ wszystkie postawy, jakie przyjmuj¹ polscy katolicy ¿yj¹cy w zwi¹zkach niesakramentalnych. Przytoczone powy¿ej wypowiedzi i historie poszczególnych osób i ich drogi wiary mog¹ co
najwy¿ej pomóc dostrzec z³o¿onoœæ sytuacji i ró¿norakie sposoby jej prze¿ywania. Obojêtnoœæ, spo³eczny dyskomfort, wyrzuty, roz¿alenie, szczera têsknota
i autentyczny ¿al to tylko niektóre, najbardziej charakterystyczne dla tej grupy
osób stany. Czêsto bywaj¹ one te¿ prze¿ywane w ró¿nych kompilacjach – naprzemiennie, równolegle b¹dŸ te¿ nastêpuj¹ po sobie, tworz¹c pewnego rodzaju osobiste itinerarium doœwiadczonych w ten¿e sposób ludzi.
III. OFERTA DUSZPASTERSKA
róde³ duszpasterskiego zainteresowania osobami rozwiedzionymi, które
wesz³y w kolejny zwi¹zek, szukaæ nale¿y w apelu, który w 1981 roku z kart
Por. J. Salij, Ma³¿eñstwo, rozwód, zwi¹zki niesakramentalne, dz. cyt., s. 117-125.
Por. J. Pa³yga, Niesakramentalni. Duszpasterstwo rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, dz. cyt., s. 27-28.
44
Por. A. B³yszcz, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, „Zeszyty Historyczno-Teologiczne”, R. 16, nr 15/16 (2009/2010), s. 221.
45
M. i L. Polakowie, My, niesakramentalni, dz. cyt., s. 41.
42
43
142
MARIAN MICHASIÓW
Falimiaris consortio skierowa³ do pasterzy Koœcio³a i ca³ej wspólnoty wiernych
papie¿ Jan Pawe³ II. Ta pasterska troska, proponowana w owym dokumencie,
mo¿e przybraæ rozmaite formy. Jedn¹ z nich jest pomoc w rozeznaniu, czy koœcielne ma³¿eñstwo owych katolików by³o wa¿nie zawarte. Inn¹ drog¹ wytyczon¹ przez Familiaris consortio jest udzielenie rozgrzeszenia i dopuszczenie do
eucharystycznej komunii tych niesakramentalnych ma³¿onków, którzy – ¿a³uj¹c
za rozpad swojego sakramentalnego ma³¿eñstwa i nie mog¹c z wa¿nych przyczyn (np. ze wzglêdu na dzieci) zakoñczyæ swojego aktualnego zwi¹zku – zobowi¹¿¹ siê do ca³kowitego powstrzymania siê od wspó³¿ycia seksualnego. Papie¿
Polak przypomnia³ te¿ o tych sposobach koœcielnego zaanga¿owania ochrzczonych, które pozostaj¹ dostêpne równie¿ dla par niesakramentalnych. Za tekstem
adhortacji zaliczyæ do nich mo¿na: s³uchanie s³owa Bo¿ego, uczestnictwo we
mszy œwiêtej, wytrwa³¹ modlitwê, dzie³a mi³osierdzia, promowanie sprawiedliwoœci, chrzeœcijañskie wychowywanie dzieci, pielêgnowanie ducha i czynów
pokutnych46.
Benedykt XVI, ponawiaj¹c po 20 latach wo³anie swego poprzednika, uzupe³ni³ tê listê o adoracjê eucharystyczn¹, udzia³ w ¿yciu wspólnoty i szczer¹ rozmowê z kap³anem lub ojcem duchownym47. Najbardziej interesuj¹ca wydaje siê ta
ostatnia propozycja duszpasterska papie¿a z Niemiec. Mo¿na z niej bowiem odczytaæ zachêtê, aby osoby rozwiedzione ¿yj¹ce w ponownych zwi¹zkach, mimo
niemo¿noœci otrzymania rozgrzeszenia, wyznawa³y kap³anowi swoje grzechy,
prze¿ywaj¹c spowiedŸ jedynie jako pewn¹ formê kierownictwa duchowego. Korzystanie z sakramentu pojednania bez otrzymania rozgrzeszenia mog³oby byæ
wtedy rozumiane analogicznie do uczestniczenia przez takie osoby we mszy œw.
bez mo¿liwoœci przyjêcia sakramentalnej komunii48.
XI Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów zaproponowa³o równie¿, aby
osoby, które ze wzglêdu na swój drugi cywilny zwi¹zek mog¹ uczestniczyæ jedynie w komunii duchowej, w³¹cza³y siê w procesjê komunijn¹, prosz¹c o b³ogos³awieñstwo eucharystyczne49. I choæ – ze wzglêdu na znamiona piêtnowania
– trudno wyobraziæ sobie tak¹ praktykê w czasie niedzielnej parafialnej eucharystii, to z powodzeniem mo¿e byæ ona stosowana, gdy msza œw. sprawowana jest
dla grupy zamkniêtej50.
Wytyczne Koœcio³a powszechnego znalaz³y swoje potwierdzenie na gruncie
polskim w wydanym przez Konferencjê Episkopatu Polski w 2003 roku Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin, które trosce o zwi¹zki niesakramentalne poœwiêPor. FC 84.
Por. Benedykt XVI, Sacramentum Caritatis, Watykan 2007, nr 29.
48
Por. A. B³yszcz, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, dz. cyt., s. 228.
49
Por. M. Martin-Pével, Komunia pragnienia. Dla tych, którzy podczas mszy œwiêtej nie mog¹
przyst¹piæ do komunii, Kraków 2009, s. 81.
50
O takiej praktyce wspominaj¹ M. i L. Polakowie, My, niesakramentalni, dz. cyt., s. 40-41.
46
47
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
143
ci³o osobny punkt. W znacznej mierze zosta³o tutaj powtórzone to wszystko, co
wczeœniej Jan Pawe³ II zawar³ w nr. 84 Familiaris consortio. Du¿y nacisk po³o¿ony zosta³ na organizowanie dla tej¿e grupy wiernych specjalnych rekolekcji
oraz comiesiêcznych spotkañ z dyskusj¹ i mszy œw. z homili¹51. W refleksji
teologiczno-pastoralnej podkreœlana jest równie¿ mo¿liwoœæ w³¹czenia siê osób
¿yj¹cych w zwi¹zkach niesakramentalnych w dzia³alnoœæ rozmaitych stowarzyszeñ, wspólnot i grup koœcielnych za wyj¹tkiem tych, które ze swej natury s¹
skierowane do sakramentalnych ma³¿onków, jak np. „Domowy Koœció³” Ruchu
„Œwiat³o-¯ycie”52.
Jednak¿e zainteresowanie sytuacj¹ rozwiedzionych, którzy weszli w ponowne zwi¹zki, wyra¿one w koœcielnych dyrektywach ma niewielkie prze³o¿enie na
praktykê duszpastersk¹ polskiego Koœcio³a. Chocia¿ bowiem pocz¹tki duszpasterstwa zwi¹zków niesakramentalnych w Polsce siêgaj¹ lat 80. XX w.53, a wiêc
s¹ niemal¿e równoczesne z ukazaniem siê Familiaris consortio, to jednak podjête wówczas pionierskie dzia³ania nie doczeka³y siê w³¹czenia w szerszy i bardziej zorganizowany nurt pasterskiej troski, pozostaj¹c w du¿ej mierze inicjatyw¹ poszczególnych ksiê¿y czy zakonników54. Obraduj¹cy w latach 1991-1999
II Polski Synod Plenarny ze smutkiem stwierdzi³, ¿e „niewielka liczba oœrodków
prowadz¹cych duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych nie mo¿e byæ uznana za wystarczaj¹c¹ odpowiedŸ na wspó³czesne wyzwania”55. W kolejnym
dziesiêcioleciu sytuacja ta równie¿ nie uleg³a znacz¹cej poprawie, gdy¿ jeszcze
w 2010 roku – wed³ug relacji zajmuj¹cego siê tego typu duszpasterstwem dominikanina, o. Miros³awa Ostrowskiego – istnia³o w Polsce zaledwie 30 takich
oœrodków, rozlokowanych g³ównie w du¿ych aglomeracjach miejskich. Natomiast znaczna czêœæ wiernych – zw³aszcza tych, którzy mieszkaj¹ w mniejszych
miejscowoœciach – wci¹¿ jest ich pozbawiona56.
* * *
51
Por. Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin, Warszawa 2003,
s. 54-55.
52
Por. W. Œmigiel, Troska Koœcio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, dz. cyt.,
s. 90.
53
Pierwszy w Polsce duszpasterstwem rozwiedzionych, którzy weszli w ponowne zwi¹zki,
zaj¹³ siê o. Roman Dudak, kapucyn z Gdañska. W 1983 r. zorganizowa³ pierwsze rekolekcje dla
takich osób. W 1987 r. zamkniêty dzieñ skupienia dla zwi¹zków niesakramentalnych zorganizowa³
proboszcz parafii œw. Andrzeja Boboli w Warszawie – o. Miros³aw Paciuszkiewicz, jezuita. Równie¿
pod koniec lat 80. XX w. cotygodniowe spotkania dla takich zwi¹zków rozpocz¹³ o. Jan Brzana, karmelita z Poznania (por. T. Wielebski, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, w: Duszpasterstwo specjalistyczne, red. R. Kamiñski, B. Dro¿d¿, Lublin 1998, s. 292-293).
54
Por. http://www.poratunek.pl/duszpasterstwo/niezbednik/ [dostêp 24.03.2014].
55
Powo³anie do ¿ycia w ma³¿eñstwie i rodzinie, nr 53, w: II Synod Plenarny (1991-1999),
Poznañ 2001, s. 45.
56
Por. http://ekai.pl/8_zjazd_gnieznienski/x26750/o-ostrowski-za-powolaniem-struktur-duszp
asterskich-dla-zwiazkow-niesakramentalnych/ [dostêp 25.03.2013].
144
MARIAN MICHASIÓW
Po¿¹danym dope³nieniem niniejszej prezentacji sytuacji zwi¹zków niesakramentalnych w Polsce, która by³a prób¹ odpowiedzi na trzy pytania, postawione
w przedsynodalnym kwestionariuszu – o stan liczebny owej grupy, jej œwiadomoœæ i skierowan¹ do niej pomoc duszpastersk¹ – wydaje siê próba ukazania
najbardziej nagl¹cych wyzwañ, jakie w tej kwestii stoj¹ przed polskim Koœcio³em, i wytyczenia kierunków rozwoju.
Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych w Polsce wci¹¿ jeszcze jest
na etapie tworzenia struktur, poszukiwania form i metod oddzia³ywania. Doœæ
istotny, wrêcz kluczowy w tej kwestii wydaje siê postulat utworzenia krajowego
centrum takowego duszpasterstwa, które – maj¹c oœrodki w poszczególnych diecezjach – koordynowa³oby pracê duszpasterzy, psychologów i pedagogów zaanga¿owanych w niesienie pomocy osobom dotkniêtym omawianym problemem57.
Trzeba równie¿ podejmowaæ wysi³ki s³u¿¹ce kszta³towaniu mentalnoœci
duszpasterzy i wiernych – zw³aszcza poprzez odpowiedni¹ katechezê dla doros³ych, wyk³ady, prelekcje, kazania czy wezwania modlitwy powszechnej, by –
broni¹c z jednej strony wartoœci, nierozerwalnoœci koœcielnego ma³¿eñstwa i doceniaj¹c ofiarnoœæ tych, którzy pomimo rozpadu ich sakramentalnego zwi¹zku
pozostali wierni przysiêdze ma³¿eñskiej i samotnie wychowuj¹ dzieci (którzy
wydaj¹ siê jeszcze bardziej zaniedbani duszpastersko) – „umieæ mi³osiernie popatrzeæ i przyj¹æ we wspólnocie parafialnej – jako jej pe³noprawnych cz³onków
– osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych”58. W ramach owych prelekcji,
wyk³adów czy katechez trzeba równie¿ osobom rozwiedzionym, ¿yj¹cym w ponownych zwi¹zkach, œwiadczyæ pomoc w rozeznawaniu wa¿noœci ich kanonicznego ma³¿eñstwa. S³u¿yæ temu mog¹ cykliczne spotkania z przedstawicielami
trybuna³ów koœcielnych w parafiach, zw³aszcza w mniejszych oœrodkach59.
Nie mniej istotne jest oddzia³ywanie duszpasterskie poprzez osobisty kontakt
kap³anów z osobami znajduj¹cymi siê w takowej sytuacji, przy docenieniu
zw³aszcza takich ku temu sposobnoœci, jak wizyta duszpasterska, I komunia œw.
dzieci czy spotkania kancelaryjne. Równie¿, gdy organizuje siê rekolekcje, skierowane do tej grupy wiernych, b¹dŸ te¿ dedykuje siê im naukê stanow¹ w ramach rekolekcji ogólnych czy misji parafialnych, dobrze jest – z uwagi na towarzysz¹ce ich sytuacji poczucie wstydu i czêsto stereotypowe myœlenie –
skierowaæ do ka¿dej pary indywidualne zaproszenie60. W przypadku par o nieuregulowanej sytuacji, które nie czuj¹ potrzeby w³¹czenia siê w ¿ycie Koœcio³a,
wi¹zaæ siê to bêdzie coraz czêœciej równie¿ z wysi³kiem ewangelizowania ich,
57
s. 95.
Por. W. Œmigiel, Troska Koœcio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, dz. cyt.,
Tam¿e, s. 93.
Por. A. B³yszcz, Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, dz. cyt., s. 230.
60
Por. W. Œmigiel, Troska Koœcio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, dz. cyt.,
s. 94.
58
59
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
145
by poprzez ukazanie im prawdy o ludzkim grzechu i Bo¿ej mi³oœci, „oddaæ do
ich dyspozycji posiadane przez siebie [tzn. przez Koœció³ – przyp. autora] œrodki
zbawienia”61 – przynajmniej te, których siê sami nie pozbawili.
ABSTRACT
The crisis of a family that destroys the western civilization is the great challenge to Church to
evangelize those who have lost their faith. The family is the basic environment of transmission of
faith and this question should be taken into consideration. This problem induced the Pope Francis
to devote the approaching General Synod of Bishops to discussing this matter. Along with
a preparatory document to the Synod, the questionnaire has been sent to each episcopate. It
contained questions concerning the reception of the Catholic teaching on the family, all kinds of
difficult cases and pastoral experience which local churches have in answering these problems.
Among other things, specified in the document, there appeared the question of the baptized, who
after a divorce entered into a new non-sacramental relationship. The authors of the questionnaire
are interested in the percentage of the faithful the problem concerns, identifying the way they cope
with their problem and the evaluation to what degree they have been included in the appropriate
pastoral care programs.
In the Polish Church this problem undoubtedly grew stronger in last decades. The official
statistics show big increase in the number of divorces and new marriages. Couples living together
without a Church wedding take their difficult situation emotionally from being indifferent to it,
feeling social discomfort, bearing a grudge for it, being embittered, feeling the rejection to sincere
longing for the sacramental life or expressing a genuine grief because of evil that had happened in
their lives. It should be stated that in spite of the presence of this question in the pastoral care
programs and courageous activities of individual priests – the pastoral care of people in nonsacramental marriages in such a degree as it is carried out by Polish Church does not answer the
problem.
Keywords
non-sacramental marriages, pastoral care of people in non-sacramental marriages,
divorce, Familiaris consortio
BIBLIOGRAFIA
Benedykt XVI, Sacramentum Caritatis, Watykan 2007.
B³yszcz A., Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, „Zeszyty Historyczno-Teologiczne”, R. 16, nr 15/16 (2009/2010), s. 219-231.
http://ekai.pl/8_zjazd_gnieznienski/x26750/o-ostrowski-za-powolaniem-struktur-duszpas
terskich-dla-zwiazkow-niesakramentalnych/ [dostêp 25.03.2013].
http://wpolityce.pl/polityka/167913-amerykanski-raport-nie-pozostawia-zludzen-malzens
twa-katolickie-trwalsze-od-innych [dostêp 24.03.2014].
61
FC 84.
146
MARIAN MICHASIÓW
http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/179-dominicantes-i-communicantes-2012.html [dostêp 25.03.2014].
http://www.iskk.pl/kosciolnaswiecie/78-malzenstwa.html [dostêp 25.03.2014].
http://www.poratunek.pl/duszpasterstwo/niezbednik/ [dostêp 24.03.2014].
Jan Pawe³ II, Familiaris consortio, Watykan 1981.
Kantor R., To Bóg jest mi³oœci¹, a nie mi³oœæ bogiem: ma³¿eñstwo, nieprawid³owe zwi¹zki, duszpasterstwo niesakramentalnych, Tarnów 2009.
Kluzowa K., Kusz F., Slany K., Ma³¿eñstwa powtórne w Polsce: przyczyny powstania –
funkcjonowania, Kraków 1991.
Kluzowa K., Ma³¿eñstwa porozwodowe w Polsce lat osiemdziesi¹tych, w: Stan i przeobra¿enia wspó³czesnych rodzin polskich, red. Z. Tyszka, Poznañ 1991.
Kwak A., Rodzina i jej przemiany, Warszawa 1994.
Ma³y rocznik statystyczny Polski 2005, red. H. Dmochowska, Warszawa 2005.
Ma³y rocznik statystyczny Polski 2006, red. H. Dmochowska, Warszawa 2006.
Ma³y rocznik statystyczny Polski 2007, red. H. Dmochowska, Warszawa 2007.
Martin-Pével M., Komunia pragnienia. Dla tych, którzy podczas mszy œwiêtej nie mog¹
przyst¹piæ do komunii, Kraków 2009.
Oni te¿ s¹ Koœcio³em. Redakcja LISTU rozmawia z o. Józefem Puci³owskim, dominikaninem, historykiem i duszpasterzem, „List. Miesiêcznik katolicki”, luty 2010, http://
www.katolik.pl/oni-tez-sa-kosciolem,24208,416,cz.html?s=1 [dostêp 26.03.2014].
Paciuszkiewicz M., S³aboœæ i moc, Z¹bki 1996.
Paciuszkiewicz M., Têsknota i g³ód, Warszawa 1993.
Pa³yga J., Niesakramentalni. Duszpasterstwo rozwiedzionych ¿yj¹cych w nowych zwi¹zkach, Czêstochowa 2003.
Polakowie M. i L., My, niesakramentalni, „Przegl¹d Powszechny”, R. 128, nr 6 (2011),
s. 35-42.
Powo³anie do ¿ycia w ma³¿eñstwie i rodzinie, nr 53, w: II Synod Plenarny (1991-1999),
Poznañ 2001, s. 45.
Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012.
Rocznik demograficzny 2012, red. H. Dmochowska, Warszawa 2012.
Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa
2013.
Rocznik statystyczny Rzeczpospolitej Polskiej 2013, red. H. Dmochowska, Warszawa
2013.
Salij J., Ma³¿eñstwo, rozwód, zwi¹zki niesakramentalne, Poznañ-Kraków 2000.
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
147
Sekretariat Synodu Biskupów, Wyzwania duszpasterskie zwi¹zane z rodzin¹ w kontekœcie
ewangelizacji – Dokument przygotowawczy Synodu Biskupów 2014 wraz z kwestionariuszem, og³oszony 5 listopada 2013 roku, http://episkopat.pl/dokumenty/stolica_ap
ostolska/5447.1,Dokument_przygotowawczy_Synodu_Biskupow_2014_wraz_z_kwes
tionariuszem.html [dostêp 20.03.2014].
Szukalski P., Ma³¿eñstwa powtórne w powojennej Polsce, „Wiadomoœci Statystyczne”
2011, nr 4(599), s. 11-22.
Œmigiel W., Troska Koœcio³a o osoby ¿yj¹ce w zwi¹zkach niesakramentalnych, „Sprawy
Rodziny” 3(2009), s. 82-95.
Wiara i religijnoœæ Polaków dwadzieœcia lat po rozpoczêciu przemian ustrojowych. Komunikat z badañ, oprac. R. Boguszewski, Warszawa, marzec 2009, http://www.cbos.pl/
SPISKOM.POL/2009/K_034_09.PDF [dostêp 23.03.2014].
Wielebski T., Duszpasterstwo zwi¹zków niesakramentalnych, w: Duszpasterstwo specjalistyczne, red. R. Kamiñski, B. Dro¿d¿, Lublin 1998, s. 291-309.
148
MARIAN MICHASIÓW
OSOBY ROZWIEDZIONE ¯YJ¥CE W NOWYCH ZWI¥ZKACH…
149
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.10
JOHN M. GRONDELSKI1
Independent Scholar
Shanghai, China
The Family and Biology:
Challenges of the Artificial Reproductive Technologies
Rodzina i biologia. Wyzwania technologii sztucznej reprodukcji
INTRODUCTION
“The family is one of nature’s masterpieces”.2
Writing those words more than a century ago, the philosopher George Santayana might little have surmised just how controversial they could become. The
inherent nature and biological basis of the family are truths that various contemporary revisionist ethics are frantically seeking to deny.
Does biology have anything necessarily to do with the family? That question
may seem self-evident but, for an increasing degree of elite opinion and American law today, not only is it not self-evident but it is increasingly denied.
The question is posed in a variety of contemporary contexts, one of which is
the field of artificial reproductive technologies (ART). Artificial reproductive
technologies, like gamete donation and surrogate motherhood, separate the procreative from the unitive dimensions of conjugal love. Their growing use poses
ever-greater social questions about the necessity and importance of the biological basis for parenthood.
In this article, we will consider the problems posed by ART as treated in three
documentary films produced by the Center for Bioethics and Culture. The films
M.A., Ph.D. (Theology), Fordham University, Bronx, New York. Formerly associate dean of
the School of Theology, Seton Hall University, South Orange, New Jersey (USA). Presently: Independent Scholar.
2
G. Santayana, The Life of Reason, vol. 2: Reason in Society (New York: Dover, n.d.), chapter 2, available at: http://www.gutenberg.org/files/15000/15000-h/vol2.html#CHAPTER_II [accessed January 15, 2014, 14:28 GMT].
1
150
JOHN M. GRONDELSKI
are: “Anonymous Father’s Day” (on sperm donation/artificial insemination);3
“Eggsploitation” (on ovum donation)4; and “Breeders: A Subclass of Women”
(on surrogacy)5. After examining the issues raised in those films, we will mention their moral and logical implications for the future of the family.
I. THE FILMS
A. “Anonymous Father’s Day” (AFD)
AFD consists of a variety of interviews with persons who have discovered
that they were produced by artificial insemination by donor (AID). The persons
usually were raised by a married couple, the male of which was incapable of fathering a child and the female of which resorted to AID to become pregnant. The
truth of those children’s origins was often kept a secret from them, although many
admitted that they always felt that something was “not quite right” about their
familial relationship. Some children are told of their origins when they become
adults; others learn the truth accidentally, either prematurely (if the man and
woman who raised the child planned to tell him later) or unintentionally (if the
couple intended to conceal those origins from the child).
From what we see of the persons who learn of their AID origins in the film,
existential insecurity typically follows discovery that one’s “conception story”
involved AID. That insecurity extends in two directions: subjectively and objectively. Subjectively, the child’s identity and family have been built on a lie, devoid of biological confirmation: while the man and woman who raised the child
pretend that their will constitutes the man as “father,” most children still recognize that such “paternity” is ersatz, that fatherhood is not essentially a state of
mind. The child’s subjective identity is now shattered. Who the child has understood himself to be for his whole life, both in terms of self and of his familial
relationship, is now overturned.
3
“Anonymous Father’s Day,” directed and produced by Jennifer Lahl, written by Jennifer Lahl
and Matthew Eppinette, edited by Brendan Kruse (Pleasant Hill, CA: Center for Bioethics and
Culture, 2011), 43 mins. See also http://www.anonymousfathersday.com/ [accessed January 19,
2014, 0730 GMT].
4
“Eggsploitation,” directed by Justin Baird and Jennifer Lahl, produced by Jennifer Lahl and
Matthew Eppinette, written by Jennifer Lahl and Eran Rosa (Pleasant Hill, CA: Center for Bioethics
and Culture, 2010-13), 42 mins. See also http://www.eggsploitation.com/about.htm [accessed January 19, 2014, 0740 GMT]. The film is also now available for download through iTunes, Amazon
Instant Video, Google Play, and Xbox Video.
5
“Breeders: A Subclass of Women,” written, directed, and produced by Jennifer Lahl and
Matthew Eppinette (Pleasant Hill, CA: Center for Bioethics and Culture, 2014), 52 minutes. See
also http://vimeo.com/83865042 [accessed January 19, 2014, 0800 GMT].
THE FAMILY AND BIOLOGY…
151
The problem is, objectively, there is no identity to put in its place. “’I am the
child of a stranger,’” one person admits, while others confess their fathers are
“known only as a number.” Parenthood has both objective and subjective dimensions: X is my father, and I have a relationship to X. The denigration of the biology of parenthood pretends that the former does not matter, until it explodes into
reality and asserts its claims. Once that happens, and the fiction of “parenthood”
is swept aside there is nothing to replace it. There is often no objective identity
(“X is my father”) which the child can grasp, nor is there usually any possibility
for a subjective identity (“I have a filial relationship with ‘donor 8736’).
Nor is there any going back, any putting the genie back in the bottle. Be the
motives benign or clandestine, a child’s relationships with the man who raised
him as well as with his mother will be always marked by awareness that those
relations were based, throughout critical parts of that child’s life, on a lie. Memories of the past – good as well as bad – will always be scarred by an awareness
of that element of illusion. A fissure – “family fragmentation” – will always characterize that relationship of “family” by which the child built his identity. As the
film notes, this “fragmentation” and the problems of revealing the truth behind
“family secrets” will only be compounded if they emerge during periods of crisis, e.g., when the child or the man who raised him is diagnosed with a genetically-based illness that forces disclosure of their factual non-relationship.
Would these consequences be avoided if one simply told the truth up front?
If children “knew” their “conception stories?” Is the real problem not the lack of
biological relationship, but the lies associated with AID?
The interviewees in the film all oppose anonymity in connection with sperm
donation: they all believe a child should have the right to know who his father
really was. They recount undertaking diligent efforts to discover his identity, and
their accounts often sound compulsive.
But anonymity and AID have long gone hand-in-hand. A man who wants to
sell his seed often considers the transaction completed and has no interest or desire to know what followed. Indeed, he typically wants the shield of anonymity
to immunize his “real” family from the children of his “donations” as well as to
avoid potential claims of paternity and child support.
Nor is it just secrecy. Even if the received culture of AID were to change,
(which is highly doubtful), interviewees also posed the further question: “why
would somebody sell their sperm?” Children of AID not only discover they have
no knowledge of or access to half their family, but they also typically know that
their father became involved in the transaction by which their lives began because
of money. They must, then, reckon with the fact that their existence was, at least
in some degree, a matter of profit and gain, characteristics normally attributed to
commodities, not persons.
There are, of course, sperm donors who altruistically give away their gametes: this author addressed this topic in a reaction to a U.S. News and World
152
JOHN M. GRONDELSKI
Report article, which reported how a non-profit donor tried to enable a lesbian
woman and her “partner” to become pregnant by meeting them at a Starbucks,
going to the restroom to masturbate in a coffee cup, providing them his gametes,
and then the three enjoying coffee together.6 Even absent the monetary issue,
a child will inevitably confront the question: how could the person who was
responsible for me just walk away? A child’s conception should be more than an
ejaculation, compensated or gratis, in a coffee cup.7 As one interviewee summed
it up: producing children through AID is “demeaning and dehumanizing.”
Advocates of AID and sperm donation seek to brush off these existential
challenges by insisting that candor and truth-telling alone can replace biology.
But biology insists on reasserting itself: in the child who scours the family portrait to discover resemblances (or their lack); in the medical histories that sometimes require knowledge of and assistance from biological relatives; and in the
quest for roots. This last element brings us to another truth about biology and
families denied by AID: communality.
AID would have us believe that biological parenthood is reducible to providing gametes. But parenthood is not an individualistic enterprise or even just an
egoïsme-à-deux. Parenthood inevitably weaves the individual into a family, extending back in time and forward into the future. AID’s pretending that biology
does not matter amputates the child from his roots. Interviewees in the film report wondering who may be their siblings or half-siblings. They report wanting
to know what “their other family” is like, their relatives on “that side” of the family. And they wonder what they will tell their own children about their origins –
and presumably the branches lopped off from their family tree.
The interviewees in “AFD” call for bans on AID, yet they report a curious
pushback from others. Those interviewees who have gone public – “come out of
the closet” one might say – and express their feelings in public fora like chat
rooms or Internet blogs tell that they are repeatedly told by others that their moT. Dokoupil,“The Coffee Shop Baby, “U.S. News and World Report” October 10-17, 2011,
pp. 44-48. See my commentary in J. Grondelski, Coffee-Shop Babies’ and Humane Procreation,
“National Catholic Register” November 10, 2011, available at: http://www.ncregister.com/dailynews/coffee-shop-babies-and-humane-procreation [accessed January 19, 2014, 09:00 GMT].
7
“An attitude to semen is an evaluation of man. What one does with semen, one will do with
a man. The language of buying and selling semen is at home only in a culture which accepts the
buying and selling of men. The Romans, who had no cult of verbal cosiness [sic], show us the logic
of this language. Slaves, for example, were beings in quos stuprum non committitur [upon whom
rape cannot be committed-JMG] because they were things, not persons. A prostitute was a prostibulum, a thing displayed for sale. It is perhaps the cruelest word in history. In a sense, all immorality is the treating of persons as things. In that sense, treating semen as a thing is an incarnation of
immorality and a prelude to an inhuman society.” C.B. Daly, Morals, Law, and Life, Chicago 1966,
p. 162. I add this observation because, in discussing the pushback AID-generated children receive
because of their opposition to sperm donation, “AFD” reports one child being told “too bad you
weren’t the load your father flushed down the toilet.”
6
THE FAMILY AND BIOLOGY…
153
nitions represent ingratitude, that they should be grateful for existing and not criticize AID. Some recognize that, given the multi-billion dollar industry behind
ART, including AID, many people have a lot of money to lose if these techniques
are attacked. But the interviewees also recognize the logical inconsistency of
those who assert that, because they were conceived through AID, these persons
should not criticize it. As one interviewee noted: “if I was the child of rape, I do
not have to endorse rape to be grateful for my existence”.
Interviewees offer at least two major recommendations: banning money from
the process, and banning anonymity. On the former, interviewees find the process
a “commodification of life”. On the latter, one British interviewee put the matter
pithily: “nobody has the right to withhold significant personal information about
a person from that person”.8
B. “Eggsploitation”
The primary focus of “Eggsploitation” moves from the children produced by
donor gametes to the process by which donor ova are obtained and their implications for women. Male sperm donation is a relatively simple and potentially constant process; female ova donation is constrained by the cyclicality of the female
reproductive cycle, the sparsity of the product (normally one egg per cycle), and
the difficulty of its retrieval (sperm naturally must be ejaculated while the ovum,
in a certain sense, doesn’t have to go anywhere). These biological facts, in turn,
make ova donation a far riskier business.
“Eggsploitation” tells the stories of six women who agreed to be ova donors.
Because women who want other women’s ova almost always take eugenic considerations into account, ova donors in America are typically recruited among
women in college. That population offers two desirable characteristics: being students typically suggests they are intelligent and aspiring, but it also usually means
they have limited means and want to earn extra money. Recruiters play upon both
sides of the picture: a woman can be altruistic by helping a couple that cannot
have a baby while helping herself financially. As one interviewee noted, the altruism angle also has an elitist appeal (“I’m the kind of woman they want”). One
might also suggest it has a feminine appeal: a kind of sublimation of the childbearing interest. Interestingly, the two motives used to target potential ova donors might be psychologically complementary: altruism allows one to downplay
the financial self-interest involved, while the money lets one pragmatically and
practically excuse otherwise putting one’s self out so far and so intimately for
a stranger, indeed, for a contractor.
Cf. I. de Melo-Martín, The Ethics of Anonymous Gamete Donation: Is There a Right to Know
One’s Genetic Origins?, “Hastings Center Report” 44(2014), no. 2, pp. 28-35.
8
154
JOHN M. GRONDELSKI
The film focuses on the medical dangers and underlying ethical issues posed
by ova donation. Because a normal woman’s typically ovulates only one egg per
cycle, a number too low for how ART is practiced and the effort required to retrieve it, and because typical in vitro fertilization (IVF) procedures presuppose
fertilization of multiple eggs, a woman must be pharmaceutically induced to super-ovulate. Super-ovulation typically requires the administration of powerful
hormones and other drugs to induce the cycle and produce more than one ovum.
Ova donation agreements typically require the donor to produce a certain
number of eggs. The women interviewed in this film produced, in one cycle, 28,
33, 39, 45, and 60 ova. Superovulation is often complicated by the additional
factor of attempting to synchronize induction of the donor woman’s superovulation with the natural cycle of the woman into whom the fertilized ovum will eventually be implanted.
The women interviewed in this film reported serious discomfort, pain, and
illness in conjunction with the use of drugs required to induce superovulation.
An additional ethical issue is posed by one of those drugs, Lupron, which is not
officially approved for this purpose. Its market-approved purpose is for treatment
of certain prostate problems in men and endometriosis in women.9
Once superovulation occurs, the ova are retrieved through an invasive laparoscopy procedure. The interviewees reported a variety of problems, including:
damage and puncture of the ovary or other parts of the reproductive tract, internal bleeding, hemorrhage, infection, and ovary torsion.
The women also reported additional subsequent complications, which they
attribute to ova donation, especially to the intense hormonal regimen to which
they were subject to induce superovulation. Interviewees mentioned increased
incidences of cancer, even though they were healthy when they donated (a prerequisite to participation) and had no familial history of cancer. They also reportThe use of certain drugs in reproductive “medicine” for purposes apart from their U.S. Federal Drug Administration approved uses is, unfortunately, not unusual. Digoxin was approved to
treat certain cardiac patients, but is now administered by late-term abortionists essentially to induce a heart attack in the fetus to avoid the child being born alive during an abortion procedure
(and thus, at least in jus soli jurisdictions like the United States) possibly acquiring rights, including the right to life. On how digoxin is used to kill the unborn child, see A. Kuebelbeck, D. Davis,
A Gift of Life: Continuing Your Pregnancy When Your Baby’s Life Is Expected to Be Brief, Baltimore 2011, pp. 33-35. Kermit Gosnell, the Pennsylvania abortionist convicted of murder for killing
children born alive following late-term abortions in his Philadelphia facility, chose to slit their spinal cords because he proved incompetent at administered digoxin injections to their hearts: see his
defense of his practices in S. Volk, Gosnell’s Babies: Inside the Mind of America’s Most Notorious
Abortion Doctor, Philadelphia 2013, a “Philadelphia Magazine E-Book,” location 494. See also
location 530-34. On the implications of using digoxin and the growing erosion of birth as a significant moment in the acquisition of rights, see J. Grondelski, Slouching Towards Gehenna: The
Kermit Gosnell Trial and Infanticide, in: Sztuka i realizm. Ksiêga pami¹tkowa z okazji jubileuszu
urodzin i pracy naukowej na KUL Profesora Henryka Kieresia, Lublin 2014, pp. 684-688.
9
THE FAMILY AND BIOLOGY…
155
ed incidences of clotting, punctures of internal organs, and infertility. One woman’s
mother even reported death.
Critics of the film contend that, especially as regards subsequent complications, “Eggsploitation” is anecdotal and does not establish a causal relationship
between these complications and the donor procedure10. However, as the film
notes, there is no real follow-up in terms of medical oversight of donors or any
research on donation’s effects. Indeed, the film contends, that there are significant, multi-billion dollar financial interests – in the infertility business and in the
stem-cell-production-for-experimentation business – which have vested interests
in not following up on donors. In the United States, where gamete donation is
largely unregulated, the risks are great.
As the film notes, these procedures pose significant medical ethics questions:
is it moral to subject healthy women, even with their consent, to such significant,
risky, sometimes unauthorized, and even potentially fatal dangers when the procedures are of no benefit to them but instead to another, while at the same time
exposing these women to future potential pathologies they currently do not suffer? As one person stated: “This is not a procedure without risk, and one of those
risks is death”.
In contrast to “AFD,” “Eggsploitation” does not really explore the themes of
women’s attitudes about the children that may be produced through their ova
donations nor the reactions of children brought into the world in this way. It does
probe the financial aspect of egg donation, noting the vulnerability of women in
situational poverty to the inducements of an average $7,000-$8,000 for a successful donation or “harvest”. However, one of the women, whose complications put
her in the hospital and in a coma, reported that, as a result of failing to superovulate the required number of eggs, she received a kind of compensation-foryour-efforts check for $750. Some experts defend compensation as appropriate
for the inconvenience women put themselves through in ova donation; others
argue that women should only receive medical care and compensation for expenses as a way of limiting ova donation’s appeal to poor women; while still others
would ban money altogether. Because there was no real discussion with the children of ova donors, there was no input from them.
10
E. Painter Dollar, Eggsploitation’s Bad Science, at: http://www.patheos.com/blogs/ellen
painterdollar/2012/01/eggsploitations-bad-science/ [accessed January 19, 2014, 09:00 GMT]. See
also her “Fertility Treatment Might Cause Ovarian Cancer (But Your Doctor Is Unlikely to Tell
You That,” at http://www.patheos.com/blogs/ellenpainterdollar/2012/01/fertility-treatment-mightcause-ovarian-cancer-but-your-doctor-is-unlikely-to-tell-you-that/ [accessed January 19, 2014,
09:02 GMT]. As in the case of the nexus between abortion and breast cancer, data indicative of
a linkage generally is downplayed by elite opinion sympathetic to the abortion liberty, to the ultimate detriment of women.
156
JOHN M. GRONDELSKI
C. “Breeders”
If the relationship with children does not get much attention in “Eggsploitation,” the theme returns full-force in Lahl’s 2014 film dealing with surrogate
motherhood. “Breeders” can hardly avoid that subject because, as much as egg
donors might pretend they are only giving away gametes, a surrogate cannot
evade the fact that she is giving up a living child which she carried and to which
she gave birth.
Like “Eggsploitation”, the women interviewed for this film about their surrogacy experiences became involved from both altruistic and entrepreneurial
motives: they wanted to help other women become mothers (being a mother already is normally a prerequisite to be a surrogate, the film notes), and they also
wanted to make some money. Compared to egg donation, eugenics does not play
so prominent a part in gestational surrogacy (where the surrogate has no conception relationship to the unborn child): if college women are a favorite cohort to
recruit as egg donors, young military wives are frequently recruited as surrogates.
As the film points out, army wives frequently marry and bear children early,
while their husbands – whose wages are usually modest – are away on deployments for extended periods.
The typical surrogate, according to the film, earns about $15,000-$20,000.
Since surrogacy involves a woman twenty-four hours per day, seven days per
week for forty weeks, this means that the typical surrogate practically receives
about $2.97/hour (approximately 12 z³).11 Of course, giving life is not – or at least
should not be – a business proposition, and the surrogates interviewed in this film
(just as the children of gamete donors) supported banning money as a factor in
the relationship. In quoting this figure, the author only wishes to underline the
gross exploitation that surrogacy represents, not suggesting that exploitation is
obviated by a “wage hike”.12
One major theme identified by all the surrogates in the film is the effort of
those who “hired” them to reduce surrogacy to a business exchange while the
surrogates – sometimes despite their own efforts – found themselves incapable
of avoiding the maternal bond with the child whom they carried. Surrogates reported regularly being reified, called “incubators” or “breeders”. Indeed, one lawyer
suggested that, because of the legal issues that frequently arise with surrogacy,
11
In the United States, Barack Obama has made a major political issue out of extending the
minimum wage to $10.10 (30.30 z³)/hour. If the minimum wage is deemed to be the minimally just
wage threshold, surrogates should receive at least $67,800. Again, as noted above, giving life should not be associated with money. The author cites this data only to show how grossly exploitive
surrogacy really is.
12
The film also notes that surrogacy has been a booming business in India and, recently, in
Thailand and Mexico, where indigent local women carrying children for affluent Western women
probably receive a fraction of what an American surrogate does.
THE FAMILY AND BIOLOGY…
157
the law should be changed to recognize that “some women are just going to be
used as breeders”.
Surrogates reported that the relationship of the hiring parties to them and to the
children they carried were often instrumental. One surrogate reported that, when
she gave birth, the mother to whom she was to surrender the boy decided that she
was “too sick” to come to the hospital, and her husband found it awkward to be in
the delivery room with the surrogate. Another surrogate reported that the attending
physician, as he took the baby off with the man to whom the child would be surrendered, looked back to ask if “she was alright” and let her see the child for just
a moment after birth before taking him away permanently. A surrogate discussed
how she had to defend the boy against abortion – something the people to whom
the child was given as well as the surrogate’s own father encouraged – when
a faulty diagnosis suggested the child might be disabled with anencephaly.
Another important question raised by the film is the biological bonding between mother and child which surrogacy severs. One expert pointed out that,
scattered amidst a herd of sheep, a lamb nevertheless knows and can identify its
own mother, so why would we expect a human child to have any less attachment?
(One reason, perhaps, is to maintain the fiction upon which legalized abortion
lies: to suggest that the mother-child bonding process after birth has already begun in and represents a continuation of the prenatal process lasting nine months
calls into question feigned ignorance about the beginnings of life). The most
touching comment, however, was related by a surrogate who received occasional
visitation rights with her child. As in the discussion of sperm donation (where
children scrutinize family faces to discern family resemblances), the five-year old
who noticed she looked more like her mother than the woman’s other two children who actually lived with the mother, asked: “We have the same hair and the
same eyes. Why did you give me away and keep them?”
II. MORAL ISSUES
Addressing artificial insemination in his 1951 Allocution to Midwives, Pope
Pius XII warned that
[t]o reduce the common life of husband and wife and the conjugal act to a mere organic function for the transmission of seed would be but to convert the domestic hearth,
the family sanctuary, into a biological laboratory.13
Sophisticated advances in biology over the past six decades have “convert[ed]
the domestic hearth” far beyond Pacelli’s wildest imagination, to the degree that
13
Pope Pius XII, Allocution to the Italian Catholic Union of Midwives, AAS, 43(1951),
pp. 843.
158
JOHN M. GRONDELSKI
the biological basis of the family is itself under attack as irrelevant to the family.
As in the American debate over attempts to redefine marriage to make sexual
differentiation irrelevant to it, the effort to downplay or deny the biological basis
of the family is part of an ongoing effort to sever procreation from a marital context. How else would one explain the claim that children have “no fundamental
right to know their genetic origins”14 advanced by an author in a flagship bioethics
journal? As in the attempt to legalize homosexual “marriage,” efforts to downplay or deny biology serve adult wants at the expense of children’s interests.
Adults – who regularly tell children that “wishin’ don’t make it so” – insist that
their “autonomy” and will should trump nature and biology.
How have we arrived at this situation? In Catholic moral theology, prohibitions of many forms of artificial reproductive technologies traditionally rested on
a natural law basis: the nature of the person provided a rational basis, theoretically knowable by all men of good will, that showed the immorality of such procedures.
But natural law as a foundation for moral thought suffered numerous setbacks, not just but especially in recent decades. Protestants, whose classical tradition regarded human nature as depraved and whose nominalist origins always
preferred explicit Biblical commands to natural law reasoning, succumbed earlier – starting with the Lambeth Conference of 1930 – to the erosion of traditional
Christian teaching on marriage and the family. While natural law ostensibly maintained a longer hold on the Catholic moral tradition, the debate over the anovulant Pill in the 1960s and especially the promulgation of Humanae vitae in 1968
led to the emergence of a faulty notion of “human nature” among revisionist theologians. According to this notion, “nature” is reduced to “mere” biological and
physical structures, for which traditional Catholic natural law theory supposedly
simply demanded respect. The revisionist riposte was that “correctly” understanding “human nature” was to consider the moral agent as a “rational” being who
apprehends “values” and then subordinates the physical dimension of his “nature”
through his acts (e.g., in sexual intercourse) to these rationally apprehended and
chosen values and purposes.15
I. de Melo-Martín, cited above.
Classical expressions of this revisionist sexual ethic (with variations) can be found in, e.g.,
A.R. Koœnik et al., Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought, New York
1977; P. Keane, Sexual Morality: A Catholic Perspective, New York 1977; L.S. Cahill, Between
the Sexes, Philadelphia 1985; T.A. Salzman, M.G. Lawler, The Sexual Person: Towards a Renewed
Catholic Antropology, Washington 2008; and their Sexual Ethics: A Theological Introduction,
Washington 2012; and most of the writings of Charles Curran. Its application to artificial reproduction can be found, e.g., in E. Flynn, Human Fertilization In Vitro: A Catholic Moral Perspective
Lanham, MD 1984; and T.A. Shannon, L. Sowle Cahill, Religion and Artificial Reproduction, New
York 1988.
14
15
THE FAMILY AND BIOLOGY…
159
The vast outpouring of revisionist approaches to Catholic sexual ethics in the
past five decades notwithstanding, its notion of “nature” is erroneous and thus is
an attack on a straw man. Nature is not some physical structure but “the essence
of any being, taken as the real basis of the whole dynamism of that being”.16
Already in 1969, however, Wojty³a distinguished this traditional “metaphysical”
understanding of “nature” from what he called a “phenomenological” approach
to “nature,” which pitted nature against the person by reducing the former to biological rhythms and acti hominis.17 He subsequently expanded on this distinction (an explanation with fatal implications for the revisionist project in Catholic
sexual ethics) in an expanded article,18 showing clearly that there is no question
here of opposing “nature” to “person”.19
If Catholic moral theology has become so divided internally, we should not
be surprised that the lack of shared moral norms in the broader society is even
more stark? There the problem of the place of religion and religiously-inspired
values in the public square faces growing challenges: does “tolerance” demand
an axiologically “naked public square?”20 Zbigniew Stawrowski has made a persuasive case that many contemporary states have shifted from what he calls an
“ethically minimum” state whose public values are open to religious freedom to
“a state of axiological maximalism” rooted instead in absolute individual autonomy. Because that absolute individualist autonomy is the morality that its adherents want to force on society as its public morality (usually in the name of “tolerance”),
[i]t is not surprising that, just like every state with maximum tasks, it will be taken
advantage of by the ‘community’ of moral, but ethically rootless individuals, as a tool
to remove their ethical rivals from the public sphere and thus to impose within the
state a situation of axiological unity on a minimum level.21
K. Wojty³a, Osoba i czyn, Kraków 1969, p. 85, translation mine.
Ibid., pp. 81-86.
18
K. Wojty³a, Osoba ludzka a prawo naturalne, „Roczniki filozoficzne” 18(1970), z. 2, pp.
53-59. See also J. Grondelski, Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II,
“Angelicum” 72(1995), pp. 519-539. On its implications for moral norms, see A. Szostek, Natura,
rozum, wolnoœæ. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we wspó³czesnej teologii moralnej, Lublin 1990.
19
Paradoxically, it is the revisionist project that in fact opposes nature to person, doing harm
to the latter by denying the former. The personalistic dimension of attacks on human nature represented by artificial means of reproduction have been best spelled out in the Congregation for the
Doctrine of the Faith’s 1987 Instruction on Respect for Human Life in Its Origin and on the Dignity of Procreation Donum vitae, especially Part II (“Interventions Upon Human Procreation”).
20
Richard J. Neuhaus first raised the question of the banishment of religious values from public life in his seminal work, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand
Rapids 1984. See also J. G³odek, Nagie forum. Religia w amerykañskiej przestrzeni publicznej
wed³ug Richarda Johna Neuhausa, Poznañ 2014.
21
Z. Stawrowski, The Clash of Civilizations or Civil War, Kraków 2013, p. 64.
16
17
160
JOHN M. GRONDELSKI
In the United States, for example, this means a radically individualistic “right
to privacy” which denies any social interest in how children come (or do not
come) into the world, regardless of the fact that it is precisely through children
that society exists and renews itself. In the name of individualistic “rights,” U.S.
society generally takes a “hands-off” approach to artificial reproductive technologies, leading to what Lahl in her documentaries calls America’s “Wild West”
when it comes to surrogate parenting.22
In this ethic and anthropology built on will and intention contra naturam, the
sexual differentiation that is biologically essential for the creation of a child is
not taken as a humane and normative requirement of the child’s best interests (nor
of the Creator’s intent and design for human reproduction) but merely as a physical barrier that technology can and should overcome. Indeed, it has even been
argued that society should facilitate the disconnect of procreation from sexual
differentiation lest, e.g., homosexual “couples” be discriminated against and denied some putative “civil right” to “have” children. Nature and biology, far from
becoming normative, instead are regarded as discriminatory barriers.
Those who defend ART generally do not participate in the philosophical debate over the dualist, Cartesian, and individualist anthropologies and ethics that
underlie those technologies. Nor do they generally admit any baneful social consequences stemming from the disembodiment of parenthood. They would like to
contend that it is only secrecy which harms children; if only children are told the
full truth of their “conception stories,” they will undoubtedly adjust. That same
adult rationalization was employed in the United States thirty years ago, when
society was assured that children were “resilient enough” to prefer divorced parents rather than parents who “stayed together for the kids”.23 The explosion of
the divorce culture, the decline of marriage (especially among the working and
lower-middle classes), and the trail of broken homes suggests that “adult wishin’
don’t make it so”.24
The strong biological quest of children to identify, know, and be with their
biological parents argues strongly against techniques designed to achieve adults’
In what may augur a European trend toward similar non-regulation, the Italian Constitutional Court in April 2014 declared that country’s ban on use of donor gametes to produce life to
be unconstitutional: see N. O’Leary, Italian Court Overturns Divisive Ban on Donor Sperm, Eggs,
“Reuters” April 9, 2014, available at: http://www.reuters.com/article/2014/04/09/us-italy-fertilityidUSBREA381BG20140409 [accessed July 16, 2014, 15:00 UTC]. See also M. Day, Italy Drops
Ban on Infertile Couples Using Donated Eggs or Sperm, “BMJ” [formerly British Medical Journal], 2014:348;g2722, available at:
http://www.bmj.com/content/348/bmj.g2722 [accessed July 16, 2014, 15:15 UTC].
23
See, on the contrary, most of the writings of J. Wallerstein et al., e.g., Surviving the Breakup:
How Children and Parents Cope with Divorce, New York 1980, and Second Chances: Men, Women,
and Children a Decade after Divorce, New York 1989.
24
See J.M. Grondelski, Divorce in America: Reflections on the “National Marriage Project”,
“Forum Teologiczne” 13(2012), pp. 139-53.
22
THE FAMILY AND BIOLOGY…
161
desires at children’s expense. This phenomenon is clear among adoptive children
who, almost always, seek to discover their “real parents.” They do that despite
the love of the parents who adopted them and the fact that their circumstances as
orphans came about tragically. Deliberately to set about making orphans bereft
of a biological parent(s) and families in order to satisfy the desires of the (usually well-heeled) infertile adult speaks only of adult power and adult barbarism.25
Nor should it be forgotten that, although ART is often advertised as a “solution” to infertility problems of married heterosexual couples (even though it does
nothing to address the infertility qua pathology), ART has nothing inherently to
do with marriage or the sexual differentiation of its users.26 Nothing about ART
inherently prevents its use by singles and homosexuals to “have” children. The
parallel to contraception is instructive: contraceptive intercourse was initially
promoted – at starting among Protestants with the 1930 Lambeth Conference and
in certain circles among Catholics in the 1960s – as a “responsible” course of
action for married couples with children who did not want more children, only to
become the means that practically facilitated the divorce of sex from marriage.
That “modest exception” eventually consumed the rule. Likewise, while ART
may have initially been a “solution” to the infertile couple, it can just as easily
serve the paying single or homosexual. Whether society judges that children
should be raised in single or homosexual households is another question. The
record of social pathology stemming from single parenthood already suggests one
answer. There can probably be no doubt that if homosexual “marriage” is considered a “civil right”, then acquiring and raising children will likely be the next
“civil right”.27
What is most tragic is that, as regards ART and their uses, the genuine interests of children are ignored. To those who would argue that we lack evidence
that today’s “new family forms” are baneful for children, the author would argue: one can only have the kind of evidence that the interlocutor will entertain
by willingly experimenting with children to see whether what damage might ensue. But that posture in itself is immoral: if one might cause someone harm and
is still willing to do so, one intends that harm. But the first principle of good
ethics is primum non nocere – “first, do no harm.” So, the effort to divorce biology from parenthood is at least predicated on being willing to do harm to real
Zbigniew Stawrowski rightly calls “sleek barbarians” (pp. 67-80) and “a new race of
‘Huns’” (p. 16) those who advocate changes in public policy – as in the case of artificial reproduction – which in fact lead to “a tendency to legally protect only those, who have enough strength to
protect themselves.” Clash of Civilizations, p. 21.
26
William May repeatedly makes this point in connection with artificial reproduction, e.g., in
R. Lawler, J. Boyle, W. May, Catholic Sexual Ethics: A Summary, Explanation and Defense, Huntington 1998, 2nd ed.
27
Cf. Z. Stawrowski, Clash of Civilizations, op.cit, pp. 19-21.
25
162
JOHN M. GRONDELSKI
children for the desiderata of adults. Perhaps the first step lies in at least admitting that.28
A more systematic presentation of the moral issues posed by the rapid development of artificial reproductive technologies would require far more space than
this article allows. In how he has selectively outlined the content of these three
films, however, the author has tried to select themes identified by the experience
of those who have had involvement with surrogacy or gamete donation in order
to highlight how what these people say about their experiences gives concrete,
existential expression to reservations Catholic moral theology has expressed in
more abstract language about artificial reproductive technologies. Their experiences – of loss of identity, of feeling humanly unrooted, of feeling and being
exploited, of being reduced from a person to a “service” provider, of being physically and psychologically endangered – concretely embody what Catholic theology is saying when it speaks about respect for the person and his nature, love of
the person, treating the other as a person to be loved, not an object to be used,
etc. The value of these films lies specifically in showing how the interviewees,
through their “on the ground” experience, give voice to and corroborate the rectitude of Catholic moral theology’s general rejection of these artificial reproductive technologies, precisely in the name of human values and dignity.
SUMMARY
Artificial reproductive technologies such as sperm and egg donation, in vitro fertilization, and
surrogate motherhood all in principle separate the family from its biological foundation. These
technologies enable and promote contemporary social trends that disconnect the family from its
biological basis and claim that a family is constituted by an act of will, irrespective of biology. The
article discusses three recent documentary films made by American Center for Bioethics and
Culture, which consist of interviews with children born from sperm donation and women involved
in egg donation and surrogate motherhood, to identify how the biological understanding of
parenthood is undermined by these technologies and the ethical and anthropological consequences
that follow. The author concludes that these technologies are also in principle available to single
persons and to homosexuals to enable them to “have” children. He warns that potential and real
deleterious effects of such behavior will be satisfying adults’ whims by children.
Undoubtedly, advocates of ART and “new family forms” will retort, as does psychologist
Joseph Taravella in “Breeders,” that “a family is love,” not biology. The philosophical anthropology of Karol Wojty³a would be particularly useful in demonstrating that true love in a family does
not – and cannot – ignore the existential meaning of the sexual urge and cannot pretend that biology is insignificant, but that is a task for another paper. William May, in numerous places, specifically scores as immoral ever using children for experimental purposes (which obviously should
include social experiments): see, e.g., his Human Existence, Medicine, and Ethics: Reflections on
Human Life, Chicago 1977.
28
THE FAMILY AND BIOLOGY…
163
Keywords
family, reproductive technology, artificial insemination, ovum donation, surrogate motherhood
STRESZCZENIE
Sztuczne technologie reprodukcyjne, np. dostarczanie spermy czy jajeczka, zap³odnienie in
vitro i zastêpcze macierzyñstwo, oddalaj¹ rodzinê od jej biologicznych zadañ. Techniki te umo¿liwiaj¹ i promuj¹ wspó³czesne trendy spo³eczne, które prowadz¹ do oddzielenia rodziny od jej biologicznych podstaw. W zwi¹zku z tym mo¿e wydawaæ siê, ¿e rodzina powstaje na mocy aktu woli
dojrza³ego cz³owieka, nieuwzglêdniaj¹cego biologii. Niniejszy artyku³ rozwa¿a trzy najnowsze filmy dokumentalne wykonane przez amerykañskie Centrum Bioetyki i Kultury, na które sk³adaj¹ siê
wywiady z dzieæmi zrodzonymi z ofiarowanej spermy oraz z kobietami, które dostarcza³y jaja
i podjê³y zastêpcze macierzyñstwo. Celem artyku³u jest ukazanie, w jakim stopniu biologiczne pojêcie rodzicielstwa jest podwa¿ane przez te technologie, a tak¿e zaprezentowanie ich etycznych oraz
antropologicznych konsekwencji. Autor koñczy swój wywód, zaznaczaj¹c, ¿e wspomniane technologie umo¿liwiaj¹ tak¿e osobom wolnym i homoseksualistom „posiadanie” dzieci oraz ostrzegaj¹c,
¿e potencjalnymi i rzeczywistymi zgubnymi skutkami takich zachowañ bêdzie spe³nianie przez
dzieci zachcianek doros³ych.
S³owa kluczowe
rodzina, technologia reprodukcyjna, sztuczne zap³odnienie, oferowanie jaja,
zastêpcze macierzyñstwo
BIBLIOGRAPHY
Cahill L., Between the Sexes: Foundations for a Christian Ethics of Sexuality, Philadelphia: Fortress, 1985. ISBN 0-8006-183-43. Congregation for the Doctrine of the Faith, “Instruction on Respect for Human Life in Its
Origin and on the Dignity of Procreation [Donum vitae].” [dostêp 17 lipca 2014].
Dostêpny w internecie: <http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/doc
uments/rc_con_cfaith_doc_19870222_respect-for-human-life_en.html>
Daly C., Morals, Law, and Life, Chicago: Scepter, 1966. LCCN 66021148.
Day M., Italy Drops Ban on Infertile Couples Using Donated Sperm or Eggs, “BMJ.”
[dostêp 16 lipca 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.bmj.com/content/348/
bmj.g2722>
de Melo-Martín I., The Ethics of Anonymous Gamete Donation: Is There a Right to Know
One’s Genetic Origins?, “Hastings Center Report” marzec 2014, R. 44, z. 2, s. 28-35.
Dokoupil T., The Coffee Shop Baby, “U.S. News and World Report” 10-17 paŸdziernika
2011, s. 44-48.
Dollar E., Eggsploitation’s Bad Science, [dostêp 19 stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.patheos.com/blogs/ellenpainterdollar/2012/01/eggsploitations-bad-s
cience/>
164
JOHN M. GRONDELSKI
Dollar E., Fertility Treatment Might Cause Ovarian Cancer (But Your Doctor Is Unlikely
To Tell You That). [dostêp 19 stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.pat
heos.com/blogs/ellenpainterdollar/2012/01/fertility-treatment-might-cause-ovarian-cancer-but-your-doctor-is-unlikely-to-tell-you-that/>
Flynn E., Human Fertilization In Vitro: A Catholic Moral Perspective, Lanham: University Press of America, 1984. ISBN 0819138207
G³odek J., Nagie forum. Religia w amerykañskiej przestrzeni publicznej wed³ug Richarda
Johna Neuhausa, Poznañ: W drodze, 2014. ISBN 978-83-707033-909-8
Grondelski J., “Coffee-Shop Babies” and Humane Procreation, “National Catholic Register”. 10 listopada 2011. [dostêp 19 stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <http://
www.ncregister.com/daily-news/coffee-shop-babies-and-humane-procreation>
Grondelski J., Divorce in America. Reflections on the “National Marriage Project”, “Forum Teologiczne” 2012, R. 13, s. 139-53.
Grondelski J., Nature and Natural Law in the Pre-Pontifical Thought of John Paul II,
“Angelicum” 1995, R. 72, ss. 519-39.
Grondelski J., Slouching Towards Gehenna: The Kermit Gosnell Trial and Infanticide,
w: Sztuka i realizm. Ksiêga pami¹tkowa z okazji jubileuszu urodzin i pracy naukowej
na KUL Profesora Henryka Kieresia, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana
Paw³a II/Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2014, ss. 677-89. ISBN 978-83-60144-67-1
Keane P., Sexual Morality: A Catholic Perspective, New York, Paulist, 1977. ISBN
0809120704 Koœnik A. et al., Human Sexuality: New Directions in American Catholic Thought, New
York: Paulist, 1977. ISBN 0809102234
Kuebelbeck A., Davis D., A Gift of Life: Continuing Your Pregnancy When Your Baby’s
Life Is Expected To Be Brief, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2011. ISBN
9780801897627
Lahl J. et al., Anonymous Father’s Day, [Film]. Pleasant Hill: Center for Bioethics and
Culture, 2011. 43 min. ISBN 978-0-615-56872-0
Lahl J. et al., Breeders: A Subclass of Women, [Film]. Pleasant Hill: Center for Bioethics
and Culture, 2014. 52 min. ISBN 978-0-692-24912-3
Lahl J. et al., Eggsploitation, [Film]. Pleasant Hill: Center for Bioethics and Culture, 201013. 42 min. ISBN 978-0-615-36964-8
May W. et al., Catholic Sexual Ethics: A Summary, Explanation, and Defense, Huntington: Our Sunday Visitor Press, 19982. ISBN 0879739525
May W., Human Existence, Medicine, and Ethics: Reflections on Human Life, Chicago:
Franciscan Herald Press, 1977. ISBN 0819906778
Neuhaus R., The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand Rapids: Eerdmans, 1984. ISBN 0802800807
THE FAMILY AND BIOLOGY…
165
O’Leary N., Italian Court Overturns Divisive Ban on Donor Sperm, Eggs, [dostêp 16 lipca 2014]. Dostêpny w internecie: <http://www.reuters.com/article/2014/04/09/us-italyfertility-idUSBREA381BG20140409>
Pius XII, Allocution to the Italian Catholic Union of Midwives, “Acta Apostolicae Sedis”
1951, R. 43, s. 835-854.
Salzman T., Lawler M., Sexual Ethics: A Theological Introduction, Washington: Georgetown University Press, 2012. ISBN 9781589019133
Salzman T., Lawler M., The Sexual Person: Towards a Renewed Catholic Anthropology,
Washington: Georgetown University Press, 2008. ISBN 9781589012080 Santayana G., The Life of Reason. Reason in Society, New York: Dover, n.d. [dostêp 15
stycznia 2014]. Dostêpny w internecie: <<http://www.gutenberg.org/files/15000/
15000-h/vol2.html#CHAPTER_II>
Shannon T., Cahill L., Religion and Artificial Reproduction, New York: Crossroad, 1988.
ISBN 0824508602
Stawrowski Z., The Clash of Civilizations or Civil War, Kraków: Instytut Myœli Józefa
Tischnera, 2013. ISBN 978-83-60911-14-3
Szostek A., Natura, rozum, wolnoœæ. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we
wspó³czesnej teologii moralnej, Lublin: Fundacja Jana Paw³a II KUL, 1990. ISBN
8322801378
Volk S., Gosnell’s Babies: Inside the Mind of America’s Most Notorious Abortion Doctor,
Philadelphia: Metro Corporation, 2013. E-Book. ASIN B00FE0QRFS
Wallerstein J., Second Chances: Men, Women, and Children a Decade after Divorce, New
York: Ticknor and Fields, 1989. ISBN 0899196489
Wallerstein J., Surviving the Breakup: How Children and Parents Cope with Divorce, New
York: Basic Books, 1980. ISBN 0465083412
Wojty³a K., Osoba i czyn, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne, 1969.
Wojty³a K., Osoba ludzka a prawo naturalne, „Roczniki Filozoficzne” 1970, R. 18, z. 2,
s. 53-59. ISSN 0035-7685
166
JOHN M. GRONDELSKI
THE FAMILY AND BIOLOGY…
167
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.11
ROBERT PLICH1
Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie
Wydzia³ Teologiczny
Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów
Stanowisko Martina Rhonheimera
dotycz¹ce moralnej oceny postêpowania w przypadku ci¹¿ jajowodowych
oraz w innych sytuacjach konfliktów ¿yciowych
Martin Rhonheimer’s Opinion on the Moral Evaluation of Human Conduct in Cases
of Tubal Pregnancies and in Other Situations of Vital Conflict
W artykule pt. Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za
pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, który ukaza³ siê
w poprzednim numerze pisma „Teologia i Moralnoœæ”2, zapowiedzia³em kontynuacjê g³ównego tematu, gdy¿ zyska³ on now¹ ods³onê w zwi¹zku ze stanowiskiem Martina Rhonheimera – szwajcarskiego ksiêdza katolickiego i wybitnego
wspó³czesnego profesora etyki i filozofii politycznej na Uniwersytecie Œwiêtego
Krzy¿a w Rzymie.
Ksi¹dz Rhonheimer wspomina, ¿e swoje przemyœlenia w tej dziedzinie zaprezentowa³ w 2000 roku Kongregacji Nauki Wiary, która po ich przestudiowaniu zwróci³a siê do autora z proœb¹ o ich opublikowanie, aby mog³y zostaæ poddane dyskusji przez specjalistów. Pierwsza publikacja, która ukaza³a siê w 2003
roku w jêzyku niemieckim3, nie wzbudzi³a szerszego zainteresowania, prawdo1
Robert Plich OP, ur. 1966, absolwent Akademii Medycznej w Warszawie, doktor teologii,
wicerektor i wyk³adowca teologii moralnej w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Dominikanów
w Krakowie oraz na Uniwersytecie Papieskim Jana Paw³a II w Krakowie.
2
R. Plich, Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, „Teologia i Moralnoœæ” 2 (14) 2013, s. 51-76 (odt¹d cytowane jako:
R. Plich, Moralny dylemat).
3
M. Rhonheimer, Güterabwägung, Tötungsverbot und Abtreibung in vitalen Konfliktfällen.
Lösungsversuch eines klassischen gynäkologischen Dilemmas aus tugendethischer Perspektive,
168
ROBERT PLICH
podobnie z powodu dominuj¹cego wœród niemieckojêzycznych moralistów paradygmatu proporcjonalistycznego, raczej nie inspiruj¹cego do badañ teologicznych w ramach wiernoœci nauczaniu Magisterium. W 2009 roku ukaza³a siê druga publikacja w jêzyku angielskim, ulepszona pod wzglêdem klarownoœci
wywodów, wzbogacona o odpowiedzi na pierwsze echa krytyki i jednoczeœnie
zachowuj¹ca bez zmian istotê dotychczasowych argumentów4. Dlatego w niniejszym artykule zostanie zaprezentowane stanowisko Martina Rhonheimera, dotycz¹ce moralnej oceny terminacji ci¹¿ jajowodowych oraz innych letalnych interwencji w sytuacjach konfliktów ¿yciowych, na podstawie jego publikacji
anglojêzycznych i wywo³anych nimi reakcji œrodowiska teologicznego.
SALPINGOSTOMIA I KRANIOTOMIA JAKO MORALNIE DOPUSZCZALNE
ROZWI¥ZANIA W KONFLIKTACH ¯YCIOWYCH
Bior¹c pod uwagê pogl¹dy œw. Tomasza z Akwinu i ukszta³towane pod ich
wp³ywem tradycyjne moralne nauczanie Koœcio³a katolickiego, dotycz¹ce przypadków samoobrony, wojny sprawiedliwej i kary œmierci, Martin Rhonheimer
twierdzi, ¿e zabijanie ludzi jest absolutnie moralnie zakazane tylko wtedy, kiedy
jest niesprawiedliwe, i wówczas jest okreœlane tradycyjnie jako bezpoœrednie.
Rozmyœlne powodowanie œmierci cz³owieka staje siê moralnie istotne, dlatego
¿e osoba dzia³aj¹ca wchodzi tym samym w pewn¹ relacjê z osob¹ zabijan¹ i ta
relacja jest charakteryzowana przez zasadê sprawiedliwoœci. Ten bowiem, kto
rozmyœlnie zabija cz³owieka, sytuuje siebie samego w relacji do uprawnienia (right),
jakie ten cz³owiek posiada z samego czystego faktu swojego istnienia5. Z³o zabijania, zdaniem szwajcarskiego filozofa, polega na tym, ¿e odmawia siê drugiemu
uznania jego równoœci i odziera siê go z tego, do czego skierowana jest najbardziej podstawowa inklinacja jego natury, a jest ni¹ pêd do ¿ycia i samozachowania. ¯ycie stanowi podstawê i za³o¿enie realizacji wszystkich innych dóbr, ku
którym cz³owiek kieruje naturalne inklinacje. Dlatego ¿ycie jest dobrem, które
pozostaje niewspó³mierne z innymi dobrami, nawet dobrami podobnej rangi, i nie
mo¿e byæ z nimi porównywane i wyceniane w zestawieniu z ich w³asnym pojedynczym lub zsumowanym ³adunkiem dobroci. ¯ycie jakiejkolwiek osoby musi
byæ traktowane przez inn¹ osobê wed³ug standardów najbardziej podstawowej
sprawiedliwoœci jako ¿ycie równe swemu w³asnemu ¿yciu. Wed³ug ksiêdza Rhonw: Abtreibung und Lebensschutz. Tötungsverbot und Recht auf Leben in der politischen und medizinischen Ethik, Paderborn, Schöningh, 2003.
4
Por. Wstêp autora: M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics. A Virtue Approach to
Craniotomy and Tubal Pregnancies, The Catholic University of America Press, Washington D.C.
2009, s. XIII-XIV. (odt¹d cytowane jako: M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics).
5
Por. tam¿e, s. 12.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
169
heimera zabicie jakiegoœ cz³owieka wybrane jako œrodek do ocalenia innego jest
niesprawiedliwe, bo wówczas, wbrew podstawowej równoœci osób ludzkich, ¿ycie cz³owieka ocalonego wyceniane jest wy¿ej ni¿ ¿ycie tego poœwiêcanego. Tak
wiêc akt zabicia istoty ludzkiej mo¿e byæ okreœlony moralnie tylko w etycznym
kontekœcie sprawiedliwoœci, natomiast poza tym kontekstem nie jest aktem kwalifikowanym moralnie6.
Szwajcarski etyk twierdzi, ¿e istniej¹ jednak pewne ekstremalne przypadki
spowodowania œmierci cz³owieka, które s¹ wy³¹czone z etycznego kontekstu
sprawiedliwoœci. Pojêcie niesprawiedliwoœci, które jest podstaw¹ zakazu zabijania, nie jest bowiem zrozumia³e w tych ekstremalnych przypadkach. Do takich
przypadków nale¿¹ te, które okreœlane s¹ przez Rhonheimera mianem „konfliktu
¿yciowego”. W konfliktach ¿yciowych jedna osoba staje w obliczu nieuchronnej
w³asnej œmierci i jednoczeœnie staje siê fizyczn¹ przyczyn¹ prowadz¹c¹ do œmierci drugiej osoby. Jeœli nie podejmie siê ¿adnej interwencji, to obydwie te osoby
zgin¹. Natomiast w wyniku okreœlonej interwencji, jedynej mo¿liwej w tej sytuacji, mo¿na uratowaæ drug¹ osobê, której zagra¿a œmieræ ze strony pierwszej osoby, zbijaj¹c jednak tym samym pierwsz¹ osobê, która bez tej interwencji równie¿
by wkrótce nieuchronnie umar³a. Obydwu tych osób nie da siê uratowaæ. Takie
przypadki konfliktów ¿yciowych szwajcarski etyk wyraŸnie odró¿nia od innej
odmiany konfliktu, kiedy w zale¿noœci od wyboru albo jedna, albo druga osoba
mo¿e byæ uratowana, natomiast jednoczeœnie obydwie te osoby nie mog¹ byæ
uratowane7.
Chocia¿ scharakteryzowane powy¿ej konflikty ¿yciowe mog¹ wyst¹piæ w ró¿nych tragicznych sytuacjach i mog¹ dotyczyæ nie tylko pojedynczych osób, ale
tak¿e grup8, to jednak modelowymi ich przyk³adami s¹ konflikty po³o¿nicze, takie jak ci¹¿e pozamaciczne oraz tragiczny poród, udaremniony z powodu zaklinowania rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym. Rhonheimer omawia wiêc poszczególne metody terminacji ci¹¿ ektopicznych, takie jak: salpingektomia,
Por. tam¿e, s. 42, 138-139, 149.
Por. tam¿e, s. 29.
8
Przyk³adem konfliktu ¿yciowego dotycz¹cego grupy osób jest przypadek, kiedy zespó³ groto³azów zostaje uwiêziony w jaskini, poniewa¿ jeden z cz³onków, który by³ osob¹ oty³¹, utkn¹³
w w¹skim przejœciu, tarasuj¹c jedyne wyjœcie na zewn¹trz. W tej sytuacji ¿ycie wszystkich cz³onków grupy zostaje nara¿one na niebezpieczeñstwo, gdy¿ w jaskini coraz bardziej podnosi siê poziom wody. Odblokowanie przejœcia przez wysadzenie dynamitem oty³ego speleologa, tarasuj¹cego wyjœcie, spowodowa³oby mo¿liwoœæ ewakuacji i ocalenia reszty grupy. Jeœli natomiast niczego
siê nie zrobi, wówczas wszyscy uczestnicy wyprawy, wraz z tym, który utkn¹³ w przejœciu, zostan¹
zalani wod¹ i ponios¹ œmieræ przez utopienie. Rhonhiemer uwa¿a, ¿e w takim przypadku by³oby
moralnie dopuszczalne wysadzenie dynamitem cz³owieka blokuj¹cego wyjœcie jako letalne rozwi¹zanie konfliktu ¿yciowego, sytuuj¹ce siê poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci – por.
M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice. A Response to Rev. Benedict Guevin
and Other Critics, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(3) 2011, s. 528-529 (odt¹d cytowane jako: M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice).
6
7
170
ROBERT PLICH
salpingostomia, zastosowanie metotreksatu i wyczekiwanie 9, oraz metodê zakoñczenia zablokowanego porodu przez zmia¿d¿enie g³owy rodz¹cego siê dziecka,
zwan¹ kraniotomi¹10. Wszystkie te rozwi¹zania prowadz¹ do ocalenia ¿ycia matki, ale niestety powoduj¹ tak¿e œmieræ dziecka. Dlatego stanowi¹ przedmiot
etycznych kontrowersji oraz o¿ywionej debaty wœród katolickich teologów moralnych.
Nie wszystkie problemy moralne da siê rozwi¹zaæ za pomoc¹ zasady podwójnego skutku, poniewa¿ czasami w¹tpliwoœci dotycz¹ oceny samego przedmiotu
aktu moralnego, a to zagadnienie musi byæ rozwi¹zane niezale¿nie i uprzednio
wobec póŸniejszego ewentualnego zastosowania tej zasady. Pierwszy bowiem warunek tej zasady wymaga najpierw oceny przedmiotu aktu moralnego. Dlatego
Rhonheimer stara siê pokazaæ, ¿e w rozwi¹zaniu typowych konfliktów ¿yciowych
wybiera siê postêpowanie, które samo w sobie, niezale¿nie od swych skutków, jest
dobre lub przynajmniej obojêtne ze wzglêdu na swój przedmiot11.
Wbrew wielu dawnym i wspó³czesnym moralistom ksi¹dz Rhonheimer postrzega salpingostomiê i kraniotomiê jako rozs¹dnie proporcjonalne œrodki terapeutyczne do ocalenia ¿ycia matki w sytuacji, w której nie istnieje ¿adna sensowna alternatywa. Jego zdaniem, nie s¹ to akty przedmiotowo z³e, a zatem nie
budz¹ moralnych zastrze¿eñ w odniesieniu do pierwszego warunku zasady podwójnego skutku. W przypadkach bowiem konfliktów ¿yciowych œmieræ dziecka jest nieuchronna, nie jest przedmiotem ludzkiego wyboru, bo jest spowodowana przede wszystkim patologiczn¹ sytuacj¹, z której nie ma wyjœcia. Przez
ludzkie letalne dzia³anie nie pozbawia siê dziecka czegoœ, czego by w przeciwnym wypadku nie utraci³o. W ten sposób zatem nie powoduje siê niesprawiedliwoœci wobec dziecka, nie narusza siê jego sprawiedliwych praw, poniewa¿ œmieræ
dziecka jest tak czy inaczej nieunikniona, st¹d nie mo¿na mówiæ o zabijaniu
9
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 83-121. Moralnie istotne
fakty medyczne dotycz¹ce rodzajów, przebiegu i sposobów terminacji ci¹¿ pozamacicznych przedstawi³em w poprzednim artykule – por. R. Plich, Moralny dylemat, dz. cyt., s. 51-55.
10
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 57-81. Mark J. Barker
zarzuca Rhonheimerowi, ¿e przyk³ad kraniotomii jest przestarza³y i ¿e nie ma doniesieñ, i¿ s¹ one
jeszcze gdzieœ wspó³czeœnie wykonywane. W zwi¹zku z tym mo¿na wywnioskowaæ, ¿e – zdaniem
Barkera – nie ma powodów, aby zajmowaæ siê takim nierealistycznym przypadkiem i ze wzglêdu
niego tworzyæ rozwi¹zania powa¿nie ingeruj¹ce w ca³¹ teoriê etyczn¹ – por. M.J. Barker, recenzja
ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics „International Philosophical Quarterly”
51 (1) 2011, s. 103. Jednak wielu wspó³czesnych moralistów uwa¿a kraniotomiê za przypadek paradygmatyczny, którego istotne cechy mog¹ mieæ tak¿e inne analogiczne przypadki. Ponadto istniej¹ wypowiedzi Magisterium dotycz¹ce tego przypadku. Dlatego kazus ten pozostaje wa¿ny
i u¿yteczny dla analizy etycznej ludzkiego postêpowania – por. K.L. Flannery, recenzja ksi¹¿ki
M. Rhonheimera, Vital Conflicts in Medical Ethics, „Gregorianum” 91/2010, s. 641.
11
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 39-40, 122; ten¿e, Vital
Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522, 539.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
171
w jakimkolwiek moralnie istotnym sensie ani tym bardziej o tzw. bezpoœrednim
zabijaniu. Zabijanie staje siê moralnie z³e wy³¹cznie wtedy, kiedy narusza porz¹dek sprawiedliwoœci. Tymczasem niezale¿nie od tego, jak bardzo bezpoœrednia
fizycznie jest podjêta interwencja, spowodowana ni¹ œmieræ dziecka znajduje siê
poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci, poza opozycj¹: „sprawiedliwe”/
/„niesprawiedliwe”. Dlatego spowodowanie œmierci w tych przypadkach nale¿y
postrzegaæ analogicznie do niezamierzonego skutku ubocznego, który sytuuje siê
poza zakresem intencji – praeter intentionem12.
Bezpoœrednie zabicie niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze moralnie z³e i zakazane, gdy¿ jest aktem niesprawiedliwoœci. Uznanie jednak przez katolick¹ tradycjê moraln¹ i Magisterium moralnej dopuszczalnoœci niektórych przypadków
zabijania ludzi, jak na przyk³ad zabicie napastnika w akcie samoobrony, na wojnie, czy kryminalisty podczas wykonywania kary œmierci, pokazuje, ¿e nie ka¿de zabijanie jest niesprawiedliwe. Dlatego obecny w nauczaniu moralnym Koœcio³a absolutny zakaz bezpoœredniego zabijania niewinnej istoty ludzkiej nale¿y
rozumieæ jako kategoryczny zakaz takiego zabijania, które jest aktem niesprawiedliwoœci. Innymi s³owy, nigdy nie wolno zabijaæ niesprawiedliwie13. Taki jednak zakaz, zdaniem Rhonheimera, nie odnosi siê do wspomnianych przypadków
konfliktów ¿yciowych, na przyk³ad w po³o¿nictwie, gdzie œmieræ dziecka jest
nieuchronna z przyczyn niezale¿nych od ludzkich wyborów, st¹d jest poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci. Dlatego Rhonheimer okreœla jako niezrozumia³e twierdzenie, mówi¹ce, ¿e w tych przypadkach nie zwa¿a siê na prawo
dziecka do ¿ycia i ¿e siê je narusza. Nie wynika z tego, ¿e s¹ to przypadki wyj¹tkowe, kiedy dziecko nie ma prawa do ¿ycia. Stwierdzenie, ¿e ktoœ ma prawo
do ¿ycia lub ¿e go nie ma, dokonuje siê wy³¹cznie w kontekœcie sprawiedliwoœci, kiedy chcemy podkreœliæ, ¿e cz³owiekowi trzeba oddaæ czy zagwarantowaæ
to, co mu siê nale¿y, bo on ma do tego prawo. Tymczasem we wspomnianych
przypadkach konfliktów ¿yciowych dziecko jest tak czy inaczej skazane na
œmieræ, st¹d brakuje w nich etycznego kontekstu sprawiedliwoœci, w którym sensownie mo¿na by mówiæ o koniecznoœci zagwarantowania prawa do ¿ycia, z którym powinny liczyæ siê ludzkie wybory. Wszystko to, z powodu czego mówimy,
¿e zabijanie jest z³e, niesprawiedliwe i jest przestêpstwem godnym potêpienia,
jest nieobecne w tych przypadkach. W tych przypadkach tylko ¿ycie matki znajduje siê w dyspozycji innych osób. Dziecko nie jest nawet przedmiotem wyboru:
zabiæ czy pozwoliæ ¿yæ, podczas gdy matka jest przedmiotem wyboru: pozwoliæ
umrzeæ czy ratowaæ. St¹d jedyn¹ dobr¹ rzecz¹, któr¹ mo¿na wybraæ w takiej sytuacji, jest uratowanie ¿ycia matki14.
Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 13, 115.
Por. tam¿e, s. 42.
14
Por. tam¿e, s. 123-124; list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 204-205.
12
13
172
ROBERT PLICH
Gdyby dziecko mog³o prze¿yæ, wówczas rozmyœlne spowodowanie jego
œmierci, aby ocaliæ matkê, by³oby œrodkiem wybranym do osi¹gniêcia dobrego
celu. Jednak w omawianych przypadkach œmieræ p³odu tak czy inaczej jest nieuchronna. Nie jest wiêc wybrana i chciana jako œrodek, aby ocaliæ matkê, bo jest
w³aœciwie poza jakimkolwiek porz¹dkiem chcenia – praeter intentionem. Nieuchronnoœæ œmierci p³odu jest wiêc, zdaniem Rhonheimera, istotnym czynnikiem,
ze wzglêdu na który podejmuje siê ca³¹ procedurê, st¹d powodowanie wówczas
œmierci p³odu nie czyni mu krzywdy, bo bez tej interwencji spotka go dok³adnie
to samo. Lekarz swoim dzia³aniem jedynie nieznacznie przyœpiesza wyst¹pienie
nieuchronnej krzywdy spowodowanej sytuacj¹, ale sam tej krzywdy nie powoduje. ¯ycie wprawdzie nale¿y siê niewinnemu dziecku z natury, ale w zaistnia³ej
sytuacji osoba dzia³aj¹ca, odbieraj¹c mu ¿ycie, nie odbiera mu czegoœ, co w przeciwnym wypadku mog³oby zachowaæ i czym mog³oby siê cieszyæ jako swego
rodzaju nale¿noœci¹15. W takim przypadku nie mo¿na wprawdzie spowodowania
œmierci dziecka okreœliæ mianem czynu sprawiedliwego wobec niego, ale równie¿ nie kwalifikuje siê ono jako niesprawiedliwoœæ pope³niana przez osobê dzia³aj¹c¹. Dlatego sytuuje siê ono poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci16.
Chocia¿ medyczne dzia³anie mo¿e byæ wymierzone bezpoœrednio w nienarodzone dziecko w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci, to fakt ten nie ma ¿adnego
znaczenia dla moralnej oceny czynu. Sama wiêc œmieræ p³odu ma w takich przypadkach charakter analogiczny do zdarzenia naturalnego17.
Kiedy Rhonheimer twierdzi, ¿e zabicie cz³owieka jest poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci, to jednoczeœnie zastrzega, ¿e nie oznacza to, i¿ takie
zabicie jest intencjonalnym (rozmyœlnym) dzia³aniem pozamoralnym. Nie istnieje taka kategoria jak „intencjonalne dzia³ania pozamoralne”. Raczej spowodowanie œmierci jest praeter intentionem, dlatego mo¿e byæ postrzegane analogicznie
do zdarzenia naturalnego, za które osoba dzia³aj¹ca nie ponosi odpowiedzialnoœci i nie mo¿e byæ obwiniana18. Fizyczne wykonanie poszczególnych aktów, z³o¿one z ruchów cia³a, narzêdzi i powodowanych przez nie skutków na drodze
fizycznej przyczynowoœci, nie mo¿e byæ moralnie ocenione bez odniesienia do
racji, dla której s¹ one rozmyœlnie wykonywane. Dopiero w odniesieniu do tej
racji okreœlone fizyczne wykonanie aktu jest prezentowane przez rozum wobec
wybieraj¹cej woli jako najbli¿szy cel, czyli œrodek ca³ego dzia³ania, który podlegaj¹c dobrowolnemu wyborowi, staje siê przedmiotem aktu ludzkiego i mo¿e byæ
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 124-126.
Por. W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy: Progress toward
Consensus on Extreme Vital Conflicts?, „Angelicum” 87/2010, s. 906, przypis 117 (odt¹d cytowane jako: W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy).
17
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 43-44, 126-129.
18
Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 529.
15
16
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
173
oceniony w œwietle kryteriów wartoœciowania moralnego19. Tak wiêc kraniotomia i salpingostomia to akty ludzkie o konkretnym fizycznym przebiegu, w których jednak nie wszystko, co jest fizycznie spowodowane, jest te¿ jednoczeœnie
chciane. Dlatego fizyczne spowodowanie œmierci cz³owieka w tych przypadkach
nie stanowi przedmiotu tych aktów, znajduje siê poza zakresem intencji i w zwi¹zku z tym nie charakteryzuje tych aktów moralnie.
Moralnej oceny kraniotomii i salpingostomii, o ile s¹ one wykonywane rzeczywiœcie w przypadkach ekstremalnych konfliktów ¿yciowych, nie da siê uzale¿niæ od innych mo¿liwych wariantów w przebiegu intencji osoby dzia³aj¹cej,
poniewa¿ – zdaniem Rhonheimera – takich wariantów w rzeczywistych ¿yciowych konfliktach nie ma20. Intencja osób dzia³aj¹cych mo¿e byæ w tych przypadkach skierowana jedynie na uratowanie ¿ycia matki, a dokonana interwencja nie
mo¿e zawieraæ ¿adnej decyzji przeciwko ¿yciu dziecka, poniewa¿ dziecko nie ma
¿adnych szans na prze¿ycie. ¯adna inna mo¿liwoœæ – jak na przyk³ad uratowanie
¿ycia dziecka – nie wchodzi tu w rachubê, st¹d nie mo¿e byæ pojêta i rozwa¿ana
jako racjonalna podstawa do dzia³ania. Dlatego œmieræ dziecka w konfliktach
¿yciowych jest okreœlana jako praeter intentionem, a ca³e dzia³anie nie mo¿e byæ
okreœlane i krytykowane jako niesprawiedliwe wobec dziecka21.
DODATKOWE RACJE PRZEMAWIAJ¥CE
ZA MORALN¥ DOPUSZCZALNOŒCI¥ SALPINGOSTOMII,
LECZ PRZECIWKO MORALNEJ DOPUSZCZALNOŒCI METOTREKSATU
Ksi¹dz Rhonheimer przypomina stanowisko œw. Tomasza z Akwinu, wed³ug
którego cz³owiek jest bardziej zobowi¹zany do dbania o w³asne ¿ycie ni¿ o ¿ycie
drugiego22. Tomasz wyrazi³ ten pogl¹d w kontekœcie uzasadnienia samoobrony,
w trakcie której w wyniku u¿ytej si³y napastnik mo¿e doznaæ trwa³ego okaleczenia lub nawet straciæ ¿ycie. Pomimo i¿ przypadek terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy zakoñczenia za pomoc¹ kraniotomii zablokowanego porodu nie jest form¹ samoobrony, Rhonheimer uwa¿a, ¿e kobiecie przys³uguje w tej sytuacji
zgodne z naturaln¹ sk³onnoœci¹ prawo do ochrony w³asnego ¿ycia i zdrowia oraz
do uzasadnionej podstawowej formy mi³oœci siebie, którego ¿adne inne zobowi¹zania, nawet te wynikaj¹ce z matczynej odpowiedzialnoœci za dziecko, nie s¹
w stanie uniewa¿niæ i uczyniæ moralnie nieistotnym. Jeœli naturalna sk³onnoœæ do
Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 530, przypis 12.
Warto przy tym zaznaczyæ, ¿e na przyk³ad kraniotomia jako sposób przeprowadzenia aborcji
podczas czêœciowo dokonanego porodu (partial birth abortion), gdzie intencj¹ jest zabicie dziecka,
chocia¿ jego ¿ycie ani ¿ycie matki wcale nie s¹ zagro¿one, nie jest sytuacj¹ konfliktu ¿yciowego.
21
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 127-129.
22
Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a.7 corp.
19
20
174
ROBERT PLICH
ochrony w³asnego ¿ycia i zdrowia oraz mi³oœæ samego siebie nie s¹ urzeczywistniane za pomoc¹ wyboru zniszczenia ¿ycia innych osób, wówczas nie ma w takiej realizacji niczego godnego moralnego sprzeciwu i potêpienia. W zwi¹zku
z tym szwajcarski etyk uwa¿a, ¿e w sytuacji terminacji ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ zarówno salpingektomii, jak i salpingostomii, a tak¿e podczas zakoñczenia
zablokowanego porodu za pomoc¹ kraniotomii, nie ma podstaw, aby twierdziæ,
¿e kobieta realizuje zachowanie swojego w³asnego ¿ycia i zdrowia kosztem ¿ycia dziecka, bo gdyby odst¹pi³a od ratowania swojego ¿ycia, to nie ocali tym
¿ycia dziecka. Nie mo¿na bowiem w takiej sytuacji wymagaæ, aby kobieta zrezygnowa³a z ochrony swego ¿ycia i zdrowia i aby z³o¿y³a z niego heroiczn¹ ofiarê. Dla kogo bowiem mia³aby ponieœæ tak¹ ofiarê? Aby ofiara by³a chwalebnym
lub moralnie wymaganym aktem, musi byæ œwiadomie i dobrowolnie z³o¿ona dla
jakiegoœ wielkiego dobra, na przyk³ad dla ocalenia ¿ycia drugiej osoby. Tymczasem w omawianych przypadkach nie ma takiego dobra, gdy¿ poœwiêcaj¹c w³asne ¿ycie, kobieta nie ocali dziecka23. Decyzja, aby pozwoliæ umrzeæ matce razem
z dzieckiem w sytuacji, kiedy przynajmniej matka mo¿e byæ uratowana, by³aby
irracjonalna24, a wyraŸne wymaganie tego samo by³oby niesprawiedliwoœci¹25.
W przypadku rzeczywistego po³o¿niczego konfliktu ¿yciowego lekarz, zwi¹zany obowi¹zkiem ratowania ¿ycia, nie ma, zdaniem Rhonheimera, innego racjonalnego wyjœcia, jak tylko ratowaæ ¿ycie tej osoby, któr¹ mo¿e jeszcze uratowaæ, czyli matki. To jest sytuacja, kiedy deontologiczna zasada primum non
nocere staje siê sprzeczna z intuicj¹ (counterintuitive – kontrintuicyjna). Literalne bowiem jej przestrzeganie spowoduje rezultat, który jest przeciwny temu, ku
czemu zmierza ta zasada, a tak¿e jest sprzeczny z celem profesji medycznej i ze
s³u¿¹cym jego realizacji medycznym etosem26. Dlatego, jak wnioskuje Rhonheimer, autorzy dawnych podrêczników teologii moralnej (August Lehmkuhl, Hieronimus Noldin, Dominik Prümmer), œwiadomi tego dylematu, radzili spowiednikom, aby pozostawiali w dobrej wierze lekarzy, którzy dokonywali kraniotomii.
Wspomniani moraliœci nie usprawiedliwiali dzia³ania, lecz usprawiedliwiali
sprawcê. Nie ma tak¿e doniesieñ, jakoby Koœció³ kiedykolwiek wymaga³ w takich przypadkach pouczania lekarzy i formowania ich sumieñ przez spowiedników i duszpasterzy, aby nie wykonywali kraniotomii i nie ratowali matki, co
oznacza³oby skazanie jej na œmieræ razem z dzieckiem27. Natomiast ówczeœni
moraliœci nie radzili pozostawiania w dobrej wierze tych, którzy dokonywali tzw.
„aborcji terapeutycznych” w przypadkach, w których dziecko mog³oby prze¿yæ,
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 47, 117-118.
Por. tam¿e, s. 123.
25
Por. tam¿e, s. 13.
26
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528, przypis 11.
27
Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 10 (3) 2010, s. 430; 12 (1) 2012, s. 11.
23
24
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
175
gdyby jego ¿ycie nie zosta³o poœwiêcone dla ratowania ¿ycia i zdrowia matki.
Ewidentnie zatem dostrzegali wyraŸn¹ ró¿nicê pomiêdzy ocen¹ moraln¹ kraniotomii a ocen¹ moraln¹ tzw. „aborcji terapeutycznych”28.
Ci¹¿a pozamaciczna jest stanem dynamicznym, który rozwija siê stopniowo
i w którym na pocz¹tku zagro¿enie ¿ycia matki jest niewielkie. Dlatego, jak s¹dzi Martin Rhonheimer, wyczekiwanie jest na tym etapie dopuszczaln¹, a nawet
wskazan¹ metod¹ postêpowania, gdy¿ bardzo czêsto wczesne ci¹¿e ektopiczne
ulegaj¹ samoistnemu obumarciu i absorbcji, co jest korzystniejsze dla organizmu
matki, a nie jest w stanie pogorszyæ nieodwracalnej i beznadziejnej sytuacji
dziecka. Wyczekiwanie jest zatem w wielu przypadkach medycznie i moralnie
uzasadnione pod warunkiem, ¿e mo¿liwe jest nieustanne monitorowanie pacjentki i gotowoœæ do natychmiastowej operacji, gdyby dosz³o do nasilenia zagro¿enia jej ¿ycia. Jeœli jednak ¿yciu matki nie zagra¿a jeszcze aktualnie wyraŸne
niebezpieczeñstwo, wówczas oprócz wyczekiwania ¿adne inne interwencje medyczne nie s¹ uzasadnione z moralnego punktu widzenia. Rhonheimer zaznacza
jednak, ¿e nie trzeba zwlekaæ z operacj¹ a¿ do momentu, kiedy pacjentka znajdzie siê w ostrym stanie zagro¿enia ¿ycia. Wystarczy, ¿e stwierdzi siê na podstawie wiedzy medycznej, i¿ samoistne obumarcie ci¹¿y jest ju¿ ma³o prawdopodobne i rozwój sytuacji nieuchronnie zmierza w stronê ostrego stanu zagro¿enia
¿ycia29.
Przychodzi wiêc taki moment, kiedy nie mo¿na wymagaæ od ¿adnej kobiety,
aby ryzykowa³a swoim ¿yciem dla minimalnej szansy prze¿ycia kolejnego dnia
przez dziecko, i trzeba w koñcu podj¹æ medyczn¹ interwencjê prowadz¹c¹ do
terminacji ci¹¿y pozamacicznej30. Istniej¹ wprawdzie absolutnie wyj¹tkowe i rzadkie przypadki takich ci¹¿ (zw³aszcza brzusznych), kiedy udaje siê ocaliæ zarówno ¿ycie matki, jak i ¿ycie dziecka31, jednak zadaniem Rhonheimera, nie wolno
zmuszaæ kobiety do podejmowania wysoce ryzykownej próby donoszenia ci¹¿y
do odpowiedniego momentu, kiedy dziecko bêdzie ju¿ zdolne do ¿ycia poza organizmem matki. Taka decyzja mo¿e dla matki zakoñczyæ siê tragicznie, dlatego
musi byæ osobist¹ decyzj¹ jej w³asnego sumienia i musi opieraæ siê w ka¿dym
indywidulanym przypadku na medycznej ocenie ryzyka. Trudno w takiej sytuacji wskazaæ jakieœ dalsze obiektywne i jasne kryteria wspomagaj¹ce taki os¹d.
Z moralnego punktu widzenia w takich okolicznoœciach istotny jest wszak¿e
warunek, wed³ug którego jakakolwiek interwencja, skutkuj¹ca œmierci¹ dziecka,
powinna mieæ miejsce jedynie wówczas, kiedy wed³ug rzeczowego os¹du,
28
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 19-20 wraz z przypisem
32, s. 68; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523.
29
Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 119-121.
30
Por. tam¿e, s. 117.
31
Wspomnia³em o takiej mo¿liwoœci w poprzednim artykule, odnosz¹c do literatury przedmiotu – por. R. Plich, Moralny dylemat, dz. cyt., s. 52 wraz z przypisem 2.
176
ROBERT PLICH
opartego na aktualnej fachowej wiedzy lekarskiej i na aktualnych mo¿liwoœciach
techniki medycznej, wszystko wskazuje na to, ¿e zarówno matka, jak i dziecko
umr¹, jeœli nie zrobi siê niczego. Ten warunek jest spe³niony tak¿e wówczas, kiedy stan zagro¿enia dla ¿ycia matki nie jest jeszcze ostry, ale patologiczna sytuacja, która wiedzie do ostrego stanu zagro¿enia jej ¿ycia, jest ju¿ nieodwracalnie
obecna i kiedy praktycznie nie ma ju¿ ¿adnych szans na prze¿ycie dziecka. Jak
jednak d³ugo nale¿y czekaæ, aby uzyskaæ pewnoœæ, ¿e wspomniany warunek zosta³ spe³niony, pozostaje kwesti¹ roztropnego os¹du sumienia osób uwik³anych
w tê sytuacjê, gdy¿ tylko one najlepiej znaj¹ istotne szczegó³y i ostatecznie dŸwigaj¹ ciê¿ar odpowiedzialnoœci za decyzje32.
Martin Rhonheimer twierdzi, ¿e terminacja ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹
salpingostomii nie ró¿ni siê w sposób moralnie istotny od podobnego rozwi¹zania za pomoc¹ salpingektomii i skoro moralna dopuszczalnoœæ tej ostatniej nie
stanowi problemu dla wiêkszoœci katolickich teologów moralnych, wiernych nauczaniu Magisterium, to tak samo salpingostomia powinna byæ moralnie dopuszczalna. Wed³ug szwajcarskiego filozofa czynnikiem, który jest pocz¹tkiem œmiertelnej choroby, polegaj¹cej na niszczeniu i rozerwaniu jajowodu, jest sama ci¹¿a
pozamaciczna. Istnieje wiêc konieczny zwi¹zek przyczynowy pomiêdzy zagro¿eniem ¿ycia kobiety a ci¹¿¹ pozamaciczn¹, dlatego taka ci¹¿a przez swoje nieprawid³owe umiejscowienie staje siê stanem patologicznym i stanowi pocz¹tkowe stadium œmiertelnej choroby33. Nie jest tak ani w przypadku histerektomii
nowotworowo zmienionej macicy, gdy¿ wówczas œmierteln¹ chorob¹ jest nowotwór, ani w przypadku kraniotomii, gdzie przyczyn¹ œmiercionoœnej sytuacji jest
przede wszystkim zbyt w¹ski otwór dolny miednicy rodz¹cej kobiety34. Skoro
wiêc salpingostomia, polegaj¹ca na operacyjnym wy³uszczeniu ci¹¿y pozamacicznej z jajowodu, dzia³a na zasadnicz¹ przyczynê œmiertelnej choroby, to dlatego jest ona œrodkiem terapeutycznym, przeznaczonym do uzdrowienia tej samej patologii, z powodu której stosowana jest tak¿e i jednoczeœnie moralnie
dopuszczalna salpingektomia. Ró¿nica polega jedynie na tym, ¿e salpingostomia
jest stosowana wczeœniej, na pocz¹tkowym etapie œmiertelnej patologii, zanim
jeszcze dojdzie do rozleg³ego zniszczenia jajowodu, a dodatkow¹ korzyœci¹ terapeutyczn¹ salpingostomii jest zachowanie jajowodu i oszczêdzenie p³odnoœci
kobiety. Ksi¹dz Rhonheimer uwa¿a zatem, ¿e nie istnieje ¿adna moralnie znacz¹ca ró¿nica pomiêdzy salpingostomi¹ a salpingektomi¹. Salpingostomia jest dzia³aniem fizycznie bardziej bezpoœrednim na nienarodzonym dziecku, ale bezpoPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 118-119.
Por. tam¿e, s. 113-114.
34
Por. tam¿e, s. 113 przypis 31 i 32, chocia¿ na s. 39. Rhonheimer twierdzi, ¿e w kraniotomii
przyczyn¹ patologii jest ci¹¿a. Z pewnoœci¹ nie s¹ to twierdzenia wzajemnie siê wykluczaj¹ce,
poniewa¿ zarówno ci¹¿a, jak i zwê¿enie miednicy s¹ czynnikami, które razem wspó³tworz¹ tê
œmierteln¹, patologiczn¹ sytuacjê.
32
33
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
177
œrednioœæ w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci nie jest istotna dla oceny moralnej czynu. Dla oceny moralnej czynu liczy siê bezpoœrednioœæ w porz¹dku aktów woli, czyli w porz¹dku chcenia okreœlonego stanu rzeczy albo jako celu, albo
jako œrodka. Bezpoœrednia aborcja jest moralnie zakazana nie ze wzglêdu na brak
fizycznego poœrednictwa œrodków w jej praktycznym wykonywaniu, ale z powodu chcenia œmierci nienarodzonego, niewinnego dziecka, które jest jej istot¹.
Tymczasem zarówno w przypadku salpingostomii, jak i w przypadku salpingektomii lekarz wcale nie ma takiej intencji. Poœrednioœæ fizyczna lepiej dzia³a na
wyobraŸniê, ale wcale nie jest gwarantem poœrednioœci w porz¹dku aktów woli,
które decyduj¹ o jakoœci moralnej czynu35. Rozumienie przymiotników „poœredni” i „bezpoœredni” w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci dominuje w jêzyku
i doœwiadczeniu potocznym i dlatego zaciemnia specjalistyczne znaczenie, jakie
te przymiotniki maj¹ w teologii moralnej36.
Rhonheimer zastrzega, ¿e zachowanie jajowodów i p³odnoœci kobiety, które
w przeciwieñstwie do salpingektomii umo¿liwia w³aœnie salpingostomia, samo
w sobie nie stanowi celu i wystarczaj¹cej proporcjonalnej racji, uzasadniaj¹cej
moraln¹ dopuszczalnoœæ tej ostatniej metody. Raczej jest ono dodatkowym motywem do wyboru salpingostomii, której moralna dopuszczalnoœæ jest uzasadniona w inny sposób. Gdyby istnia³a taka mo¿liwoœæ (ale niestety nie istnieje), ¿e
mo¿na by by³o uratowaæ nie tylko matkê, ale tak¿e jej dziecko, za cenê p³odnoœci matki, to wówczas wykonanie salpingostomii, oszczêdzaj¹cej p³odnoœæ, ale
jednoczeœnie prowadz¹cej do œmierci dziecka, by³oby moralnie niedopuszczalne.
Tak jednak nie jest. Dlatego jeœli mamy do dyspozycji dwie metody, z których
ka¿da prowadzi do niechcianego zabicia dziecka, ale jedna z nich ratuje ¿ycie
samej tylko matki, podczas gdy druga ratuje zarówno ¿ycie matki, jak i dodatkowo jeszcze jej p³odnoœæ (zdrowie prokreacyjne), to wybór tej drugiej metody
wydaje siê oczywisty. Zachowanie p³odnoœci jako dodatkowa racja obok uratowania ¿ycia kobiety nie stanowi wcale o tym, ¿e zabicie dziecka staje siê przez
to bezpoœrednie. Dlatego salpingostomia jest z tego samego powodu moralnie
dopuszczalna co salpingektomia, natomiast wybór salpingostomii jest podyktowany dodatkow¹ racj¹, jak¹ jest zachowanie p³odnoœci kobiety, któr¹ salpingektomia os³abia (jeœli usuniêciu podlega jeden jajowód) lub nawet zupe³nie eliminuje (jeœli usuniêciu podlega t¹ metod¹ z czasem tak¿e drugi jajowód)37.
Jeœli przyczyn¹ ostrego stanu zagro¿enia ¿ycia jest ci¹¿a jajowodowa, a z kolei
przyczyn¹ tej ci¹¿y jest jakaœ istniej¹ca ju¿ patologia jajowodu, to zdaniem Rhonheimera, sama tylko wspomniana patologia jajowodu, zanim jeszcze spowoduje
ci¹¿ê, nie stanowi zagro¿enia dla ¿ycia kobiety i na tym etapie nie usprawiedli-
35
36
37
Por. tam¿e, s. 114-116, 121.
Por. tam¿e, s. 147-148.
Por. tam¿e, s. 130; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 527.
178
ROBERT PLICH
wia moralnie salpingektomii, czyli usuniêcia jajowodu. To zaœ pokazuje, ¿e salpingektomia sama w sobie nie ma charakteru poœredniego. Aby mo¿na by³o
mówiæ o poœrednim charakterze salpingektomii, musi ona ratowaæ ¿ycie matki,
jednoczeœnie powoduj¹c œmieræ p³odu, która bez tego dzia³ania równie¿ jest nieuchronna. Tak¹ zaœ charakterystykê ma tak¿e terminacja ci¹¿y jajowodowej za
pomoc¹ salpingostomii. Co wiêcej, mo¿liwa przysz³a patologia oszczêdzonego
jajowodu, mog¹ca spowodowaæ kolejn¹ ci¹¿ê jajowodow¹ i stan zagro¿enia ¿ycia, nie stanowi powa¿nego powodu do zapobiegania jej metod¹ salpingektomii,
gdy¿ takie nawroty zdarzaj¹ siê jednie w oko³o 20% przypadków, a nawet jeœli
do nich dojdzie, to spontaniczna terminacja takich ewentualnych, nawracaj¹cych
ci¹¿ jest zawsze ci¹gle bardzo prawdopodobna38.
Jeœli chodzi o terminacjê ci¹¿y pozamacicznej za pomoc¹ metotreksatu, to ocena moralna tej metody nie jest wed³ug Rhonheimera tak jednoznaczna jak ocena
moralna salpingostomii. O ile rzeczywiœcie dysponujemy wiarygodnymi informacjami na temat sposobu dzia³ania metotreksatu, to w³aœciwie jego zastosowanie nie
ró¿ni³oby siê istotnie od salpingostomii, gdy¿ wed³ug tego, co o nim wiadomo,
doprowadza on do nieoperacyjnego, chemicznego odimplantowania embriomu.
W zwi¹zku ze swym nieinwazyjnym charakterem metotreksat móg³by byæ nawet
metod¹ bardziej preferowan¹ od rozwi¹zañ operacyjnych. Niestety, zasadniczy problem moralny polega na tym, ¿e metotreksat jest skuteczny przede wszystkim na
bardzo wczesnym etapie rozwoju ci¹¿y, kiedy albo jeszcze nie wiadomo, czy mamy
rzeczywiœcie do czynienia z jej pozamacicznym charakterem, albo nadal istnieje
jeszcze du¿e prawdopodobieñstwo spontanicznego jej obumarcia. Dlatego w takich
sytuacjach bardziej wskazane jest wyczekiwanie, a jeœli w wyniku dalszego rozwoju ci¹¿y zaistnieje pewnoœæ odnoœnie do jej pozamacicznej lokalizacji i zwi¹zanego z ni¹ zagro¿enia ¿ycia, wówczas jest ju¿ za póŸno na skuteczne stosowanie
metotreksatu i dlatego nale¿y wdro¿yæ metody operacyjne. Jeœli oka¿e siê, ¿e rozwija siê ci¹¿a jajowodowa, lecz jajowód nie jest jeszcze zniszczony, wówczas dopuszczalna jest salpingostomia, jeœli zaœ jajowód zosta³ ju¿ uszkodzony, wówczas
metod¹ z wyboru pozostaje salpingektomia. Rozwi¹zanie metotreksatowe, mo¿liwe jedynie na bardzo wczesnym i niejasnym etapie rozwoju ci¹¿y, ma wiêc raczej
charakter „profilaktycznego” œrodka ostro¿noœci, stosowanego z intencj¹ troski
o dobro matki, a nie dziecka, i zbyt szybko spisuje dziecko na stratê. Rhonheimer
uwa¿a wiêc takie u¿ycie metotreksatu za moralnie niedopuszczalne39. Szwajcarski
etyk w ogóle natomiast nie wspomina o zastosowaniu metotreksatu w sytuacji tzw.
„ci¹¿y przetrwa³ej” opisywanej przez Christophera Kaczora40, ale skoro tak¹ ci¹¿ê
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 130-131.
Por. tam¿e, s. 115-117; oraz jego list do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly”
opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 203.
40
Ch. Kaczor, The Ethics of Ectopic Pregnancy. A Critical Reconsideration of Salpingostomy
and Methotrexate, “The Linacre Quarterly” 76 (3) 2009, s. 272.
38
39
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
179
tworzy obumar³y ju¿ embrion wraz z ci¹gle ¿ywym jeszcze i aktywnym trofoblastem, to raczej nale¿y przypuszczaæ, ¿e Rhonheimer nie wnosi³by zastrze¿eñ odnoœnie do moralnej dopuszczalnoœci metotreksatu w takim przypadku, zw³aszcza
¿e nie jest to przypadek konfliktu ¿yciowego41.
WP£YW FIZYCZNEJ PRZYCZYNOWOŒCI, INTENCJONALNOŒCI
I WYBORU PREFERENCYJNEGO NA MORALN¥ JAKOŒÆ LUDZKICH CZYNÓW
Krytycy stanowiska Rhonheimera uwa¿aj¹, ¿e w przypadku kraniotomii oraz
salpingostomii œmieræ p³odu jest wybrana jako œrodek do uratowania ¿ycia matki. Ich zdaniem, w tych procedurach dziecko nie umiera przypadkowo lub
w sposób naturalny, lecz z tego powodu, ¿e ktoœ je rozmyœlnie zabi³. Dlatego wed³ug nich kraniotomia i salpingostomia polegaj¹ na bezpoœrednim zabiciu dziecka i jako czyny wewnêtrznie z³e nie mog¹ byæ moralnie dopuszczalne w œwietle
zasady podwójnego skutku42. Ksi¹dz Rhonheimer na to odpowiada, ¿e przecie¿
tak¿e w przypadku moralnie dopuszczalnej histerektomii, polegaj¹cej na usuniêciu nowotworowo zmienionej macicy wraz ze znajduj¹c¹ siê w niej wczesn¹ ci¹¿¹, œmieræ dziecka nie jest ani przypadkowa, ani naturalna, lecz jest spowodowana przez tego, kto wykonuje operacjê i w ten sposób niszczy biologiczne
œrodowisko stanowi¹ce konieczny warunek ¿ycia i rozwoju dziecka. W przypadku takiej histerektomii œmieræ jest przecie¿ nieuchronnym i przewidzianym
z pe³n¹ wiedz¹ skutkiem rozmyœlnie dokonanego aktu ludzkiego. Jeœli mimo to
w przypadku histerektomii ciê¿arnej i zajêtej nowotworowo macicy uzna siê
œmieræ p³odu za naturaln¹, to niestety tak¿e w przypadku usuniêcia zdrowej ciê¿arnej macicy, dokonanego, aby umo¿liwiæ kobiecie realizacjê innych, cenionych
przez ni¹ wartoœci, nale¿a³oby uznaæ œmieræ p³odu za naturaln¹ i w zwi¹zku
z tym poœredni¹, zw³aszcza ¿e operuj¹cy lekarz nawet nie dotyka³by dziecka, tylko sprawia³by poœrednio, ¿e ono umiera w wyniku procesów naturalnych.
Tymczasem takie podejœcie by³oby przecie¿ absurdalne. Usuniêcie ciê¿arnej
zdrowej macicy by³oby w rzeczywistoœci zakamuflowan¹ bezpoœredni¹ aborcj¹,
wybran¹ jako œrodek do realizacji jakichœ innych wartoœci. W tym przypadku
wybór polega³by w³aœnie na zabiciu dziecka i z tego wzglêdu takie zabicie by³by
bezpoœrednie, bo by³oby chciane jako œrodek, chocia¿ by³oby dokonane za fizycznym poœrednictwem procesów naturalnych43.
41
Por. W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy, dz. cyt., s. 899,
908-909.
42
Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, „National Catholic Bioethics Quarterly” 10 (3) 2010, s. 479-480 (odt¹d cytowane jako: B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics).
43
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 524-525.
180
ROBERT PLICH
Kryterium przypadkowoœci czy naturalnoœci zabijania Rhonheimer uwa¿a za
zupe³nie nieadekwatne do tego, aby rozstrzygn¹æ, czy zabijanie jest poœrednie czy
bezpoœrednie, i w zwi¹zku z tym czy jest ono moralnie dopuszczalne czy niedopuszczalne. Jak pokazuje przypadek zakamuflowanej bezpoœredniej aborcji
dokonanej za pomoc¹ nieuzasadnionej medycznie histerektomii, œmieræ dziecka
mo¿e byæ jednoczeœnie zarówno naturalna, jak i rozmyœlnie spowodowana z intencj¹ zabicia dziecka. Ponadto w przypadku uzasadnionej histerektomii, polegaj¹cej na usuniêciu zajêtej nowotworem, ciê¿arnej macicy, kryterium jej moralnej dopuszczalnoœci nie tkwi w fizycznej poœrednioœci œmierci p³odu, gdy¿ taka
sama fizyczna poœrednioœæ œmierci p³odu istnieje tak¿e w histerektomii dokonanej na zdrowej ciê¿arnej macicy. Gdyby wiêc chodzi³o o fizyczn¹ poœrednioœæ,
to równie¿ histerektomia zdrowej ciê¿arnej macicy powinna byæ uznana za moralnie dopuszczaln¹, bo dziecko nie zosta³oby nawet dotkniête przez lekarza,
a œmieræ dziecka nast¹pi³aby jako naturalny efekt usuniêcia macicy44.
Skoro wiêc przypadkowoœæ, naturalnoœæ i fizyczna poœrednioœæ powodowanej œmierci nie stanowi¹ adekwatnych kryteriów moralnej oceny czynów o letalnych skutkach, to – zdaniem szwajcarskiego etyka – musi istnieæ inne kryterium
moralnej dopuszczalnoœci histerektomii ogarniêtej nowotworem ciê¿arnej macicy, w œwietle którego histerektomia zdrowej ciê¿arnej macicy bêdzie uznana za
bezpoœredni¹ i moralnie niedopuszczaln¹. Kryterium takiej oceny zale¿y od tego,
co w okreœlonym dzia³aniu jest rzeczywiœcie chciane, a wiêc od przedmiotu aktu
woli, stanowi¹cego racjê wyboru. Rhonheimer zastrzega, ¿e ocena moralna zale¿y nie od szerokiego ujêcia tego, co jest intencjonalnie dokonywane, ale od tego,
co jest rzeczywiœcie zamierzone w dokonywaniu czegoœ intencjonalnie. Na przyk³ad, w omawianych przypadkach konfliktów ¿yciowych osoba dzia³aj¹ca intencjonalnie dokonuje dzia³ania, które w sposób konieczny powoduje œmieræ dziecka
w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci. Pe³na wiedza i dobrowolnoœæ w wykonywaniu takiego dzia³ania nie œwiadczy jednak o tym, ¿e powodowana nim w sposób fizycznie konieczny œmieræ jest zamierzona. W takich przypadkach interwencja medyczna nie jest poza intencj¹, natomiast œmieræ dziecka jest45.
Martin Rhonheimer podkreœla, ¿e to, co jest rzeczywiœcie zamierzone, nie
zale¿y od arbitralnie zmieniaj¹cych siê, subiektywnych zachcianek dzia³aj¹cego
podmiotu. Osoba nie jest w stanie przypisywaæ swojemu dzia³aniu ró¿nych intencji w sposób dowolny. Rzeczywiste chcenie podmiotu dzia³aj¹cego zale¿y od
obiektywnej konstelacji okreœlonego przypadku, która jest niezale¿na od ludzkich
preferencji. Na przyk³ad, w przypadku histerektomii nowotworowo zmienionej
ciê¿arnej macicy tym, co jest obiektywnie bezpoœrednio i wy³¹cznie wybrane, jest
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 525.
Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11 (1) 2011, s. 9-10; 11(4) 2011, s. 628-629.
44
45
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
181
usuniêcie ogarniêtej nowotworem macicy, które nie ma ¿adnego zwi¹zku intencjonalnego z faktem, jakim jest ci¹¿a, bo by³oby wybrane tak¿e wtedy, gdyby nie
by³o ci¹¿y, ani tym bardziej nie ma ¿adnego zwi¹zku intencjonalnego ze œmierci¹ p³odu. Œmieræ p³odu jest poza intencj¹ – praeter intentionem, dlatego nie specyfikuje aktu moralnie. Zabicie p³odu nie mo¿e byæ wówczas przedmiotem aktu
moralnego, bo nie mo¿e byæ wybrane jako œrodek do uratowania matki, gdy¿
uœmiercenie p³odu ¿adn¹ miar¹ nie jest czynnikiem ratuj¹cym ¿ycie matki. Taka
obiektywna konstelacja przypadku sprawia, ¿e intencja podmiotu dzia³aj¹cego
nie podlega dowolnemu, arbitralnemu przemieszczaniu w zale¿noœci od osobistych zachcianek sprawcy czynu. Innymi s³owy, to obiektywna konstelacja przypadku, determinuj¹ca obiektywn¹ strukturê intencji, wp³ywa na moraln¹ ocenê
przypadku, a nie odwrotnie. Nie da siê bowiem najpierw przyj¹æ, ¿e przypadek
jest moralnie dopuszczalny, a potem z ró¿nych mo¿liwoœci wybieraæ czy projektowaæ dla niego odpowiadaj¹c¹ moralnej dopuszczalnoœci strukturê intencji46.
Szwajcarski filozof podkreœla, ¿e w obiektywnej konstelacji ¿yciowych konfliktów, takich jak ci¹¿e pozamaciczne czy zablokowanie rodz¹cego siê dziecka
w kanale rodnym, letalna interwencja jest os¹dzana przez rozum jako usuniêcie
dziecka, aby ocaliæ matkê, bez postrzegania œmierci dziecka jako racji, dla której
ten akt jest wybrany. W konfliktach ¿yciowych nie dochodzi do wyboru, polegaj¹cego na ratowaniu jednych osób zamiast drugich, lecz ma miejsce wybór
ratowania tych osób, które da siê uratowaæ, zamiast ich nieratowania. Poza-intencjonalnoœæ œmierci usuwanych osób nie ma nic wspólnego z subiektywnym
przemieszczeniem intencji z rozwa¿ania, ¿e zabija siê osobê, na rozwa¿anie, ¿e
siê jej nie zabija, ale jest spowodowana obiektywn¹ konstelacj¹, która sprawia,
¿e racjonalny wybór œmierci jest w tych przypadkach niemo¿liwy47. Obiektywna
konstelacja przypadku powoduje, ¿e pytanie o to, czy osoba, której nie da siê ju¿
uratowaæ, powinna ¿yæ, czy nie, staje siê pytaniem bez znaczenia. Jedynie uratowanie tych, których da siê jeszcze uratowaæ, mo¿e byæ materi¹ wyboru, która
okreœla moralny przedmiot intencjonalnego dzia³ania, czyni¹c z tego dzia³ania akt
ratuj¹cy ¿ycie48.
Zdaniem Rhonheimera, istniej¹ dwa sposoby orzekania, ¿e zabicie cz³owieka jest poza zakresem intencji sprawcy – praeter intentionem. Pierwszy sposób
jest typowy dla dzia³añ o podwójnym skutku, takich jak chocia¿by histerektomia
46
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt.,, s. 525-526; ten¿e,
Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 38-39 oraz jego list do redakcji “National Catholic
Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 205.
47
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 534; ten¿e, Vital
Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 84-85; ten¿e, The Perspective of Morality. Philosophical
Foundations of Thomistic Virtue Ethics, The Catholic University of America Press, Washington
D.C. 2009, s. 156-158.
48
Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 535.
182
ROBERT PLICH
zajêtej nowotworem ciê¿arnej macicy. Wówczas osoba dzia³aj¹ca w celu uratowania ¿ycia kobiety wybiera usuniêcie chorej macicy, co zreszt¹ zrobi³aby tak¿e,
gdyby chora macica nie zawiera³a wewn¹trz ci¹¿y. W tym przypadku ci¹¿a jako
taka nie jest przyczyn¹ œmiertelnej patologii, dlatego leczenie operacyjne nie jest
nawet nastawione na zwalczanie i likwidacjê ci¹¿y, lecz na usuniêcie nowotworowo zmienionego organu. Usuniêcie chorej macicy jako takie jest czynem moralnie dobrym, a mo¿e nawet nakazanym. Usuniêcie ci¹¿y i w konsekwencji
œmieræ p³odu dokonuje siê w tym przypadku przy okazji usuwania chorej macicy, czyli przy okazji czynu moralnie dobrego, czy wrêcz nakazanego. Dlatego
zabicie p³odu, które dokonuje siê przy okazji czegoœ dobrego, jest poza intencj¹ –
praeter intentionem jako niechciany, czyli nieintencjonalny efekt uboczny (unintended side effect). Natomiast drugi sposób orzekania, ¿e zabicie osoby ludzkiej
znajduje siê poza intencj¹ sprawcy – praeter intentionem, ma miejsce w ekstremalnych przypadkach konfliktu ¿yciowego, kiedy to zabijanie powinno byæ okreœlone nie tyle jako nie-intencjonalne (unintended), ile jako pozaintencjonalne
(non-intentional), poniewa¿ takie zabijanie nie mo¿e nawet okreœliæ aktu na poziomie przedmiotu, gdy¿ ono w ogóle nie mo¿e byæ zamierzone. Innymi s³owy,
Rhonheimer wyró¿nia dwa typy orzekania praeter intentionem o zabiciu cz³owieka (czy o jakichkolwiek innych skutkach ludzkich dzia³añ w ogóle): (1) pierwszy typ zabijania (skutku) jest niechciany (niewybrany jako œrodek ani niezamierzony jako cel) lub inaczej nieintencjonalny (unintended) i stanowi
przeciwieñstwo do mo¿liwego zabijania (skutku) chcianego (wybranego jako œrodek lub zamierzonego jako cel) lub inaczej intencjonalnego (intended). Natomiast
(2) drugi typ zabijania (skutku) znajduje siê ca³kowicie poza chceniem (wyborem, zamiarem), gdy¿ nawet zupe³nie nie mo¿e byæ chciany, st¹d mo¿na go okreœliæ jako pozaintencjonalny (non-intentional)49. Co ciekawe, jak pokazuje szwaj49
Por. tam¿e, s. 526, przypis 9. Rhonheimer pos³uguje siê dwoma trudnymi do rozró¿nienia
okreœleniami angielskimi. Jednym z nich jest un-intended, a drugim non-intentional. W rozumieniu
potocznym nie ma pomiêdzy nimi ¿adnej ró¿nicy, a s³owniki nawet nie podaj¹ has³a non-intentional. Wed³ug s³owników obydwa przedrostki un- i non- maj¹ funkcjê przecz¹c¹. Jednak przedrostek
un- (oraz jego odmiany: im-, in-, il-, ir-) wskazuje na przeczenie w znaczeniu odwrotnoœci do s³owa zaprzeczanego. Dlatego przeczenia rozpoczynaj¹ce siê od un- (i zamienników) mog¹ byæ negacjami o charakterze pozytywnym lub negatywnym i maj¹ charakter rozró¿nieñ pomiêdzy przeciwieñstwami. Natomiast przeczenia rozpoczynaj¹ce siê od przedrostka non- maj¹ charakter
absolutny i nie wskazuj¹ na pozytywn¹ lub negatywn¹ odwrotnoœæ czy przeciwieñstwo w odró¿nieniu od czegoœ innego. Raczej maj¹ charakter neutralny i wskazuj¹ na brak, nieobecnoœæ czegoœ
i bli¿sze s¹ znaczeniu polskiego przedrostka poza-. Na przyk³ad: ironed – ‘wyprasowany’, unironed – ‘niewyprasowany’, noniron – ‘nie do prasowania’, ‘poza prasowaniem’, ‘prasowanie siê do
niego nie odnosi, jest nieobecne w jego przypadku’; human – ‘ludzki’, inhuman – ‘nieludzki’ (postêpowanie, postawa) oraz non-human – ‘pozaludzki’ (œwiat); moral – ‘moralny’, immoral – ‘niemoralny’, non-moral – ‘pozamoralny’. Por. www.merriam-webster.com/dictionary/un-?show
=1&t=1389661759 oraz http://www.merriam-webster.com/dictionary/non- oraz www.oxforddiction
aries.com/definition/english/un- a tak¿e www.oxforddictionaries.com/definition/english/non-?q=non-
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
183
carski etyk, Magisterium nigdzie nie u¿ywa terminu „poœrednie” (indirect) zabicie, ale raczej rozró¿nia bezpoœrednie (direct) zabicie, rozumiane jako wybrany
œrodek lub zamierzony cel, od zabicia pozabezpoœredniego (non-direct), które
znajduje siê poza opozycj¹ „poœredni – bezpoœredni”50. Rhonheimer dowodzi bowiem, ¿e w dokumentach Magisterium przymiotniki „bezpoœredni” i „pozabezpoœredni” nie s¹ rozumiane w odniesieniu do fizycznej przyczynowoœci, czyli
fizykalistycznie, lecz w odniesieniu do aktów woli, czyli intencjonalnie. W swoich wywodach autor powo³uje siê zw³aszcza na zakaz bezpoœredniego zabijania
niewinnej istoty ludzkiej wyra¿ony w encyklice Evangelium vitae (57) oraz na
dokonane w tym samym dokumencie uto¿samienie przerywania ci¹¿y z rozmyœlnym i bezpoœrednim zabiciem niewinnej istoty ludzkiej (58). Swoje wnioskowanie
wspiera on tak¿e definicj¹ przedmiotu aktu moralnego sformu³owan¹ w encyklice Veritatis splendor (78) oraz nauczaniem Piusa XII zawartym w Przemówieniu
do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych (27 listopada 1951),
którego fragment zacytowa³a tak¿e Kongregacja Nauki Wiary w Wyjaœnieniu
o aborcji (12 lipca 2009)51. Szwajcarski etyk proponuje wiêc, aby rozró¿nienie
pomiêdzy dzia³aniem (czy przyczynowaniem) bezpoœrednim a poœrednim zamieniæ na rozró¿nienie pomiêdzy dzia³aniem bezpoœrednim a pozabezpoœrednim.
Uwa¿a bowiem, ¿e to pierwsze rozró¿nienie kojarzy siê bardziej z porz¹dkiem
fizycznym, natomiast to drugie byæ mo¿e by³oby wolne od fizycznych skojarzeñ
i otwarte na rozumienie w perspektywie intencjonalnoœci, czyli w porz¹dku aktów woli52.
oraz odpowiednie fora internetowe – np. http://bottomlineenglish.com/when-to-use-the-negativeprefixes-un-and-non [dostêp 7.03.2014 r.]. St¹d zgodnie z powy¿sz¹ ró¿nic¹ pomiêdzy przedrostkami un- i non- Rhonheimer pos³uguje siê angielskim okreœleniem un-intended, które oznacza:
‘niezamierzony’ jako odwrotnoœæ zamierzonego, natomiast non-intended – oznacza to, co absolutnie wykracza poza rozró¿nienie „zamierzony-niezamierzony”, jako coœ, co nie ma swojej pozytywnej odwrotnoœci, jako zupe³nie ‘niezamierzalne’, czyli niemog¹ce nawet byæ zamierzonym, nie do
zamierzenia, poza zamierzeniem. Jeœli chodzi o rozró¿nianie przeciwieñstw, to zawsze s¹ one sobie przeciwne pod pewnym okreœlonym wzglêdem, czyli odnosz¹ siê do jakiegoœ wspólnego kryterium swej przeciwnoœci, do jakiejœ wspólnej cechy, pod wzglêdem której stanowi¹ w³aœnie przeciwieñstwa. I to najprawdopodobniej ma na myli Rhonheimer, kiedy przeciwstawia intended –
unintended. Natomiast kiedy u¿ywa okreœlenia non-intentional, wówczas ma na myœli coœ, co nie
ma przeciwieñstwa, poniewa¿ sytuuje siê poza przeciwstawieniem, poza kryterium tego przeciwstawienia i poza tworz¹cymi je przeciwieñstwami, jako element zupe³nie z nimi niezwi¹zany. Oczywiœcie fakt, ¿e jêzyk angielski pozwala na uchwycenie takich subtelnoœci znaczeniowych, nie jest
¿adnym dowodem na to, i¿ Rhonheimer musi mieæ racjê, lecz stanowi jedynie ciekawe narzêdzie
opisowe sprawnie wykorzystane przez Rhonheimera do precyzyjniejszego wyra¿enia jego myœli
i do jego percepcji i opisu rzeczywistoœci.
50
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 36-37.
51
Por. tam¿e, s. 31-40. Polski przek³ad Wyjaœnienia o aborcji Kongregacji Nauki Wiary wraz
z cytatem z Przemówienia do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych Piusa XII
zob. http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/news.php?s=opoka&id=29835 [dostêp 10.03.2014].
52
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522.
184
ROBERT PLICH
Wybór ma zawsze charakter preferencyjny. Jednak ksi¹dz Rhonheimer podkreœla, ¿e w przypadku konfliktów ¿yciowych typu „albo ta konkretna osoba
(grupa osób) mo¿e byæ uratowania, albo nikt” ich obiektywna konstelacja wyklucza mo¿liwoœæ dokonania wyboru preferencyjnego pomiêdzy ocaleniem ¿ycia jednych osób a ocaleniem ¿ycia innych osób, poniewa¿ jedni s¹ ju¿ skazani
na nieuchronn¹ œmieræ w wyniku istotnej charakterystyki zaistnia³ej sytuacji konfliktowej, której nie da siê ju¿ zapobiec. Niewykonalne ratowanie osoby nie mo¿e
byæ przedmiotem wyboru. Dlatego w tej sytuacji nie zachodzi porównywanie
charakterystyczne dla wyboru preferencyjnego pomiêdzy wartoœci¹ ¿ycia jednej
osoby a wartoœci¹ ¿ycia drugiej. W tej sytuacji osoba dzia³aj¹ca nie jest w stanie
preferowaæ ¿ycia jednej z dwóch osób, bo mo¿e uratowaæ tylko ¿ycie tej, na której uratowanie pozwala sytuacja. Jeœli zatem podejmie siê czynnoœci ratunkowe,
to nie s¹ one skutkiem wyboru preferencyjnego, który intencjonalnie przyznawa³by wiêksz¹ wartoœæ ¿yciu jednej osoby (np. matki) i by³by wymierzony intencjonalnie przeciwko ¿yciu drugiej osoby (np. dziecka), co stanowi³oby istotê intencjonalnie dokonanej niesprawiedliwoœci.
Takie wa¿enie i porównywanie dóbr (weighing goods) jest akceptowane
w odrzuconej przez Koœció³ metodologii proporcjonalistycznej. Wed³ug szwajcarskiego filozofa ma ono miejsce w przypadku tzw. „aborcji terapeutycznej”,
kiedy ratuje siê ¿ycie matki kosztem ¿ycia dziecka, chocia¿ gdyby nie wykonaæ
aborcji, to wówczas dziecko prze¿y³oby, natomiast matka zmar³aby w wyniku
œmiertelnej patologii. W takiej sytuacji wybór preferencyjny dokonany jest na
gruncie niesprawiedliwego przypisania wiêkszej wartoœci ¿yciu matki, co jest
jawn¹ niesprawiedliwoœci¹ i doprowadza do niesprawiedliwego zabicia p³odu.
Dlatego takie postêpowanie jest moralnie niedopuszczalne i sprzeczne z etosem
medycznym53. Natomiast w przypadku terminacji zablokowanego tragicznego
porodu za pomoc¹ kraniotomii lub termiancji ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹
salpingostomii nie dokonuje siê wyboru preferencyjnego. Kto tego nie zauwa¿a,
ulega z³udzeniu, jakoby œmieræ dziecka by³a w tych przypadkach wybierana
z kilku mo¿liwych opcji i dlatego stanowi przedmiot czynu, a ca³a procedura ma
znamiona aborcji bezpoœredniej. Jest to jednak s¹d mylny, dokonany na gruncie
nieadekwatnej analizy przypadku. Kraniotomia i salpingostomia s¹ bowiem dzia³aniami, które w tych przypadkach maj¹ charakter wy³¹cznie ratunkowy, natomiast nieuchronna œmieræ dziecka le¿y wówczas poza mo¿liwoœci¹ wyboru osoby dzia³aj¹cej, st¹d nie mo¿e byæ oceniana moralnie54.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 19.
Por. tam¿e, s. 14-17, 20-30, 45-47, 82, 114-115, 122, 126-129; ten¿e, Vital Conflicts, Direct
Killing, and Justice, dz. cyt., s. 532, przypis 16. Wybór preferencyjny Rhonheimer przypisuje nie
tylko proporcjonalistom, ale tak¿e zas³u¿onemu krytykowi proporcjonalizmu, którym jest Germain
Grisez. Rhonheimer odnosi siê do ksi¹¿ki: G. Grisez, The way of the Lord Jesus, t. 2: Living
a Christian Life, Franciscan Press, Ouincy IL, s. 500-503.
53
54
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
185
NIENORMATYWNY CHARAKTER MORALNEJ DOPUSZCZALNOŒCI
LETALNYCH ROZWI¥ZAÑ KONFLIKTÓW ¯YCIOWYCH
Zdaniem Martina Rhonheimera, pod wzglêdem metodologii etyczna analiza
przypadków konfliktów ¿yciowych nie nale¿y do dziedziny etyki normatywnej,
poniewa¿ nie doprowadza do ustanowienia normy: „w sytuacji X dozwolone jest
Y”. Raczej w przypadkach konfliktów ¿yciowych dochodzi bardziej do rozpoznania, ¿e ratuj¹c inne osoby, sprawca dzia³ania nie ponosi ¿adnej odpowiedzialnoœci moralnej za powodowan¹ œmieræ tego, kogo nie da siê ju¿ uratowaæ. Takie
podejœcie nie jest zatem normatywnym uzasadnieniem okreœlonego postêpowania, a jedynie usprawiedliwieniem osoby dzia³aj¹cej w sytuacji, z której nie ma
racjonalnego wyjœcia55.
Ksi¹dz Rhonheimer uwa¿a, ¿e podobnie œw. Tomasz w Summie teologicznej
II-II q. 64, a. 7 nie ustali³ normy uzasadniaj¹cej zabicie cz³owieka w akcie samoobrony, lecz jest to raczej przypadek usprawiedliwienia osoby, która to uczyni³a.
Przypadki konfliktów ¿yciowych nie s¹ wprawdzie aktami samoobrony, lecz –
podobnie jak w samoobronie – ich istot¹ jest zabicie cz³owieka bez intencji naruszenia sprawiedliwoœci, przez co nie naruszaj¹ one moralnego zakazu zabijania56.
Martin Rhonheimer rozró¿nia wiêc normatywne uzasadnienie (normative
justification) od uzasadnienia przez uniewinnienie (justification through exculpation)57. Wydaje siê, ¿e uzasadnienie normatywne wskazuje na zgodnoœæ aktu
samego w sobie z norm¹ moraln¹ i w ten sposób osoba, która jest sprawc¹ takiego aktu, o ile nie wykonuje go dla z³ego celu, ma moraln¹ zas³ugê lub przynajmniej pozostaje bez moralnej winy. Natomiast uzasadnienie przez uniewinnienie cechuje siê odwrotnym kierunkiem wp³ywu, mianowicie najpierw
stwierdza siê brak odpowiedzialnoœci i winy moralnej sprawcy, a potem wtórnie z uniewinnienia sprawcy wnioskuje siê o dopuszczalnoœci moralnej aktu –
czy mo¿e lepiej by³oby to wyraziæ – o moralnej tolerancji dla aktu. Z jednej
wiêc strony uzasadnienie normatywne daje siê uj¹æ w nastêpuj¹cej formule
ogólnej: „W przypadku X, dzia³anie p jest moralnie dopuszczalne” lub „poprawne”. Z drugiej zaœ strony wydaje siê, ¿e uzasadnienie przez uniewinnienie
Rhonheimer rozumie jako cechê aktów, których sprawca nie odpowiada moralnie za z³o spowodowane swoim dzia³aniem. Ten drugi typ uzasadnienia obejmuje ca³y szereg ró¿nych czynów takich jak: akty cechuj¹ce siê pozaintencjoPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 13.
Por. tam¿e, s. 13-14.
57
Angielski rzeczownik justification t³umaczyæ mo¿na jako ‘uzasadnienie’ lub ‘usprawiedliwienie’. W odniesieniu do normy lub aktów lepiej jest chyba t³umaczyæ go jako ‘uzasadnienie’,
natomiast w odniesieniu do osoby jako ‘usprawiedliwienie’. Z rozwa¿añ Rhonheimera wynika jednak, ¿e obydwa wspomniane terminy normative justification oraz justification through exculpation
Rhonheimer odnosi ostatecznie do aktów. Dlatego wydaje siê, ¿e w tym kontekœcie najlepiej jest
t³umaczyæ angielskie s³owo justification jako polskie ‘uzasadnienie’.
55
56
186
ROBERT PLICH
nalnoœci¹ (non-intentionality), akty nierozmyœlne bez zaniedbania, akty dokonane pod wp³ywem niepoczytalnoœci, b³êdy spowodowane ignorancj¹ niezawinion¹. Do kategorii „uzasadnienia przez uniewinnienie” nale¿¹ tak¿e te przypadki, które charakteryzuj¹ siê brakiem racjonalnego wyjœcia z okreœlonej
sytuacji, czyli innymi s³owy, s¹ to przypadki sytuacji niedecyzyjnych, nierozstrzygalnych. W takich przypadkach, zgodnie z logik¹ specyficznego kontekstu
etycznego (np. zasady sprawiedliwoœci), nie da siê zidentyfikowaæ intencjonalnie lub moralnie spójnej alternatywy dzia³ania. W tych w³aœnie przypadkach
okreœlone kryteria etyczne (np. kryterium sprawiedliwoœci w przypadku zabijania) przestaj¹ mieæ jakikolwiek sens. Zatem uzasadnienie przez uniewinnienie wskazuje na brak odpowiedzialnoœci osoby dzia³aj¹cej za spowodowanie
z³a, a nie na podstawow¹, wewnêtrzn¹ godziwoœæ jej dzia³ania. Z jednej wiêc
strony w sytuacjach konfliktu ¿yciowego zastosowana interwencja wiod¹ca do
œmierci osoby, której nie da siê uratowaæ, nie powoduje czegoœ, co siê nale¿y
zabijanej osobie i dlatego nie mo¿e byæ okreœlona jako czyn sprawiedliwy. St¹d
taka interwencja nie jest normatywna w tych przypadkach. Z drugiej jednak
strony taka interwencja pozbawia osobê zabijan¹ ¿ycia, którego bez tej interwencji osoba ta i tak zosta³aby wkrótce pozbawiona, dlatego interwencja ta nie
wnosi ¿adnej dodatkowej miary niesprawiedliwoœci wobec osoby zabijanej. Tak
wiêc, skoro interwencja nie mo¿e byæ okreœlona ani jako sprawiedliwa, ani jako
niesprawiedliwa, to sytuuje siê ona poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci. Dlatego ta œmiercionoœna interwencja nie mo¿e byæ zakwalifikowana jako
normatywna, lecz pozostaje uzasadniona przez uniewinnienie, które wskazuje
na brak odpowiedzialnoœci sprawcy za zabicie cz³owieka. Kategoria odpowiedzialnoœci jest bowiem bardziej ogólna i pozostaje mo¿liwa do zastosowania
tak¿e wówczas, kiedy nie mo¿na wykazaæ, ¿e mamy do czynienia z kategori¹
normatywnej dopuszczalnoœci i zwi¹zanych z ni¹ okreœleñ „dozwolone” – „niedozwolone”. B³¹d metody wa¿enia i porównywania dóbr polega w³aœnie na
tym, ¿e zamiast uzasadnienia przez uniewinnienie usi³uje ona nadaæ okreœlonemu przypadkowi uzasadnienie normatywne na gruncie uniwersalnej regu³y,
a nastêpnie dziêki metodzie kazuistycznej próbuje rozszerzyæ to normatywne
uzasadnienie na pozosta³e analogiczne przypadki58.
WypowiedŸ Œwiêtego Oficjum mówi¹ca, ¿e „w szko³ach katolickich nie
mo¿na bezpiecznie nauczaæ, i¿ godziw¹ jest operacja chirurgiczna zwana ‘kraniotomi¹’”59 mo¿e byæ w³aœnie rozumiana jako wskazanie braku normatywnego
uzasadnienia dla letalnych rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych. Nie jest bowiem
prawdziwe twierdzenie, ¿e spowodowanie czyjejœ œmierci w rozwi¹zaniu konfliktu ¿yciowego jest aktem sprawiedliwym i dlatego dozwolonym moralnie, st¹d te¿
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 20-22.
Por. Orzeczenia Œwiêtego Oficjum z 28 maja 1884 roku oraz z 19 sierpnia 1889 roku – DS
1889-1890/3258.
58
59
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
187
nie mo¿na tego nauczaæ jako moralnej normy60. Nie jest jednak prawdziwe równie¿ twierdzenie przeciwne, mówi¹ce, ¿e takie postêpowanie jest aktem niesprawiedliwym, sprzecznym z porz¹dkiem sprawiedliwoœci i moralnie zakazanym.
Letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych sytuuj¹ siê bowiem poza etycznym
kontekstem sprawiedliwoœci i dlatego mog¹ byæ traktowane jako fizyczne zdarzenia. Tylko na tej podstawie, kiedy interwencja letalna jest traktowana jako
materialny substrat, ca³e dzia³anie mo¿e byæ opisane jako ratowanie ¿ycia innej
osoby i z tego powodu jako akt sprawiedliwy. St¹d te¿ normatywne uzasadnienie
zabicia cz³owieka jako aktu samego w sobie jest niemo¿liwe, a uciekaj¹cy siê do
niego argument z wa¿enia i rachunku dóbr jest b³êdny. Jednoczeœnie jednak
medyczna interwencja, zabijaj¹ca wprawdzie osobê, której nie da siê uratowaæ,
ale jednoczeœnie ratuj¹ca ¿ycie innej, mo¿e byæ sprawiedliwa, godna szacunku
i wolna od jakiejkolwiek winy61.
POLEMIKA WZBUDZONA STANOWISKIEM MARTINA RHOHEIMERA
Ró¿ne zarzuty wytoczone dotychczas przez krytyków przeciwko koncepcji
Martina Rhonheimera wraz z dyskusj¹, któr¹ wzbudzi³y, mo¿na pogrupowaæ,
skupiaj¹c je wokó³ nastêpuj¹cych zagadnieñ: (1) zgodnoœæ stanowiska Rhonheimera z nauczaniem Magisterium, (2) problem granic obowi¹zywalnoœci etycznego kontekstu sprawiedliwoœci, (3) zgodnoœæ koncepcji Rhonheimera z katolick¹
teori¹ aktu moralnego, (4) trudnoœci w obiektywnym rozpoznaniu moralnie istotnych cech konfliktów ¿yciowych.
Pogl¹dy Rhonheimera a orzeczenia Magisterium
Swoje stanowisko Martin Rhonheimer opiera na przeœwiadczeniu, ¿e dziewiêtnastowieczne orzeczenia Œwiêtego Oficjum nie daj¹ definitywnego rozstrzygniêcia doktrynalnego dotycz¹cego kraniotomii i ci¹¿ pozamacicznych, poniewa¿
wszystkie odwo³uj¹ siê ostatecznie do pierwszego z nich, które mówi, ¿e „w szko³ach katolickich nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ, i¿ godziw¹ jest operacja chirurgiczna zwana ‘kraniotomi¹’”62. Z faktu bowiem, ¿e czegoœ nie mo¿na nauczaæ
bezpiecznie (czyli z pewnoœci¹ sumienia), nie wynika, ¿e to jest na pewno moralnie z³e. Dlatego Rhonheimer wnioskuje, ¿e te orzeczenia nie maj¹ charakteru
doktrynalnego, lecz dyscyplinarny63. Jego zdaniem, na taki charakter orzeczeñ
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523.
Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 22.
62
Por. Orzeczenia Œwiêtego Oficjum z 28 maja 1884 roku, 19 sierpnia 1889 roku, oraz z 25
lipca 1895 roku – DS 1889-1890/3258, 1890a/3298.
63
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 18; oraz jego list do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 204.
60
61
188
ROBERT PLICH
Œwiêtego Oficjum wp³yn¹³ zamêt, jaki panowa³ w ówczesnej debacie teologicznej64.
Tymczasem Marie Anderson i jej wspó³pracownicy kwestionuj¹ wiernoœæ
Rhonheimera wobec Magisterium i uwa¿aj¹, ¿e zastosowany przez Œwiête Oficjum zwrot, mówi¹cy, i¿ jakiegoœ twierdzenia „nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ”,
oznacza, ¿e twierdzenie to jest rzeczywiœcie fa³szywe, lecz w okreœlonych okolicznoœciach nie trzeba tego wyra¿aæ w formie wyraŸnych, surowych potêpieñ,
ale wystarczy jedynie ostrze¿enie przeciwko nauczaniu takiego twierdzenia65.
Inny krytyk Rhonheimera, jakim jest Kevin Flannery SJ, zauwa¿a, ¿e na wspomniane dekrety Œwiêtego Oficjum powo³uj¹ siê tak¿e póŸniejsi papie¿e w swoim nauczaniu, w którym negatywnie oceniaj¹ rozwi¹zywanie konfliktów po³o¿niczych za cenê bezpoœredniego zabicia dziecka lub matki. NajwyraŸniej,
zdaniem Flannery’ego, nauczanie papie¿y jest czynnikiem wzmacniaj¹cym wartoœæ doktrynaln¹ orzeczeñ Œwiêtego Oficjum i przemawiaj¹cym na korzyœæ ich
restrykcyjnej interpretacji 66.
Ksi¹dz Rhonheimer odpowiada, ¿e gdyby te orzeczenia rzeczywiœcie wyra¿a³y pewnoœæ doktrynaln¹ Koœcio³a, dotycz¹c¹ moralnej niegodziwoœci kraniotomii i letalnych terminacji ci¹¿ pozamacicznych, to Kongregacja Nauki Wiary
by³aby tego œwiadoma, a wówczas nie mia³aby powodu, aby prosiæ go o publikacjê i poddanie do dyskusji jego stanowiska, podwa¿aj¹cego tê pewnoœæ. NajwyraŸniej wiêc Kongregacja, prosz¹c o zainicjowanie dyskusji, zak³ada³a mo¿liwoœæ korekty tych orzeczeñ przez przysz³e decyzje Magisterium67. Poniewa¿
niektórzy sceptycznie podchodzili do informacji podanych przez Rhonheimera,
dlatego zwróci³ siê on z proœb¹ do Kongregacji i otrzyma³ od niej pisemne potwierdzenie faktów, o których informowa³, wraz z zachêt¹ do kontynuowania
debaty68. Trudno powiedzieæ, czy istnieje bezpoœrednia odpowiedŸ Rhonheimera
specyficznie zajmuj¹ca siê interpretacj¹ dokonan¹ przez Flannery’ego69, jednak,
moim zdaniem, cytowane przez Flannery’ego wypowiedzi papie¿y nie odró¿niaj¹ rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych od rozwi¹zañ zak³adaj¹cych wybór preferenPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 77-78.
Por. list M.A. Anderson, R.L. Fastiggiego, D.E. Hargrodera, J.C. Howarda Jr., C. Warda
Kischera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011,
s. 209.
66
Por. K.L. Flannery, Vital Conflicts and the Catholic Magisterial Tradition, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(4) 2011, s. 697-702.
67
Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(4) 2011, s. 628.
68
Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 12(1) 2012, s. 12.
69
Chocia¿ przebada³em kolejne numery “National Catholic Bioethics Quarterly”, to nigdzie
tam takiej bezpoœredniej odpowiedzi nie znalaz³em. Jeœli istnieje, to byæ mo¿e ukaza³a siê w innej
publikacji.
64
65
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
189
cyjny ani tym bardziej nie stwierdzaj¹ wyraŸnie braku ró¿nicy pomiêdzy nimi.
Papie¿e zakazuj¹ zabijania bezpoœredniego i krytykuj¹ niektóre rozwi¹zania teologiczne, traktuj¹ce niewinne dziecko analogicznie do agresora lub kryminalisty70. Nawi¹zuj¹ do wspomnianych dekretów Œwiêtego Oficjum w takiej mierze,
w jakiej dekrety te wyra¿aj¹ pewnoœæ doktrynaln¹ Koœcio³a, ¿e zabicie niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze moralnie niegodziwe, z czego nie wynika, ¿e dekrety te zaliczaj¹ kraniotomiê i terminacje ci¹¿ pozamacicznych do takich w³aœnie niegodziwych czynów. W zwi¹zku z tym nie jest mo¿liwe na podstawie
papieskich wypowiedzi zinterpretowanie dziewiêtnastowiecznych orzeczeñ Œwiêtego Oficjum jako absolutnego zakazu letalnych interwencji, ratuj¹cych ¿ycie
matki w przypadkach, które Rhonheimer okreœla mianem konfliktów ¿yciowych.
Jeœli rzeczywiœcie okreœlony zakaz moralny jest ju¿ treœci¹ nieomylnego nauczania Koœcio³a i ma w³aœciwie odgrywaæ swoj¹ rolê, to powinien zostaæ w koñcu
sformu³owany wyraŸnie i nie mo¿e byæ nieustannie przedmiotem skomplikowanego wnioskowania z rozproszonych wypowiedzi, podatnych na ró¿ne interpretacje.
Z zarzutem Flannery’ego i innych krytyków, mówi¹cym, ¿e stanowisko
Rhonheimera znajduje siê w wyraŸnej sprzecznoœci z nauczaniem Magisterium,
polemizuje David Albert Jones71. Twierdzi on, ¿e moralna ocena przypadków
konfliktów ¿yciowych powinna byæ dokonywana w œwietle argumentów filozoficznych i teologicznych, a nie w œwietle ich mo¿liwej niezgodnoœci z dziewiêtnastowiecznymi orzeczeniami Œwiêtego Oficjum, poniewa¿ tamte orzeczenia
by³y uwarunkowane historycznie i od czasu ich wydania obserwujemy pewien
rozwój stanowiska Magisterium w kwestii moralnej oceny rozwi¹zañ konfliktów
¿yciowych72. Zdaniem Jonesa, orzeczenia Œwiêtego Oficjum z lat 1884, 1889,
1895, 1898 i 190273 dotycz¹ce kraniotomii, przyœpieszenia porodu oraz operacji
w przypadku ci¹¿ pozamacicznych nale¿y interpretowaæ w ich kontekœcie historycznym. Ówczesne bowiem relacje pomiêdzy Koœcio³em i œwiatem by³y nieprzyjazne, zupe³nie inne ni¿ te z czasów Soboru Watykañskiego II. Dlatego wy70
K.L. Flannery cytuje Piusa XI, Casti connubii, 64, podkreœlaj¹c odniesienie w przypisie do
grupy trzech dekretów Œwiêtego Oficjum z lat: 1884, 1889 i 1895 (DS 1889-1890/3258, 1890a/
/3298). Ponadto cytuje tak¿e fragmenty przemówieñ Piusa XII do Miêdzynarodowego Kongresu
Chirurgów, do uczestniczek Kongresu W³oskiej Katolickiej Unii Po³o¿nych, do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych, gdzie mowa o moralnym zakazie ratowania matki przez bezpoœrednie zabicie dziecka. W tym ostatnim z wy¿ej wymienionych dokumentów Pius XII odnosi
siê tak¿e do wspomnianego cytatu z encykliki Casti connubii wraz z referencj¹ do wspomnianych
dekretów Œwiêtego Oficjum.
71
Por. D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts. A Reply to Rev. Kevin Flannery, SJ,
“National Catholic Bioethics Quarterly” 14 (1) 2014, s. 81-104 (odt¹d cytowane jako: D.A. Jones,
Magisterial Teaching on Vital Conflicts).
72
Por. tam¿e, s. 104.
73
Por. DS 1889-1890/3258; 1890a/3298; 1890b/3336-3338; 1890c/3358.
190
ROBERT PLICH
powiedzi Œwiêtego Oficjum w tamtym czasie cechowa³a wzmo¿ona nieufnoœæ
wobec koniecznych interakcji chrzeœcijan ze œwiatem i daleko posuniêta ostro¿noœæ w udzielaniu odpowiedzi na problemy. Poza tym wspomniane orzeczenia
by³y reakcj¹ na nieprzekonuj¹ce argumenty ówczesnych teologów, próbuj¹cych
usprawiedliwiæ medyczne procedury ratuj¹ce ¿ycie matki w przypadku konfliktów ¿yciowych. Widaæ to wyraŸnie na przyk³adzie orzeczenia z 1902 roku, którego zawê¿ona literalna interpretacja nakazywa³aby uznaæ nawet salpingektomiê
za procedurê moralnie niedopuszczaln¹. Dopiero postêp w rozwoju lepiej uzasadnionych argumentów teologicznych, do którego przyczyni³o siê prze³omowe
stanowisko Lincolna Bouscarena SJ74, spowodowa³, ¿e moralna dopuszczalnoœæ
salpingektomii z czasem uzyska³a powszechne uznanie wœród katolickich moralistów i spotka³a siê z tolerancyjn¹ reakcj¹ Magisterium75.
Dodatkowo na poparcie swojego stanowiska Jones przywo³uje wspó³czesne
wskazania samego Urzêdu Nauczycielskiego Koœcio³a, aby dawne orzeczenia
teologowie interpretowali, bior¹c pod uwagê ich kontekst historyczny. Jones ilustruje to przyk³adem zmiany podejœcia Magisterium do niektórych tez Antoniego Rosminiego76. Tezy te zosta³y pierwotnie potêpione przez Œwiête Oficjum
w dekrecie Post obitum z dnia 14 grudnia 1887 roku77. Natomiast po przesz³o stu
latach Jan Pawe³ II w encyklice Fides et ratio (74), wydanej 14 wrzeœnia 1998
roku, zrehabilitowa³ Rosminiego i jego autentyczne pogl¹dy. W zwi¹zku z tym
Kongregacja Nauki Wiary w Nocie o wartoœci doktrynalnych Dekretów dotycz¹cych myœli i dzie³ ks. Antoniego Rosminiego Serbatiego, z dnia 1 lipca 2001 roku,
wyjaœni³a szczegó³owo sprawê Rosminiego, co otworzy³o potem drogê do jego
beatyfikacji, która mia³a miejsce 18 listopada 2007 roku w Novarze78. Nota
Kongregacji zwraca jednoczeœnie uwagê, ¿e podczas interpretacji orzeczeñ Magisterium teologowie wiêksz¹ uwagê powinni poœwiêcaæ nie tylko tekstowi
samemu w sobie, lecz tak¿e sytuacji historycznej, w jakiej siê ukaza³79. W podobnym duchu wypowiada siê Kongregacja w instrukcji Donum veritatis, opublikowanej dnia 24 maja 1990 roku, uwra¿liwiaj¹c teologów na kontekst historyczny orzeczeñ Magisterium i koniecznoœæ rozró¿niania rzeczy istotnych od
74
Por. L.T. Bouscaren, Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee Wisconsin 1944. Interpretacjê Bouscarena wraz z t³umaczeniem orzeczeñ Œwiêtego Oficjum przedstawi³em w artykule: Po³o¿nicza operacja kraniotomii w orzeczeniach Magisterium Koœcio³a, „Studia Bobolanum” 2/2010,
s. 123-137.
75
Por. D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts, dz. cyt., s. 95-96, 103.
76
Por. tam¿e, s. 101-103.
77
Por. DS 1891-1930a/3201-3241.
78
Por. http://pl.radiovaticana.va/storico/2007/11/18/w³ochy:_beatyfikacja_antonio_rosminiego/
pol-168167 [dostêp 29.07.2014].
79
Por. Congregation for the Doctrine of The Faith, Note on the Force of the Doctrinal Decrees Concerning the Thought and Work of Fr Antonio Rosmini Serbati, 2, 4:
www.doctrinafidei.va/documents/rc_con_cfaith_doc_20010701_rosmini_en.html [dostêp 29.07.2014].
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
191
przypad³oœciowych, prawd ponadczasowych od ich historycznych uwarunkowañ.
Dlatego chocia¿ teolog winien jest religijne pos³uszeñstwo woli i rozumu wobec
niedefinitywnego nauczania Magisterium, to jednak postawie tej nie sprzeciwia
siê zadawanie pytañ, dotycz¹cych pory, formy i treœci nauczania. Autorytatywnoœæ okreœlonego nauczania czêsto rozpoznaje siê dopiero po up³ywie pewnego
czasu, bior¹c pod uwagê naturê dokumentów, ich kontekst, czêstotliwoœæ i nacisk w powtarzaniu okreœlonej doktryny oraz sposób jej wyra¿ania80.
Problem granic obowi¹zywalnoœci etycznego kontekstu sprawiedliwoœci
Kevin Flannery SJ zarzuca Rhonheimerowi, ¿e jego podstawowa teza mówi¹ca, i¿ w ¿yciowych konfliktach zabicie cz³owieka jest poza kontekstem sprawiedliwoœci, stanowi petitio prinicipii (domaganie siê uzasadnienia), gdy¿ Rhonheimer, zdaniem Flannery’ego, nie podaje racji dla tej przes³anki81. Szwajcarski
etyk odpiera ten zarzut, gdy¿ jak twierdzi, nie jest to przes³anka, lecz wniosek
wyp³ywaj¹cy z przedstawionego w ksi¹¿ce argumentu. Argument ten ukazuje, ¿e
skoro w sytuacji konfliktu ¿yciowego okreœlonej osoby nie da siê ju¿ uratowaæ
i jest ona skazana na œmieræ, to przyœpieszaj¹c jej œmieæ, aby uratowaæ inn¹ osobê, nie pope³nia siê niesprawiedliwoœci wobec zabijanej osoby, bo nie pozbawia
siê jej ¿ycia, które w przeciwnym wypadku mog³aby jeszcze zachowaæ. Takie
dzia³anie nie stanowi tak¿e wyboru preferencyjnego, który niesprawiedliwie
przypisywa³by ¿yciu jednej osoby mniejsz¹ wartoœæ i skazywa³ je niesprawiedliwie na unicestwienie. Przyœpieszenie œmierci cz³owieka, którego nie da siê ju¿
uratowaæ, nie mo¿e byæ wiêc okreœlone ani jako sprawiedliwe, ani jako niesprawiedliwe, st¹d wyp³ywa wniosek, ¿e sytuuje siê ono poza etycznym kontekstem
sprawiedliwoœci. Dopiero ten wniosek Rhonheimer ³¹czy z przes³ank¹ mówi¹c¹,
¿e zabicie cz³owieka jest moralnie z³e, jeœli jest niesprawiedliwe. W ten sposób
dochodzi do kolejnej konkluzji, wed³ug której spowodowanie œmierci cz³owieka,
które nie jest niesprawiedliwe, bo le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci, nie jest tym samym moralnie z³e82.
Benedict Guevin OSB równie¿ nie zgadza siê z Rhonheimerem, i¿ letalne
rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych sytuuj¹ siê poza kontekstem sprawiedliwoœci,
i twierdzi, ¿e one w³aœnie naruszaj¹ sprawiedliwoœæ, a czyni¹ to na dwa sposoby.
Pierwszy sposób to wyrz¹dzenie krzywdy zabijanej osobie, która na to nie zas³uguje. Drugi sposób to uzurpowanie sobie w³adzy samego Boga, bo przecie¿ tylko Bóg ma suwerenn¹ w³adzê nad ¿yciem i œmierci¹. Przyw³aszczanie sobie ta80
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powo³aniu teologa w Koœciele Donum veritatis, 24;
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, 25.
81
Por. K.L. Flannery, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, dz.
cyt., s. 641.
82
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 529-530, przypis 12.
192
ROBERT PLICH
kiej w³adzy przez cz³owieka, nawet dla szczytnych celów, jest najwiêksz¹ niesprawiedliwoœci¹. Dlatego zabicie cz³owieka w sytuacji konfliktów ¿yciowych
narusza porz¹dek sprawiedliwoœci83.
Martin Rhonheimer odpowiada, ¿e pytanie, czy ktoœ zas³uguje na coœ, czy
nie, ma znaczenie tylko w kontekœcie sprawiedliwoœci, a czy mamy w okreœlonym przypadku do czynienia z tym kontekstem i czy porz¹dek sprawiedliwoœci
obowi¹zuje, powinno najpierw zostaæ udowodnione. Rhonheimer twierdzi, ¿e on
sam postara³ siê dowieœæ, ¿e w konfliktach ¿yciowych nie mamy do czynienia
z etycznym kontekstem sprawiedliwoœci, natomiast Guevin nie podj¹³ krytyki
tego dowodu, a tezê przeciwn¹ zak³ada bez uzasadnienia. W konfliktach ¿yciowych, przyœpieszaj¹c czyj¹œ nieuchronn¹ œmieræ, nie czyni siê takiej osobie
krzywdy, gdy¿ nie odbiera siê jej nale¿noœci, która w przeciwnym wypadku nie
zosta³aby jej odebrana84.
Gdyby zaœ by³o trafne oskar¿enie o uzurpacjê Bo¿ej w³adzy, jak zauwa¿a
Rhonheimer, to dlaczego Koœció³ uczy o moralnej dopuszczalnoœci zabicia cz³owieka w obronie koniecznej lub podczas wojny i nie postrzega takich czynów jako
niesprawiedliwej uzurpacji Bo¿ej w³adzy nad ¿yciem i œmierci¹? Aby wiedzieæ, czy
obra¿amy Boga, uzurpuj¹c sobie Jego w³adzê, musimy najpierw wiedzieæ, czy to,
co robimy, jest dobre czy z³e, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe. Nie mo¿emy
bowiem najpierw stwierdziæ, ¿e okreœlony czyn obra¿a Boga, bo polega na uzurpowaniu sobie Jego w³adzy lub jest przeciwny Jego woli, a nastêpnie wywnioskowaæ z tego, ¿e ten czyn jest przeciwny sprawiedliwoœci. Raczej rozumujemy odwrotnie: najpierw rozpoznajemy, ¿e czyn jest niesprawiedliwy, i dopiero z tego
wnioskujemy, ¿e jest przeciwny woli Boga. Jeœli najpierw trzeba by poznaæ wolê
Boga, aby stwierdziæ, czy nasze postêpowanie jest sprawiedliwe, czy nie, to nie
istnia³oby ¿adne prawo naturalne, a jedynym argumentem etycznym by³oby bezpoœrednie odniesienie do woli Boga lub do prawa wiecznego. Tymczasem my nie
znamy bezpoœrednio prawa wiecznego takim, jakim ono jest w Umyœle Bo¿ym.
Poznajemy prawo wieczne jedynie w pewnej mierze, a dzieje siê tak dziêki objawieniu oraz dziêki naturalnemu rozumowi85. Bo¿e objawienie nie wypowiada siê
na temat wielu konkretnych zagadnieñ moralnych. Podobnie, odnoœnie do wielu
takich zagadnieñ nie istnieje nieomylne i niezmienne nauczanie Koœcio³a. St¹d kiedy podejmujemy refleksjê dotycz¹c¹ tych zagadnieñ, to zmuszeni jesteœmy pozostaæ na poziomie naturalnego rozumowania moralnego. Wówczas mo¿emy dojœæ
do wniosku, ¿e okreœlone postêpowanie jest przeciwne woli Bo¿ej wy³¹cznie o tyle,
o ile najpierw rozpoznamy, ¿e sprzeciwia siê ono sprawiedliwoœci czy jakiejkolwiek innej cnocie, ale nie odwrotnie86.
83
84
85
86
Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, dz. cyt., s. 477.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528.
Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 19, a. 4, ad 3.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 530-531.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
193
Marie Anderson i jej wspó³pracownicy zarzucaj¹ ksiêdzu Rhonheimerowi, ¿e
jego podstawowa definicja grzechu ujmuje istotê grzechu jako wykroczenie przeciwko cnocie sprawiedliwoœci, podczas gdy wed³ug nich bardziej adekwatna jest
definicja, która ujmuje grzech jako wykroczenie przeciwko Bo¿emu prawu
wiecznemu87. Uwa¿aj¹ oni, ¿e moralnoœæ zabijania wyra¿ona w odniesieniu do
sprawiedliwoœci jest nara¿ona na subiektywizm oceny tego, co jest przeciwne
sprawiedliwoœci, a co jest z ni¹ zgodne88. Rhonheimer odpowiada w podobny
sposób, jak na zarzut Guevina dotycz¹cy uzurpacji w³adzy Boga. Twierdzi mianowicie, ¿e nie da siê prosto oceniæ, czy coœ jest przeciwne prawu wiecznemu,
bo my nie mamy do niego bezpoœredniego dostêpu poznawczego. Poznajemy je
rozumem naturalnym w takiej mierze, w jakiej przejawia siê ono w prawie naturalnym, i dlatego równie¿ grzesznoœæ jest nam przede wszystkim dostêpna poznawczo jako wykroczenie przeciwko prawu naturalnemu i cnotom. Prawo
wieczne ma prymat w porz¹dku bytu, natomiast prawo naturalne ma prymat
w porz¹dku poznania dla ludzkiego rozumu naturalnego. Ponadto same dokumenty Koœcio³a mówi¹ tak¿e, ¿e grzech jest nie tylko wykroczeniem przeciwko
prawu wiecznemu, ale tak¿e przeciwko rozumowi89, a zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest z³e, gdy¿ jest sprzeczne z podstawowymi cnotami sprawiedliwoœci i mi³oœci90.
Thomas A. Cavanaugh w jeszcze inny sposób krytykuje g³ówne twierdzenie
Rhonheimera, mówi¹ce, ¿e w przypadkach konfliktów ¿yciowych spowodowanie œmierci osoby, której nie da siê uratowaæ, le¿y poza kontekstem sprawiedliwoœci. Jego zdaniem, Rhonheimer i inni orêdownicy tego twierdzenia nie podaj¹
jego uzasadnienia. Stosuj¹c metodê kazuistyczn¹, Cavanaugh przyrównuje letalne rozwi¹zania w konfliktach ¿yciowych do nastêpuj¹cego kazusu s¹dowego
z 1884 roku.
Czterech ¿eglarzy dryfowa³o po morzu w ³odzi wios³owej. Po 20 dniach z braku wody i prowiantu znaleŸli siê w obliczu œmierci. Jeden z nich z desperacji
zacz¹³ piæ wodê morsk¹, przez co doprowadzi³ do pogorszenia swego stanu i utraty przytomnoœci. W zaistnia³ej sytuacji pozostali cz³onkowie za³ogi nie post¹pili
wed³ug ówczesnego zwyczaju morskiego, który nakazywa³ w takich okolicznoœciach zabiæ jedn¹ osobê wy³onion¹ drog¹ losowania, lecz dwóch ¿eglarzy, bez
udzia³u trzeciego z nich, zgodzi³o siê zabiæ czwartego, który by³ w³aœnie nieprzyPor. M.A. Anderson, R.L. Fastiggi, D.E. Hargroder, J.C. Howard Jr., C. Ward Kischer, Ectopic Pregnancy and Catholic Morality. A Response to Recent Arguments in Favor of Salpingostomy and Methotrexate, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(1) 2011, s. 78.
88
Por. list M.A. Anderson i wspó³pracowników do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 209.
89
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, 1849.
90
Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 57; listy M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowane w numerach 11(2) 2011, s. 205-206 oraz 11(4) 2011, s. 629.
87
194
ROBERT PLICH
tomny. Jeden z nich wiêc go zabi³ i wraz z pozosta³ymi towarzyszami niedoli,
jedz¹c cia³o zabitego i pij¹c jego krew, utrzymywali siê przy ¿yciu, a¿ po czterech dniach napotka³ ich przypadkiem i uratowa³ kapitan niemieckiego statku.
Ca³a sprawa jednak trafi³a do s¹du. Wed³ug jednego z historyków prawa, opisuj¹cego ten przypadek, w czasie procesu s¹dowego obroñca usi³owa³ przekonaæ
s¹d, ¿e w takich beznadziejnych, nienormalnych przypadkach koniecznoœæ powoduje, ¿e nie maj¹ zastosowania ¿adne prawa i osoby dzia³aj¹ce znajduj¹ siê
poza kontekstem porz¹dku prawnego, st¹d ¿adne legalne uprawnienia, obowi¹zki, przestêpstwa wówczas nie istniej¹. Jeœli bowiem istnieje jedynie prawo koniecznoœci, to pytania o to, kto jest prawnie utytu³owany i do czego, nie maj¹
¿adnego sensu91. S¹d jednak odrzuci³ ten argument obrony jako nieuzasadniony
i uzna³ wspomnianych dwóch ¿eglarzy za winnych morderstwa, skazuj¹c ich na
œmieræ przez powieszenie. Jednoczeœnie s¹d poleci³ skazanych mi³osierdziu królowej, która ostatecznie raczy³a okazaæ im swoj¹ ³askê, zamieniaj¹c karê œmierci
na szeœæ miesiêcy wiêzienia92.
Cavanaugh przyrównuje letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych do powy¿szego kazusu morskiego najwyraŸniej dlatego, ¿e – jego zdaniem – kazus morski
jest przypadkiem analogicznym, w którym istnieje bardziej klarowny poznawczy
wgl¹d moralny, nakazuj¹cy oceniæ postêpowanie osób dzia³aj¹cych jako moralnie
negatywne i w ¿aden sposób niewyjête spod obowi¹zywalnoœci prawa i sprawiedliwoœci. Logika kazuistycznego argumentu Thomasa Cavanaugha jest wiêc nastêpuj¹ca: skoro b³êdne jest sytuowanie przypadku morskiego poza prawnym kontekstem sprawiedliwoœci legalnej, to tym bardziej b³êdne jest sytuowanie przypadków
konfliktów ¿yciowych poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci.
Ciekawe, jaka by³aby odpowiedŸ samego Rhonheimera na tê krytykê93, jednak – moim zdaniem – podobieñstwo przedstawionego przez Cavanaugha przypadku morskiego do letalnych rozwi¹zañ w konfliktach ¿yciowych jest pozorne.
Dlatego w istocie rzeczy ten s¹dowy kazus nie mo¿e przez analogiê s³u¿yæ do
krytyki moralnego uzasadnienia zabijania osób ludzkich w konfliktach ¿yciowych zaprezentowanych przez Rhonheimera. Jeœli bowiem nieprzytomny ¿eglarz, który znajdowa³ siê w gorszym stanie zdrowia od pozosta³ych cz³onków
za³ogi, nie by³ jeszcze skazany na nieuchronn¹ œmieræ i dopóki ¿y³, móg³ byæ
jeszcze uratowany, to zabicie go nosi znamiona wyboru preferencyjnego, wyraŸPor. A.W.B. Simpson, Cannibalism and the Common Law: The Story of the Tragic Last
Voyage of the Mignonette and the Strange Legal Proceedings to Which It Gave Rise, Chicago University Press, Chicago 1984, s. 230-236 – podajê za T.A. Cavanaugh, Double-Effect Reasoning,
Craniotomy, and Vital Conflicts. A Case of Contemporary Catholic Casuistry, “National Catholic
Bioethics Quarterly” 11 (3) 2011, s. 461-462.
92
Por. tam¿e, s. 460-462.
93
Do momentu zakoñczenia pisania niniejszego artyku³u nie napotka³em na publikacjê, w której M. Rhonheimer przestawi³ swoj¹ odpowiedŸ na zarzuty T. Cavanaugha.
91
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
195
nie odró¿nionego przez Rhonheimera od konfliktów ¿yciowych i ocenionego
przez niego zdecydowanie negatywnie. Jeœli ci¹gle istnia³a pewna mo¿liwoœæ, ¿e
pojawi siê pomoc, to wszyscy ¿eglarze mieli jak¹œ szansê, aby z niej skorzystaæ
i prze¿yæ. Wówczas nie powinno siê zabijaæ ¿adnego z nich, nawet tego najs³abszego. On ci¹gle mia³ szansê prze¿ycia, któr¹ mu odebrano, zabijaj¹c go, podczas gdy na przyk³ad embrion w ci¹¿y jajowodowej nie ma takiej szansy, wiêc
zabijaj¹c go, nikt mu jej nie odbiera. Jeœli natomiast pomoc przyby³aby znacznie
póŸniej, czego równie¿ nie mo¿na by³o wówczas wykluczyæ, to nikt nie zosta³by
uratowany, nawet ci w najlepszym stanie, którzy po zabiciu najs³abszego prze¿yliby jeszcze kilka dni d³u¿ej od swej ofiary, ¿ywi¹c siê jej cia³em i krwi¹. Tak
wiêc w tamtych okolicznoœciach zabicie nieprzytomnego i uczynienie zeñ kanibalistycznego posi³ku nie by³o wcale jedynym i pewnym œrodkiem ocalenia ¿ycia pozosta³ych ¿eglarzy, a sama obecnoœæ wœród nich nieprzytomnego nie stanowi³a dla nich ¿adnego zagro¿enia ani ¿adnej przeszkody do ocalenia, jak ma
to miejsce w typowych konfliktach ¿yciowych. Jeœli zaœ stan nieprzytomnego by³
na tyle z³y, ¿e jego œmieræ by³a ju¿ nieuchronna i nast¹pi³aby niebawem, a wiêc
jeszcze za ¿ycia pozosta³ych cz³onków za³ogi, to powinni oni poczekaæ, a¿ nieprzytomny najpierw sam umrze, i póŸniej mogli staraæ siê prze¿yæ, spo¿ywaj¹c
martwe cia³o swego kolegi i pij¹c jego krew. Zatem z powy¿szych powodów
przypadek morski przytoczony przez Cavanaugha nie ma, moim zdaniem, moralnie istotnych cech analogicznych do cech przypadków konfliktów ¿yciowych
i w zwi¹zku z tym nie stanowi adekwatnego narzêdzia kazuistycznej krytyki stanowiska Rhonheimera. Poza tym, gdyby moralny os¹d tego przypadku by³ tak
oczywisty, jak s¹dzi Cavanaugh, ¿e móg³by on s³u¿yæ jako analogiczny przypadek odniesienia w rozumowaniu kazuistycznym, to s¹d nie wychodzi³by z inicjatyw¹ z³agodzenia swego w³asnego, prawomocnego wyroku, przez polecenie
skazanych mi³osierdziu królowej, a ta najprawdopodobniej nie okaza³aby ³aski
tym, którzy bez ¿adnych w¹tpliwoœci i okolicznoœci ³agodz¹cych zostali os¹dzeni jako mordercy.
Zagadnienie zgodnoœci koncepcji Rhonheimera z katolick¹ teori¹ aktu moralnego
Martin Rhonheimer twierdzi tak¿e, i¿ nie zosta³ w³aœciwie zrozumiany przez
krytyków, którzy – jak Basil Cole OP – przypisuj¹ mu, jakoby w rozwi¹zaniach
konfliktów ¿yciowych traktowa³ dobr¹ intencjê osoby dzia³aj¹cej, nastawion¹ na
uratowanie ¿ycia, jako subiektywny czynnik sprawiaj¹cy, ¿e ca³e dzia³anie staje
siê aktem zabicia poœredniego94. Szwajcarski etyk wyjaœnia, ¿e wcale tak nie
94
Por. list B. Cole’a do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr.
11(2) 2011, s. 211. Zob. tak¿e jego recenzjê ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical
Ethics, “The Thomist” 74 (1) 2010, s. 160, 164, gdzie Cole zarzuca Rhonheimerowi unikanie moralnych pryncypiów, subiektywnoœæ i brak realizmu w ujêciu przedmiotu aktu moralnego. Twierdzi, ¿e nie mo¿na powodowaæ fizycznej przemocy zabijaj¹cej p³ód bez jej zamierzenia.
196
ROBERT PLICH
uwa¿a i ¿e dobra intencja uratowania ¿ycia nie zamienia aktu, który w przeciwnym wypadku by³by przedmiotowo z³y, w akt dobry. Tym, co sprawia, ¿e letalne
rozwi¹zanie konfliktu ¿yciowego nie stanowi bezpoœredniego zabicia cz³owieka,
jest nieobecnoœæ w tym akcie wyboru preferencyjnego95. Kiedy mowa o donios³ej roli intencjonalnoœci w etycznej analizie aktu ludzkiego, to chodzi nie tylko
o akt woli, jakim jest intencja dalsza nastawiona na cel, ale chodzi tak¿e o inny
akt woli, jakim jest wybór zewnêtrznego dzia³ania, stanowi¹cego œrodek do osi¹gniêcia celu. Zewnêtrzne dzia³anie staje siê bowiem przedmiotem aktu moralnego
w³aœnie dziêki temu, ¿e zostaje wybrane do osi¹gniêcia zamierzonego celu96.
Wydaje siê, ¿e Nicanor Austriaco OP zarzuca Rhonheimerowi sytuacjonizm
etyczny z powodu istotnej roli kontekstu sytuacji, w jakiej czyn jest dokonany
i jaka decyduje o jego ocenie moralnej97. Rhonheimer odpowiada, ¿e nie chodzi
mu o niedookreœlony kontekst sytuacji, ale o kontekst etyczny, czyli o obiektywne cechy przypadków, istotne dla ich analizy etycznej. Na etyczny kontekst sk³adaj¹ siê naturalne fakty oraz moralne standardy dotycz¹ce okreœlonego przypadku, powoduj¹ce, ¿e w ogóle ten przypadek staje siê wa¿ny z moralnego punktu
widzenia98. W etycznej ocenie przypadków zabijania ludzi liczy siê etyczny kontekst sprawiedliwoœci.
Wydaje siê, ¿e najtrudniejszym chyba do zrozumienia elementem w stanowisku Rhonheimera, jak zauwa¿y³ Guevin, Flannery czy Furton99, jest to, ¿e czyjaœ decyzja, aby wykonaæ akt ratuj¹cy ¿ycie jednej osoby (np. matki) przez rozmyœlne zabicie drugiej (np. p³odu), nie poci¹ga za sob¹ woli skierowanej
przeciwko kontynuacji ¿ycia drugiej osoby (p³odu), ani s¹du, ¿e zabicie tej drugiej osoby jest dobre i s³uszne w okreœlonych okolicznoœciach. Jest to, zdaniem
Geuevina, sprzeczne ze zdrowym rozs¹dkiem (dos³: kontrintuicyjne – counterintuitive)100. Ksi¹dz Rhonheimer odpowiada, ¿e w sytuacji konfliktu ¿yciowego
kontynuacja ¿ycia osoby, której nie da siê uratowaæ, nie mo¿e byæ przedmiotem
wyboru. Owszem w przypadku zabicia tej osoby jej ¿ycie bêdzie nieco skrócone, ale to skrócenie nie jest to¿same z wyborem przeciwnym kontynuacji ¿ycia
tej osoby, bo na mocy obiektywnej konstelacji przypadku nie da siê ju¿ kontynuowaæ ¿ycia tej osoby. Dlatego nieznaczne skrócenie jej ¿ycia nie ma znaczenia
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 537.
Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 12(1) 2012, s. 9-10.
97
Por. N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics,
“National Catholic Bioethics Quarterly” 10 (1) 2010, s. 205 (odt¹d cytowane jako: N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics).
98
Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr. 10 (3) 2010, s. 430-431
99
E.J. Furton, Ethics Without Metaphysics: A Review of the Lysaught Analysis, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11 (1) 2011, s. 60-61.
100
Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, dz. cyt., s. 479.
95
96
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
197
dla moralnej oceny aktu101. Ponadto wed³ug Rhonheimera zabicie osoby, której
nie mo¿na uratowaæ w sytuacjach konfliktu ¿yciowego, rzeczywiœcie nie zak³ada
s¹du, ¿e to zabicie jest dobre i s³uszne w okreœlonych okolicznoœciach. Osoby dzia³aj¹ce nie potrzebuj¹ i nie s¹ nawet w stanie dokonaæ takiego s¹du i zadaæ sobie
pytania, czy jest to dobre i s³uszne w okreœlonych okolicznoœciach, aby zabiæ tego,
który z natury przypadku jest ju¿ skazany na œmieræ. Taki s¹d nie ma zwi¹zku z t¹
spraw¹, jest dla niej bez znaczenia. Tym jednak, co ma znaczenie, jest nastêpuj¹ce
pytanie: czy dobre i s³uszne jest usuniêcie p³odu, po to aby ocaliæ matkê, chocia¿
to fizycznie spowoduje nieznaczne skrócenie ¿ycia p³odu, którego i tak zostanie
on wkrótce pozbawiony? Nie ma wiêc pytania o to, czy jest dobre i s³uszne zabiæ
p³ód. To jest natomiast wa¿ne pytanie w sytuacjach wyboru preferencyjnego – na
przyk³ad w tzw. „aborcji terapeutycznej”, gdzie dziecko ma szansê prze¿ycia.
Wówczas lekarz zadaje sobie pytanie: co jest bardziej godne wyboru: prze¿ycie
matki czy p³odu, czyli które ¿ycie jest bardziej wartoœciowe i godne zachowania:
matki czy p³odu? Takie jednak podejœcie zak³ada wa¿enie i porównywanie dóbr
przeciwne równoœci osób i sprawiedliwoœci, które jest charakterystyczne dla proporcjonalizmu. Ono dopiero rzeczywiœcie stanowi uzurpacjê suwerennej w³adzy
Boga nad ¿yciem i œmierci¹102.
Nicanor Austriaco OP nie zgadza siê jednak z Rhonheimerem, ¿e w sytuacji
konfliktów ¿yciowych nie mo¿na mieæ intencji zabicia osoby, której œmieræ siê
powoduje, a która jest jednoczeœnie nieuchronna z powodu patologicznej sytuacji. Austriaco ilustruje to przyk³adem nazistowskiego lekarza, który z przyczyn
ideologicznych zabija dzieci w obozie zag³ady i w zwi¹zku z tym w sposób zamierzony i z upodobaniem wykonuje kraniotomiê na rodz¹cym siê dziecku, zaklinowanym w kanale rodnym swojej matki. Rhonheimer nie zajmuje siê tym przypadkiem, poniewa¿ jest rzecz¹ oczywist¹, ¿e wspomniany lekarz nie dzia³a pod
wp³ywem konfliktu ¿yciowego, nie zamierza ratowaæ ¿ycia matki i dziecka. Zale¿y mu przecie¿ na zabiciu dziecka, co zrobi³by tak¿e w inny sposób, gdyby
dziecko nie uleg³o zaklinowaniu. Poza tym lekarz dzieciobójca ma wybór, gdy¿
mo¿e sw¹ zbrodnicz¹ intencjê realizowaæ poprzez kraniotomiê lub pozostawienie dziecka bez pomocy. Jeœli wybierze kraniotomiê, to matka zostanie wówczas
uratowana jako efekt uboczny morderstwa. Chocia¿ z perspektywy matki, dziecka oraz tych osób, które chcia³yby ratowaæ ich ¿ycie, zaklinowanie rodz¹cego siê
dziecka w kanale rodnym matki stanowi tragiczny ¿yciowy konflikt, to jednak
nie jest tak z perspektywy lekarza dzieciobójcy, dla którego, pomimo nieuchronnoœci œmierci dziecka, nie istnieje ¿aden konflikt, a nawet jest to przypadek szczególnego, „korzystnego” zbiegu okolicznoœci. Pomimo wiêc tego, ¿e cechy fizyczne obydwu tych przypadków s¹ takie same, to jednak struktura aktów woli
(intencji i wyboru) jest ró¿na u podmiotów dzia³aj¹cych, powoduj¹c, ¿e wymy101
102
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 531-532.
Por. tam¿e, s. 532; ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 29.
198
ROBERT PLICH
œlony przez Austriaca przyk³ad nie jest przypadkiem konfliktu ¿yciowego. Dlatego nie podwa¿a on tezy Rhonheimera, mówi¹cej, ¿e w przypadku rzeczywistego konfliktu ¿yciowego osoba dzia³aj¹ca nie mo¿e mieæ intencji zabicia cz³owieka, którego nieuchronn¹ œmieræ przyœpiesza swoim dzia³aniem103.
Szwajcarski etyk podkreœla, ¿e w ¿yciowych konfliktach letalne dzia³ania
ratuj¹ce ¿ycie s¹ dokonywane rozmyœlnie i intencjonalnie, przy pe³nej wiedzy,
¿e takie dzia³anie natychmiast spowoduje œmieræ osoby, której nie da siê uratowaæ. Jednak fakt, ¿e dzia³anie, które zabija, jest spowodowane intencjonalnie, nie
jest równoznaczny z faktem, ¿e dzia³anie to jest wykonane z intencj¹ zabicia
osoby, której nie da siê ju¿ uratowaæ, poniewa¿ zabicie osoby nie jest racj¹, dla
której podejmuje siê ten wybór. Innymi s³owy, intencja skierowana jest na dzia³anie o natychmiastowych letalnych skutkach, a nie na same letalne skutki jako
takie. Taki opis ujawnia czêœciow¹ analogiê do aktu uzasadnionej samoobrony,
który zak³ada jedynie zatrzymanie napastnika, nie zaœ jego zabicie, nawet jeœli
osoba broni¹ca siê, z pe³n¹ wiedz¹, œwiadomie go zabija. Œwiadomoœæ bowiem
tego, co siê powoduje swym dzia³aniem, nie jest równoznaczna z chceniem tego,
co siê powoduje. Dlatego w przypadkach konfliktów ¿yciowych œmieræ osoby,
której nie da siê ju¿ uratowaæ, mo¿e byæ uwa¿ana za pozostaj¹c¹ poza intencj¹
(praeter intentionem) i jej spowodowania nie mo¿na uznaæ za bezpoœrednie zabicie niewinnej istoty ludzkiej, potêpione w Evangelium vitae (57)104. Natomiast
w przypadku aborcji terapeutycznej tego rozumowania nie da siê zastosowaæ,
poniewa¿ dziecko usuwa siê tam po to, aby je zabiæ. Zabicie dziecka jest racj¹,
dla której siê je usuwa z ³ona matki, gdy¿ w przeciwnym wypadku, kontynuowa³oby ono swoje ¿ycie105. £atwo wiêc, zdaniem Rhonheimera, pomyliæ to, co jest
intencjonalnie uczynione, z tym, co jest dodatkowo jeszcze zamierzone w tym,
co jest intencjonalnie uczynione. Mo¿na bowiem intencjonalnie, czyli z pe³n¹
wiedz¹ i rozmyœlnie dokonywaæ dzia³ania o natychmiastowym letalnym efekcie,
ale nie zamierzaæ tego efektu, który siê powoduje z koniecznoœci¹ fizycznej przyczynowoœci poprzez rozmyœlnie dokonane dzia³anie106.
Trudnoœci w obiektywnym rozpoznaniu moralnie istotnych cech
konfliktów ¿yciowych
Koncepcja Martina Rhonheimera mo¿e powodowaæ pewne trudnoœci zwi¹zane z prawid³ow¹ kwalifikacj¹ poszczególnych przypadków jako odmian konfliktu ¿yciowego. Dzieje siê tak z powodu podobieñstwa konfliktów ¿yciowych
do innych przypadków nieuchronnych œmierci albo z powodu ewentualnej ar103
Por. N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics,
dz. cyt., s. 206.
104
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 536.
105
Por. tam¿e.
106
Por. tam¿e.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
199
bitralnoœci w powo³ywaniu siê na brak etycznego kontekstu sprawiedliwoœci,
albo wreszcie w wyniku mo¿liwych trudnoœci w ocenie stopnia zagro¿enia ¿ycia
i nieuchronnoœci œmierci.
Rhonheimer zastrzega zatem, ¿e jego argument uzasadniaj¹cy zabicie p³odu
jako nieuchronny skutek terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy kraniotomii w ¿aden sposób nie stanowi uzasadnienia dla innych przypadków odbierania ¿ycia
cz³owiekowi, kiedy przewiduje siê, ¿e w przeciwnym wypadku ten cz³owiek tak¿e wkrótce umrze. Na przyk³ad, Helen Watt widzi analogiê pomiêdzy kraniotomi¹ a pobraniem serca do przeszczepu od jeszcze ¿ywego, lecz nieuchronnie
umieraj¹cego cz³owieka, aby w ten sposób uratowaæ ¿ycie kogoœ innego107 (przypadek ten przypomina trochê omówiony powy¿ej morski kazus s¹dowy). Rhonheimer podwa¿a tê analogiê, poniewa¿ potencjalny dawca serca nie jest przyczyn¹ zagro¿enia dla ¿ycia drugiej osoby, któr¹ mo¿na uratowaæ przeszczepem
z jego serca lub z serca innego jeszcze dawcy. Innymi s³owy, potencjalny dawca
serca nie powoduje, ¿e druga osoba potrzebuje nowego serca i ¿e to ma byæ
wy³¹cznie jego serce. Dlatego ca³a ta sytuacja nie stanowi przypadku typowego
konfliktu ¿yciowego108. Tym, co przede wszystkim odró¿nia terminacjê ci¹¿y
pozamacicznej i przypadek kraniotomii od innych przypadków nieuchronnej
œmierci, jest sytuacja konfliktu ¿yciowego, gdzie jedna osoba jest fizyczn¹, patologiczn¹ przyczyn¹ œmierci drugiej osoby. Nie nale¿y zatem patrzeæ na nieuchronnoœæ œmierci dziecka w terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy zaklinowanego porodu, jakoby ta œmieræ by³a odrêbnym przypadkiem, niezwi¹zanym z kwesti¹
ocalenia ¿ycia matki. To s¹ dwa aspekty tego samego przypadku, czego brakuje
w innych sytuacjach nieuchronnej œmierci109.
Poza tym oprócz tej generalnej ró¿nicy poszczególne przypadki nieuchronnych œmierci maj¹ jeszcze dodatkowe powody odró¿niaj¹ce je od sytuacji konfliktu ¿yciowego i sprawiaj¹ce, ¿e przyœpieszanie œmierci jest w nich moralnie
niedopuszczalne. Na przyk³ad jeœli chodzi o eutanazjê, to jest ona aktem niesprawiedliwoœci albo jako samobójstwo, albo jako asystowanie przy samobójstwie,
albo jako odebranie ¿ycia komuœ wbrew jego woli. Trudno w niej mówiæ tak¿e
o dobrym celu, jakim jest uwolnienie od cierpienia, bo po jej wykonaniu okreœlona osoba, œciœle rzecz bior¹c, wcale nie bêdzie wolna od cierpienia, lecz jej
samej ju¿ nie bêdzie. Jeœli zaœ chodzi o zamro¿one nadliczbowe embriony powsta³e w wyniku zap³odnienia pozaustrojowego in vitro, to nie s¹ one bezwzglêdnie skazane na œmieræ, poniewa¿ mog¹ okazaæ siê zdolne do prze¿ycia, jeœli zaimplantuje siê je w macicy, a ta implantacja bywa wykonalna. Ich status jako taki
nie jest patologiczny i nie one s¹ przyczyn¹ nieszczêœcia czy zagro¿enia ¿ycia
107
108
Por. H. Watt, Side Effects and Bodily Harm, “Ethics & Medics” 36 (1) 2011, s. 1-2.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528, przy-
pis 11.
109
Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 131-132.
200
ROBERT PLICH
innych osób, lecz same doznaj¹ niesprawiedliwego traktowania spowodowanego
moralnie nagannym dzia³aniem innych ludzi. Dlatego wykorzystywanie ich
i zabijanie dla korzyœci innych ludzi jest udzia³em w tej niesprawiedliwoœci i pog³êbia j¹ jeszcze bardziej110.
Odnosz¹c siê do mo¿liwoœci subiektywistycznych wypaczeñ oceny tego, czy
spowodowanie œmierci jakiegoœ cz³owieka le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci, czy nie, Rhonheimer uwa¿a, ¿e mo¿liwoœæ takich wypaczeñ dotyczy tak¿e wszystkich innych argumentów etycznych. Kiedy chodzi o odwo³ywanie siê do racji, to zawsze mo¿na mno¿yæ argumenty i subiektywistycznie
wierzyæ (lub udawaæ, ¿e siê wierzy), ¿e s¹ one poparte jakimœ alternatywnym zestawem racji. Dzia³anie zaœ bez ¿adnych racji by³oby moralnie niedopuszczalne.
Ocena tego, czy dzia³anie le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoœci, czy
nie, nie jest s¹dem arbitralnym. Natomiast z faktu, ¿e niektórzy mog¹ nie osi¹gn¹æ obiektywnej oceny z powodu subiektywistycznych zniekszta³ceñ, nie wynika, ¿e strategia powo³ywania siê na tak¹ ocenê jest sama w sobie niebezpieczna
i ¿e trzeba j¹ porzuciæ111.
Rhonheimer jest œwiadom tego, ¿e wed³ug jego argumentu dopuszczalnoœæ
moralna dzia³añ ratuj¹cych ¿ycie matki w ci¹¿y pozamacicznej zale¿y od rozpoznania faktów, oceny aktualnego niebezpieczeñstwa dla matki i oraz od oszacowania prawdopodobieñstwa tego, ¿e p³odu nie da siê ocaliæ. Poniewa¿ prawdopodobieñstwo w dynamicznej sytuacji jest czynnikiem zmieniaj¹cym siê nie
skokowo, lecz p³ynnie, to istnieje niejako pewna szara strefa, gdzie trudno osi¹gn¹æ absolutn¹ pewnoœæ dotycz¹c¹ momentu, w którym istotne cechy, warunkuj¹ce moraln¹ dopuszczalnoœæ pewnych dzia³añ, wystêpuj¹ w odpowiednim natê¿eniu. Jednak, zdaniem Rhonheimera, a s¹dzi on, ¿e jest ono zgodne z tradycj¹,
nawet w sprawach ¿ycia i œmierci, jeœli nie da siê osi¹gn¹æ jednoznacznej absolutnej pewnoœci co do cech istotnych sytuacji, to wówczas wystarczy jedynie tzw.
„pewnoœæ moralna”, czyli osobiste subiektywne przekonanie osi¹gniête za pomoc¹ aktualnie dostêpnej w okreœlonej sytuacji najbardziej rzetelnej metody poznawczej. W stanie braku absolutnej pewnoœci dotycz¹cej faktów czy istotnych
cech sytuacji, czyli w stanie wiedzy prawdopodobnej, nie da siê przywo³aæ dodatkowych kryteriów normatywnych. Wówczas ani generalny zakaz dzia³ania,
ani generalny nakaz, nie s¹ adekwatne. Dlatego ostateczna decyzja zale¿y od
roztropnego os¹du lekarza, którego nie zast¹pi ani teoretyk moralnoœci, ani inne
osoby, których przypadek dotyczy112.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, s. 132-135.
Por. tam¿e, s. 135-136.
112
Por. tam¿e, s. 136-138.
110
111
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
201
STANOWISKO ŒW. TOMASZA Z AKWINU
I KRYTYKA JEGO NEOSCHOLASTYCZNEJ INTERPRETACJI
W rozwa¿aniach dotycz¹cych konfliktów ¿yciowych Martin Rhonheimer
odwo³uje siê do etycznej analizy przypadku samoobrony dokonanej przez œw.
Tomasza z Akwinu113. Czyni tak nie dlatego, ¿e ¿yciowe konflikty to tak¿e przypadki samoobrony, ale dlatego, ¿e rozwi¹zanie, jakie zaproponowa³ Tomasz, jest
wyrazem jego etycznej teorii ludzkiego dzia³ania, ciesz¹cej siê uznaniem Magisterium i teologów. Analizuj¹c akt samoobrony, Tomasz pokazuje, w jaki sposób
akty ludzkie zyskuj¹ swoj¹ moraln¹ specyfikacjê (formê) oraz jak dokonuje siê
poprzez te akty przyczynowanie zdarzeñ, które nie nadaj¹ aktom moralnej jakoœci, a które s¹ okreœlone przez Tomasza jako: praeter intentionem114.
Interpretuj¹c znany tekst œw. Tomasza o samoobronie, ksi¹dz Rhonheimer
zauwa¿a, i¿ Tomasz nigdzie nie stawia warunku, ¿e agresor musi byæ niesprawiedliwy, aby akt obrony by³ aktem sprawiedliwym i w zwi¹zku z tym moralnie
dopuszczalnym115. U¿yta si³a wobec napastnika musi byæ proporcjonalna, czyli
nie wiêksza, ni¿ ta, która w okreœlonych okolicznoœciach pozwoli na osi¹gniêcie
celu obrony, którym jest ocalenie ¿ycia i zdrowia w³asnego lub innych osób, za
których bezpieczeñstwo ponosi siê odpowiedzialnoœæ. Rozmyœlnie zastosowana
nadmierna przemoc, która nie by³aby wynikiem niekontrolowanej reakcji paniki
czy szoku, œwiadczy³aby o tym, ¿e celem nie jest obrona ¿ycia w³asnego lub innych, lecz destrukcja napastnika. Innymi s³owy, rozmyœlnie zastosowana nieproporcjonalnie wielka si³a przemawia³aby za zamierzonym charakterem destrukcyjnych skutków. Natomiast Rhonheimer uwa¿a, ¿e z punktu widzenia oceny
moralnej czynu, nie ma znaczenia, czy napastnik zostaje okaleczony czy zabity
przez zadanie mu destrukcyjnego ciosu bezpoœredniego w porz¹dku fizycznej
przyczynowoœci. Taka fizycznie bezpoœrednia destrukcja ¿ycia napastnika pozostaje przecie¿ poza intencj¹ (praeter intentionem) broni¹cego siê cz³owieka, gdy¿
intencja skierowana jest wy³¹cznie na uratowanie zagro¿onego napaœci¹ ¿ycia
i na realizacjê naturalnej sk³onnoœci do samoocalenia. Okaleczenie lub œmieræ napastnika s¹ wiêc pozaintencjonalne (non-intentional) i nie s¹ w tym przypadku
wybrane jako œrodek do ocalenia ¿ycia osoby broni¹cej siê, chocia¿ fizycznie tak
w³aœnie mo¿e to wygl¹daæ. Tomasz wyraŸnie nazywa niegodziwym zamierzone
zabicie cz³owieka w celu ochrony w³asnego ¿ycia (illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat116)117.
113
114
115
116
117
Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 66.
Por. tam¿e, s. 63, 67, 70.
Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7 corp.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 63-64.
202
ROBERT PLICH
Zdaniem Rhonheimera, Tomasz nie usprawiedliwia aktu samoobrony przez
wa¿enie i kalkulacjê dóbr i w zwi¹zku z tym nie uzasadnia go normatywnie.
Tomasz stosuje raczej omówione wy¿ej uzasadnienie przez uniewinnienie. Na tytu³owe pytanie stosownego artyku³u: „czy godziwe jest zabicie cz³owieka w samoobronie”, Tomasz nie odpowiada wprost, lecz pisze, ¿e taki akt nie ma niegodziwej racji (non habet rationem illiciti). Jeœli œmieræ agresora spowodowana jest
praeter intentionem, wówczas broni¹ca siê osoba nie ponosi winy za jej spowodowanie. Szwajcarski etyk twierdzi, ¿e argument Tomasza nie polega na zastosowaniu zasady podwójnego skutku, ale raczej odwrotnie: argument ten jest
uprzedni wobec tej zasady i stanowi podstawê do jej zastosowania przez wskazanie, ¿e jej pierwszy warunek jest spe³niony: przedmiot aktu jest dobry, czyli
akt nie jest czynem wewnêtrznie z³ym. Czyny ludzkie zawdziêczaj¹ swoj¹ moraln¹ jakoœæ (gatunek, formê) temu, co jest chciane, czyli zamierzone jako cel
lub wybrane jako œrodek, natomiast nie temu, co nie jest chciane i le¿y poza
zakresem intencji (praeter intentionem). Jeœli wiêc œmieræ czy okaleczenie napastnika s¹ spowodowane natychmiast i w sposób konieczny w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci przez u¿ycie narzêdzi samoobrony, to o ile nie by³y chciane,
maj¹ charakter przypad³oœciowy (akcydentalny) dla moralnej jakoœci aktu118.
W ci¹gu wieków wœród katolickich moralistów znacz¹c¹ pozycjê zdoby³a
sobie interpretacja tekstu œw. Tomasza na temat kary œmierci, zgodnie z któr¹ kara
ta jest bezpoœrednim zabiciem winnej (nie-niewinnej) osoby ludzkiej. Ksi¹dz
Rhonheimer odrzuca jednak tak¹ interpretacjê i uwa¿a, ¿e nie jest ona zgodna
z myœl¹ œw. Tomasza. Rhonheimer twierdzi bowiem, ¿e bezpoœrednie zabicie
cz³owieka jest zawsze niedopuszczalne moralnie, nawet w przypadku obrony
koniecznej, wojny sprawiedliwej, kary œmierci czy tzw. „aborcji terapeutycznej”119. Zdaniem szwajcarskiego etyka, zabicie kryminalisty autoryzowane przez
w³adzê publiczn¹ jest przywróceniem porz¹dku sprawiedliwoœci za pomoc¹ kary.
Kara zatem nadaje moraln¹ jakoœæ fizycznemu aktowi zabijania. Wybranym przedmiotem dzia³ania jest wiêc wymierzenie kary, natomiast celem jest naprawienie porz¹dku sprawiedliwoœci, podczas gdy zabicie ma charakter jedynie fizyczny i samo
w sobie nie jest przedmiotem aktu chcenia. Autoryzacja dokonana przez legaln¹
w³adzê publiczn¹ gwarantuje, ¿e taki akt jest aktem sprawiedliwoœci, a nie zemsty120.
Jak w przypadku samoobrony nastêpuje pewna gradacja œrodków obronnych,
aby uzyskaæ po¿¹dany cel, jakim jest unieszkodliwienie napastnika, tak te¿
w przypadku kary dla kryminalistów Koœció³ stawia warunek gradacji œrodków
karnych, i jeœli da siê osi¹gn¹æ cel, jakim jest przywrócenie porz¹dku sprawiedliPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, s. 64-65.
Por. tam¿e, s. 42; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522.
120
Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 70-71, przypis 62.
118
119
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
203
woœci czy ochrona spo³eczeñstwa, bez zabijania, to taki nieletalny œrodek bardziej odpowiada godnoœci osoby i powinien byæ wówczas zastosowany121. Gdyby w akcie samoobrony, w trakcie dzia³añ wojennych czy w karaniu kryminalistów chodzi³o rzeczywiœcie o zabicie samo w sobie, to logicznie rzecz ujmuj¹c,
dzia³ania te powinny byæ wówczas konsekwentnie prowadzone, a¿ agresorzy
i kryminaliœci zostaliby doszczêtnie pozbawieni ¿ycia. Tak jednak nie jest. Jeœli
uda siê osi¹gn¹æ efekt obronny lub karny bez pozbawiania ¿ycia, wówczas nale¿y
na tym poprzestaæ i odst¹piæ od dalszej realizacji zabijania. Zabijanie w sytuacji,
kiedy inne œrodki zapewni³y ju¿ w³aœciw¹ obronê lub karê, by³oby niesprawiedliwe, a zatem by³oby morderstwem. Dlatego Rhonheimer uwa¿a, ¿e zabijanie
wrogów w czasie wojny sprawiedliwej jest zbiorowym aktem samoobrony, a nie
bezpoœrednim zabiciem niesprawiedliwych najeŸdŸców. Akty takie, jak samoobrona indywidualna lub zbiorowa (wojna) albo te¿ kara œmierci, s¹ zatem sprawiedliwymi œrodkami maj¹cymi na celu naprawê porz¹dku sprawiedliwoœci122.
Zabijanie, czyli pozbawianie ¿ycia, ujête samo w sobie, jest zdarzeniem nale¿¹cym do porz¹dku naturalnego. Czynnikiem, który sprawia, ¿e zabijanie uzyskuje kwalifikacjê moraln¹ i zaliczone zostaje do porz¹dku moralnego, jest wed³ug Rhonheimera sprawiedliwoœæ. Jeœli zabijanie jest aktem sprawiedliwoœci,
wtedy jest moralnie dopuszczalne, jeœli zaœ jest aktem niesprawiedliwoœci, wówczas jest moralnie niedopuszczalne. Podjêcie odpowiednich œrodków naprawy
czy ochrony sprawiedliwoœci, nawet jeœli nieuchronnie powoduj¹ one zabicie
cz³owieka, które jest bezpoœrednie w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci, sprawia, ¿e zabicie jako takie pozostaje poza zakresem intencji (praeter intentionem),
poniewa¿ chcenie skierowane jest wówczas na akt naprawy czy ochrony sprawiedliwoœci, a nie na zabijanie123.
Martin Rhonheimer polemizuje ze stanowiskiem dziewiêtnastowiecznego
teologa Gustawa J. Waffelaerta, który twierdzi³, ¿e dla moralnej dopuszczalnoœci
dzia³ania o dwóch skutkach, z których jeden jest dobry, a drugi z³y, ka¿dy z tych
skutków musi wyp³ywaæ z dzia³ania bezpoœrednio, czyli z³y nie mo¿e poœredniczyæ do dobrego i tym samym dobry nie mo¿e wynikaæ bezpoœrednio ze z³ego,
poniewa¿, zdaniem Waffelaerta, wówczas nie mo¿na by nie zamierzyæ z³ego
skutku jako œrodka do dobrego skutku124. Ksi¹dz Rhonheimer nie tyle zupe³nie
odrzuca takie podejœcie, ile raczej reinterpretuje je antyfizykalistycznie, gdy¿ jego
zdaniem, nawet jeœli z³y efekt poœredniczy do dobrego w porz¹dku fizycznej
przyczynowoœci, to jednak nie musi poœredniczyæ w porz¹dku aktów woli, a zaKatechizm Koœcio³a katolickiego, 2267; Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 27, 56.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 77 wraz z przypisem 72.
123
Por. tam¿e.
124
M. Rhonheimer odnosi siê do: G.J. Waffelaert, De abortu et embryotomia, „Nouvelle Revue Théologique” 16/1884, s. 94-106, 160-179, 293-321, 377-385 ; oraz 17/1885, s. 60-68, 200-210, 528-550.
121
122
204
ROBERT PLICH
tem z³y skutek nie musi byæ œrodkiem wybranym, czyli przedmiotem aktu moralnego, lecz dobry efekt osi¹ga siê przez okreœlony dobry œrodek, z którym nierozerwalnie jest z³¹czone fizyczne z³o z³ego skutku. Innymi s³owy, mo¿na zamierzyæ dobry efekt wynikaj¹cy w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci ze z³ego
efektu, o ile wybranym œrodkiem nie jest z³y efekt jako taki, ale inny, dobry
aspekt dzia³ania. Taki dobry aspekt dzia³ania jest wprawdzie nierozerwalnie fizycznie powi¹zany w danej sytuacji ze z³ym skutkiem (aspektem), ale skoro ten
w³aœnie dobry aspekt jest w gruncie rzeczy wybrany, to tylko on stanowi przedmiot tego czynu i nadaje mu ostatecznie dobr¹ moraln¹ jakoœæ, w powi¹zaniu
z któr¹ z³y efekt zostaje fizycznie spowodowany, ale ¿adn¹ miar¹ nie jest przedmiotem chcenia. W ten sposób na przyk³ad w przypadku samoobrony podmiot
dzia³aj¹cy nie chce zabiæ napastnika, lecz wybiera akt samoobrony, aby ocaliæ
swoje ¿ycie. Podobnie w przypadku kary œmierci wybranym œrodkiem przez
reprezentantów legalnej w³adzy publicznej nie jest zabicie kryminalisty, lecz
wymierzenie mu kary, aby przywróciæ sprawiedliwoœæ125.
KONIECZNOŒÆ ODNOWY WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MORALNEJ
WIERNEJ NAUCZANIU MAGISTERIUM
Martin Rhonheimer zauwa¿a, ¿e ci¹gle wielkim wyzwaniem dla wspó³czesnej teologii moralnej jest przezwyciê¿enie szkodliwego dziedzictwa fizykalizmu.
Szwajcarski etyk wyjaœnia, ¿e nazwa „fizykalizm” i przymiotnik „fizykalistyczny”
nie odnosz¹ siê wy³¹cznie i specyficznie do natury fizycznej, materialnej, ró¿ni¹cej siê od tego, co duchowe. Raczej w omawianym u¿yciu przymiotnik „fizykalistyczny” znaczy tyle co „ontologiczny”. Fizykalizm by³by wiêc b³êdem polegaj¹cym na niewystarczaj¹cym odró¿nieniu porz¹dku ontologicznego i dóbr
ontologicznych od porz¹dku moralnego i dóbr moralnych126.
Wed³ug diagnozy Rhonheimera fizykalizm w teologii moralnej jest przys³owiow¹ „wod¹ na m³yn” dla proporcjonalistów. Ciesz¹ siê oni i czuj¹ siê pewnie,
kiedy moraliœci wierni tradycji i Magisterium pl¹cz¹ siê w swych rozwa¿aniach
w okowach fizykalizmu. To tylko potwierdza proporcjonalistom s³usznoœæ ich
w³asnej metody127. Proporcjonaliœci krytykuj¹ moraln¹ donios³oœæ rozró¿nienia na
dzia³ania „bezpoœrednie” i „poœrednie” (czy raczej „pozabezpoœrednie”) w³aœnie
z powodu neoscholastycznej fizykalistycznej interpretacji tego rozró¿nienia
i rozumienia go w porz¹dku fizycznej przyczynowoœci128. Nie doceniaj¹ oni
125
126
127
128
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 74-75.
Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522, przypis 5.
Por. tam¿e, s. 522.
Por. tam¿e, s. 521.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
205
moralnej roli intencji, st¹d te¿ sami pozostaj¹ na gruncie fizykalistycznego rozumienia dobra i z³a jako przedmoralnych czy ontologicznych jakoœci, natomiast
moraln¹ donios³oœæ upatruj¹ dopiero w proporcjach pomiêdzy tymi przedmoralnymi jakoœciami. Dlatego, aby nie dawaæ proporcjonalistom okazji do dalszego
propagowania ich b³êdnej teorii, nale¿y zarzuciæ nieadekwatne, fizykalistyczne
rozumienie rozró¿nienia na dzia³ania, skutki i przyczynowanie bezpoœrednie i poœrednie, a zachowuj¹c samo rozró¿nienie, dokonaæ rewizji rozumienia kategorii
bezpoœrednioœci i poœrednioœci (czy pozabezpoœrednioœci) tak, aby by³y one zwi¹zane z porz¹dkiem aktów woli, czyli intencjonalnoœci129.
Zdaniem Rhonheimera, istniej¹ równie¿ katoliccy moraliœci, spoœród których
rekrutuj¹ siê jego krytycy, zajmuj¹cy postawê tzw. „rygoryzmu przemieszczonego”, sprzecznego z prawym poznawczym wgl¹dem moralnym. Ten rygoryzm nie
polega na bezkompromisowym wymaganiu zachowania moralnej prawoœci za
cenê ofiar i heroizmu, lecz ulega przemieszczeniu i przejawia siê w rygorystycznym stosowaniu okreœlonego standardu moralnego rozumowania do takich przypadków, do których nie mo¿e byæ on racjonalnie zastosowany, poniewa¿ staje siê
wówczas wewnêtrznie nieinteligibilny. Przemieszczenie rygoryzmu polega na
tym, ¿e cechuj¹cy siê nim moraliœci broni¹ normy nie tyle dla dobra cz³owieka,
któremu powinna ona s³u¿yæ, ile broni¹ normy jako takiej oraz zwi¹zanej z ni¹
pewnej specyficznej metodologii etycznej i strategii argumentacyjnej. Tacy moraliœci czyni¹ tak z obawy, ¿e bez niej zburzeniu ulegnie ca³y system rozumowania moralnego, do którego ona nale¿y, a który wydaje siê im konieczny dla obrony
katolickiej to¿samoœci130. Tymczasem fizykalizm dyskredytuje katolick¹ teologiê
moraln¹. Wynikaj¹cy z niego rygoryzm mówi¹cy, ¿e w przypadku konfliktów
¿yciowych trzeba pozwoliæ umrzeæ dziecku i matce i nie wolno zabiæ dziecka,
bo by³oby to bezpoœrednie zabicie, za które grozi kanoniczna ekskomunika latae
sententiae, jest sprzeczny z moralnym poznawczym wgl¹dem i os¹dem prezentowanym przez prawych ludzi131. Trudne przypadki ujawniaj¹ wprawdzie s³aboœci rozwi¹zañ teoretycznych, ale daj¹ tak¿e szansê do g³êbszego poznania i zrozumienia dobra cz³owieka i moralnej spójnoœci oraz do wypracowania bardziej
adekwatnej teorii moralnej132.
Martin Rhonheimer przypuszcza, ¿e jego krytycy przejawiaj¹ taki w³aœnie
rygoryzm i nieprzejednan¹ postawê obronn¹, poniewa¿ obawiaj¹ siê, ¿e akceptacja jego stanowiska otworzy prost¹ drogê do dekonstrukcji bezpiecznej teorii
moralnej i do usprawiedliwiania moralnej dopuszczalnoœci ró¿nych form niegodziwoœci. Tymczasem, zdaniem szwajcarskiego etyka, obiektywna konstelacja
129
130
131
132
Por.
Por.
Por.
Por.
tam¿e,
tam¿e,
tam¿e,
tam¿e,
s.
s.
s.
s.
521.
523, 540.
539.
523, przypis 6, 540.
206
ROBERT PLICH
przypadków konfliktów ¿yciowych i zaproponowana przez niego analiza etyczna nie otwiera drogi do usprawiedliwiania bezpoœredniego zabijania ludzi. Natomiast stanowisko fizykalistyczne otwiera drogê do rozwoju proporcjonalizmu,
który wydaje siê wówczas atrakcyjn¹ drog¹ unikniêcia b³êdów i niespójnoœci
fizykalizmu133. Tak w³aœnie uczyni³o w przesz³oœci wielu najbardziej b³yskotliwych teologów moralnych. Proporcjonaliœci jednak jeszcze g³êbiej popadli
w pu³apkê fizykalizmu przez twierdzenie, ¿e podmiot dzia³aj¹cy jest odpowiedzialny za wszystkie przewidywane konsekwencje swoich czynów, wynikaj¹ce
na mocy fizycznej przyczynowoœci. Aby jednak nie popaœæ w rygoryzm i nie oceniaæ negatywnie osób za to wszystko, co powoduj¹ swoimi czynami, proporcjonalizm przyj¹³ strategiê optymalizowania proporcji pomiêdzy dobrymi i z³ymi
skutkami, któr¹ potem spotka³a zas³u¿ona krytyka za jej subiektywistyczny charakter. Wed³ug zwolenników proporcjonalizmu dzia³anie, które ktoœ bezpoœrednio wybiera, rozwa¿ane niezale¿nie od jego dalszych intencji lub przewidywalnych konsekwencji, powoduje jedynie fizyczne czy pozamoralne dobro i z³o,
które nie s¹ jeszcze moralnie okreœlone przez fakt, ¿e zosta³y wybrane. Swoj¹
moraln¹ specyfikacjê zyskuj¹ one dopiero w perspektywie ca³oœciowej kalkulacji pozamoralnego dobra i z³a, tkwi¹cego tak¿e w przewidywanych konsekwencjach. Cech¹ wiêc wspóln¹ tradycyjnego fizykalizmu i proporcjonalizmu jest niezdolnoœæ do zauwa¿enia, ¿e moralne dobro nie sprowadza siê do ontologicznego
dobra przedmiotów czy okreœlonych stanów rzeczy, ale le¿y w sposobie, w jaki
dzia³aj¹cy podmiot siê do nich odnosi, czyli przede wszystkim w jego œwiadomych i dobrowolnych wyborach stanów rzeczy i zachowañ134. Fizykalizm moralistów wiernych dziewiêtnastowiecznej tradycji (zwanych czasem „moralnymi
realistami”) cechuje rygoryzm, natomiast fizykalizm proporcjonalistów cechuje
subiektywistyczny laksyzm. Aby przezwyciê¿yæ fizykalizm, nale¿y przede
wszystkim oczyœciæ moraln¹ kategoriê bezpoœrednioœci z jej fizycznego rozumienia i traktowaæ j¹ jako intencjonaln¹. Jan Pawe³ II w encyklice Veritatis splendor
odrzuca zarówno proporcjonalizm (79), jak i fizykalizm (78)135.
* * *
Nauczanie moralne Koœcio³a katolickiego zakazuje bezpoœredniego zabijania
niewinnych ludzi. Jednak pod pewnymi warunkami Koœció³ dopuszcza zabicie
cz³owieka w samoobronie, na wojnie sprawiedliwej, jako karê œmierci czy zabicie p³odu na przyk³ad w wyniku histerektomii nowotworowo zajêtej macicy.
133
Szczegó³owe rozwa¿ania dotycz¹ce niejasnoœci, sprzecznoœci czy absurdalnych wniosków,
jakie obok trafnych intuicji mo¿na znaleŸæ w pogl¹dach neoscholastycznych moralistów, uwik³anych w fizykalizm, Rhonheimer zaprezentowa³ w: Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 49-81,
oraz w innych swoich pracach, do których odnosi siê w przypisach.
134
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523-524, 538.
135
Por. tam¿e, s. 539.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
207
Zadaniem wiêc teologów jest racjonalne pogodzenie tych z pozoru rozbie¿nych
stanowisk i wyjaœnienie, jak to siê dzieje, ¿e ludzie nie musz¹ ponosiæ odpowiedzialnoœci moralnej za wszystko, co swoimi czynami powoduj¹ w sposób konieczny.
Martin Rhonheimer uwa¿a, ¿e zabijanie cz³owieka jest absolutnie moralnie
zakazane tylko wtedy, kiedy jest niesprawiedliwe. Jego zdaniem, istniej¹ jednak
pewne przypadki zabicia, wy³¹czone z etycznego kontekstu sprawiedliwoœci
i dlatego moralnie niezawinione. S¹ to przypadki specyficznych konfliktów ¿yciowych, znanych chocia¿by z po³o¿nictwa, takich jak ci¹¿e pozamaciczne czy
zaklinowanie rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym. W takich sytuacjach, zdaniem Rhonheimera, podjêcie interwencji ratuj¹cej ¿ycie jednej osoby (np. matki)
powoduje wprawdzie œmieræ drugiej osoby (np. dziecka), jednak ta œmieræ jest
tak czy inaczej nieuchronna z powodu patologicznej sytuacji, która uniemo¿liwia jakikolwiek wybór pomiêdzy zabiciem lub ocaleniem tej osoby. Poprzez
ludzkie letalne dzia³anie nie powoduje siê wiêc w takim przypadku niesprawiedliwoœci wobec zabijanej osoby, bo nie pozbawia siê jej ¿ycia, którego nie utraci³aby, gdyby odst¹piono od letalnego dzia³ania. Skoro w takiej sytuacji spowodowanie œmierci sytuuje siê poza mo¿liwoœci¹ wyboru i poza etycznym
kontekstem sprawiedliwoœci, to powinno byæ postrzegane analogicznie do zdarzenia naturalnego lub niezamierzonego efektu ubocznego, który sytuuje siê poza
zakresem intencji (praeter intentionem). Pozostaj¹c poza porz¹dkiem sprawiedliwoœci, œmiercionoœna interwencja nie mo¿e byæ jednak uzasadniona jako norma
moralna, lecz pozostaje uzasadniona przez uniewinnienie sprawcy, wskazuj¹c na
brak jego odpowiedzialnoœci moralnej, a nie na pierwotn¹, wewnêtrzn¹ godziwoœæ samego aktu.
Interwencje ratuj¹ce ¿ycie w przypadku konfliktu ¿yciowego nie s¹ skutkiem
wyboru preferencyjnego, który intencjonalnie przyznawa³by wiêksz¹ wartoœæ
¿yciu jednej osoby (np. matki) i by³by wymierzony intencjonalnie przeciwko
¿yciu drugiej osoby (np. dziecka). Takie niesprawiedliwe wa¿enie i porównywanie ludzkich istnieñ jest typowe dla odrzuconego przez Koœció³ proporcjonalizmu. Ma ono miejsce w przypadku tzw. „aborcji terapeutycznej”, kiedy ratuje siê
¿ycie matki kosztem ¿ycia dziecka, chocia¿ gdyby zaniechano aborcji, to wówczas dziecko mog³oby prze¿yæ, natomiast matka zmar³aby w wyniku œmiertelnej
patologii.
Argument wypracowany przez Rhonheimera nie polega na zastosowaniu zasady podwójnego skutku, ale raczej odwrotnie: stanowi podstawê do zastosowania tej zasady. Argument ten bowiem dowodzi, ¿e akt nie jest czynem wewnêtrznie z³ym, dlatego spe³nia on pierwszy warunek zasady podwójnego skutku.
Ksi¹dz Rhonheimer zauwa¿a, ¿e ci¹gle wielkim wyzwaniem we wspó³czesnej teologii moralnej pozostaje przezwyciê¿enie szkodliwego dziedzictwa fizykalizmu i zwi¹zanego z nim nieuzasadnionego rygoryzmu. Fizykalizm jest b³ê-
208
ROBERT PLICH
dem polegaj¹cym na niewystarczaj¹cym odró¿nieniu porz¹dku ontologicznego
od moralnego oraz fizycznej przyczynowoœci zdarzeñ naturalnych od przedmiotu aktu moralnego i sprawczoœci moralnie istotnej.
Stanowisko Martina Rhonheimera jest niew¹tpliwie bardzo interesuj¹ce i wnikliwie opracowane. Jak pokazuj¹ pierwsze reakcje, pogl¹dy szwajcarskiego teoretyka moralnoœci odrzucaj¹ teologowie, których myœlenie zosta³o ukszta³towane pod silnym wp³ywem neoscholatycznej tradycji. Obawiaj¹ siê oni utraty
obiektywizmu oceny moralnej wraz z subtelnymi rozwa¿aniami abstrahuj¹cymi
od fizycznych cech czynów ludzkich. Argumenty Rhonheimera nie odbi³y siê
natomiast szerszym echem w teologicznym œrodowisku niemieckojêzycznym,
zdominowanym przez proporcjonalizm. Wydaje siê jednak, ¿e mog¹ byæ one
inspiruj¹ce dla tych, których nie satysfakcjonuj¹ rozwi¹zania fizykalistyczne
i rygorystyczne, a jednoczeœnie ceni¹ sobie wiernoœæ nauczaniu Magisterium, odrzucaj¹c b³êdne teorie, takie jak proporcjonalizm. Przysz³a teologiczna debata ma
wiêc szansê wypróbowania wartoœci stanowiska Rhonheimera i przyczynienia siê
do rozwoju moralnej doktryny Koœcio³a. Zachêt¹ do dalszej refleksji w tej materii jest stanowisko Kongregacji Nauki Wiary, która zaleci³a publikacjê pracy
Rhonheimera w celu poddania jej dyskusji w œrodowisku teologicznym.
ABSTRACT
Martin Rhonheimer claims that killing of a man is absolutely morally prohibited only when it
is unfair, which is expressed by the moral teaching of the Catholic Church as the absolute
prohibition of the direct killing of an innocent human being. However, there are certain cases of
vital conflicts, such as ectopic pregnancy or tragic delivery when, because the baby is stuck in the
birth canal, it is impossible to save the child. In these cases the death of the child, which is caused
as a result of medical intervention, does not deprive the child of something, which otherwise it
would not lose if the lethal act had not been performed. Therefore, an unjust act is not committed
against the person, whose death one way or another, is inevitable in the case of vital conflict.
However, remaining outside the order of justice, deadly intervention, in such cases, cannot be
justified as a moral norm, but is justified through the exculpation of the agent, pointing to the lack
of his moral responsibility for the killing, but not to the primary, intrinsic fairness of the act itself.
In order to justify lethal solutions in vital conflicts M. Rhonheimer does not apply the principle of
double effect, but he argues independently from this principle that such a solution is not an
intrinsically evil act, therefore it satisfies the first condition of the principle of double effect, and
enables its potential further application. Interventions that save life in the case of vital conflicts do
not involve a preferential choice, which intentionally would ascribe greater value to the life of one
person (e.g. mother) and would be directed against the life of another (e.g. child). Such an unjust
weighing of different human existences is typical of the proportionalist method of moral evaluation
of human acts rejected by the Magisterium. This kind of weighing is applied in cases of so-called
“therapeutic abortion”, when the mother’s life is saved at the expense of her child’s life, where if
the abortion were not performed the child would survive and the mother would die as a result of
deadly pathology. Rhonheimer claims that great challenge for contemporary moral theology is to
overcome the harmful heritage of physicalism and, related to it, unjustified rigorism. Physicalism
is an error which lies in the confusion of the moral order with the ontological order, as well as the
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
209
confusion of the object of a moral act and the morally relevant causality with the physical
characteristics and causality of natural events.
Keywords
extrauterine pregnancy, salpingectomy, salpingostomy, methotrexate, craniotomy, histerectomy,
therapeutic abortion, moral act, direct/indirect killing, praeter intentionem, principle of double
effect, moral justification, ethical context of justice, weighing goods, proportionalism,
physicalism, rigorism
BIBLIOGRAFIA
Nauczanie Koœcio³a
Denzinger H., Schönmetzer A., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, Herder, Barcinone–Friburgi Brisgoviae–Romae–Neo-Eboraci
1965.
Jan Pawe³ II, encyklika Evangelium vitae, w: W trosce o ¿ycie: wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³, Biblos, Tarnów 1998, s. 41-134.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Pallottinum, Poznañ 2002.
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powo³aniu teologa w Koœciele ‘Donum veritatis’,
w: W trosce o pe³niê wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, red.
J. Królikowski, Z. Zimowski, Biblos, Tarnów 1995, s. 353-369.
Kongregacja Nauki Wiary, Note on the Force of the Doctrinal Decrees Concerning the
Thought and Work of Fr Antonio Rosmini Serbati, www.doctrinafidei.va/documents/
rc_con_cfaith_doc_20010701_rosmini_en.html [dostêp 29.07.2014]
Pius XII, Przemówienie do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych (27XI-1951 r.) – oficjalny tekst w³oski: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/spee
ches/1951/documents/hf_p-xii_spe_19511127_associazioni-famiglie_it.html [dostêp
30.04.2014]; tekst angielski: Pius XII Address of Pope Pius XII to the Associations of
the Large Families, November 26, 1951, w: Love and Sexuality, red. O.M. Liebard,
McGrath Publishing Company, Consortium Books, Wilmington, NC, 1978, s. 123-127.
Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaœnienie o aborcji http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/
news.php?s=opoka&id=29835 [dostêp 10.03.2014].
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele ‘Lumen gentium’, w: Sobór
Watykañski II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, red. M. Przyby³, Pallottinum, Poznañ
2002, s. 104-166.
Prace teologiczne i filozoficzne
Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., Ectopic Pregnancy and Catholic Morality. A Response to Recent Arguments in Favor of
210
ROBERT PLICH
Salpingostomy and Methotrexate, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(1) 2011,
s. 65-82.
Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., List do
redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr. 11(2) 2011,
s. 207-211.
Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., List do
redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr. 11(4) 2011,
s. 630-631.
Austriaco N.P.G., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics,
“National Catholic Bioethics Quarterly” 10(1) 2010, s. 202-206.
Austriaco N.P.G., List do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany
w nr. 10(3) 2010, s. 432-434.
Barker M.J., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, „International Philosophical Quarterly” 51(1) 2011, s. 103-106.
Bouscaren L.T., Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee Wisconsin 1944.
Cavanaugh T.A., Double-Effect Reasoning, Craniotomy, and Vital Conflicts. A Case of
Contemporary Catholic Casuistry, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(3) 2011,
s. 453-463.
Cole B., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, “The Thomist” 74(1) 2010, s. 160-164.
Cole B., List do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr.
11(2) 2011, s. 211-212.
Flannery K.L., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, “Gregorianum” 91/2010, s. 641-643.
Flannery K.L., Vital Conflicts and the Catholic Magisterial Tradition, “National Catholic
Bioethics Quarterly” 11(4) 2011, s. 691-704.
Furton E.J., Ethics Without Metaphysics: A Review of the Lysaught Analysis, “National
Catholic Bioethics Quarterly” 11(1) 2011, s. 53-62.
Grisez G., The way of the Lord Jesus, t. 2: Living a Christian Life, Franciscan Press,
Ouincy IL, s. 500-503.
Guevin B.M., Vital Conflicts and Virtue Ethics, „National Catholic Bioethics Quarterly”
10 (3) 2010, s. 471-480.
Guevin B.M., Vital Conflicts and Virtue Ethics: A Further Reply, “National Catholic Bioethics Quarterly” 13(1) 2013, s. 14-17.
Jones D.A., Magisterial Teaching on Vital Conflicts. A Reply to Rev. Kevin Flannery, SJ,
“National Catholic Bioethics Quarterly” 14(1) 2014, s. 81-104.
Kaczor Ch., The Ethics of Ectopic Pregnancy. A Critical Reconsideration of Salpingostomy and Methotrexate, “The Linacre Quarterly” 76(3) 2009, s. 265-282.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
211
Murphy W.F. Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy: Progress toward Consensus on Extreme Vital Conflicts?, “Angelicum” 87/2010, s. 871-910.
Plich R., Po³o¿nicza operacja kraniotomii w orzeczeniach Magisterium Koœcio³a, „Studia
Bobolanum” 2/2010, s. 123-137.
Plich R., Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego
etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, „Teologia i Moralnoœæ” 2(14) 2013, s. 51-76.
Rhonheimer M., Güterabwägung, Tötungsverbot und Abtreibung in vitalen Konfliktfällen. Lösungsversuch eines klassischen gynäkologischen Dilemmas aus tugendethischer
Perspektive, w: Abtreibung und Lebensschutz. Tötungsverbot und Recht auf Leben in
der politischen und medizinischen Ethik, Paderborn, Schöningh 2003.
Rhonheimer M., List do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany
w nr. 10(3) 2010, s. 429-432.
Rhonheimer M., List do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany
w nr. 11(1) 2011, s. 9-10.
Rhonheimer M., List do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany
w nr. 11(2) 2011, s. 203-207.
Rhonheimer M., List do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany
w nr. 11(4) 2011, s. 627-629.
Rhonheimer M., List do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany
w nr. 12(1) 2012, s. 9-12.
Rhonheimer M., The Perspective of Morality. Philosophical Foundations of Thomistic
Virtue Ethics, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009,
s. 156-158.
Rhonheimer M., Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice. A Response to Rev. Benedict
Guevin and Other Critics, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(3) 2011, s. 519-540.
Rhonheimer M., Vital Conflicts in Medical Ethics. A Virtue Approach to Craniotomy and
Tubal Pregnancies, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009.
Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Alba, Editiones Paulinae, Roma 1962.
Waffelaert G.J., De abortu et embryotomia, „Nouvelle Revue Théologique” 16/1884,
s. 94-106, 160-179, 293-321, 377-385; oraz 17/1885, s. 60-68, 200-210, 528-550.
Watt H., Side Effects and Bodily Harm, “Ethics & Medics” 36(1) 2011, s. 1-2.
212
ROBERT PLICH
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY…
213
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.12
PAWE£ ADAM MAKOWSKI1
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Wydzia³ Teologiczny
Godnoœæ osoby ludzkiej fundamentaln¹ wartoœci¹ dyplomacji
w nauczaniu Jana Paw³a II
The Dignity of a Human as the Fundamental Value of the Diplomacy in the Teachings of John Paul II
WPROWADZENIE
Jan Pawe³ II naucza³, ¿e we wspó³czesnym œwiecie konieczne jest poszanowanie godnoœci osoby ludzkiej, co z up³ywem czasu nie traci znaczenia, lecz jest coraz bardziej potrzebne, szczególnie w zwi¹zku z postêpem nauki i techniki2. Niekontrolowany postêp mo¿e stanowiæ realne zagro¿enie dla samego cz³owieka
poprzez obrazê jego godnoœci z powodu: emigracji, uchodŸstwa, g³odu, niedo¿ywienia, a tak¿e ubóstwa, wobec czego nale¿y to uznaæ za podstawowe zagro¿enia
dla cz³owieka i ³adu miêdzynarodowego. Z uwagi na godnoœæ osoby ludzkiej trzeba podj¹æ takie dzia³ania, które bêd¹ mia³y na celu jej ochronê i zarazem rozwój3.
1
Pawe³ Adam Makowski jest absolwentem Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Szczeciñskiego. Aktualnie jest doktorantem na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. G³ówne zainteresowania oscyluj¹ wokó³ zagadnieñ teologii moralnej, etyki oraz
stosunków miêdzynarodowych.
2
Por. Jan Pawe³ II, O podstawow¹ to¿samoœæ Europy. Przemówienie do Komitetu Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europejskiej ds. Stosunków z Parlamentami Krajowymi – 17 marca
1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 14, Kraków 2009, s. 838. Pojêcie godnoœci osoby ludzkiej obejmuje wszystkie wartoœci, które s¹ w³aœciwe tylko cz³owiekowi, niezale¿nie od pochodzenia, stopnia rozwoju, wykszta³cenia, posiadania itd. Por. H. Vorgrimler, Nowy leksykon teologiczny.
Wiara, objawienie, dogmat, przek³. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 2005, s. 110.
Warto zwróciæ uwagê, ¿e w pañstwowych i miêdzynarodowych aktach prawnych pojêcie godnoœci
cz³owieka jest zwykle ujête od strony spo³ecznej i indywidualnej, czyli pod k¹tem praw przys³uguj¹cych cz³owiekowi jako istocie spo³ecznej. Por. C. Rogowski, Leksykon pedagogiki religii. Podstawy, koncepcje, perspektywy, Warszawa 2007, s. 213.
3
Por. Jan Pawe³ II, Koœció³ wspó³czesnego œwiata w s³u¿bie wielkiej sprawy pokoju. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 14 stycznia 1980 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5,
Kraków 2007, s. 451.
214
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
Dlatego rosn¹ca œwiadomoœæ znaczenia godnoœci osoby ludzkiej powinna byæ sercem œwiatowego dziedzictwa religijnego, kulturowego, a tak¿e prawnego4.
Niniejszy artyku³ zosta³ opracowany na podstawie nauczania Jana Paw³a II,
skierowanego do dyplomatów. Analiza przemówieñ do korpusu dyplomatycznego, poszczególnych dyplomatów, jak równie¿ organizacji miêdzynarodowych
pozwala na ukazanie zagro¿eñ godnoœci osoby ludzkiej, które w ocenie papie¿a
s¹ punktem wyjœcia do prawid³owej interpretacji problemów, jakie pojawiaj¹ siê
na drodze do poszanowania godnoœci ka¿dego cz³owieka.
Poruszaj¹c temat godnoœci osoby ludzkiej w nauczaniu skierowanym do dyplomatów, Jan Pawe³ II wskazywa³ przede wszystkim na zagro¿enia, które uniemo¿liwiaj¹ jej poszanowanie. Ju¿ samo ich przytoczenie wskazuje, ¿e s¹ najpilniejszymi sprawami, z którymi wspó³czesna dyplomacja powinna siê zmierzyæ.
Nale¿y zwróciæ uwagê, ¿e zagro¿enia te maj¹ charakter wieloaspektowy, co wynika bezpoœrednio z szerokiego pola dzia³alnoœci dyplomacji. Dopiero zebranie
ich razem pozwala na wyci¹gniêcie okreœlonych wniosków, które prowadz¹ do
konstruktywnych rozwi¹zañ w tym zakresie. W niniejszym paragrafie zostan¹
omówione przyk³ady bezpoœrednich zagro¿eñ dla poszanowania wartoœci, jak¹
jest godnoϾ osoby ludzkiej.
I. ZJAWISKO EMIGRACJI I UCHODSTWA
Emigracja i uchodŸstwo w przemówieniach Jana Paw³a II do dyplomatów
jest jednym z podstawowych zagro¿eñ godnoœci osoby ludzkiej. Papie¿ zwraca³
uwagê, ¿e ich bezpoœredni¹ przyczyn¹ jest trudna sytuacja materialna i bytowa
w danym kraju. Maj¹c na uwadze pojawiaj¹ce siê problemy, Ojciec Œwiêty dostrzega³, ¿e w niektórych przypadkach emigracja nie narusza godnoœci osób. Ma
to miejsce wtedy, gdy robotnicy z innych krajów przyjmowani s¹ wraz z rodzinami, s¹ uczciwie wynagradzani czy w³¹czani w system ubezpieczeñ spo³ecznych, który gwarantuje im wolnoœæ i dobre traktowanie5. Sytuacja wygl¹da nieco
inaczej wtedy, kiedy powy¿sze praktyki nie s¹ powszechnie obowi¹zuj¹cymi
normami prawnymi oraz zwyczajowymi, co prowadzi do wielu nadu¿yæ6. Zwraca³ na to uwagê przede wszystkim w przemówieniu do korpusu dyplomatycznego w 1982 roku. Stwierdzi³ wówczas, ¿e obowi¹zek, jaki powinien spoczywaæ
Jan Pawe³ II, Wartoœci religijne i moralne wspólnym dziedzictwem. Przemówienie do uczestników Konferencji Ministrów Rady Europy – 3 listopada 2000 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a
II, dz. cyt, s. 845-846.
5
Por. Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 15 stycznia 1983 r., w: Dzie³a zebrane, Jana Paw³a II,
s. 476.
6
Por. tam¿e.
4
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
215
na ka¿dym narodzie, polega na „uczynieniu wszystkiego, aby pracownik nie by³
upoœledzony dlatego, ¿e jest cudzoziemcem, i aby nie wyzyskiwano jego sytuacji przymusowej”7. W tym kontekœcie podkreœli³, ¿e niektórzy ludzie „przybywaj¹ lub s¹ wysy³ani za granicê w intencjach i warunkach, które szkodz¹ krajom
ich przyjmuj¹cym”8. Mia³ na myœli emigracjê, która jest podyktowana trudn¹
sytuacj¹ w ojczyŸnie, zmuszaj¹c¹ do jej opuszczenia w poszukiwaniu lepszych
warunków materialnych czy bytowych9. Z drugiej strony zauwa¿y³, ¿e skoro
obywatel danego kraju ma prawo opuœciæ ojczyznê z braku zatrudnienia, to równie¿ powinien mieæ prawo do niej powróciæ10.
O wiele groŸniejszym zjawiskiem od emigracji jest uchodŸstwo. Problem ten
dotyka ludzi, „których zmuszono do uchodŸstwa z powodu ich przekonañ politycznych czy religijnych, […] tych, którym odmawia siê mo¿liwoœci powrotu do
ojczyzny i rodzin”11. Zjawisko to dotyczy szczególnie ludnoœci pochodz¹cej
z krajów Azji Po³udniowo-Wschodniej, Afganistanu, Œrodkowego Wschodu, Europy Wschodniej, Ameryki Œrodkowej oraz z wiêkszej liczby krajów Afryki,
gdzie napiêcia i konflikty prowadz¹ do destabilizacji sytuacji12.
Warto zauwa¿yæ, ¿e do najwa¿niejszych przyczyn uchodŸstwa Ojciec Œwiêty zaliczy³ problem granic odziedziczonych po przesz³oœci kolonialnej, katastrofy nuklearne, g³ód, jak równie¿ naruszanie wszelkich praw cz³owieka przez totalitarne oraz apodyktyczne rz¹dy13. Konsekwencj¹ tych dzia³añ s¹ zawsze
przeœladowania na tle rasowym, politycznym, a tak¿e religijnym, wskutek czego
wielu ludzi ¿yje w izolacji, w obozach, a czêsto w opuszczeniu14. Dlatego ¿aden
cz³owiek nie powinien nigdy byæ pozbawiony najbardziej podstawowego prawa,
jakim jest prawo do egzystencji we w³asnej ojczyŸnie, „w której ujrza³ œwiat³o
dzienne, z któr¹ wi¹¿e najdro¿sze wspomnienia rodzinne, w której s¹ groby
przodków, której kultura daje mu i o¿ywia jego duchow¹ to¿samoœæ, której tradycje oznaczaj¹ dlañ ¿ywotnoœæ, szczêœcie, w której powi¹zania miêdzyludzkie
podtrzymuj¹ go i broni¹”15.
Jan Pawe³ II, Koœció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego œwiata. Przemówienie
do Korpusu Dyplomatycznego – 16 stycznia 1982 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, s. 466.
8
Ten¿e, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 476.
9
Por. tam¿e.
10
Por. Jan Pawe³ II, Koœció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego œwiata, dz. cyt.,
s. 466.
11
Ten¿e, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt., s. 476.
12
Por. ten¿e, Przyk³ad dla ca³ej Europy, Spotkanie z w³adzami pañstwowymi i Korpusem
Dyplomatycznym – 20 maja 1985 r., „L’Osservatore Romano”, numer nadzwyczajny II/1985,
s. 37-38.
13
Por. Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej, dz.
cyt., s. 477.
14
Por. tam¿e.
15
Jan Pawe³ II, Koœció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego œwiata, dz. cyt., s. 465.
7
216
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
Problemy zwi¹zane z emigracj¹ i uchodŸstwem prowadz¹ do negatywnego
postrzegania tej grupy ludzi, szczególnie w krajach, które je przyjmuj¹. Konsekwencj¹ tego jest zaliczanie ich do najni¿szych grup spo³ecznych, gdzie wystêpuje du¿y procent sierot, wdów oraz starców. Jak podkreœli³ papie¿, „ta wykorzeniona ludnoœæ, ¿yje beznadziejnym pragnieniem powrotu do swej ziemi,
kultury, spo³eczeñstwa i czêsto trudno jej przetrwaæ, bo w wiêkszoœci s¹ to goœcie krajów ju¿ niezwykle ubogich”16.
Maj¹c na uwadze wagê problemu, a przede wszystkim jego wp³yw na poszanowanie godnoœci osoby ludzkiej, Jan Pawe³ II zwraca³ siê do dyplomatów
z konkretnymi wskazówkami i propozycjami dzia³ania. Uwa¿a³, ¿e dyplomacja
za poœrednictwem wspierania inicjatyw humanitarnych oraz pokojowej polityki
mo¿e zmierzaæ do tego, aby „usun¹æ przyczyny owej po¿a³owania godnej rzeczywistoœci, która wszak nie jest nieunikniona”17. Los tysiêcy emigrantów
i uchodŸców nigdy nie powinien byæ zapomniany i obojêtny wspó³czesnej dyplomacji, która powinna d¹¿yæ do szybkich, a tak¿e konkretnych i zdecydowanych dzia³añ w tym zakresie18.
Jan Pawe³ II kierowa³ uwagê szczególnie na kraje afrykañskie, gdzie problem
ten jest najbardziej widoczny. Potwierdzeniem tego s¹ s³owa skierowane do korpusu dyplomatycznego w trakcie pielgrzymki do Nairobi w 1989 roku, w których podkreœli³, ¿e tragiczna sytuacja milionów ludzi w Afryce doprowadzi³a do
porzucenia domów rodzinnych i ojczyzny z powodu g³odu, wojny i terroryzmu19.
Jednak oprócz trudnej sytuacji krajów afrykañskich papie¿ nie zapomnia³
o problemach w innych rejonach œwiata, gdzie równie¿ dostrzega³ coraz bardziej
nasilaj¹cy siê problem emigracji i uchodŸstwa. Wspomina³ o tym podczas pielgrzymki do Hiszpanii w 1982 roku, w trakcie spotkania z korpusem dyplomatycznym w Lizbonie, gdzie podkreœli³, ¿e sytuacja w Azji czy na Bliskim Wschodzie jest jeszcze bardziej skomplikowana ni¿ w krajach afrykañskich. Wynika to
z faktu, ¿e ludzie mieszkaj¹cy w tych krajach, maj¹cy bardzo odmienne przekonania polityczne, religijne czy narodowoœciowe, doœwiadczeni poprzez wojny i rewolucje, zostali poddani tak silnej presji i zastraszeniu, ¿e musieli poszukiwaæ
ratunku poza granicami w³asnego kraju20. Ojciec Œwiêty okreœli³ te zjawiska jako
16
s. 477.
Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt.,
Tam¿e.
Por. Jan Pawe³ II, Uroczysty apel do spo³ecznoœci miêdzynarodowej. Spotkanie z rz¹dem,
Korpusem Dyplomatycznym i przywódcami religijnymi w Bangkoku – 11 maja 1984 r., „L’Osservatore Romano” 6/1984, s. 6.
19
Por. ten¿e, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym
w Lusace – 3 maja 1989 r., „L’Osservatore Romano” 4/1989, s. 25.
20
Por. Jan Pawe³ II, Przygotujcie bardziej ludzkie œrodki do rozwi¹zywania miêdzynarodowych
sporów. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego w Lizbonie – 13 maja 1982 r., w: Dzie³a
zebrane Jana Paw³a II, t. 10, Kraków 2008, s. 643-635.
17
18
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
217
straszliw¹ plagê trapi¹c¹ wspó³czesny œwiat21, co spowodowa³o, ¿e skierowa³ siê
z apelem do ca³ej spo³ecznoœci miêdzynarodowej o lepsz¹ egzystencjê „w warunkach s³usznej wolnoœci, bez koniecznoœci emigrowania”22.
Na uwagê zas³uguje papieskie spotkanie z korpusem dyplomatycznym w Ottawie, podczas pielgrzymki do Kanady w 1984 roku, gdzie stwierdzi³, ¿e zjawisko emigracji i uchodŸstwa w wielu czêœciach œwiata staje siê coraz bardziej
powszechne, stanowi¹c „wyzwanie zarówno dla jednostek i zainteresowanych
krajów, jak i dla ca³ej ludzkoœci”23. Emigranci i uchodŸcy, niezale¿nie od przyczyny swojej sytuacji, powinni byæ brani pod uwagê – jak to okreœli³ papie¿ –
w kontekœcie podwójnego zwi¹zku „zwi¹zku z krajem ojczystym lub krajem pochodzenia i z now¹ ziemi¹, która nale¿y do nich z wyboru lub koniecznoœci”24.
Wyp³ywa st¹d istotne przes³anie, aby domagaæ siê jeszcze wiêkszego zrozumienia sytuacji, w jakiej znaleŸli siê emigranci i uchodŸcy, bez wzglêdu na ich przyczynê i perspektywy, jakie stoj¹ przed nimi. Ponadto ze zrozumienia tej sytuacji
powinna wyrastaæ jeszcze wiêksza wra¿liwoœæ na ich potrzeby, a przez to na ich
godnoœæ. Doprowadziæ do tego mo¿e uœwiadomienie innym, czym jest roz³¹ka
i cierpienie, jakie niesie z sob¹ ka¿dy rodzaj emigracji i uchodŸstwa. Poza tym
nie mo¿na zapomnieæ, ¿e wielu z tych ludzi „wnosi w nowe otoczenie tradycje
i wartoœci nale¿¹ce do kultury, która stanowi cenne dziedzictwo”25. Niestety, zdarzaj¹ siê sytuacje, w których okazywany jest brak zrozumienia dla wyznawanych
przez emigrantów i uchodŸców tradycji i wartoœci, a nawet wrogie nastawienie
do ich kultury. Tymczasem Ojciec Œwiêty podkreœla, ¿e „Synowie i córki okreœlonej kultury i narodu – ka¿dej kultury i ka¿dego narodu, maj¹ prawo do zachowania w³asnych tradycji, do szczycenia siê nimi i do poszanowania ich przez
innych”26.
Jan Pawe³ II by³ przekonany, ¿e dziêki wspó³dzia³aniu w³adz podjête zostan¹
zdecydowane inicjatywy dyplomatyczne odwo³uj¹ce siê do prawa miêdzynarodowego, których celem bêdzie ustalenie konkretnego planu dzia³ania, uwzglêdniaj¹ce to, ¿e problem ten w znacz¹cy sposób wp³ywa na kondycjê moraln¹
wspó³czesnego œwiata27. Przyjêcie tej drogi w ocenie papieskiej bêdzie s³u¿y³o
ochronie godnoœci osoby ludzkiej, która nie bêdzie nara¿ona na brak poszanowania, i doprowadzi do prawdziwego rozwi¹zania tego problemu. Bêdzie to
Por. tam¿e, s. 635.
Tam¿e.
23
Jan Pawe³ II, O now¹ wizjê ludzkoœci. Przemówienie podczas spotkania z rz¹dem Kanady
i Korpusem Dyplomatycznym w Rideau Hall – 19 wrzeœnia 1984 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II,
t. 12, Kraków 2009, s. 238.
24
Tam¿e.
25
Tam¿e.
26
Tam¿e.
27
Por. Jan Pawe³ II, Koœció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego œwiata, dz. cyt.,
s. 466.
21
22
218
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
mo¿liwe tylko wtedy, kiedy zostanie mocno zakorzeniona œwiadomoœæ, ¿e los
emigrantów i uchodŸców na ró¿nych kontynentach jest przyk³adem braku równowagi i ci¹g³ych konfliktów, jakie zachodz¹ we wspó³czesnym œwiecie28.
Podsumowuj¹c, warto zwróciæ uwagê, ¿e poruszenie tego problemu przez Jana
Paw³a II œwiadczy o tym, i¿ zjawisko to nie dotyka tylko spo³ecznoœci lokalnych,
czêsto odleg³ych i ¿yj¹cych w skrajnej biedzie, lecz dotyka wiêkszoœci krajów na
ca³ym œwiecie, równie¿ ¿yj¹cych w dostatku. Papieskie nauczanie adresowane do
dyplomatów by³o wo³aniem do podjêcia bardziej zdecydowanych oraz konkretnych
dzia³añ, maj¹cych na celu maksymalne zniwelowanie pojawiaj¹cych siê problemów, które przyczyniaj¹ siê do kszta³towania zjawiska emigracji i uchodŸstwa,
uniemo¿liwiaj¹c poszanowanie godnoœci tych, których to dotyka.
II. DRAMAT NIEDO¯YWIENIA I G£ODU
Kolejnym zagro¿eniem godnoœci osoby ludzkiej, nad którym pochyli³ siê Jan
Pawe³ II, jest problem niedo¿ywienia i g³odu, który dotyka wielu milionów ludzi, powoduj¹c wielkie cierpienie, choroby, a nawet œmieræ.
Jan Pawe³ II, spotykaj¹c siê z korpusem dyplomatycznym w trakcie pielgrzymki do Manili w 1981 roku, stwierdzi³, ¿e „obok tych, którzy s¹ zasobni
i obfituj¹, s¹ te¿ tacy którzy ¿yj¹ w niedostatku, którzy przymieraj¹ w nêdzy,
a czasem po prostu umieraj¹ z g³odu”29. Zwracaj¹c na to uwagê, ukaza³ jedn¹
z podstawowych zasad spo³ecznej nauki Koœcio³a, jak¹ jest powszechne przeznaczanie zasobów ziemi. Zasada ta nie usprawiedliwia jednak kolektywistycznych praktyk w polityce gospodarczej, ale przynagla do bardziej zdecydowanych
dzia³añ dyplomacji na rzecz bardziej sprawiedliwego przeznaczania zasobów ziemi, a tak¿e zachêca do konsekwentnych akcji solidarnoœci. Problem niedo¿ywienia i g³odu dotyka szczególnie obszarów Azji, Ameryki Œrodkowej oraz Afryki,
gdzie produkcja ¿ywnoœci na jednego mieszkañca stale siê zmniejsza, prowadz¹c
do zwiêkszania siê ju¿ istniej¹cych podzia³ów miêdzy ludŸmi i narodami30.
Przemawiaj¹c do korpusu dyplomatycznego w trakcie pielgrzymki do Kampali w 1993 roku, Jan Pawe³ II wskaza³ na przyczynê niedo¿ywienia i g³odu
w kontekœcie krajów afrykañskich. W jego ocenie problem ten nie jest spowodowany wy³¹cznie warunkami klimatycznymi, lecz jest wynikiem tocz¹cych siê
napiêæ i konfliktów31. Dlatego zaapelowa³, aby „osoby […] rz¹dz¹ce poszczególPor. Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci, dz. cyt., s. 25.
Ten¿e, Si³a mi³oœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Manili – 18 lutego 1981 r.,
„L’Osservatore Romano” 4/1981, s. 17.
30
Por. tam¿e.
31
Por. Jan Pawe³ II, Odpowiedzialnoœæ narodów Afryki za budowê w³asnej przysz³oœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Kampali – 8 lutego 1993 r., „L’Osservatore Romano”,
4/1993, s. 30.
28
29
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
219
nymi krajami i kieruj¹ce sprawami miêdzynarodowymi, uczyni³y wszystko, by
niezw³ocznie przynieœæ pomoc ofiarom niedo¿ywienia oraz g³odu”32. Papieskie
s³owa s¹ przes³aniem do dyplomatów, aby do³o¿ono wszelkich starañ, by mieæ
nie tylko kontrolê nad œwiadczon¹ pomoc¹ wszystkim ofiarom niedo¿ywienia
i g³odu – zapobiegaj¹c ró¿nego rodzaju nadu¿yciom, ale przede wszystkim doprowadziæ do zniwelowania tego zjawiska33.
Maj¹c na uwadze wagê poruszanego problemu, Jan Pawe³ II proponowa³
podjêcie konkretnych kroków wspieraj¹cych walkê z niedo¿ywieniem i g³odem.
Na pierwszym miejscu wymieni³ wspó³pracê miêdzynarodow¹ w tym zakresie.
Dobitnie wyrazi³ tê kwestiê w trakcie spotkania z korpusem dyplomatycznym
w Dakarze w 1992 roku, podczas którego zaapelowa³: „nie wolno nam siê pogodziæ z faktem, ¿e g³ód nadal zagra¿a milionom mê¿czyzn, kobiet i dzieci na ziemi”34. Wskaza³ tym samym, ¿e nale¿y rozumieæ i wspieraæ aspiracje krajów ogarniêtych tym zjawiskiem do rozwoju politycznego i ekonomicznego, a nie do jego
ograniczania. Oprócz tego k³ad³ akcent na udzielanie niezbêdnej pomocy w zwiêkszaniu produkcji, a tak¿e ca³ej dzia³alnoœci gospodarczej, aby ochroniæ bogactwa
naturalne i rozbudowaæ infrastrukturê w krajach borykaj¹cych siê z tym problemem. Wymaga to jednak wspó³pracy, nie tylko regionów, ale przede wszystkim
pañstw, które mog¹ pomóc w odpowiedniej integracji gospodarek najbiedniejszych krajów z gospodark¹ œwiatow¹35.
Jan Pawe³ II naucza³, ¿e omawianego problemu „nie rozwi¹¿e, redukcja d³ugów czy udzielanie nowych kredytów. Rzeczywistoœci ludzkiej nie mo¿na zamkn¹æ w cyfrach”36. Natomiast by³ przekonany, ¿e solidarne d¹¿enie do rozwoju
krajów ubogich mo¿e przyczyniæ siê do partnerstwa miêdzy ludŸmi, a tak¿e
wspólnotami. Dlatego dyplomacja winna popieraæ podejmowane inicjatywy oraz
wykorzystywaæ zalety dziedzictwa kulturowego krajów ubogich, poniewa¿ „partnerstwo samo ustanawia pewn¹ wspólnotê, która powinna dzia³aæ oraz która jest
czymœ wiêcej, ni¿ sum¹ œrodków czy informacji. Powinien j¹ ³¹czyæ szacunek
dla narodów oraz mi³oœæ do cz³owieka”37.
Ojciec Œwiêty by³ przeœwiadczony, ¿e inicjatywê w walce z niedo¿ywieniem
i g³odem powinna przej¹æ dyplomacja, która ma wiele narzêdzi umo¿liwiaj¹cych
skuteczne dzia³anie, np. sta³y rozwój czy zwiêkszanie samodzielnoœci krajów
Tam¿e.
Por. tam¿e.
34
Jan Pawe³ II, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Dakarze – 24 luty 1992 r., „L’Osservatore Romano” 5/1992,
s. 13.
35
Por. tam¿e.
36
Jan Pawe³ II, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoœci, dz. cyt.,
s. 13.
37
Tam¿e.
32
33
220
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
ubogich38. Oprócz tego mo¿e „d¹¿yæ z pomoc¹ w wykorzystywaniu w³asnych
zasobów, w sprzedawaniu surowców po godziwych cenach, w dostêpie do technologii i rynków œwiatowych, w rozs¹dnym uwalnianiu siê od zad³u¿enia”39. Jednak pocz¹tek tego procesu winien odwo³ywaæ siê do poczucia odpowiedzialnoœci
nie tylko narodów zamo¿nych, ale wszystkich rz¹dz¹cych40, których podstawowym „obowi¹zkiem jest jak najlepsze gospodarowanie posiadanymi zasobami
oraz rezygnacja z wydatków o charakterze presti¿owym, a tak¿e pobudzanie
ewolucji struktur oligarchicznych, które utrwalaj¹ zastój spo³eczny i sprzyjanie
twórczym inicjatywom, przy jednoczesnym poszanowaniu prawa osób oraz
wspólnot”41. Podjêcie tych dzia³añ mo¿e w du¿ej mierze przyczyniæ siê do odnalezienia w³aœciwej równowagi w podziale dóbr, prowadz¹c nie tylko do sprawiedliwego ich podzia³u, ale równie¿ wp³ywaj¹c na zniwelowanie problemu niedo¿ywienia i g³odu42.
Ponadto Jan Pawe³ II przypomina³, ¿e dyplomacja powinna wyznawaæ zasadê, ¿e „¿ywnoœæ nie mo¿e byæ u¿ywana jako broñ oraz nale¿y szanowaæ prawo
wszystkich cierpi¹cych do swobodnego dostêpu do pomocy humanitarnej”43.
Rzeczywistoœæ jednak pokazuje, ¿e przejœcie od deklaracji do zasad, dobrych
intencji, jak równie¿ podjêcia konkretnych dzia³añ, bywa czêsto trudne. Aby
przejœcie to by³o skuteczniejsze, nale¿y u¿yæ wszelkich œrodków, by zapewniæ
coraz wiêksz¹ skutecznoœæ akcjom solidarnoœciowym organizowanym na ca³ym
œwiecie, które maj¹ na celu walkê z niedo¿ywieniem i g³odem44. Oprócz tego
„powinno siê wprowadzaæ politykê roln¹ lepiej przystosowan¹ do potrzeb ¿ywnoœciowych ludnoœci”45. Wynikiem tego bêdzie wspó³praca ekonomiczna oraz
handlowa pomiêdzy krajami bogatymi a ubogimi, która zapewni korzystniejsze
formy tym pañstwom, w których rolnictwo znajdzie siê w trudnej sytuacji46. S¹
to narzêdzia dyplomacji, dziêki którym mo¿na nak³aniaæ instytucje miêdzynarodowe, rz¹dowe oraz pozarz¹dowe do podwojenia odwagi oraz innowacyjnoœci
przeciwdzia³aj¹cej szerzeniu siê g³odu w ró¿nych czêœciach œwiata. Problem niedo¿ywienia i g³odu dziesi¹tkuj¹cych wiele narodów domaga siê podjêcia szyb38
Por. Jan Pawe³ II, Od czego zale¿y prawdziwy i trwa³y pokój. Przemówienie do Korpusu
Dyplomatycznego – 9 stycznia 1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007,
s. 517-518.
39
Tam¿e.
40
Por. Jan Pawe³ II, Od czego zale¿y prawdziwy i trwa³y pokój, dz. cyt., s. 518.
41
Tam¿e
42
Por. Jan Pawe³ II, O solidarnoœci ca³ego rodzaju ludzkiego. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Harare – 11 wrzeœnia 1988 r., „L’Osservatore Romano” 9/1988, s. 11.
43
Ten¿e, Odpowiedzialnoœæ narodów Afryki za budowê w³asnej przysz³oœci, dz. cyt., s. 30.
44
Por. tam¿e.
45
Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt.,
s. 477.
46
Por. tam¿e.
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
221
kich decyzji, które znajd¹ swój wyraz w konkretnych dzia³aniach. Zaniechanie
ich œwiadczy nie tylko o braku solidarnoœci ze strony tych narodów, które op³ywaj¹ w ¿ywnoœæ, ale równie¿ o ignorowaniu problemu, który dotyka coraz wiêcej pañstw47.
Ojciec Œwiêty naucza, ¿e „mi³oœæ g³êboko odczuwana i skutecznie wyra¿ana
w konkretnym dzia³aniu, indywidualnym i spo³ecznym, jest zaiste si³¹, która
porusza; dziêki niej cz³owiek mo¿e byæ prawdziwy w stosunku do samego siebie”48. W jego ocenie troska o drugiego cz³owieka mo¿e uwra¿liwiæ dyplomacjê
na wo³anie potrzebuj¹cych, gdy¿ braterska mi³oœæ pomaga w osi¹ganiu szczytów
s³u¿by i solidarnoœci oraz nadaje wznios³oœæ ka¿dej misji dyplomatycznej49.
Podsumowuj¹c, warto zwróciæ uwagê, ¿e niepokój Ojca Œwiêtego, który budzi nierozwi¹zany problem niedo¿ywienia i g³odu, obna¿a inne trudnoœci: sprawiedliwe wykorzystywanie zasobów ziemi, podzia³ dóbr, zad³u¿enie krajów najubo¿szych czy konflikty zbrojne, które maj¹ znaczny wp³yw na pojawianie siê
omawianych tutaj zjawisk. W ocenie Jana Paw³a II warunkiem poprawy tej sytuacji jest postawa solidarnoœci.
III. PROBLEM UBÓSTWA
Trzecim zagro¿eniem godnoœci osoby ludzkiej, na które zwraca³ uwagê Jan
Pawe³ II, jest ubóstwo – zarówno w wymiarze materialnym, jak i moralnym. Bez
wzglêdu na jego wymiar „Ubóstwo jest zatem ukrytym, ale realnym zagro¿eniem
dla pokoju: przynosi ujmê ludzkiej godnoœci, a tym samym uderza w wartoœæ,
jak¹ jest ¿ycie i parali¿uje proces pokojowego rozwoju spo³eczeñstwa”50.
Pierwszym wymiarem ubóstwa jest wymiar materialny. Jego bezpoœredni¹
przyczyn¹ jest brak sprawiedliwoœci i zrównowa¿onego rozwoju, czego nastêpstwem jest zwiêkszenie liczby ludzi ubogich i zwi¹zanych z tym problemów takich, jak: bezrobocie, analfabetyzm, rasizm, rozpad rodziny oraz ró¿nego rodzaju choroby51. Odpowiedzialnoœæ za problem ubóstwa w œwiecie spoczywa nie
tylko na tych, którzy s¹ zobowi¹zani do walki z tym zjawiskiem, ale równie¿ na
tych, którzy maj¹ istotny wp³yw na postêp technologiczny oraz cywilizacyjny,
zmierzaj¹cy do polepszania warunków egzystencji ludzi. Nie mo¿na zapomnieæ,
¿e ubodzy coraz czêœciej „domagaj¹ siê prawa do uczestnictwa w u¿ytkowaniu
dóbr materialnych i chc¹, aby wykorzystywano ich zdolnoœci do pracy w budoPor. tam¿e.
Jan Pawe³ II, Si³a mi³oœci, dz. cyt., s. 17.
49
Por. tam¿e.
50
Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ. Przemówienie do Korpusu
Dyplomatycznego – 16 stycznia 1993 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, Kraków 2007,
s. 557.
51
Por. tam¿e.
47
48
222
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
waniu œwiata sprawiedliwszego i szczêœliwszego dla wszystkich”52. Istotny jest
wiêc odpowiedni „Podzia³ dóbr ziemi, sprawiedliwa dystrybucja zysków, rozs¹dne zapobieganie nadmiernej konsumpcji, ochrona naturalnego œrodowiska cz³owieka”53. D¹¿enie do tego wymaga od obywateli czynnego udzia³u w realizacji
projektów ogólnospo³ecznych, co budzi ich zaufanie do rz¹dz¹cych i do w³asnego pañstwa54. Dziêki temu widoczna jest troska o najubo¿szych, która winna byæ
zawsze bezinteresowna, gdy¿ najs³absi w nowoczesnych spo³eczeñstwach spychani s¹ czêsto na margines ¿ycia przez rywalizacjê ekonomiczn¹ i spo³eczn¹55.
Przyczyn¹ tego jest bezdomnoœæ, która sprawia, ¿e cz³owiek traci szansê na
utrzymanie odpowiedniego poziomu ¿ycia we wszystkich sferach. Stanowisko
Ojca Œwiêtego odzwierciedli³o siê w trakcie spotkania w oœrodku Organizacji
Narodów Zjednoczonych w Nairobi w 1985 roku, gdzie papie¿ przytoczy³ s³owa
z ewangelii „Lisy maj¹ nory i ptaki powietrzne – gniazda, lecz Syn Cz³owieczy
nie ma miejsca, gdzie by g³owê móg³ oprzeæ”56. Dokonuj¹c ich interpretacji, Jan
Pawe³ II mówi³, ¿e w twarzach ubogich pozbawionych dachu nad g³ow¹ nale¿y
dostrzegaæ twarz Chrystusa, który jest przyk³adem wielkiej mi³oœci szczególnie
do tych najs³abszych. Dziêki wzorowaniu siê na ¿yciu i dzia³alnoœci Jezusa Chrystusa dzia³ania dyplomacji mog¹ zostaæ ukierunkowane na pomoc szczególnie
tym, którzy ¿yj¹ w warunkach ur¹gaj¹cych ich ludzkiej godnoœci57. Dlatego niedostatek i zubo¿enie danego spo³eczeñstwa, a tak¿e zaniechanie dzia³añ w tym
zakresie niejednokrotnie prowadzi do wybuchu ulicznych demonstracji lub pojawienia siê klimatu podejrzliwoœci, który czêsto jest podtrzymywany przez œrodki przekazu. Takie postêpowanie wyra¿a niezadowolenie i poczucie bezsilnoœci
ludzi, gdy nie zostaj¹ zaspokojone ich podstawowe potrzeby 58. Wskutek tego nie
s¹ respektowane s³uszne prawa, a tak¿e partnerstwo w przedsiêwziêciach politycznych czy spo³ecznych, które w du¿ej mierze mog¹ przyczyniæ siê do rozwi¹zania istniej¹cych problemów59.
Eksponuj¹c problem ubóstwa, Ojciec Œwiêty pragn¹³ ukazaæ, ¿e wiêkszoœæ
krajów na œwiecie „interesuj¹ wielkie mocarstwa – z racji strategicznych czy
ekonomicznych – a¿ do tego stopnia, ¿e œci¹gaj¹ na siebie ich zaborczoœæ i woj52
Jan Pawe³ II, Stolica Apostolska wobec problemów ludzkoœci. Przemówienie do Korpusu
Dyplomatycznego – 12 stycznia 1981 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, dz. cyt., s. 551.
53
Ten¿e, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ, s. 558.
54
Por. tam¿e.
55
Por. Jan Pawe³ II, Szacunek dla osoby ludzkiej od poczêcia do naturalnej œmierci. Do nowego ambasadora Holandii, „L’Osservatore Romano” 4/2005, s. 21.
56
Mt 8,20.
57
Por. Jan Pawe³ II, Wspó³odpowiedzialnoœæ, solidarnoœæ, pokój. Przemówienie w oœrodku
Organizacji Narodów Zjednoczonych w Nairobi – 18 sierpnia 1985 roku, w: Dzie³a zebrane Jana
Paw³a II, t. 14, Kraków 2009, s. 788-792.
58
Por. ten¿e, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ, dz. cyt., s. 558.
59
Por. tam¿e.
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
223
nê”60. Sytuacja ta dotyczy zw³aszcza ma³ych krajów, które nie posiadaj¹ materialnych bogactw do wymiany i w dodatku nie mog¹ uporaæ siê ze sp³at¹ w³asnego zad³u¿enia. W ostatecznoœci prowadzi to do t³umienia wolnoœci, a tak¿e zdolnoœci do samostanowienia, niszczenia to¿samoœci narodowej oraz w³¹czania
danego kraju w obc¹ mu spo³ecznoœæ61. D¹¿enie do dominacji silniejszych nad
s³abszymi doprowadzi³o do papieskiego apelu o solidarnoœæ z ubogimi, aby by³a
bezkompromisowa i zmierza³a do rozwijania takiej wspó³pracy, która jest przede
wszystkim spotkaniem ró¿nych narodów, a nie tylko wymian¹ dóbr i d¹¿eniem
do osi¹gania zysków, choæby najbardziej godziwych62. Na tej p³aszczyŸnie „podstaw¹ wszelkiej wspó³pracy tego rodzaju musi byæ wolne, m¹dre i odpowiedzialne uczestnictwo strony przyjmuj¹cej pomoc oraz skuteczne poœrednictwo organizacji regionalnych, które winny koordynowaæ wzajemnie uzupe³niaj¹ce siê
dzia³ania”63.
Pielgrzymuj¹c do Tajlandii w 1984 roku, podczas spotkania z korpusem
dyplomatycznym w Bangkoku papie¿ zwróci³ uwagê na sytuacjê ludzi ubogich,
którzy stali siê ofiar¹ problemów wewnêtrznych i zewnêtrznych pañstwa „Ubóstwo w jakim znajduj¹ siê ludzie, którzy padli ofiar¹ niestabilnoœci politycznej
i konfliktów pañstwowych jest tak skrajne, ¿e komuœ z zewn¹trz trudno sobie to
w pe³ni wyobraziæ”64. Ukazuj¹c dramatyczn¹ sytuacjê ludzi ubogich, którzy nie
tylko trac¹ w³asne dobra materialne czy pracê, ale nie mog¹ zapewniæ bytu w³asnej rodzinie i zabezpieczyæ przysz³oœci swoich dzieci, Ojciec Œwiêty naucza, ¿e
konsekwencj¹ tego jest poczucie wykorzenienia ze spo³eczeñstwa65. Taka jest sytuacja ludnoœci Etiopii, gdzie miliony ludzi ¿yj¹ w skrajnym ubóstwie z powodu
niestabilnoœci politycznej i zbrojnych konfliktów66.
Jan Pawe³ II dostrzega³ te¿ i docenia³ te kraje, które zmagaj¹ siê z tym problemem na co dzieñ. Na podstawie ich doœwiadczeñ rekomendowa³ rozwi¹zania
w „przezwyciê¿aniu wewnêtrznych kryzysów i dziel¹cych ich konfliktów, wspieraj¹c je w budowaniu struktur politycznych, gospodarczych i socjalnych”67. Tyl-
60
s. 477.
Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej, dz. cyt.,
Por. tam¿e.
Por. Jan Pawe³ II, Bramy nadziei. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 2 stycznia
1991 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. 5, dz. cyt., s. 542.
63
Tam¿e.
64
Jan Pawe³ II, Uroczysty apel do spo³ecznoœci miêdzynarodowej. Spotkanie z Korpusem
Dyplomatycznym w Bangkoku – 11 maja 1984 r., „L’Osservatore Romano” 6/1984, s. 25.
65
Por. tam¿e.
66
Por. Jan Pawe³ II, Trzeba s³u¿yæ idea³om solidarnoœci, sprawiedliwoœci i pokoju. Do ambasadora Stanów Zjednoczonych Ameryki – 13 wrzeœnia 2002 r., „L’Osservatore Romano” 2/2002, s. 36.
67
Ten¿e, Integracja europejska na fundamencie wspólnych wartoœci. Do nowego ambasadora
Belgii – 31 paŸdziernika 2003 r., „L’Osservatore Romano” 1/2003, s. 40.
61
62
224
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
ko takie podejœcie mo¿e kszta³towaæ odpowiedzialnoœæ ludzi za kraj, a tak¿e zachêcaæ do podejmowania konstruktywnego dialogu, wynikiem czego jest zmniejszanie nierównoœci spo³ecznych, a tym samym skrajnego ubóstwa68.
Drugi wymiar ubóstwa, o którym naucza³ papie¿, dotyczy wymiaru moralnego, okreœlany jest inaczej jako nêdza moralna. Zdaniem Ojca Œwiêtego, przyczynê tego problemu najlepiej odzwierciedlaj¹ œrodki spo³ecznego przekazu,
w których odzwierciedlaj¹ siê „panuj¹ce pogl¹dy i mody, czêsto zatem dostosowuj¹ przekazywane treœci do oczekiwañ odbiorców, wszystko usprawiedliwiaj¹ i rozpowszechniaj¹ postawê nieograniczonego permisywizmu”69. Wed³ug
Jana Paw³a II jest to niezwykle niebezpieczna tendencja, której przyjêcie z jednej strony zagra¿a poszanowaniu godnoœci osoby ludzkiej, poniewa¿ przekazywane treœci trafiaj¹ do wielu m³odych ludzi, którzy uwa¿aj¹ prawie wszystkie zachodz¹ce zjawiska w œwiecie za obiektywnie obojêtne. Z drugiej strony
prowadzi do przyjêcia postawy, gdzie najwa¿niejsze staje siê tylko to, co s³u¿y
wygodzie okreœlonej jednostki70. Rodzi to zagro¿enie, w którym „spo³eczeñstwo pozbawione wartoœci szybko staje siê wrogie cz³owiekowi, który pada
ofiar¹ pogoni za zyskiem, brutalnych nadu¿yæ w³adzy, nieuczciwoœci oraz przestêpczoœci”71.
Jan Pawe³ II naucza³ i jednoczeœnie wskazywa³, ¿e miejscem prawdziwego
postêpu moralnego spo³eczeñstw, z uwagi na œwiadectwo swej wiary, owoce refleksji czy pracê swoich instytucji, jest Koœció³. Jednak problem polega na tym,
¿e nie wszêdzie przyznaje siê jemu nale¿ne miejsce w ¿yciu publicznym, a wrêcz
– jak podkreœla³ papie¿ – mo¿na „odnieœæ wra¿enie, ¿e niektórzy pragnêliby zepchn¹æ religiê wy³¹cznie do sfery ¿ycia prywatnego, pod pretekstem, ¿e przekonania ludzi wierz¹cych i ich zasady postêpowania s¹ synonimem zacofania lub
zagro¿eniem dla wolnoœci”72. Maj¹c na uwadze pojawiaj¹ce siê uprzedzenia, Stolica Apostolska jako cz³onek wspólnoty miêdzynarodowej nie chce narzucaæ
swoich pogl¹dów ani zasad, lecz d¹¿y do ukazywania koncepcji cz³owieka i jego
dziejów, odwo³uj¹c siê zawsze do prawdy ewangelicznej73. W dzia³alnoœci Koœcio³a oraz jego instytucji widaæ szczególne zatroskanie o cz³owieka, zw³aszcza
cierpi¹cego i ubogiego. Warto zauwa¿yæ, ¿e nauczanie Koœcio³a nie ukazuje gotowych wzorów ani nie ³¹czy siê z panuj¹cymi praktykami, które s¹ przemijalne,
lecz zawsze odwo³uje siê do nauki Jezusa Chrystusa74. Zaœ Jego nauka „nie przynosi gotowych odpowiedzi na liczne problemy spo³eczne czy ekonomiczne, nê68
69
70
71
72
73
74
Por. ten¿e, Integracja europejska…, dz. cyt.
Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ, dz. cyt., s. 558.
Por. tam¿e.
Tam¿e.
Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ, dz. cyt., s. 558.
Por. tam¿e.
Por. Jan Pawe³ II, Si³a mi³oœci, dz. cyt., s. 17.
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
225
kaj¹ce wspó³czesnego cz³owieka, pokazuje jednak, co jest istotne w oczach Boga,
a wiêc tak¿e dla losu cz³owieka”75.
Jan Pawe³ II by³ przekonany, ¿e dyplomatyczne dzia³ania dotycz¹ce ubóstwa
powinny byæ ukierunkowane na autentyczny rozwój i wspó³pracê miêdzy narodami, pañstwami, a tak¿e rz¹dami. Prowadzi to do zapewnienia lepszej przysz³oœci wszystkim ludziom i podjêcia jeszcze wiêkszych wyzwañ, zmierzaj¹cych do
zminimalizowania problemu ubóstwa. Szczególne znaczenie ma wp³yw dyplomacji na w³adze pañstwowe poszczególnych krajów, które nie mog¹ zapominaæ
o ludziach zepchniêtych na margines spo³eczny. Œwiadomoœæ ich trudnej sytuacji, a tak¿e dobra wola, pozwala na walkê z nêdz¹, niedostatkiem, a przede
wszystkim postaw¹ niekontrolowanego permisywizmu – podkreœla³ papie¿76.
Dlatego konieczne staje siê ukierunkowanie dzia³añ dyplomatycznych na inspirowanie i propagowanie dzie³ „ekonomicznych i spo³ecznych transformacji, aby
rozwi¹zaæ przede wszystkim problem zad³u¿enia krajów najubo¿szych, którym
najtrudniej jest zaspokajaæ w³asne potrzeby”77. Dziêki temu mo¿liwe jest poszukiwanie dobra wspólnego w duchu solidarnoœci, aby pieni¹dz oraz zubo¿enie
moralne nie by³y najwa¿niejszym kryterium postêpowania78.
Nale¿y zwróciæ uwagê, ¿e z problemu ubóstwa wyp³ywa inny problem, jakim jest dyskryminacja. Zosta³ on wyraŸnie zaakcentowany w przemówieniu do
korpusu dyplomatycznego w Lusace w 1989 roku, w którym Jan Pawe³ II stwierdzi³, ¿e pojawia siê ona szczególnie w systemach spo³ecznych, gospodarczych
i politycznych. Teoretyczne oraz praktyczne przejawy dyskryminacji nadal
w wielu formach oraz w ró¿nym stopniu wystêpuj¹ we wspó³czesnym œwiecie.
Dlatego papie¿ wzywa³ do podjêcia takich przemian, które bêd¹ wprowadzane
metodami pokojowymi przy poszanowaniu godnoœci wszystkich ludzi bez wyj¹tku79. Bêd¹c w Kamerunie w 1985 roku, Ojciec Œwiêty przypomina³ korpusowi
dyplomatycznemu, ¿e ka¿da forma dyskryminacji s³usznie wzbudza oburzenie
œwiata i Koœcio³a, gdy¿ depcze w ten sposób elementarne ludzkie prawo do ¿ycia80. Podobne by³o przes³anie przemówienia do korpusu dyplomatycznego
w Harare w 1989 roku, gdzie znalaz³y siê s³owa, ¿e „Wszystkie istoty ludzkie
maj¹ fundamentalne prawo do tego, co jest konieczne dla podtrzymania ¿ycia”81.
Natomiast jawne lekcewa¿enie tego prawa jest przyzwalaniem na radykaln¹
Ten¿e, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ, dz. cyt., s. 558.
Por. ten¿e, Religie s¹ elementem ¿ycia kultury. Do nowego ambasadora Republiki Chiñskiej
– 30 stycznia 2004 r., „L’Osservatore Romano” 4/2004, s. 37.
77
Ten¿e, Bramy nadziei, dz. cyt., s. 545.
78
Por. tam¿e.
79
Por. Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci, dz. cyt., s. 25.
80
Por. ten¿e, Co czynimy dla dobra braci i sióstr z Afryki. Spotkanie z w³adzami Kamerunu
i Korpusem Dyplomatycznym w Kamerunie – 12 sierpnia 1985 r., „L’Osservatore Romano” 9/1985,
s. 11.
81
Ten¿e, O solidarnoœæ ca³ego rodzaju ludzkiego, dz. cyt., s. 11.
75
76
226
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
dyskryminacjê, której nastêpstwem jest skazywanie ludnoœci na zag³adê i egzystencjê niegodn¹ cz³owieka82.
Jan Pawe³ II uwa¿a³, ¿e rosn¹ca liczba emigrantów i uchodŸców, permanentny stan niedo¿ywienia i g³odu, postêpuj¹ce ubóstwo i przejawy dyskryminacji
powinny byæ wyrzutem sumienia dla dyplomacji. Uzasadni³ to tym, ¿e z jednej
strony dyplomaci mog¹ przeciwdzia³aæ tym zjawiskom, aby œwiat odnalaz³ równowagê opart¹ na takich wartoœciach, jak: sprawiedliwoœæ, solidarnoœæ czy pokój83. Zaœ z drugiej strony mog¹ wp³ywaæ na rz¹dy oraz opiniê publiczn¹ w taki
sposób, aby rozbudziæ zainteresowanie potrzebami ludzi ubogich, powoduj¹c
podjêcie kroków w celu rozwi¹zania ich problemów, naprawienia sytuacji ekonomicznej, spo³ecznej czy politycznej. Jednym z konkretnych zadañ, jakie mo¿na niezw³ocznie podj¹æ, to przekonywanie instytucji powo³anych do niesienia
pomocy, aby dostosowywa³y w³asne programy do realnych warunków panuj¹cych w krajach znajduj¹cych siê w potrzebie. Kolejnym zadaniem mo¿e byæ nak³anianie samych krajów, które zmagaj¹ siê z ró¿nymi problemami, aby bra³y
odpowiedzialnoœæ za w³asny rozwój i los84.
Z ukazania rozmaitych zagro¿eñ wyp³ywa koncepcja godnoœci osoby ludzkiej,
która jest widoczna w wielu przemówieniach do dyplomatów. Ju¿ w 1985 roku
w trakcie noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym Jan Pawe³ II
zwraca³ uwagê, ¿e koncepcja godnoœci osoby ludzkiej jest „podstaw¹ autentycznego humanizmu”85, a jej naczeln¹ zasad¹ powinno byæ zawsze jej poszanowanie.
Jednoczeœnie naucza³, ¿e jest to mo¿liwe tylko w sytuacji, w której nie stawia siê
¿adnych przeszkód ludzkiemu sumieniu, wierze czy praktykom religijnym, jak
równie¿ temu, co umo¿liwia wzrost w wierze i uczestnictwie w obrzêdach oraz
¿yciu ca³ej spo³ecznoœci ludzi wierz¹cych. Dlatego przyjêcie koncepcji godnoœci
osoby ludzkiej wymaga odrzucenia wszelkich kompromisów, które wykorzystuj¹
ludzkie ¿ycie i dobro niewinnych osób do realizacji w³asnych interesów, bo godzi
bezpoœrednio w cz³owieka i kszta³tuje zjawiska: emigracji, uchodŸstwa, niedo¿ywienia, g³odu, a tak¿e ubóstwa. S¹ to problemy, które domagaj¹ siê poszukiwania
sprawiedliwych rozwi¹zañ na drodze eliminacji wszelkich przejawów dyskryminacji. Tylko dziêki temu niepodwa¿alne zasady, jakie wynikaj¹ z koncepcji godnoœci osoby ludzkiej, bêd¹ gwarantowaæ jej poszanowanie i zarazem przynaglaæ do
podejmowania zdecydowanych kroków w duchu solidarnoœci i pomocy innym86.
Warto zauwa¿yæ, ¿e koncepcja godnoœci osoby ludzkiej, która wyp³ywa z ukazania zagro¿eñ godnoœci osoby ludzkiej, stanowi niezwykle oryginalne i dostosowane do wspó³czesnych dziejów rozwi¹zanie, maj¹ce na celu ochronê tej wartoœci,
która powinna znaleŸæ nale¿yte miejsce we wspó³czesnym œwiecie.
82
83
84
85
86
Por. ten¿e, O solidarnoœæ ca³ego rodzaju ludzkiego, dz. cyt., s. 11.
Por. tam¿e.
Por. tam¿e.
Jan Pawe³ II, Przyk³ad dla ca³ej Europy, dz. cyt., s. 37-38.
Por. tam¿e.
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
227
IV. REPERKUSJE NAUCZANIA PAPIESKIEGO
W ŒRODOWISKU DYPLOMATYCZNYM
Papieskie nauczanie spotka³o siê z odzewem ze strony dyplomatów, którzy
w listach kierowanych do Ojca Œwiêtego dzielili siê w³asnymi refleksjami i przemyœleniami. Warto zwróciæ uwagê, ¿e wspomniany odzew nie dotyczy³ tylko
i wy³¹cznie pañstw, które boryka³y siê z trudnymi problemami, ale równie¿ krajów cywilizowanych, które w mniejszym lub wiêkszym stopniu potrafi³y je rozwi¹zywaæ.
Ambasador Bangladeszu w liœcie skierowanym do Jana Paw³a II pisa³, ¿e
wartoœci wyp³ywaj¹ce z godnoœci cz³owieka nigdy nie powinny przeobraziæ siê
w slogany bez wiêkszego znaczenia s³u¿¹ce tylko udawaniu postawy jednoœci
z milionami ludzi biednych i uciskanych na œwiecie87.
Nieco inn¹ refleksj¹ podzieli³ siê ambasador Hiszpanii, który zwróci³ uwagê
na potrzebê d¹¿enia z wielkim uporem przez ka¿dy kraj do poszanowania godnoœci ka¿dego cz³owieka, co w hiszpañskiej kulturze i politycznych wysi³kach
by³o zawsze obecne. Przeœwiadczenie o roli godnoœci cz³owieka powinno byæ
obecne nie tylko w przekonaniach religijnych, ale tak¿e urzeczywistniaæ siê
w codziennym ¿yciu ka¿dego obywatela88. Ambasador Hiszpanii akcentowa³, ¿e
dyplomacja powinna byæ stale gotowa do przy³¹czania siê do wszystkich inicjatyw, których celem jest obrona pokoju i sprawiedliwoœci w relacjach miêdzy narodami, a które broni¹ wartoœci, jak¹ jest niezbywalna godnoœæ osoby ludzkiej.
Ponadto podejmowanie tych dzia³añ pomaga w poszukiwaniu i ustanowieniu
zrównowa¿onych relacji politycznych czy ekonomicznych na ca³ym œwiecie89.
Ambasador Chin zaœ w ekumenicznej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej dostrzeg³ wartoœæ jednoœci, która prowadzi do poszanowania godnoœci cz³owieka.
Podejmowanie dzia³añ na rzecz jednoœci ró¿nych Koœcio³ów, które utrwalaj¹ takie wartoœci, jak poszanowanie godnoœci cz³owieka, jest tego najlepszym przyk³adem. Maj¹c na uwadze intensywne zmiany, które zachodz¹ we wspó³czesnym
œwiecie i które dotycz¹ religijnych czy etnicznych ró¿nic, wspomniane d¹¿enie
do jednoœci powinno byæ równie¿ wspierane przez Ojca Œwiêtego, który z troskliw¹ mi³oœci¹ spogl¹da na problemy wspó³czesnego œwiata90.
Odpowiadaj¹c na papieskie wezwanie do poszanowania godnoœci ka¿dego
cz³owieka, ambasador Stanów Zjednoczonych zauwa¿y³, ¿e dyplomacja powinna po³o¿yæ wiêkszy nacisk na politykê zagraniczn¹ tych krajów, które nie uwzglêd87
Por. A.K.H Morshed, Ambassador of Bangladesh, w: Papal Diplomacy. John Paul II and
the Culture of Peace, red. B.J. O’Connor, South Bend [USA Indiana] 2005, s. 202 (t³um. w³.).
88
Por. J.E. Calvo, Ambassador of Spain, w: Papal Diplomacy …, dz. cyt., s. 213 (t³um. w³.).
89
Por. tam¿e.
90
Por. Wu E. Tsu-yu, Ambassador of China, w: Papal Diplomacy …, dz. cyt., s. 234 (t³um.
w³.).
228
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
niaj¹ zasad etycznych. Aby osi¹gn¹æ ten cel, potrzebne jest wspólne d¹¿enie
i podjêcie wysi³ku na rzecz dobra wspólnego. Zdaniem ambasadora, warunek ten
wymaga poszanowania godnoœci cz³owieka, które powinno wyra¿aæ siê nie tylko w politycznych dyrektywach zabezpieczaj¹cych spo³eczn¹ koegzystencjê, ale
równie¿ w promowaniu takich wartoœci, jak pokój i sprawiedliwoœæ91. Wed³ug
ambasadora Stanów Zjednoczonych d¹¿enie do poszanowania godnoœci ka¿dego
cz³owieka domaga siê wspólnego wysi³ku, który swoim zasiêgiem powinien
obejmowaæ ca³y œwiat92. Jak podkreœla ambasador, mo¿na tego dokonaæ dziêki
wspólnej pracy po³¹czonej z poszanowaniem zasad moralnych i wartoœci duchowych, jak równie¿ dziêki ³asce Boga, która winna objawiaæ siê w zdeterminowanym dzia³aniu na rzecz budowy pokoju, sprawiedliwoœci i wolnoœci, tak¿e religijnej, które kszta³tuj¹ prawdziw¹ demokracjê93.
Nauczanie o godnoœci osoby ludzkiej spotka³o siê z wielkim zainteresowaniem ze strony dyplomatów. Ich refleksje potwierdzaj¹ rangê tego zagadnienia
w dyskursie miêdzynarodowym. Ponadto ich spostrze¿enia prowadz¹ do wniosku, ¿e w œwiecie, który ulega pokusie odchodzenia od wszelkich wartoœci, nale¿y nieustannie przypominaæ prawdê o godnoœci cz³owieka, która zosta³a mu
nadana w akcie stworzenia.
ZAKOÑCZENIE
Koñcz¹c refleksjê na temat godnoœci osoby ludzkiej w nauczaniu Jana Paw³a II nale¿y stwierdziæ, ¿e widzia³ on jej ró¿norakie zagro¿enia, ale przede wszystkim wyra¿a³ przekonanie, ¿e godnoœæ osoby ludzkiej stanowi podstawow¹ wartoœæ
dla egzystencji jednostki i spo³eczeñstwa. Broni¹c jej odwa¿nie, ukazywa³ zadania
pañstwa i granice demokracji. Jego wypowiedzi na temat godnoœci winny staæ siê
programem nie tylko dla katolików czy ludzi dobrej woli, ale szczególnie dla dyplomatów i ludzi odpowiedzialnych za losy ca³ego œwiata. Dlatego w swoim nauczaniu do dyplomatów niestrudzenie prawdê tê przypomina³.
Warto zauwa¿yæ, ¿e uznanie w œwiecie dyplomacji wartoœci, jak¹ jest godnoœæ osoby ludzkiej, wed³ug Jana Paw³a II gwarantowa³o, ¿e bêdzie wype³nia³a
swoj¹ misjê nie tylko z poszanowaniem praw cz³owieka, ale tak¿e zasad moralnych, w centrum których zawsze stoi cz³owiek. Z nauczania do dyplomatów
wyp³ywa nauka, która nakazuje uznanie godnoœci w jej dwóch wymiarach: przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Godnoœæ sama w sobie cechuje istotê rozumn¹,
duchow¹, a tak¿e zdoln¹ do wolnego wyboru. Z jednej strony nie mo¿na zapo91
Por. R.J. Nicholson, Ambassador of the United States, w: Papal Diplomacy …, dz. cyt.,
s. 257 (t³um. w³.).
92
Por. tam¿e.
93
Por. tam¿e.
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
229
mnieæ, ¿e cz³owiek jest po Bogu kimœ najbardziej godnym i nie ma na œwiecie
¿adnego innego stworzenia tak bardzo godnego jak on. Z drugiej strony nale¿y
pamiêtaæ, ¿e cz³owiek jest tak¿e istot¹ ambiwalentn¹, gdy¿ z jego cz³owieczeñstwem zwi¹zana jest godnoœæ i zarazem grzech – „z³o moralne, które zaciemnia
tê godnoœæ”94. Podobnie jest z dyplomacj¹; je¿eli s³u¿y interesom, które nie sprzyjaj¹ dobru cz³owieka, odwraca siê od œwiata wartoœci, pogr¹¿aj¹c siê w niegodziwoœci. Dlatego dzia³alnoœæ dyplomacji domaga siê pog³êbionej refleksji nad wartoœciami, które gwarantuj¹ wszystkim równe poszanowanie praw, poczucie
bezpieczeñstwa i nieograniczony rozwój w wielu dziedzinach i sferach ¿ycia
codziennego. Jednak najwiêkszy ciê¿ar spoczywa na poszczególnych dyplomatach, od których zale¿y, czy dyplomacja bêdzie pod¹¿aæ drog¹ godn¹ czy niegodn¹.
SUMMARY
Pope John Paul II teaches us that in the modern world there is a need of respect for the dignity
of a human, which does not decrease over the time, but grows increasingly valid, particularly in the
context of the progress of science and technology. Meanwhile the unrestricted progress may become
a real threat to a man himself by insulting his dignity because of emigration, exile, hunger, famine,
malnutrition, and poverty, which can be considered as fundamental threats to human and
international order. Basically, the dignity of a human person requires taking steps that will defend
it and allow the development of it at the same time. That is why a growing awareness of the place
and role of human dignity should be the heart of the joint world’s religious, cultural, and legal
heritage. A reflection on the dignity of the human person in the teaching of John Paul II revealed
that he sees the various threats, but mainly believes that human dignity is a fundamental value for
the existence of the individual and society. Bravely defending it, John Paul II emphasizes tasks of
the state and the limits of democracy. His statements about the dignity ought to be implemented as
a program not only for Catholics, but also for people of good will, and especially for diplomats and
those responsible for the well-being of the whole world. Therefore, he tirelessly repeats this truth
in his teachings aimed at diplomats.
Keywords
the dignity of a human, diplomacy, John Paul II, moral diplomacy
BIBLIOGRAFIA
Calvo J.E., Ambassador of Spain, w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture of
Peace, red. B.J. O’Connor, St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana 2005, s. 213-215.
94
H. Majkrzak, Godnoœæ i niegodnoœæ cz³owieka, Stowarzyszenie „Klub Fides et Ratio”, Kraków 2009, s. 231.
230
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
Jan Pawe³ II, Bramy nadziei. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 2 stycznia
1991 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wydawnictwo M, Kraków 2007,
s. 536-545.
Jan Pawe³ II, Co czynimy dla dobra braci i sióstr z Afryki. Spotkanie z w³adzami Kamerunu i Korpusem Dyplomatycznym w Kamerunie – 12 sierpnia 1985 r., „L’Osservatore Romano” 9/1985, s. 10-11.
Jan Pawe³ II, Integracja europejska na fundamencie wspólnych wartoœci. Do nowego
ambasadora Belgii – 31 paŸdziernika 2003 r., „L’Osservatore Romano” 1/2003, s. 40-41.
Jan Pawe³ II, Koœció³ wobec najwiêkszych problemów wspó³czesnego œwiata. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 16 stycznia 1982 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 461-471.
Jan Pawe³ II, Koœció³ wspó³czesnego œwiata w s³u¿bie wielkiej sprawy pokoju. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 14 stycznia 1980 r. w: Dzie³a zebrane Jana
Paw³a II, t. V, Wyd. M, Kraków 2007, s. 447-452.
Jan Pawe³ II, O now¹ wizjê ludzkoœci. Przemówienie podczas spotkania z rz¹dem Kanady
i Korpusem Dyplomatycznym w Rideau Hall – 19 wrzeœnia 1984 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XII, Wyd. M, Kraków 2009, s. 235-238.
Jan Pawe³ II, O podstawow¹ to¿samoœæ Europy. Przemówienie do Komitetu Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europejskiej ds. Stosunków z Parlamentami Krajowymi –
17 marca 1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XIV, Wyd. M, Kraków 2009,
s. 838-839.
Jan Pawe³ II, O solidarnoœci ca³ego rodzaju ludzkiego. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Harare – 11 wrzeœnia 1988 r., „L’Osservatore Romano” 9/1988, s. 10-11.
Jan Pawe³ II, Od czego zale¿y prawdziwy i trwa³y pokój. Przemówienie do Korpusu
Dyplomatycznego – 9 stycznia 1988 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wyd.
M, Kraków 2007, s. 513-520.
Jan Pawe³ II, Odpowiedzialnoœæ narodów Afryki za budowê w³asnej przysz³oœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Kampali – 8 lutego 1993 r., „L’Osservatore Romano” 4/1993, s. 29-31.
Jan Pawe³ II, Przygotujcie bardziej ludzkie œrodki do rozwi¹zywania miêdzynarodowych
sporów. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego w Lizbonie – 13 maja 1982 r.,
w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. X, Wyd. M, Kraków 2008, s. 633-635.
Jan Pawe³ II, Przyk³ad dla ca³ej Europy. Spotkanie z w³adzami pañstwowymi i Korpusem
Dyplomatycznym – 20 maja 1985 r., „L’Osservatore Romano”, numer nadzwyczajny
II/1985, s. 37-38.
Jan Pawe³ II, Religie s¹ elementem ¿ycia kultury. Do nowego ambasadora Republiki Chiñskiej – 30 stycznia 2004 r., „L’Osservatore Romano” 4/2004, s. 36-37.
Jan Pawe³ II, Si³a mi³oœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Manili – 18 lutego
1981 r., „L’Osservatore Romano” 4/1981, s. 17.
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
231
Jan Pawe³ II, Stolica Apostolska wobec problemów ludzkoœci. Przemówienie do Korpusu
Dyplomatycznego – 12 stycznia 1981 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Wydawnictwo M, Kraków 2007, s. 453-460.
Jan Pawe³ II, Szacunek dla osoby ludzkiej od poczêcia do naturalnej œmierci. Do nowego
ambasadora Holandii, „L’Osservatore Romano” 4/2005, s. 20-21.
Jan Pawe³ II, Trzeba s³u¿yæ idea³om solidarnoœci, sprawiedliwoœci i pokoju. Do ambasadora Stanów Zjednoczonych Ameryki – 13 wrzeœnia 2002 r., „L’Osservatore Romano” 2/2002, s. 36-37.
Jan Pawe³ II, Uroczysty apel do spo³ecznoœci miêdzynarodowej. Spotkanie z rz¹dem, Korpusem Dyplomatycznym i przywódcami religijnymi w Bangkoku – 11 maja 1984 r.,
„L’Osservatore Romano” 6/1984, s. 24-25.
Jan Pawe³ II, Wartoœci religijne i moralne wspólnym dziedzictwem. Przemówienie do
uczestników Konferencji Ministrów Rady Europy – 3 listopada 2000 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XIV, Wyd. M, Kraków 2007, s. 845-846.
Jan Pawe³ II, Wojna i ubóstwo: dwie plagi nêkaj¹ce ludzkoœæ. Przemówienie do Korpusu
Dyplomatycznego – 16 stycznia 1993 r., w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. V, Kraków 2007, s. 554-562.
Jan Pawe³ II, Wspólnota miêdzynarodowa musi stawiæ czo³o problemom ludzkoœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Dakarze – 24 luty 1992 r., „L’Osservatore Romano” 5/1992, s. 13-14.
Jan Pawe³ II, Wspó³odpowiedzialnoœæ, solidarnoœæ, pokój. Przemówienie w oœrodku Organizacji Narodów Zjednoczonych w Nairobi – 18 sierpnia 1985 roku, w: Dzie³a zebrane Jana Paw³a II, t. XIV, Wyd. M, Kraków 2009, s. 788-792.
Jan Pawe³ II, Zasada miêdzynarodowej solidarnoœci. Spotkanie z Korpusem Dyplomatycznym w Lusace – 3 maja 1989 r., „L’Osservatore Romano” 4/1989, s. 25.
Jan Pawe³ II, Za³o¿enia i cele miêdzynarodowej dzia³alnoœci Stolicy Apostolskiej. Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego – 15 stycznia 1983 r., w: Dzie³a zebrane,
Jana Paw³a II, t. V, Wyd. M, Kraków 2007, s. 472-480.
Majkrzak H, Godnoœæ i niegodnoœæ cz³owieka, Stowarzyszenie „Klub Fides et Ratio”,
Kraków 2009.
Morshed A.K.H, Ambassador of Bangladesh, w: Papal Diplomacy. John Paul II and the
Culture of Peace, red. B.J. O’Connor, St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana 2005,
s. 202-203.
Nicholson R.J., Ambassador of the United States w: Papal Diplomacy. John Paul II and
the Culture of Peace, red. B.J. O’Connor, St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana
2005, s. 257.
Rogowski C., Leksykon pedagogiki religii. Podstawy, koncepcje, perspektywy, Wyd. Verbinum, Warszawa 2007.
232
PAWE£ ADAM MAKOWSKI
Tsu-yu Wu E., Ambassador of China w: Papal Diplomacy. John Paul II and the Culture
of Peace, red. B.J. O’Connor, St. Augustine’s Press, South Bend, Indiana 2005, s. 233-234.
Vorgrimler H., Nowy leksykon Teologiczny. Wiara, objawienie, dogmat, przek³. i opr.
T. Mieszkowski i P. Pachciarek, Wyd. Verbinum, Warszawa 2005.
GODNOŒÆ OSOBY LUDZKIEJ FUNDAMENTALN¥ WARTOŒCI¥ DYPLOMACJI…
233
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.13
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI1
Wy¿sze Seminarium Duchowne Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie
Wdziêcznoœæ – cnota zaniedbana.
Mo¿liwoœæ wykorzystania teorii psychologicznych
w katolickiej refleksji teologicznomoralnej
nad wychowaniem do wdziêcznoœci
Gratitude – a Neglected Virtue. The Possibility to Use Psychological Theories
in the Catholic Conception of Upbringing in this Virtue
Postawiona w tytule artyku³u teza, ¿e wdziêcznoœæ jest cnot¹ zaniedban¹,
znajduje potwierdzenie nie tyle w codziennym ¿yciu chrzeœcijan, ile w wadze
poœwiêconych jej publikacji teologicznomoralnych. Jak pisze Feliks W. Bednarski: „Niewielu spoœród wspó³czesnych moralistów zajmuje siê cnot¹ wdziêcznoœci. Nie œwiadczy to dobrze o nowoczesnej teologii moralnej, skoro nie docenia
wielkiej roli szlachetnoœci uczuæ, jakiej ta cnota wymaga, podczas gdy jej brak
œwiadczy zazwyczaj o gruboskórnym egoizmie”2.
Przegl¹daj¹c wspó³czesne podrêczniki i s³owniki teologii moralnej z ró¿nych
obszarów jêzykowych, mo¿na potwierdziæ to spostrze¿enie, szczególnie porównuj¹c je z przedsoborowymi podrêcznikami o uk³adzie aretologicznym. Bernhard
Häring nie wykorzystuje w pe³ni perspektywy personalistycznej przyjêtej w swojej trzytomowej ksi¹¿ce Frei in Christus, nie rozwija implikacji miêdzyludzkich
wdziêcznoœci, koncentruj¹c siê na jej wartoœci w relacji do Boga3. Has³o wdziêcz1
Krzysztof Niewiadomski OFMCap, doktor teologii (teologia moralna), ur. w 1974 r. w Bielawie, franciszkanin-kapucyn, kap³an, studia magisterskie w Wy¿szym Seminarium Duchownym
Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie, studia doktoranckie na Uniwersytecie Papieskim Jana
Paw³a II w Krakowie, wyk³adowca w Wy¿szym Seminarium Duchownym Braci Mniejszych Kapucynów w Krakowie. Adres: Loretañska 11, 31-114 Kraków, [email protected].
2
F.W. Bednarski, Objaœnienia t³umacza, w: Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, t. 20, Londyn 1972, s. 151.
3
Por. B. Häring, Frei in Christus. Moraltheologiefür die Praxis des christlichen Lebens. Der
Weg des Menschen zur Wahrheit und Liebe, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1980, s. 408-409.
234
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
noœæ wystêpuje w Lexikon der christlichen Moral4, brak go jednak we w³oskim
s³owniku Nuovo Dizionario di Teologia Morale5. Wzmianki o wdziêcznoœci nie
zawiera równie¿ w³oski piêciotomowy podrêcznik Corso di morale6. Nie wspomina o tej cnocie Germain Grisez, autor popularnego w obszarze jêzyka angielskiego podrêcznika The Way of the Lord Jesus7.
W polskiej teologii moralnej cnota wdziêcznoœci nie jest ca³kowicie pomijana. Zauwa¿a j¹ wœród innych cnót Jacek Woroniecki8. Pisze o niej Stanis³aw
Olejnik w swym podrêczniku Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedŸ9.
Charakterystyczne jest jednak zajmowanie siê ni¹ bez rozwiniêcia, jakie jest
udzia³em cnót kardynalnych, a nawet niektórych cnót pokrewnych sprawiedliwoœci. Œwiadczy to o tym, ¿e wdziêcznoœæ jest cnot¹ zaniedban¹ przez teologiê
moraln¹. Takie podejœcie mo¿e wynikaæ z pewnego kryzysu aretologii moralnej,
który mo¿e jednak okazaæ siê kryzysem wzrostu, odnalezieniem nowych œcie¿ek
rozwoju10. Poszukiwania te s¹ konieczne, ujêcia neotomistyczne bowiem ju¿ dziœ
nie wystarczaj¹, przede wszystkim ze wzglêdu na ma³e odniesienie do Pisma
Œwiêtego i koncentracjê na cnocie, a nie na osobie.
Jedn¹ z nowych dróg rozwoju aretologii mo¿e staæ siê szersze wykorzystanie nauk o cz³owieku. W kontekœcie zaniedbania cnoty wdziêcznoœci zasadne
wydaje siê odwo³anie siê do psychologii pozytywnej, poœwiêcaj¹cej jej du¿o
uwagi. Formacja moralna jest zadaniem przede wszystkim pedagogiki chrzeœcijañskiej, jednak do tego zadania potrzebuje ona fundamentu w postaci traktatu
moralnego o wdziêcznoœci. Celem artyku³u jest ocena mo¿liwoœci wykorzystania strategii rozwoju wdziêcznoœci opracowanych przez psychologiê pozytywn¹
w katolickiej koncepcji rozwoju ¿ycia cnotliwego. Zanim mo¿na pokusiæ siê o tak¹
ocenê, nale¿y najpierw ukazaæ tradycyjn¹ naukê moralistów o cnocie wdziêcznoœci. Nastêpnie trzeba przyjrzeæ siê badaniom psychologicznym prowadzonym
nad t¹ cnot¹. Artyku³ nie podejmuje tematu wdziêcznoœci Bogu, poniewa¿ jest
ona przedmiotem odrêbnych cnót, lepiej opracowanych. Ma za przedmiot
wdziêcznoœæ wobec drugiego cz³owieka.
Por. K. Hörmann, Dankbarkeit, w: Lexikon der christlichen Moral, red. K. Hörmann, Innsbruck-Wien-München, k. 237-240.
5
Por. Nuovo Dizionario di Teolgia Morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Milano 1990.
6
Por. Corso di morale, red. T. Goffi, G. Piana, t. 1-5, Brescia 1989-1991.
7
Por. G. Grisez, The way of the Lord Jesus. Living a Christ life, t. 1-4, Quincy 1983-1997.
8
Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, Lublin
1986, s. 146-149.
9
Por. S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedŸ. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie
miêdzyludzkie, t. 6, Warszawa 1990, s. 204-207.
10
Por. T. Zadykowicz, Ku aretologii personalistycznej, „Roczniki Teologiczne” 54 (2007),
z. 3, s. 38-41; por. M. Machinek, Renesans nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej?,
„Teologia i Moralnoœæ” 4 (2009), nr 2, s. 28.
4
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
235
I. CNOTA WDZIÊCZNOŒCI W TRADYCJI TEOLOGICZNOMORALNEJ
Korzeni tradycji teologicznej dotycz¹cej cnoty wdziêcznoœci nale¿y szukaæ
w œwiecie staro¿ytnym. Aretologia katolicka zaczerpnê³a wiele z filozofii greckiej, szczególne znaczenie mieli tu Platon i Arystoteles. Temat wdziêcznoœci
podjê³a jednak przede wszystkim póŸna szko³a stoicka. Pierwszy powa¿ny traktat o wdziêcznoœci napisa³ rzymski filozof Seneka – O dobrodziejstwach11. Jej
najpe³niejsze, jak dot¹d, ujêcie teologia zawdziêcza œw. Tomaszowi z Akwinu.
Œwiêty Tomasz mówi o wdziêcznoœci w kategoriach zobowi¹zañ moralnych,
³¹cz¹c tê perspektywê z antyczn¹ koncepcj¹ teleologiczn¹ (wskazuj¹c¹, kim trzeba siê staæ). Uwa¿a on akty wdziêcznoœci za zas³uguj¹ce i aktualizuj¹ce potencje
moralne osoby, st¹d wyró¿nia odrêbn¹ cnotê wdziêcznoœci. Wokó³ wdziêcznoœci
jako cnoty koncentruje te¿ swoje rozwa¿ania. Celem teologii cnót wed³ug Akwinaty nie jest Arystotelesowska eudajmonia, ale szczêœcie w Bogu, uœwiêcenie
osoby na drodze ku Stwórcy.
Wdziêcznoœæ wed³ug œw. Tomasza wynika z naturalnego porz¹dku rzeczy.
Jak bowiem skutek zwraca siê do swojej przyczyny, tak te¿ obdarowany odnosi
siê do dobroczyñcy12. Odwzajemnienie siê za otrzymane dobrodziejstwa mo¿e
byæ przedmiotem cnót: sprawiedliwoœci, wdziêcznoœci i przyjaŸni (bêd¹cej pewnego rodzaju mi³oœci¹). Sprawiedliwoœæ dotyczy powinnoœci prawnej, wówczas
trzeba oddaæ tyle, ile siê otrzyma³o. Przedmiotem przyjaŸni i wdziêcznoœci jest
odwzajemnienie siê za otrzymane dobrodziejstwo na podstawie pewnej powinnoœci moralnej. Wdziêcznoœæ ma za przedmiot dobrodziejstwo wyœwiadczone za
darmo, pod wp³ywem szlachetnego uczucia. Przy odwdziêczaniu siê trzeba wiêc
braæ raczej pod uwagê uczucie, nie dar. Wdziêcznoœæ mo¿na sprowadziæ do rodzaju sprawiedliwoœci. Zadanie obu tych cnót nie jest jednak takie samo.
Wdziêcznoœæ nie jest sprawiedliwoœci¹, która ma za cel oddaæ tyle samo, ile siê
otrzyma³o, ale jest cnot¹ jej pokrewn¹13. Œwiêty Tomasz odró¿nia wdziêcznoœæ
wobec Boga, rodziców i prze³o¿onych od wdziêcznoœci wobec innych dobroczyñców, wyliczaj¹c kolejno cztery cnoty – religijnoœci, pietyzmu, karnoœci
i wdziêcznoœci. Uwa¿a on bowiem, ¿e im wiêksze jest otrzymane dobrodziejstwo,
tym wiêksza winna byæ za nie wdziêcznoœæ14.
Œwiêty Tomasz stopniuje mo¿liwoœæ odp³aty: ubogi nie jest niewdziêczny,
jeœli czyni, co mo¿e, by siê odp³aciæ za dobro. Tak bowiem dobrodziejstwo, jak
i odwzajemnienie siê, polegaj¹ bardziej na dobrej woli, ni¿ na samym skutku.
Akwinata cytuje filozofów pogañskich, Senekê i Arystotelesa. Mo¿na odwzajemPor. L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, w: ten¿e, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1965.
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 106, a. 3.
13
Por. tam¿e, q. 106, a. 5-6.
14
Por. tam¿e, q. 106, a. 1-2.
11
12
236
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
niæ siê za otrzymane dobrodziejstwo tak¿e dobroczyñcy, który znajduje siê w najbardziej pomyœlnych warunkach, a mianowicie przez okazywanie mu czci i szacunku: „Ten, kto ma wy¿szoœæ, powinien wyci¹gn¹æ z przyjaŸni wiêcej czci, kto jest
w potrzebie – wiêcej korzyœci, bo nagrod¹ dzielnoœci i dobroczynnoœci jest czeœæ,
a pomoc¹ w potrzebie jest zysk”15. Seneka zaœ dodaje:
Wiele jest rzeczy, przez które mo¿emy siê odwdziêczyæ nawet najszczêœliwszym za
wszystko, co jesteœmy im winni, np.: przez szczer¹ radê, o¿ywione stosunki towarzyskie, przez uprzejm¹ i przyjemn¹ rozmowê, ale bez domieszki pochlebstwa, przez
piln¹ uwagê, kiedy ktoœ prosi o radê, przez zachowanie tajemnicy, kiedy siê zwierza,
przez serdeczne wspó³¿ycie i przyjaŸñ16.
Pierwszym sk³adnikiem wdziêcznoœci jest wiêc przyznanie, ¿e siê otrzyma³o
dobrodziejstwo; drugim wyra¿enie pochwa³y i podziêkowania; trzecim odwzajemnienie siê, stosownie do miejsca, czasu i w³asnych mo¿liwoœci17.
Œwiêty Tomasz odró¿nia uczucie, akt i cnotê wdziêcznoœci. Dotycz¹ ich ró¿ne zobowi¹zania. Uczucie wdziêcznoœci powinno byæ natychmiastowe18. Komentuje to F.W. Bednarski:
Oddaj¹c ³aciñskie affectus przez uczucie, ujmujemy ten ostatni wyraz w szerokim
znaczeniu, obejmuj¹cym nie tylko wzruszenia wywo³ane przez spostrze¿enie lub
wyobra¿enie jakiegoœ dobra przy pomocy zmys³ów lub wyobraŸni, ale przede wszystkim nastawienie woli cz³owieka. W przypadku wdziêcznoœci chodzi o wolê zrobienia komuœ us³ugi wynikaj¹cej ze szczególnej ¿yczliwoœci ku niemu. Nie wyklucza to
jednak uczucia w znaczeniu wzruszenia, gdy¿ to normalnie towarzyszy ¿yczliwemu
nastawieniu woli. To ¿yczliwe nastawienie woli nale¿y sobie ceniæ wiêcej ni¿ sam
dar dobroczyñcy19.
Gdy chodzi o dar, zewnêtrzny akt wdziêcznoœci, nale¿y zaczekaæ do odpowiedniej okazji. Gdyby bowiem ktoœ chcia³ odp³aciæ w niestosownym czasie,
natychmiast, wydaje siê, ¿e takie odwzajemnienie nie by³oby szlachetne. Akwinata znów powo³uje siê na Senekê: „Kto nadmiernie pragnie uiœciæ siê z daru,
ten nie chce byæ d³u¿nikiem. Kto zaœ nie chce byæ d³u¿ny, ten jest niewdziêczny”20. Odwdziêczenie powinno odpowiadaæ usposobieniu i woli dobroczyñcy.
Szczególnie zaœ jest godne pochwa³y bezinteresowne dokonanie takiego dobroArystoteles, Etyka nikomachejska, w: ten¿e, Dzie³a wszystkie, Warszawa 1996, s. 257.
L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., s. 374; por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz. cyt., q. 106, a. 3.
17
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 107, a. 2.
18
Por. tam¿e, q. 106, a. 4.
19
F.W. Bednarski, Objaœnienia t³umacza, dz. cyt., s. 152.
20
L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., s. 278; por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz. cyt., q. 106, a. 4.
15
16
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
237
dziejstwa, do którego dobroczyñca nie by³ obowi¹zany. Gdy ktoœ przyjmuje
dobrodziejstwo, ma na podstawie uczciwoœci obowi¹zek odp³aty. Odwzajemnianie siê mniejszym lub równym dobrem nie wydaje siê jednak postêpowaniem
bezinteresownym. Wdziêcznoœæ zawsze zmierza do tego, aby w miarê mo¿noœci
wyœwiadczyæ dobroczyñcy wiêcej, ni¿ siê otrzyma³o21. Obowi¹zek odwdziêczenia siê pochodzi bowiem tak¿e z mi³oœci, która im wiêcej daje, tym wiêksze rodzi zobowi¹zanie w myœl s³ów œw. Paw³a: „Nikomu nie b¹dŸcie nic d³u¿ni poza
wzajemn¹ mi³oœci¹” (Rz 13,8). Nic wiêc nie szkodzi, jeœli obowi¹zek wdziêcznoœci nie ma kresu22. Jeœli ktoœ czyni coœ dla innych, ale przy tym raczej z intencj¹, aby mieæ z tego korzyœæ, to te¿ nale¿y mu siê wdziêcznoœæ, bo bêd¹c po¿ytecznym dla siebie, jest te¿ takim dla drugiego23.
Niewdziêcznoœæ jest grzechem, jeœli sprzeciwia siê cnotom mi³oœci i wdziêcznoœci24. Formalnie polega ona na czynnej pogardzie dla otrzymanego dobrodziejstwa. Sposoby okazywania niewdziêcznoœci nie stanowi¹ ró¿nych gatunków, ale
ró¿ne stopnie jednego grzechu. Ka¿da wada bardziej przeciwstawia siê cnocie przez
niedomiar ni¿ przez nadmiar. Przez nadmiar grzeszy przeciwko cnocie wdziêcznoœci
ten, kto siê odwdziêcza za to, co nie zas³uguje na wdziêcznoœæ, lub gdy okazuje
j¹ wczeœniej, ni¿ trzeba. Niewdziêcznoœæ bardziej sprzeciwia siê wdziêcznoœci ni¿
jej nadmiar, gdy¿ wdziêcznoœæ d¹¿y do tego, by odwzajemniaj¹c siê, daæ wiêcej,
ni¿ siê otrzyma³o. S¹ ró¿ne stopnie niewdziêcznoœci, odpowiadaj¹ce ró¿nym
sk³adnikom wdziêcznoœci. Pierwszym stopniem niewdziêcznoœci jest nieodwzajemnienie siê za otrzymane dobrodziejstwa, drugim jest udawanie, ¿e nic siê nie
otrzyma³o, a trzecim, najciê¿szym, jest nieuznanie tego dobrodziejstwa przez
zapomnienie lub w inny sposób. Przy tym do pierwszego stopnia niewdziêcznoœci nale¿y zaliczyæ odp³acanie z³em za dobro, do drugiego ganienie tego dobrodziejstwa, a do trzeciego uznanie go za czyn z³oœliwy25.
Obowi¹zek wdziêcznoœci wymaga, aby cz³owiek chêtnie wyœwiadcza³ dobro,
do którego nie jest zobowi¹zany. Jeœli tego nie czyni, nie grzeszy w sposób œmiertelny, jest to jednak grzech powszedni, gdy¿ pochodzi z niedbalstwa lub niechêci
do cnoty. Niewdziêcznoœæ mo¿e staæ siê grzechem œmiertelnym z powodu wewnêtrznej pogardy lub gdy dobroczyñcê pozbawia tego, co jest mu niezbêdne.
Jeœli ktoœ nie tylko nie spe³nia obowi¹zku wdziêcznoœci, lecz postêpuje wrêcz
przeciwnie, wtedy równie¿ niewdziêcznoœæ, zale¿nie od tego, co siê czyni przeciwko dobroczyñcy, mo¿e byæ niekiedy grzechem œmiertelnym, a niekiedy po21
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 106, a. 6.
22
Por. tam¿e, q. 106, a. 6.
23
Por. tam¿e, q. 106, a. 3; L.A. Seneka, O dobrodziejstwach, dz. cyt., s. 347-366.
24
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 107, a. 1.
25
Por. tam¿e, q. 107, a. 2.
238
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
wszednim. Œwiêty Tomasz twierdzi, ¿e niewdziêcznoœæ, pochodz¹ca z grzechu
œmiertelnego, jest w ca³ej pe³ni niewdziêcznoœci¹, a wyp³ywaj¹ca z grzechu powszedniego jest ni¹ niezupe³nie26.
Akwinata wyra¿a opiniê, ¿e niewdziêczników nie nale¿y pozbawiaæ dobrodziejstw, mimo ¿e na to zas³uguj¹, ale trzeba naœladowaæ Boga, który „jest dobry
dla niewdziêcznych i z³ych” (£k 6,35). Nie powinno siê zreszt¹ zbyt pochopnie
pos¹dzaæ kogoœ o niewdziêcznoœæ, gdy¿ czasem ten, kto nie odwzajemni³ siê za
dobrodziejstwo, mo¿e byæ wdziêczny, a tylko nie mia³ czym siê odwdziêczyæ lub
nie mia³ do tego okazji. Dobroczyñca powinien staraæ siê pomóc niewdziêcznikowi staæ siê cz³owiekiem wdziêcznym, nie zniechêcaj¹c siê, gdy siê to nie powiod³o przy pierwszym dobrodziejstwie, ale próbowaæ kolejnych. Jeœli zaœ zwiêkszenie liczby przys³ug spowodowa³oby zwiêkszenie niewdziêcznoœci i uczyni³oby
gorszym niewdziêcznika, nie nale¿y œwiadczyæ mu wiêcej dobra27.
Po szerokim omówieniu wdziêcznoœci w Summie teologicznej œw. Tomasza
warto przytoczyæ jeszcze wybranych autorów bli¿szych wspó³czesnoœci. Dwudziestowieczny tomista Dominik M. Prümmer definiuje wdziêcznoœæ jako cnotê,
która sk³ania cz³owieka do uznania otrzymanego dobra umys³em i mow¹ oraz do
odwzajemnienia siê przynajmniej w równym stopniu. Wylicza on trzy stopnie
albo trzy dzie³a wdziêcznoœci: uznanie i zapamiêtanie otrzymanego dobrodziejstwa; s³owne wyrazy wdziêcznoœci, wychwalanie dobroczyñcy; w koñcu odwdziêczenie siê. Jest ona cnot¹, która rozpala mi³oœæ, jednoczy serca, karmi ¿ycie spo³eczne, dlatego wa¿ne jest zaprawianie do niej dzieci, aby by³y œwiadome
otrzymanego od innych dobra. Autor Manuale Theologiae Moralis secundum
principia S. Thomae Aquinatis podaje cechy, jakie powinna mieæ wdziêcznoœæ.
Powinna byæ ona: natychmiastowa (prompta), wewnêtrzna, a nie tylko zewnêtrzna (interna), pokorna (humilis), wolna od chciwoœci (carens cupiditate)28.
D.M. Prümmer mówi te¿ o niewdziêcznoœci, która gasi ¿ar mi³oœci, os³abia
¿ycie spo³eczne, wzmaga egoizm. Dzieli niewdziêcznoœæ na materialn¹ i formaln¹. Formalna jest pogard¹ dobroczyñcy lub dobrodziejstwa, mo¿e byæ nawet
grzechem œmiertelnym, jeœli ta pogarda ciê¿ko obra¿a dobroczyñcê i tak niszczy
mi³oœæ. Niewdziêcznoœæ materialna jest ominiêciem nale¿nej wdziêcznoœci, ale
bez pogardy, nie jest grzechem, chyba ¿e powszednim, poniewa¿ pochodzi
z pewnego zaniedbania, nie chce obraziæ dobroczyñcy. Mo¿na wyliczyæ stopnie
niewdziêcznoœci: nie odp³acaæ siê za dobro, skrywaæ dobrodziejstwo i nie dziêkowaæ, niechêtnie uznawaæ otrzymane dobrodziejstwo29.
26
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 107, a. 3.
27
Por. tam¿e, q. 107, a. 4.
28
Por. D.M. Prümmer, Manuale theologiae moralis secundum principia s. Thomae Aquinatis.
In usum scholarum, t. 2, Barcinone-Friburgi Brisg.-Romae 1958, s. 475-476.
29
Por. tam¿e, s. 477.
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
239
Polskim moralist¹ podejmuj¹cym temat wdziêcznoœci jest J. Woroniecki.
Nazywa on j¹ wprawdzie ozdob¹ wieñcz¹c¹ stosunki miêdzyludzkie, ale od razu
deklaruje w swej Katolickiej etyce wychowawczej, ¿e zajmie siê ni¹ krócej ni¿
innymi cnotami, choæ jest na pozór tylko cech¹ drugorzêdn¹. Uwa¿a j¹ za dowód szlachetnych uczuæ, wprawdzie nie jest podporz¹dkowana sprawiedliwoœci
w œcis³ym sensie, ale jej brak jest egoizmem albo pych¹. Do wdziêcznoœci nale¿y:
uznaæ dobrodziejstwo, podziêkowaæ i odwdziêczyæ siê. Wiêcej miejsca J. Woroniecki poœwiêca grzechom przeciw wdziêcznoœci. Mniejszym przewinieniem jest
nie odwdziêczyæ siê, co nieraz jest trudne, ni¿ nie podziêkowaæ, co zawsze jest
mo¿liwe. Jeszcze wiêkszym przewinieniem jest nie uznaæ dobrodziejstwa. Najgorsze jest jednak p³acenie z³em za dobro. Z wymienionych sk³adników wdziêcznoœci J. Woroniecki najbardziej ceni podziêkowanie. Pokazuje ono, ¿e cz³owiek
pokona³ w duszy opory hamuj¹ce wdziêcznoœæ. Niedobry jest zbytni poœpiech
w odwdziêczaniu siê, œwiadczy bowiem o chêci pozbycia siê d³ugu wdziêcznoœci, pokazuje mi³oœæ w³asn¹, której nie odpowiada to, ¿e coœ komuœ siê zawdziêcza. Podobnie chêæ, by daæ wiêcej, mo¿e œwiadczyæ o pragnieniu dominacji.
Prawdziwa wdziêcznoœæ ³¹czy siê z mi³oœci¹, czci¹, pokor¹30.
S. Olejnik w swoim podrêczniku uporz¹dkowanym wed³ug uk³adów odniesienia – Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedŸ – ukazuje wdziêcznoœæ
wobec ludzi w optyce deontologicznej, pozostaj¹c przy tym pod wp³ywem tradycji wypracowanej przez szko³ê tomistyczn¹. S. Olejnik zauwa¿a, ¿e wdziêcznoœæ jest oddŸwiêkiem w duszy na dobro, znajduj¹cym wyraz na zewn¹trz. Mo¿e
mieæ charakter uczucia lub trwa³ej postawy woli. Wdziêcznoœæ mo¿e pojawiæ siê
jako reakcja na wyœwiadczenie dobra zgodne z wymogami sprawiedliwoœci, ale
jeszcze bardziej, gdy jest to jakieœ dobro bezinteresowne. Widzi on miejsce
wdziêcznoœci na styku mi³oœci i sprawiedliwoœci. Ma ona bowiem coœ ze sprawiedliwoœci, ale nie da siê do niej sprowadziæ. Jest poszerzeniem minimum mi³oœci nale¿nej ze sprawiedliwoœci. S. Olejnik postrzega wynikaj¹cy z niej potrójny obowi¹zek – uznania otrzymanego dobrodziejstwa, wyra¿enia tego uznania
na zewn¹trz i postarania siê o odwzajemnienie. Podkreœla te¿ koniecznoœæ szczeroœci takich wyrazów, a wiêc wymóg prawdziwego wewnêtrznego uznania dobra, z którego ma wyp³ywaæ odwzajemnienie. S. Olejnik zalicza do wdziêcznoœci tak¿e wdziêcznoœæ wobec Boga. Zarówno wdziêcznoœæ, jak i niewdziêcznoœæ
mo¿na stopniowaæ. Rozró¿nia siê niewdziêcznoœæ zwyk³¹ i spotêgowan¹, czyli
œwiadome odp³acanie z³em za dobrodziejstwo31.
Cech¹ charakterystyczn¹ powy¿szych nowo¿ytnych ujêæ wdziêcznoœci jest
raczej marginalne potraktowanie jej tematu na tle innych cnót. Mo¿na powie30
Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, dz. cyt.,
s. 146-148.
31
Por. S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedŸ. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie
miêdzyludzkie, t. 6, dz. cyt., s. 205-207.
240
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
dzieæ, ¿e jest ona cnot¹ zaniedban¹ przez moralistów. Jeszcze mniej uwagi poœwiêcaj¹ oni jej rozwojowi. Jest to wprawdzie zadanie pedagogiki chrzeœcijañskiej, jednak jej metody powinny byæ oceniane tak¿e na gruncie teologii moralnej.
II. WDZIÊCZNOŒÆ W PSYCHOLOGII POZYTYWNEJ
Nurt zwany psychologi¹ pozytywn¹ zainicjowa³ Martin E.P. Seligman pod
koniec XX wieku. Ma ona pomóc w prowadzeniu ¿ycia szczêœliwego wobec rosn¹cej fali depresji i bezradnoœci w spo³eczeñstwach dobrobytu, szczególnie amerykañskim32. Psychologia pozytywna przedstawia cz³owieka szczêœliwego
i zdrowego, zintegrowanego. Zajmuje siê rozwojem siebie, w³asnego dobrostanu, tak¿e po to, aby dobrze funkcjonowaæ w relacjach spo³ecznych. W tym celu
opisuje ró¿ne aspekty dobrego ¿ycia33. Jej atutem jest podjêcie tematów zaniedbanych przez dotychczasowe kierunki psychologii, skupionej na negatywnej
stronie osobowoœci, pomoc nie tylko w pozbyciu siê tego, co jest patologi¹, ale
te¿ w rozwiniêciu cech pozytywnych.
Psychologia pozytywna, jako m³oda ga³¹Ÿ wiedzy o cz³owieku, spotyka siê
tak¿e z krytyk¹. Kinga Tucholska i Bo¿ena Gulla podnosz¹ zarzut, ¿e wiêkszoœæ
ustaleñ na jej polu nie wykracza poza wiedzê zdroworozs¹dkow¹: „pieni¹dze
szczêœcia nie daj¹, tak¿e ró¿ne przyjemnoœci nie s¹ w stanie zapewniæ go na d³u¿sz¹ metê, nie da siê zbudowaæ szczêœcia bez relacji miêdzyludzkich, optymiœci
rzadziej wpadaj¹ w depresjê i lepiej radz¹ sobie w ¿yciu, staranie o szczêœcie
przynosi skutek odwrotny” itp. Zarzut ten mo¿na odeprzeæ, uœwiadamiaj¹c sobie, ¿e zadaniem naukowca jest tak¿e empiryczna weryfikacja wiedzy zdroworozs¹dkowej34. Dla teologa taka oczywistoœæ wniosków nie musi byæ cech¹ negatywn¹, upewnia bowiem o zgodnoœci podejœcia z realizmem poznawczym.
Psychologów z omawianego nurtu oskar¿a siê tak¿e o to, ¿e banalnoœæ ich porad, proste przepisy na szczêœcie, w konfrontacji ze skomplikowaniem i ró¿nicami ludzkiej psychiki mog¹ okazaæ siê szkodliwe35. Nie pozostawiaj¹ oni bowiem
w³aœciwego miejsca uczuciom negatywnym, tak¿e odgrywaj¹cym wa¿n¹ rolê
w ¿yciu cz³owieka, stwarzaj¹c swego rodzaju tyraniê pozytywnoœci. Nie obejmuj¹ przez to uwag¹ i akceptacj¹ ca³ej osoby36. Z takim podejœciem wi¹¿e siê za32
Por. J. Czapiñski, Wstêp, w: Psychologia pozytywna. Nauka o szczêœciu, zdrowiu, sile i cnotach cz³owieka, red. J. Czapiñski, Warszawa 2004, s. 7.
33
Por. D. Krok, Przebaczenie w ujêciu psychologii pozytywnej, w: Sakrament pokuty wobec
problemów wspó³czesnoœci, red. K. Glombik, Opole 2011, s. 38.
34
Por. K. Tucholska, B. Gulla, Psychologia pozytywna – krytyczna analiza koncepcji, „Studia
z Psychologii w KUL” (2007) nr 14, s. 118.
35
Por. tam¿e, s. 120.
36
Por. tam¿e, s. 121.
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
241
gro¿enie stworzenia sztucznych potrzeb czy poczucia winy dotycz¹cego w³asnego poziomu szczêœcia37. Wa¿nym zarzutem jest próba znalezienia ateistycznej recepty na szczêœcie, bez odniesienia do Boga38. Jak dot¹d jednak nie ma badañ,
mog¹cych potwierdziæ empirycznie jakiekolwiek z³e skutki zwi¹zane z wymienionymi powy¿ej zastrze¿eniami.
W zwi¹zku z celem badañ psychologii pozytywnej oraz jego zakresem, obejmuj¹cym pozytywne prze¿ycia, podjêto na jej polu na szersz¹ skalê temat
wdziêcznoœci, dot¹d zaniedbany tak¿e w naukach humanistycznych39. Zauwa¿a
siê, ¿e wdziêcznoœæ wymyka siê ³atwej klasyfikacji. Podobnie jak moraliœci, równie¿ psychologowie rozró¿niaj¹ wdziêcznoœæ jako emocjê, akt i pewn¹ sta³¹
sprawnoœæ, któr¹ ró¿nie definiuj¹: jako nastawienie (attitude), cechê charakteru
(trait), a nawet cnotê (virtue)40. Mo¿na potraktowaæ wdziêcznoœæ jako pewien
d³u¿szy nastrój (mood)41 czy zaliczyæ j¹ do tzw. uczuæ moralnych (moral affect),
do których nale¿y np. poczucie winy42.
Robert A. Emmons definiuje wdziêcznoœæ jako uznanie i docenienie bezinteresownego daru43. Wdziêcznoœæ wynika bowiem z dwóch spostrze¿eñ: co do
otrzymania czegoœ pozytywnego i odpowiedzialnoœci za to kogoœ drugiego44.
Psychologowie dziel¹ przy tym wdziêcznoœæ na personaln¹ i transpersonaln¹
(personal, transpersonal). Ta pierwsza oznacza wdziêcznoœæ dla osób za jakieœ
otrzymane dobro albo za samo ich bycie. Drugi jej rodzaj oznacza wdziêcznoœæ
Bogu, sile wy¿szej, kosmosowi45.
Badania nad wdziêcznoœci¹ obejmuj¹ równie¿ jej wp³yw na poczucie tzw.
dobrostanu (well-being), satysfakcji z ¿ycia46, na poziom szczêœcia i zdrowia osoPor. tam¿e, s. 126.
Por. tam¿e, s. 122-123.
39
Por. R.C. Solomon, Foreword, w: The Psychology of Gratitude, ed. R.A. Emmons, M.E.
McCullough, New York 2004, s. V.
40
Por. R.A. Emmons, M.E. McCullough, Counting Blessings Versus Burdens: An Experimental Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life, „Journal of Personality and
Social Psychology” 39 (2003) nr 2, s. 377.
41
Por. M.E. McCullough, J.-A. Tsang, R.A. Emmons, Gratitude in Intermediate Affective Terrain: Links of Grateful Moods to Individual Differences and Daily Emotional Experience, „Journal
of Personality and Social Psychology” 40 (2004) nr 2, s. 296-297.
42
Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, red. C. Peterson, M.E.P. Seligman, New York 2004, s. 556-557.
43
Por. R.A. Emmons, Thanks! How the New Science of Gratitude Can Make You Happier,
Boston-New York 2007, s. 3-4.
44
Por. M.E., McCullough, R.A. Emmons, J.-A. Tsang, The grateful disposition: A conceptual
and empirical topography, „Journal of Personality and Social Psychology” 38 (2002) nr 1, s. 113.
45
Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: Character Strengths and Virtues, dz. cyt., s. 555.
46
Por. A.M. Wood, S. Joseph, J. Maltby, Gratitude uniquely predicts satisfaction with life:
Incremental validity above the domains and facets of the five factor model, „Personality and Individual Differences” 29 (2008), s. 49-50.
37
38
242
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
by47. Ich wyniki potwierdzaj¹ skorelowanie wdziêcznoœci z dobrostanem48. Oprócz
polepszenia dobrostanu pe³ni ona tak¿e inne funkcje. Mo¿e okazaæ siê pomocna
jako jedna ze strategii radzenia sobie ze stresem i trudnoœciami ¿yciowymi (coping
response)49. Mo¿e s³u¿yæ jako tzw. barometr moralny (moral barometer), dostarczaj¹cy osobie informacji, czy jest traktowana prosocjalnie50. Psychologowie stawiaj¹ tezê, ¿e doœwiadczenie wdziêcznoœci motywuje do zachowañ prospo³ecznych
i chroni przed zachowaniami destrukcyjnymi wobec innych osób. Zak³adaj¹, ¿e
s³u¿y ona jako moralny motyw stymuluj¹cy do odp³aty ludziom, od których doœwiadczy³o siê zachowañ prosocjalnych51. W zwi¹zku z tym mo¿na mówiæ o korzystnym wp³ywie wdziêcznoœci nie tylko na jednostki, ale na ca³e spo³eczeñstwa52.
Inne skutki prze¿ywania wdziêcznoœci wykazane przez badania to: wzrost poziomu energii ¿yciowej, doœwiadczenie wiêkszej iloœci pozytywnych emocji, wiêksza chêæ pomocy innym i sk³onnoœæ do empatii. Osoby czêœciej praktykuj¹ce gesty
wdziêcznoœci s¹ bardziej religijne, chêtniej przebaczaj¹, s¹ mniej materialistyczne.
Rzadziej doœwiadczaj¹ depresji, zawiœci, zdenerwowania i samotnoœci. Mo¿na odnotowaæ tak¿e polepszenie zdrowia fizycznego, lepszy sen, poprawê wiêzi z ludŸmi. Wdziêcznoœæ pozwala uwierzyæ w siebie, dostrzec piêkno codziennych wydarzeñ, opanowaæ gniew, przejœæ do porz¹dku dziennego nad trudnymi wydarzeniami,
spowalnia natomiast tzw. hedoniczn¹ adaptacjê (hedonic adaptation), czyli bezrefleksyjne przyzwyczajanie siê do pozytywnych zmian w ¿yciu53.
Psychologia zajmuje siê tak¿e pomiarem poziomu wdziêcznoœci. Mo¿na
okreœlaæ jej intensywnoœæ, czêstoœæ, rozci¹g³oœæ (liczbê sytuacji, w których osoba czuje wdziêcznoœæ), gêstoœæ (jak okreœla siê cechê odnosz¹c¹ siê do liczby
osób, wobec których czuje siê wdziêcznoœæ)54. Mo¿na badaæ, co j¹ wyzwala, sposoby jej wyra¿ania itp.55
47
Por. A.M. Wood, J. Maltby, R. Gillett, P.A. Linley, S. Joseph, The role of gratitude in the
development of social support, stress, and depression: Two longitudinal studies, „Journal of Research in Personality” 36 (2008), s. 854-855.
48
Por. A.M. Wood, S. Joseph, P.A. Linley, Coping Style as a Psychological Resource of Grateful People, „Journal of Social and Clinical Psychology” 26 (2007), s. 1077.
49
Por. R.A. Emmons, M.E. McCullough, Counting Blessings Versus Burdens: An Experimental Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life, art. cyt., s. 377.
50
Por. M.E. McCullough, J.-A. Tsang, Parent of the Virtues? The Prosocial Contours of Gratitude, w: The Psychology of Gratitude, dz. cyt., s. 125-128.
51
Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, red. S.J. Lopez,
Malden 2009, s. 443.
52
Por. M.E. McCullough, J.-A. Tsang, Parent of the Virtues? The Prosocial Contours of Gratitude, dz. cyt., s. 123-132.
53
Por. S. Lyubomirsky, Wybierz szczêœcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz, Warszawa 2011, s. 105-110.
54
Por. C. Peterson, M.E.P. Seligman, Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, New York 2004, s. 557-561.
55
Por. A.M. Wood, J. Maltby, N. Stewart, S. Joseph, Conceptualizing gratitude and appreciation as a unitary personality trait, „Personality and Individual Differences” 29 (2008), s. 620-621.
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
243
Encyklopedia psychologii pozytywnej podaje przeszkody wdziêcznoœci. Nale¿¹ do nich: poczucie bycia ofiar¹, niezdolnoœæ do uznania swoich niedostatków,
postawa roszczeniowa, zazdroœæ i uraza, przesadne skupienie na wartoœciach
materialistycznych. Niektóre z nich s¹ mocno zakorzenione w osobowoœci, jak
np. narcyzm. Szczególnie podkreœla siê jego negatywny wp³yw na poczucie wdziêcznoœci. Osobom dotkniêtym narcyzmem wydaje siê, ¿e zas³uguj¹ na specjalne
prawa i przywileje, a wiêc s¹ zwolnione z obowi¹zku wdziêcznoœci56.
Psychologowie, mówi¹c o cnocie czy pewnej zdolnoœci, sta³ej postawie, któr¹ mo¿na wypracowaæ, o wiele wiêcej uwagi ni¿ moraliœci poœwiêcaj¹ sposobom
jej uzyskania. Inny jest jednak cel tych badañ, nie jest on skoncentrowany wokó³
osi deontologicznej, czyli obowi¹zku, ani teleologicznej, czyli rozwoju cnoty, ale
raczej eudajmonistycznej, osi¹gniêcia pewnego dobrostanu, poczucia szczêœcia
tu i teraz. Poœwiêcaj¹c uwagê korzyœciom p³yn¹cym z wdziêcznoœci, badania
psychologii pozytywnej motywuj¹ tym samym do pracy nad ni¹.
Podkreœla siê najpierw koniecznoœæ wychowania dzieci do wdziêcznoœci.
M.E.P. Seligman zauwa¿a, ¿e rozwijanie emocji pozytywnych jest wa¿ne ju¿
u najmniejszych dzieci. Wymienia on techniki wspomagania tego procesu. Obejmuj¹ one najpierw spanie z niemowlêciem. Czuje siê ono wtedy bezpieczniejsze, kochane, wiêcej czasu mog¹ z nim spêdzaæ rodzice, dla których tak¿e jest to
korzystne, i zapewnia to stworzenie silnej wiêzi z dzieckiem. Nastêpnie amerykañski psycholog proponuje zabawy koordynacyjne, czyli takie, które pokazuj¹
dziecku, ¿e jego zachowania maj¹ skutki w otoczeniu, ¿e jest ono wa¿ne. S¹ to
reakcje na to, co robi dziecko, udostêpnianie mu zabawek, które reaguj¹ na jego
aktywnoœæ, np. grzechotki. Proponuje on u¿ywaæ jak najrzadziej pe³nego z³oœci
s³owa „nie”, stawiaæ granice tylko w pewnych sytuacjach, nie nadu¿ywaæ odmowy w drobnostkach. Jednoczeœnie zaleca stopniowanie pochwa³, u¿ywanie ich
nie za czêsto, aby siê nie znudzi³y i nie straci³y si³y oddzia³ywania. Kary winny
byæ stosowane tylko wtedy, gdy dziecko wyraŸnie wie, za co jest karane, i zna
sygna³y bezpieczeñstwa, oznaczaj¹ce, ¿e teraz nic mu nie grozi. W wypadku rodzeñstwa ka¿de dziecko winno czuæ siê wa¿ne i niezast¹pione, nale¿y dawaæ mu
w tym celu odpowiednie sygna³y, wykorzystaæ rozmowy przed zaœniêciem, pytaæ, co mu siê podoba³o w danym dniu, co budzi³o wstrêt czy z³oœæ, omawiaæ
przykre sytuacje. Aby unikn¹æ koszmarów nocnych, pomocne jest stymulowanie
wyobra¿ania sobie przez dziecko czegoœ przyjemnego przed snem. Przydatne
mo¿e byæ zawieranie umów w celu zniwelowania z³ego zachowania w zamian
za jak¹œ obietnicê. M.E.P. Seligman proponuje postanowienia noworoczne – jednak niedotycz¹ce wstrzemiêŸliwoœci czy walki z wadami, ale nauczenia siê czegoœ nowego, zrobienia czegoœ twórczego, co jest motywuj¹ce i budz¹ce radoœæ57.
Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, dz. cyt., s. 446.
Por. M.E.P. Seligman, Prawdziwe szczêœcie. Psychologia pozytywna a urzeczywistnienie naszych mo¿liwoœci trwa³ego spe³nienia, Poznañ 2005, s. 275-299.
56
57
244
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
Jeœli chodzi o osobist¹ pracê nad wdziêcznoœci¹ osoby doros³ej, metody jej
rozwijania s¹ bardzo bogate i obejmuj¹ aktywnoœci na ró¿nych poziomach. S¹ to
strategie zarówno kognitywne, poznawcze, jak i behawioralne. Mog¹ wi¹zaæ siê
z zestawianiem, rozwa¿aniem, przypominaniem sobie ró¿nych sytuacji, medytowaniem, zapisywaniem ich. Nie mo¿na zapomnieæ o wyra¿aniu wdziêcznoœci
zarówno w formie pisemnej, jak i ustnej. Wielu autorów opracowuje w³asne
szczegó³owe metody58. Przedstawiciele psychologii pozytywnej, zajmuj¹c siê
æwiczeniem cnót i zalet, widz¹ koniecznoœæ æwiczenia woli, codziennego dokonywania wyborów. Wed³ug M.E.P. Seligmana rozwijanie cnót i zalet nie polega
tylko na teoretycznym uczeniu siê, prostym treningu ani warunkowaniu, lecz na
odkrywaniu, tworzeniu i posiadaniu. Oznacza to, ¿e widzi on koniecznoœæ twórczego zaanga¿owania w rozwój cnót59. Æwiczenie cnót i zalet wed³ug twórców
psychologii pozytywnej mo¿e mieæ na celu czerpanie szczêœcia z codziennego
ich wykorzystywania, co M.E.P. Seligman nazywa d o b r y m ¿ y c i e m. Odró¿nia je od ¿ y c i a s e n s o w n e g o, które wykorzystuje te zalety dla pog³êbienia
wiedzy, mocy i szerzenia ¿ycia. Wed³ug niego „¿ycie, które na tym polega, jest
przepojone sensem, a jeœli w koñcu przyjdzie Bóg, takie ¿ycie jest œwiête”60.
III. MO¯LIWOŒÆ WYKORZYSTANIA TEORII PSYCHOLOGICZNYCH
ROZWOJU WDZIÊCZNOŒCI
W KATOLICKIEJ KONCEPCJI WYCHOWANIA ¯YCIA CNOTLIWEGO
Omawiaj¹c badania psychologii pozytywnej, zwrócono uwagê na podejmowane na jej polu wysi³ki definiowania wdziêcznoœci, poszukiwanie jej wp³ywu
na osobê, a przez ni¹ na spo³eczeñstwo, pomiary ró¿nych jej w³aœciwoœci, sposoby praktykowania i rozwoju wdziêcznoœci oraz przeszkadzaj¹ce temu b³êdne
postawy. Ju¿ samo podkreœlenie wagi tej cnoty przez nauki humanistyczne jawi
siê jako wa¿na wskazówka, cz³owiek potrzebuje przecie¿ szczerych aktów
wdziêcznoœci drugiego cz³owieka. ¯ycie bez nich by³oby pozbawione wymiaru
uczuciowego. Cz³owiek jako istota spo³eczna ma naturaln¹ sk³onnoœæ do tworzenia relacji, w czym wydatnie pomaga wdziêcznoœæ 61. Zapoznanie tego na gruncie teologii moralnej mog³oby zaowocowaæ koncepcj¹ osoby ludzkiej zbyt ma³o
dowartoœciowuj¹c¹ mi³oœæ bliŸniego i siebie samego. Psychologia pozytywna
58
Por. P. Kwiatek, Przeszkody i strategie rozwoju wdziêcznoœci w œwietle wspó³czesnych badañ psychologicznych, „Seminare. Poszukiwania Naukowe” (2012) nr 2 (32), s. 159-161.
59
Por. M.E.P. Seligman, Prawdziwe szczêœcie. Psychologia pozytywna a urzeczywistnienie
naszych mo¿liwoœci trwa³ego spe³nienia, dz. cyt., s. 185.
60
Tam¿e, s. 333.
61
Por. S.T. Pinckaers, ród³a moralnoœci chrzeœcijañskiej. Jej metoda, treœæ, historia, Poznañ
1994, s. 385-389.
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
245
du¿o uwagi poœwiêca rozwojowi wdziêcznoœci, dlatego po¿yteczne jawi siê zbadanie mo¿liwoœci wykorzystania tych refleksji w aretologii katolickiej.
Temat rozwoju cnót le¿y na styku aretologii i pedagogiki. Mo¿na jednak zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e pedagogika cnót czeka jeszcze na swoje odkrycie. W Polsce
tylko J. Woroniecki i F.W. Bednarski nadaj¹ badaniom nad teori¹ cnoty pedagogiczne znaczenie62. Dotyczy to tak¿e cnoty wdziêcznoœci. Œwiêty Tomasz nie
wskazuje bezpoœrednio, jak j¹ doskonaliæ. Jedyne rady, jakie Akwinata daje co
do wychowania wdziêcznoœci, dotycz¹ dobroczyñcy, który nie powinien odp³acaæ od razu za niewdziêcznoœæ, lecz najpierw post¹piæ jak troskliwy lekarz, staraj¹c siê ponawianymi dobrodziejstwami uzdrowiæ dan¹ osobê z niewdziêcznoœci63. Œwiêty Tomasz pisze jednak ogólnie, jak wzrastaj¹ cnoty moralne, do
których zalicza siê wdziêcznoœæ. Jego dzie³o, jakim jest Summa theologiae, musi
byæ traktowane ca³oœciowo. Akwinata przypomina, ¿e cnota doskonali cz³owieka do dobra, które polega na ³adzie, porz¹dku i umiarze, wed³ug prawa rozumu
ludzkiego i prawa Bo¿ego. Cnotê mo¿na zdobyæ za pomoc¹ czynnoœci ludzkich
w miarê ich pochodzenia od rozumu64. Obok tych tzw. c n ó t n a b y t y c h istniej¹ te¿ cnoty moralne w l a n e, dane cz³owiekowi wraz z ³ask¹ uœwiêcaj¹c¹65.
Przedmiotem ka¿dej cnoty jest dobro we w³aœciwej dla niej materii. Inna jest
jego norma wyznaczona przez zasady rozumu ludzkiego, a inna przez prawo
Bo¿e. Na przyk³ad przy jedzeniu rozum ludzki wyznacza miarê tak, by nie szkodziæ zdrowiu, natomiast regu³a prawa Bo¿ego wymaga, by cz³owiek: „karci³ swe
cia³o i w niewolê je podbija³” (1 Kor 9,27). Umiarkowanie wlane ró¿ni siê wiêc
od nabytego. Podobnie gdy chodzi o inne cnoty obyczajowe wlane, dziêki którym ludzie s¹ dobrze przysposobieni do tego, aby „byli wspó³obywatelami œwiêtych i domownikami Bo¿ymi” (Ef 2,19), ró¿ni¹ siê one od cnót nabytych, dziêki
którym cz³owiek umie odnaleŸæ siê w sprawach ludzkich66.
Cnoty obyczajowe nabyte przez uczynki mog¹ istnieæ bez mi³oœci, ale nie bez
roztropnoœci. Cnoty urzeczywistniaj¹ce dobro w stosunku do Boga, wlane cnoty
obyczajowe, nie mog¹ istnieæ bez mi³oœci. Tylko cnoty wlane s¹ doskona³e i zas³uguj¹ na miano cnót, gdy¿ przysposabiaj¹ do osi¹gniêcia celu nadprzyrodzonego, podczas gdy nabyte s¹ cnotami tylko pod pewnym wzglêdem, poniewa¿ nastrajaj¹ do celu ostatecznego, ale nie bezwzglêdnie ostatecznego67.
Jak przypomina Evencio C. Merino oraz Ramon G. de Haro, pomna¿anie
cnót ludzkich wi¹¿e siê z ³ask¹ uœwiêcaj¹c¹, ale tak¿e z aktami cnót spe³nianymi
62
Por. M. Krasnodêbski, Pedagogika Jacka Woronieckiego i Feliksa Wojciecha Bednarskiego
jako egzemplifikacja etyki tomizmu tradycyjnego, „Studia E³ckie” 11(2009), s. 30.
63
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, dz.
cyt., q. 107, a. 4.
64
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O sprawnoœciach, t. 11, Londyn 1965, q. 63, a. 2.
65
Por. tam¿e, q. 63, a. 3.
66
Por. tam¿e, q. 63, a. 4.
67
Por. tam¿e, q. 65, a. 2.
246
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
przez cz³owieka. Dobro nale¿y praktykowaæ, æwiczyæ siê w nim, aby znalaz³o
wyraz w praktyce, w ró¿nych sytuacjach. Nie mo¿e byæ to tylko mechaniczne
powtarzanie aktów, ale nale¿y po³¹czyæ je z odpowiedni¹ dyspozycj¹ serca68. Tak
wiêc æwiczenie cnót nie jest tylko prostym treningiem, wyrobieniem odruchu
warunkowego. Musz¹ byæ to dzia³ania zas³uguj¹ce, a wiêc œwiadome i dobrowolne. Ludzki wymiar æwiczenia cnoty podkreœla S. Olejnik, wskazuj¹c na sta³oœæ,
czêstoœæ i intensywnoœæ wysi³ków w zdobyciu cnoty69. To nauczanie potwierdza
Katechizm Koœcio³a katolickiego, wskazuj¹c, ¿e cnoty moralne s¹ nabyte przez
wychowanie, œwiadome czyny i wytrwale podejmowane wysi³ki. S¹ one podnoszone i oczyszczane przez ³askê70. J. Woroniecki przypomina, ¿e wychowanie
polega na zaprawianiu do czynu w³adz po¿¹dawczych, szczególnie samej woli,
podczas gdy wykszta³cenie zajmuje siê rozwojem i usprawnieniem w³adz poznawczych i systematycznym wzbogacaniem ich koniecznych wiadomoœci. Wychowanie nie powinno ograniczaæ siê do nauczania prawd odnosz¹cych siê do
postêpowania moralnego, co jest oczywiœcie w pewnych granicach koniecznym
jego warunkiem, ale nie stanowi jego istoty ani nie wyczerpuje zadañ71.
J. Woroniecki mówi o dwóch charakterach w cz³owieku, odbijaj¹cych zbiór
cnót naturalnych i wlanych. Mo¿na mieæ mocny charakter przyrodzony, a nie
mieæ nadprzyrodzonego, co nastêpuje u osób, które nie s¹ w stanie ³aski uœwiêcaj¹cej, a maj¹ pewien zespó³ cnót nabytych. Jednak przez grzech pierworodny
¿adna cnota naturalna nie mo¿e dojœæ do pe³ni doskona³oœci. Nie wolno jednak
ich lekcewa¿yæ, przeciwnie, nale¿y je ceniæ ze wzglêdu na ich donios³oœæ dla
¿ycia spo³ecznego, jak i ze wzglêdu na ¿ycie nadprzyrodzone, którego s¹ cennym pod³o¿em. Z drugiej strony nale¿y odrzuciæ postulat naturalizmu, aby ograniczyæ siê tylko do przyrodzonego usprawnienia moralnego72.
Mo¿na mieæ tak¿e charakter nadprzyrodzony, a nie mieæ przyrodzonego. Ma
to miejsce przy nawróceniach ludzi, którzy przez pewien czas ¿yli w grzechach
i zamiast zespo³u cnót przyrodzonych, maj¹ zbiór wad. W chwili nawrócenia
i usprawiedliwienia przez ³askê otrzymuj¹ oni cnoty nadprzyrodzone. Nale¿y jednak od razu zacz¹æ pracê nad wykorzenieniem wad i budowaniem fundamentu
z cnót przyrodzonych, w przeciwnym wypadku ju¿ pierwsze pokusy doprowadz¹ do grzechu œmiertelnego, przez który osoba utraci wlany zespó³ cnót nadprzyrodzonych. Nale¿y wystrzegaæ siê przekonania, ¿e cnoty nadprzyrodzone
68
-423.
Por. E.C. Merino, R.G. De Haro, Teologia moralna fundamentalna, Kraków 2004, s. 422-
Por. S. Olejnik, Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedŸ. Wartoœciowanie moralne,
prawo, sumienie, dobro, z³o, t. 3, Warszawa 1988, s. 184.
70
Por. Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ1994, 1810.
71
Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, Lublin 1986, s. 22.
72
Por. ten¿e, Chrzeœcijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, „Cz³owiek w Kulturze” 12 (1999), s. 244-245.
69
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
247
mog¹ zast¹piæ cnoty przyrodzone i ¿e o te ostatnie nie trzeba zbytnio dbaæ, gdy¿
same przez siê nie s¹ zdolne do zas³ugi nadprzyrodzonej, pisze J. Woroniecki73.
Mo¿na mieæ jednoczeœnie cnoty przyrodzone i nadprzyrodzone, ale nie umieæ
odpowiednio zharmonizowaæ ich dzia³ania. To stan ¿ycia w ³asce, ale jakby na
dwóch p³aszczyznach. Wówczas wiêkszoœæ dzia³añ kierowana jest cnotami
przyrodzonymi, ich motywami i zawart¹ w nich si³¹. W takiej sytuacji istnieje
ryzyko przekroczenia granicy miêdzy grzechem powszednim i œmiertelnym oraz
utraty ³aski. Dlatego wa¿ne jest, aby cnoty przyrodzone by³y podtrzymywane
i kierowane przez cnoty nadprzyrodzone. Te dwie p³aszczyzny pokrywaj¹ siê, nie
trac¹c swoich w³aœciwoœci. Cnoty nadprzyrodzone uwydatniaj¹ wartoœci charakteru przyrodzonego, nadaj¹ mu wiêcej mocy i rozmachu. Chroni¹ nie tylko
od grzechów œmiertelnych, ale strzeg¹ od mniejszych niedoskona³oœci, które
hamuj¹ postêp ¿ycia duchowego. Nieuœwiadamiany, wirtualny pr¹d ¿ycia ³aski
nadaje nadprzyrodzon¹ wartoœæ wszystkiemu, co osoba czyni. Mo¿e on byæ
wzmocniony œwiadomym dzia³aniem. W ten sposób mo¿na coraz mocniej zespalaæ oba czynniki ¿ycia duchowego. Cnoty naturalne nadaj¹ temu uk³adowi
trwa³oœæ, która jest czerpana z substancjalnego bytu natury ludzkiej. Dlatego
J. Woroniecki podkreœla, ¿e: „zapewnienie ³asce i cnotom nadprzyrodzonym,
zdrowego pod³o¿a moralnego w cnotach przyrodzonych jest ogromnej donios³oœci. Jest to punkt, na który pedagogika chrzeœcijañska winna o wiele wiêcej
zwracaæ uwagi”74.
Dominikañski moralista, pragn¹c opisaæ rolê æwiczenia cnót moralnych, porównuje rzeczywistoœæ ludzkiego charakteru do papieru, który zgiêty kilkakrotnie w tym samym miejscu zostaje trwale za³amany i zawsze bêdzie siê zgina³
w okreœlony sposób. W miarê pracy nad sob¹ bezw³ad w³adz duszy zostaje coraz
bardziej pokonany, akty cnót staj¹ siê coraz ³atwiejsze. Jest to wynik wysi³ków
i doœwiadczeñ ¿yciowych, codziennego zmagania siê o dobro. Wa¿ne jest przy
tym natê¿enie aktu, poniewa¿ s³aby wysi³ek ledwie podtrzymuje cnotê, nie rozwija
jej, a wtedy ³atwo wkrada siê przeciwna jej wada. Cnota kondensuje doœwiadczenia i owoce namys³ów i zmagañ, tak¿e rady i wskazówki innych75. J. Woroniecki
nawet naturalny rozwój cnót przypisuje uprzedzaj¹cej ³asce Chrystusa. To On bowiem udziela œwiat³a, natchnieñ, prowadzi wolê76.
Gdy chodzi o sam¹ cnotê wdziêcznoœci, J. Woroniecki podkreœla wagê dziêkowania jako aktu jej praktykowania. Rodzice maj¹ zaprawiaæ do niego dzieci,
aby czyni³y to chêtnie, bez przymusu i przypominania, za ka¿dym razem, gdy
coœ otrzymaj¹. Nale¿y dziêkowaæ tak¿e wtedy, jeœli ktoœ coœ uczyni³ w s³u¿bie
Por. tam¿e, s. 245.
Por. J. Woroniecki, Chrzeœcijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, art. cyt.,
s. 244-247.
75
Por. ten¿e, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, dz. cyt., s. 359-364.
76
Por. ten¿e, Chrzeœcijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, art. cyt., s. 248-249.
73
74
248
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
publicznej. J. Woroniecki konkluduje, ¿e zwrócenie wiêkszej uwagi na wdziêcznoœæ w obyczajach spo³ecznych nada³oby im bardziej demokratyczny charakter77.
Badania psychologiczne wzmacniaj¹ œwiadomoœæ pozytywnych implikacji
bycia wdziêcznym, co daje dodatkow¹ motywacjê woli. J. Woroniecki przypomina, ¿e tym w³aœnie ró¿ni siê cnota od nawyku, i¿ nie powstaje przez dzia³anie
mechaniczne, ale intencjonalne, pozostawiaj¹c œwiadomy wybór przy wykonywaniu swoich aktów78. Eksperymenty psychologiczne nad wyra¿aniem wdziêcznoœci pokazuj¹, ¿e tam gdzie uczestnicy nie odnawiali odpowiedniej intencji, lecz
traktowali proponowane æwiczenia jako rutynowy, mechaniczny trening, nie by³o
pozytywnych skutków w ich ¿yciu79.
Alasdair MacIntyre, jeden z najbardziej znacz¹cych wspó³czesnych filozofów moralnoœci, dowodzi, ¿e jedynie teleologiczny i aretologiczny projekt etyczny stanowi logicznie spójn¹ koncepcjê moralnoœci. W swojej koncepcji ¿ycia
cnotliwego kontynuuje on nurt arystotelesowsko-tomistyczny. Wed³ug szkockiego filozofa cnotê æwiczy siê przez szeroko rozumian¹ praktykê. Ma ona swoje
wzorce doskona³oœci i zasady. Potrzebne jej jest wejœcie w kontakt z tradycj¹
i z instytucjami podtrzymuj¹cymi tê tradycjê. Praktyka cnoty jest spójn¹ i z³o¿on¹ form¹ kooperatywnej dzia³alnoœci cz³owieka. Dziêki temu nastêpuje realizacja ludzkich potencjalnoœci, dobra moralnego i celowoœci osoby80.
Wielu psychologów podaje ró¿ne sposoby rozwoju wdziêcznoœci, czêsto s¹
one zbie¿ne, np. wyra¿anie wdziêcznoœci w formie pisemnej, æwiczenia w uœwiadamianiu sobie otrzymanych dobrodziejstw81. Pionier badañ nad psychologi¹
wdziêcznoœci Robert A. Emmons zaleca prowadzenie dziennika otrzymanych
darów, niekoniecznie w formie pisemnej, wa¿ne, aby je sobie codziennie przypominaæ. Sugeruje on, ¿e warto pamiêtaæ o z³ych chwilach, aby byæ wdziêcznym
za szczêœliw¹ teraŸniejszoœæ, dostrzec jej b³ogoœæ. Proponuje specyficzn¹ medytacjê, polegaj¹c¹ nie tylko na dostrze¿eniu otrzymanych w ci¹gu dnia dobrodziejstw, ale te¿ z³a, które zosta³o pope³nione przez wykonuj¹cego æwiczenie,
oraz odpowiedzi na dobrodziejstwa. Umo¿liwia to dostrze¿enie w³asnej niewdziêcznoœci. Warto zwróciæ uwagê na swoje cia³o, na zmys³y, które umo¿liwiaj¹
odbiór wra¿eñ, na ich dar i doskona³oœæ. Mo¿na u¿yæ wizualnych lub dŸwiêkowych
przypomnieñ o wdziêcznoœci, os³abia j¹ bowiem zapomnienie o dobrodziejstwach
lub nieuwaga, mo¿na przypominaæ sobie o tym nawzajem w odpowiednio doPor. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, dz. cyt., s. 149.
Por. ten¿e, Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, dz. cyt., s. 334-335.
79
Por. S. Lubomirsky, Wybierz szczêœcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz, dz. cyt., s. 107.
80
Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoœci, Warszawa 1996, s. 338-349.
81
Por. R.A. Emmons, Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, dz. cyt., s. 445-446.
77
78
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
249
branych parach. Inny sposób rozwoju to obietnica bycia bardziej wdziêcznym,
z³o¿ona sobie albo innym osobom, po³¹czona z proœb¹, aby otoczenie weryfikowa³o jej wype³nienie. Nie nale¿y u¿ywaæ jêzyka, który zniechêca, poniewa¿ ³atwo jest uwierzyæ we w³asne s³owa i skoncentrowaæ siê na tym, co w ¿yciu negatywne. Potwierdzono natomiast eksperymentalnie zasadê, ¿e nawet pozory
wdziêcznoœci, jej zewnêtrzne wyrazy, budz¹ jej emocjê. Tak wiêc nale¿y j¹ wyra¿aæ przez codzienne d z i ê k u j ê, zaprawiaæ do tego dzieci. Aby utwierdziæ
cnotê wdziêcznoœci, trzeba spróbowaæ j¹ wyraziæ tak¿e wobec wrogów, odczuæ
j¹ te¿ wobec obdarowanych, ciesz¹c siê, ¿e mo¿na by³o coœ dla nich zrobiæ82. Jak
mo¿na zauwa¿yæ, æwiczenia proponowane przez R.A. Emmonsa dadz¹ siê wpleœæ
w wieczorny rachunek sumienia. Doskonale wpisuj¹ siê one w jego schemat
opracowany przez œw. Ignacego Loyolê. Nale¿y zacz¹æ go od podziêkowania
Bogu za otrzymane dobrodziejstwa, a potem dostrzec te¿ swoj¹ niewdziêcznoœæ83.
Sposoby rozwijania wdziêcznoœci wed³ug Sonji Lyubomirsky to dziennik
otrzymanych darów, kontemplacja jakiejœ rzeczy, za któr¹ warto byæ wdziêcznym, dziêkowanie ludziom w rozmowach z nimi, w listach, znalezienie partnera
do æwiczenia wdziêcznoœci. Ekspresja uczucia wdziêcznoœci powinna byæ po³¹czona z odœwie¿aniem sposobów jej wyra¿ania i prze¿ywania, aby nie wpaœæ
w rutynê (mechaniczne æwiczenie, za szybka wdziêcznoœæ, nie s¹ wdziêcznoœci¹,
ale szybkim oddaniem d³ugu, „odrobieniem zadania domowego”)84. Æwiczenia
proponowane przez Dobrochnê Bartkowsk¹-Nowak i Bognê Bia³eck¹ to wypisywanie codziennie wieczorem przez dwa tygodnie sytuacji z ca³ego dnia, w których powinno siê odczuwaæ wdziêcznoœæ. Inna propozycja to znalezienie osoby,
której zawdziêcza siê du¿¹ pozytywn¹ zmianê w ¿yciu, a której nigdy w pe³ni
nie wyrazi³o siê wdziêcznoœci, i dziêkowanie jej za pomoc¹ specjalnie przygotowanej wczeœniej mowy85.
Oprócz sposobów wzmocnienia wdziêcznoœci wymienia siê jej przeszkody,
aby byæ ich œwiadomym i móc w miarê mo¿liwoœci je zniwelowaæ. Mo¿na do
nich zaliczyæ: stereotypy spo³eczne silnego i niezale¿nego mê¿czyzny, brak odpowiedniej edukacji w dzieciñstwie86, negatywne nastawienie do ¿ycia, nieumiejêtnoœæ uznania zale¿noœci, wewnêtrzne konflikty psychologiczne, kiedy obdarowuje osoba, która jednoczeœnie rani, nieadekwatne dawanie mog¹ce wywo³aæ
uczucie poni¿enia albo sugerowaæ dwuznaczne intencje, porównywanie siê proPor. ten¿e, Thanks! How the new science of gratitude can make you happier, s. 188-209.
Por. I. Loyola, Æwiczenia duchowne, Kraków 1999, s. 29-30.
84
Por. S. Lubomirsky, Wybierz szczêœcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz, dz. cyt., s. 111-116.
85
Por. D. Bartkowska-Nowak, B. Bia³ecka, Prawdziwe szczêœcie w praktyce. Jak rozpoznaæ
i rozwijaæ swoje zalety – poradnik, Poznañ 2008, s. 176-177.
86
Por. P. Kwiatek, Przeszkody i strategie rozwoju wdziêcznoœci w œwietle wspó³czesnych badañ psychologicznych, art. cyt., s. 155-158.
82
83
250
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
wadz¹ce do zazdroœci87. Przeszkod¹ jest poczucie bycia ofiar¹ lub poczucie bycia uprawnionym do otrzymywania dobrodziejstw, poch³oniêcie materializmem,
zbyt uboga autorefleksja, aby rozpoznaæ obdarowanie, osobowoœæ narcystyczna
domagaj¹ca siê specjalnego traktowania. Zabiegi zmierzaj¹ce do pog³êbienia
wdziêcznoœci nie powinny ignorowaæ tych przeszkód, poniewa¿ mog¹ one zablokowaæ proces jej rozwoju88.
Jak widaæ, psychologowie podkreœlaj¹ koniecznoœæ pracy nad charakterem,
pokazuj¹ wady oraz ich zwi¹zki z ró¿nymi sferami ¿ycia cz³owieka, proponuj¹c
konkretne sposoby dzia³ania. Wydaje siê, ¿e bogactwo metod wypracowanych
przez psychologiê pozytywn¹ mo¿e staæ siê cennym dope³nieniem dla aretologii
teologicznej i koncepcji wychowawczych. Nic nie stoi na przeszkodzie, aby
metody te proponowaæ tak¿e osobom wierz¹cym, oczywiœcie nie zaniedbuj¹c
œrodków nadprzyrodzonych, jak modlitwa o wdziêcznoœæ czy trwanie w ³asce
uœwiêcaj¹cej przez ¿ycie sakramentalne. Wiêksze zwrócenie uwagi na æwiczenie
cnót pozwoli³oby przezwyciê¿yæ gro¿¹cy teologii moralnej negatywizm i minimalizm, czyli skupienie siê tylko na grzechu i œcis³ych wymaganiach dotycz¹cych podstawowych norm postêpowania.
ZAKOÑCZENIE
Psychologiê mo¿na zaliczyæ do nauk pomocniczych teologii moralnej. Metodologie obu tych dziedzin ró¿ni¹ siê. Psychologia pozostaje nauk¹ eksperymentaln¹, szczegó³ow¹. To sprawia, ¿e mo¿e tworzyæ teorie dotycz¹ce okreœlonych
rzeczywistoœci, sprawdzaj¹c je doœwiadczalnie. Opisuje cz³owieka nie tylko abstrakcyjnie, ale te¿ bada go w konkrecie ¿ycia, tym samym jako nauka pomocnicza umo¿liwia teologii przystêp do szczegó³owych zagadnieñ dotycz¹cych ludzkiej codziennoœci, dostarczaj¹c danych do dalszej refleksji na polu metodologii
teologicznej. Tak¿e aretologia mo¿e wykorzystaæ wyniki tych badañ.
Uznanie psychologii za naukê pomocnicz¹ dla teologii moralnej nie oznacza
mo¿liwoœci bezkrytycznego przyjmowania ka¿dej koncepcji wypracowanej na jej
polu, w tym wszystkich teorii dotycz¹cych cnoty wdziêcznoœci, opartych na wycinkowych badaniach szczegó³owych. Ich szeroka ocena wykracza poza ramy niniejszego artyku³u, tym bardziej ¿e w ³onie psychologii wystêpuje wiele koncepcji
wdziêcznoœci i podejœæ do niej. Autor wykazuje natomiast, ¿e wartoœciowe dla aretologii s¹ osi¹gniêcia psychologii wdziêcznoœci dotycz¹ce jej wychowania. Jak siê
okazuje, nie s¹ one sprzeczne z katolick¹ wizj¹ kszta³towania cnoty.
87
Por. R.A. Emmons, Thanks! How the new science of gratitude can make you happier, dz.
cyt., s. 127-137.
88
C. Peterson, M.E.P. Seligman, Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, dz. cyt., s. 564-565.
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
251
Wdziêcznoœci w psychologii pozytywnej nie nale¿y uto¿samiaæ z koncepcjami tzw. pozytywnego myœlenia. Jej twórcom nie chodzi o wykreowanie spo³eczeñstwa zawsze zadowolonego i biernego, o to, aby nie podejmowaæ walki ze
z³em, ale by dostrzec, ¿e w ¿yciu doœwiadcza siê te¿ czêsto dobra. Mo¿na dostrzegaæ z³o, bêd¹c jednoczeœnie œwiadomym swego obdarowania.
Teologia moralna ma³o uwagi poœwiêca³a dot¹d konkretnym strategiom rozwoju wdziêcznoœci czy opanowania przeciwnej jej wady – niewdziêcznoœci. Psychologia mo¿e uzupe³niæ tê lukê, wskazuj¹c na konkretne æwiczenia, poparte
argumentacj¹ rozumow¹ i etyczn¹, ukazuj¹c¹ korzyœci p³yn¹ce z postawy wdziêcznoœci. Pomagaj¹ one osobie spojrzeæ szerzej na rzeczywistoœæ, wyjœæ z egocentrycznego skoncentrowania na sobie. Dodatkow¹ motywacj¹ jest zapewnienie
dobrostanu, w³aœciwego funkcjonowania osoby, a wiêc jej rozwoju. Psychologia
ukazuje dodatkowe perspektywy zwi¹zane z wdziêcznoœci¹, przede wszystkim jej
znaczenie socjalne, zwi¹zek z ludzkim zdrowiem, tak¿e przeszkody spo³eczne jej
rozwoju. W kontekœcie celów psychologii wdziêcznoœci – rozwoju cz³owieka
i dobrych relacji miêdzyludzkich – jest oczywiste, ¿e powi¹zanie wdziêcznoœci
ze sprawiedliwoœci¹, jako cnot¹ jej pokrewn¹, nie ukazuje jej pe³nego bogactwa,
sugeruje sp³atê zaci¹gniêtego d³ugu. Wdziêcznoœæ rozwija ca³¹ osobê, pozwala
jej na wiêksz¹ wolnoœæ, jest zwi¹zana z mi³oœci¹. St¹d teorie psychologiczne
ubogacaj¹ traktat moralny, czyni¹c go bardziej personalistycznym. Praktycznym
zaœ celem rozwa¿añ teologicznomoralnych nad wdziêcznoœci¹ jest wskazywanie
kierunków pracy wychowawczej, pozostawianie metod pedagogice i ocenianie
ich pod k¹tem ich celu i wewnêtrznej struktury.
W psychologii pozytywnej skatalogowano cnoty, pos³uguj¹c siê tekstami
g³ównych religii i pr¹dów filozoficznych89. Autorzy stwierdzaj¹ przy tym du¿¹
zbie¿noœæ tych tradycji co do podstawowego zespo³u cnót90. Nie jest to synkretyzm religijny, ale próba odnalezienia pewnych uniwersalnych wartoœci dla ró¿nych kultur, opisania wspólnej ludzkiej natury. Podejmowanie takich poszukiwañ
przez przedstawicieli ró¿nych religii i tradycji filozoficznych postuluje dokument
Miêdzynarodowej Komisji Teologicznej o prawie naturalnym W poszukiwaniu
etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, jednoczeœnie okreœlaj¹c tak¹ pracê jako piln¹ i konieczn¹, aby osi¹gn¹æ wspólne uznawanie uniwersalnych norm moralnych dziêki racjonalnemu podejœciu do rzeczywistoœci91.
Naturalne poszukiwanie szczêœcia ju¿ tu na ziemi by³o celem filozofii Arystotelesa czy stoików. Nie przeszkodzi³o to chrzeœcijañstwu zaczerpn¹æ z tych syste89
D. Bartkowska-Nowak, B. Bia³ecka, Prawdziwe szczêœcie w praktyce. Jak rozpoznaæ i rozwijaæ swoje zalety – poradnik, dz. cyt., s. 7-8.
90
C. Peterson, M.E.P. Seligman, Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, dz. cyt., s. 33-52.
91
Miêdzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, Kraków 2010, nr 116.
252
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
mów tego, co by³o ich uniwersaln¹ tradycj¹ m¹droœciow¹. Najlepszy wzór wykorzystania myœli laickiej w pracy nad cnot¹ daje œw. Tomasz z Akwinu. Pisz¹c
kwestie swojej Summy teologicznej, dotycz¹ce wdziêcznoœci i niewdziêcznoœci,
a¿ 23 razy powo³uje siê na Senekê, zaœ 11 razy cytuje Arystotelesa.
Artyku³ nie wyczerpuje tematu wspó³pracy aretologii i psychologii pozytywnej, równie¿ w zakresie cnoty wdziêcznoœci, poniewa¿ podjêto w nim tylko
aspekt jej wychowania. Warto przeanalizowaæ tak¿e punkty styczne teologii innych cnót z ró¿nymi kierunkami psychologii. Konieczna jest dalsza krytyczna
refleksja teologiczna nad studiami nauk humanistycznych, aby lepiej rozumieæ
osobê ludzk¹, równie¿ po to, by mówiæ jêzykiem wspó³czesnego cz³owieka. Taki
wysi³ek mo¿e przyczyniæ siê do rozwoju aretologii moralnej.
SUMMARY
The article presents reflections on the virtue of gratitude raised by moral aretology and positive
psychology. It can be said that the theme of gratitude has been neglected in the contemporary
humanities and theology and psychologists try to find a remedy to it. It can be a source of
inspiration for moral theology. According to moral theology gratitude is classified as belonging to
virtues connected with justice, ingratitude is regarded as a sin. Positive psychology undertakes large
research, e.g. by broadly describing the growth strategy of this trait which can be used in the
Catholic conception of upbringing of this virtue.
Keywords
gratitude, virtue, aretology, upbringing, positive psychology
t³um. na jêzyk angielski: Magdalena Mazur
BIBLIOGRAFIA
Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: ten¿e, Dzie³a wszystkie, Warszawa 1996, s. 77-300.
Bartkowska-Nowak D., Bia³ecka B., Prawdziwe szczêœcie w praktyce. Jak rozpoznaæ
i rozwijaæ swoje zalety – poradnik, Poznañ 2008.
Bednarski F.W., Objaœnienia t³umacza, w: Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty
spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, t. 20, Londyn 1972, s. 135-182.
Corso di morale, red. T. Goffi, G. Piana, t. 1-5, Brescia 1989-1991.
Czapiñski J., Wstêp, w: Psychologia pozytywna. Nauka o szczêœciu, zdrowiu, sile i cnotach cz³owieka, red. J. Czapiñski, Warszawa 2004, s. 7-10.
Emmons R.A., Gratitude, w: Character Strengths and Virtues. A Handbook and Classification, ed. C. Peterson, M.E.P. Seligman, New York 2004, s. 553-568.
Emmons R.A., Gratitude, w: The Encyclopedia of Positive Psychology, ed. S.J. Lopez,
Malden 2009, s. 442-447.
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
253
Emmons R.A., McCullough M.E., Counting Blessings Versus Burdens: An Experimental
Investigation of Gratitude and Subjective Well-Being in Daily Life, „Journal of Personality and Social Psychology” 39 (2003) nr 2, s. 377-389.
Emmons R.A., Thanks! How the New Science of Gratitude Can Make You Happier, Boston-New York 2007.
Grisez G., The way of the Lord Jesus. Living a Christ life, t. 1-4, Quincy 1983-1997.
Häring B., Frei in Christus. Moraltheologie für die Praxis des christlichen Lebens. Der
Weg des Menschen zur Wahrheit und Liebe, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1980.
Hörmann K., Dankbarkeit, w: Lexikon der christlichen Moral, red. K. Hörmann, Innsbruck-Wien-München, k. 237-240.
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994.
Krasnodêbski M., Pedagogika Jacka Woronieckiego i Feliksa Wojciecha Bednarskiego
jako egzemplifikacja etyki tomizmu tradycyjnego, „Studia E³ckie” 11 (2009), s. 29-58.
Krok D., Przebaczenie w ujêciu psychologii pozytywnej, w: Sakrament pokuty wobec problemów wspó³czesnoœci, red. K. Glombik, Opole 2011, s. 37-54.
Kwiatek P., Przeszkody i strategie rozwoju wdziêcznoœci w œwietle wspó³czesnych badañ
psychologicznych, „Seminare. Poszukiwania Naukowe” (2012) nr 2 (32), s. 151-163.
Loyola I., Æwiczenia duchowne, Kraków 1999.
Lubomirsky S., Wybierz szczêœcie. Naukowe metody budowania ¿ycia, jakiego pragniesz,
Warszawa 2011.
Machinek M., Renesans nauki o cnotach we wspó³czesnej teologii moralnej?, „Teologia
i Moralnoœæ” 4 (2009) nr 2, s. 27-39.
MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralnoœci, Warszawa 1996.
McCullough M.E., Tsang J.-A., Emmons R.A., Gratitude in Intermediate Affective Terrain: Links of Grateful Moods to Individual Differences and Daily Emotional Experience, „Journal of Personality and Social Psychology” 40 (2004), nr 2, s. 295-309.
McCullough M.E., Tsang J.-A., Parent of the Virtues? The Prosocial Contours of Gratitude, w: The Psychology of Gratitude, red. R.A. Emmons, M.E. McCullough, New
York 2004, s. 123-141.
McCullough M.E., Emmons R.A., Tsang J.-A., The grateful disposition: A conceptual and
empirical topography, „Journal of Personality and Social Psychology” 38 (2002), nr 1,
s. 112-127.
Merino E.C., De Haro R.G., Teologia moralna fundamentalna, Kraków 2004.
Miêdzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, Kraków 2010.
Nuovo Dizionario di Teolgia Morale, red. F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, Milano
1990.
254
KRZYSZTOF NIEWIADOMSKI
Olejnik S., Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedŸ. Wartoœciowanie moralne, prawo, sumienie, dobro, z³o, t. 3, Warszawa 1988.
Olejnik S., Teologia moralna. Dar, wezwanie, odpowiedŸ. ¯ycie osobiste i wspó³¿ycie
miêdzyludzkie, t. 6, Warszawa 1990.
Peterson C., Seligman M.E.P., Character Strengths and Virtues.A Handbook and Classification, New York 2004.
Pinckaers S.T., ród³a moralnoœci chrzeœcijañskiej. Jej metoda, treœæ, historia, Poznañ
1994.
Prümmer D.M., Manuale theologiae moralis secundum principia s. Thomae Aquinatis. In
usum scholarum, t. 2, Barcinone-Friburgi Brisg.-Romae 1958.
Seligman M.E.P., Prawdziwe szczêœcie. Psychologia pozytywna a urzeczywistnienie naszych mo¿liwoœci trwa³ego spe³nienia, Poznañ 2005.
Seneka L.A., O dobrodziejstwach, w: ten¿e, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1965,
s. 69-449.
Solomon R.C., Foreword, w: The Psychology of Gratitude, red. R.A. Emmons, M.E.
McCullough, New York 2004, s. V-XI.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cnoty spo³eczne pokrewne sprawiedliwoœci, t. 20,
Londyn 1972.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. O sprawnoœciach, t. 11, Londyn 1965.
Tucholska K., Gulla B., Psychologia pozytywna – krytyczna analiza koncepcji, „Studia
z Psychologii w KUL” (2007) nr 14, s. 107-131.
Wood A.M., Joseph S., Linley P.A., Coping Style as a Psychological Resource of Grateful People, „Journal of Social and Clinical Psychology” 26 (2007), s. 1076-1093.
Wood A.M., Joseph S., Maltby J., Gratitude uniquely predicts satisfaction with life: Incremental validity above the domains and facets of the five factor model, „Personality
and Individual Differences” 29 (2008), s. 49-54.
Wood A.M., Maltby J., Gillett R., Linley P.A., Joseph S., The role of gratitude in the development of social support, stress, and depression: Two longitudinal studies, „Journal
of Research in Personality” 36 (2008), s. 854-871.
Wood A.M., Maltby J., Stewart N., Joseph S., Conceptualizing gratitude and appreciation as a unitary personality trait, „Personality and Individual Differences” 29 (2008),
s. 619-630.
Woroniecki J., Chrzeœcijañskie wychowanie charakteru wysnute z dogmatu, „Cz³owiek
w Kulturze” (1999) nr 12, s. 241-254.
Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza. Etyka ogólna, t. 1, Lublin 1986.
Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza. Etyka szczegó³owa, t. 2, cz. 2, Lublin 1986.
Zadykowicz T., Ku aretologii personalistycznej, Roczniki Teologiczne, 54 (2007) z. 3,
s. 37-47.
WDZIÊCZNOŒÆ – CNOTA ZANIEDBANA
255
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.14
ADAM JÓZEF SOBCZYK1
Zgromadzenie Misjonarzy Œwiêtej Rodziny
Duchowoœæ misyjna form¹ g³oszenia Ewangelii dzisiaj
na podstawie Evangelii gaudium papie¿a Franciszka
Missionary Spirituality as a Form of Proclaiming the Gospel Today Based
on the Evangelii gaudium of the Pope Francis
W swojej pierwszej posynodalnej adhortacji papie¿ Franciszek pragnie nape³niæ serca chrzeœcijan radoœci¹ p³yn¹c¹ z przyjêcia Ewangelii do w³asnego
¿ycia i g³oszenia jej innym. Dostrzega rozliczne problemy, z którymi boryka siê
wspó³czesny cz³owiek. Analizuj¹c je, odkrywa potrzebê ewangelizacji jako swoistego antidotum na trudn¹ duchow¹ i religijn¹ sytuacjê ludzi XXI wieku. Papie¿
zaznacza, ¿e nie ma zamiaru pisaæ traktatu, ale: „ukazaæ wa¿ny i praktyczny
wp³yw problemów na obecne zadania Koœcio³a. Wszystkie one bowiem pomagaj¹ w stworzeniu okreœlonego stylu ewangelizacyjnego”2.
Nastêpnie, chc¹c ten styl nakreœliæ, Ojciec Œwiêty podaje bardzo prost¹ definicjê ewangelizacji, któr¹ uto¿samia z uobecnianiem Królestwa Bo¿ego w œwiecie. Dodaje jednak, ¿e ¿adna definicja nie jest w stanie zadoœæuczyniæ bogatej,
wielostronnej i dynamicznej rzeczywistoœci, jak¹ jest ewangelizacja3.
W tekœcie swej adhortacji papie¿ wielokrotnie odnosi siê do roli Ducha Œwiêtego w procesie ewangelizacji. W ten sposób przekonuje, ¿e dla wiêkszej skutecznoœci ewangelizowania konieczna jest pog³êbiona duchowoœæ misyjna4. Próbuj¹c
1
Adam Józef Sobczyk, kap³an Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny. Cz³onek Miêdzynarodowej Komisji Formacyjnej Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny, od 2009 roku cz³onek korespondent Polskiego Stowarzyszenia Teologów Duchowoœci. Wyk³adowca teologii duchowoœci, kierownictwa duchowego i poradnictwa rodzin; rekolekcjonista. Zainteresowania naukowe
obejmuj¹ g³ównie zagadnienia historii i teologii duchowoœci ze szczególnym uwzglêdnieniem duchowoœci zakonnej oraz duchowoœci ma³¿eñskiej i rodzinnej.
2
EG 18.
3
Por. EG 176.
4
Termin ten pojawi³ siê po raz pierwszy w soborowym Dekrecie o dzia³alnoœci misyjnej Ko-
256
ADAM JÓZEF SOBCZYK
wyjaœniæ jej znaczenie, nale¿y zauwa¿yæ, ¿e duchowoœæ misyjna wpisana jest
w eklezjalne prze¿ywanie w Duchu Œwiêtym tajemnicy Chrystusa pos³anego, aby
ewangelizowaæ. Jest typem dzia³alnoœci ukierunkowanym g³ównie na œwiat niechrzeœcijañski. St¹d nabiera swoistego charakteru œwiadectwa i stanowi fundament wszelkiej dzia³alnoœci misyjnej. Jej podstawowym zadaniem jest doprowadzenie ludzi do wiary w Jezusa Chrystusa5. Ubogacona o doœwiadczenie nowej
ewangelizacji poszerza grono adresatów i zwraca siê zarówno do praktykuj¹cych,
os³ab³ych wierze, jak i nieznaj¹cych Chrystusa.
Miros³aw Daniluk, wyjaœniaj¹c znaczenie duchowoœci chrzeœcijañskiej, u¿ywa terminu forma6. Adaptuj¹c to okreœlenie do duchowoœci misyjnej, która jest
jednym z wymiarów duchowoœci chrzeœcijañskiej, mo¿na powiedzieæ, ¿e duchowoœæ misyjna jest form¹ ¿ycia pod wp³ywem Ducha Œwiêtego, polegaj¹c¹ na naœladowaniu Chrystusa w Jego dzia³alnoœci ewangelizatorsko-misyjnej. Takie ujêcie zagadnienia, jak równie¿ prawda, ¿e praktycznie ka¿da duchowoœæ
chrzeœcijañska jest, w pewnym sensie, jednoczeœnie duchowoœci¹ misyjn¹, podsuwa pewien klucz analizy posynodalnej adhortacji pod k¹tem znalezienia w jej tekœcie g³ównych cech duchowoœci misyjnej rozumianej jako formy g³oszenia Ewangelii dzisiaj7.
I. RÓD£A DUCHOWOŒCI MISYJNEJ
Analizê duchowoœci misyjnej z uwagi na jej znaczenie w dziele ewangelizacji wypada rozpocz¹æ od przybli¿enia Ÿróde³. Papie¿ dostrzega pneumatologiczne i chrystologiczne Ÿród³a duchowoœci misyjnej. Podkreœla, ¿e: „Ci, którzy g³osz¹ Ewangeliê, powinni bez lêków otworzyæ siê na dzia³anie Ducha Œwiêtego”8.
Duchowoœæ misyjna polega na œcis³ej wspó³pracy ewangelizatora z Trójc¹
Œwiêt¹. Ma trynitarno-chrystocentryczne podstawy. Wp³ywa na kszta³towanie siê
to¿samoœci g³osz¹cego. Odgrywa zasadnicz¹ rolê w procesie jego chrystoformizacji, którego animatorem jest Duch Œwiêty. Ponadto stanowi doskona³¹ przestrzeñ
œcio³a Ad gentes divinitus (1965). Jest to pierwszy przypadek zastosowania tego terminu w dokumencie Magisterium Ecclesiae. Zosta³o ono u¿yte dla okreœlenia celów Kongregacji Rozkrzewiania Wiary: „Ta Kongregacja ze swej strony ma popieraæ powo³ania i duchowoœæ misyjn¹, zapa³
i modlitwy za misje, oraz podawaæ dok³adne i pewne wiadomoœci o nich” – DM 29.
5
Por. N. Contran, Duchowoœæ misyjna, w: Koœció³ misyjny. Podstawowe studium misjologii,
red. S. Karotempler, Warszawa 1997, s. 148.
6
Por. M. Daniluk, Duchowoœæ chrzeœcijañska, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszczyk i in., Lublin 1995, kol. 317-318; M. Chmielewski, Vademecum duchowoœci katolickiej.
101 pytañ o ¿ycie duchowe, Lublin 2004, s. 167.
7
Por. F. Jacquin, Duchowoœæ misyjna, w: Misjologia. Perspektywa ekumeniczna. Ma³y s³ownik, red. I. Bria i in., Warszawa 2007, s. 86.
8
EG 259.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ…
257
do g³oszenia Chrystusa, które jest g³ównym zadaniem misjonarza. Papie¿ podkreœla trynitarne podstawy ewangelizacji ukazuj¹ce godnoœæ cz³owieka, mi³oœæ Boga
oraz powszechnoœæ woli zbawczej. Zaznacza, ¿e Duch Œwiêty stara siê przenikn¹æ
ka¿d¹ ludzk¹ sytuacjê i wszystkie spo³eczne wiêzi. Ewangelizacja, która wyp³ywa
z Jego dzia³ania, przypomina o trynitarnym paradygmacie komunii, do której ludzie zostali wezwani zarówno w wymiarze wertykalnym, jak i horyzontalnym9.
Trzecia Osoba Trójcy Œwiêtej jest wed³ug papie¿a Franciszka podstawowym
Ÿród³em duchowoœci misyjnej. Inspiruje, prowokuje i towarzyszy ewangelizatorom, otwartym na Jej dzia³anie10. Dziêki Jej mocy w dniu Piêædziesi¹tnicy aposto³owie przeobrazili siê w g³osicieli i zostali obdarzeni si³¹ ewangelizowania na ca³ym œwiecie. Dzisiaj podobnie ewangelizatorzy, g³osz¹cy Dobr¹ Nowinê, musz¹
byæ przepe³nieni moc¹ œwiadectwa ¿ycia w obecnoœci Bo¿ej, ¿eby ich ewangelizowanie nie by³o puste11.
Chrystologiczne Ÿród³o duchowoœci misyjnej oparte jest na osobistym spotkaniu ewangelizatora z mi³oœci¹ Jezusa. Pierwsz¹ motywacj¹ do g³oszenia Ewangelii jest w³aœnie mi³oœæ Zbawiciela. Sk³ania ona do mówienia o Nim. Zdaniem papie¿a, brak chêci g³oszenia wskazuje na koniecznoœæ powrotu do modlitwy, by
ponownie zafascynowa³a i rozpali³a serce aposto³a. Najlepiej w takim wypadku
jest stawaæ przed Bogiem w adoracji, kontemplowaæ z mi³oœci¹ i przekazywaæ tê
mi³oœæ innym12.
Zmartwychwsta³y Jezus posy³a uczniów, by nieœli Ewangeliê wszystkim ludziom. Tchnie w nich swego Ducha, nape³nia potrzebnymi darami (por. Mt
28,19-20)13. Duchowoœæ misyjna przejawia siê, zdaniem Ojca Œwiêtego, w ujêciu Koœcio³a wyruszaj¹cego w drogê. Omawiaj¹c to zagadnienie, papie¿ Franciszek nawi¹zuje do Ksiêgi Rodzaju i Wyjœcia, podaj¹c przyk³ady exodusu Abrahama i Moj¿esza. Stwierdza jednak nowoœæ Jezusowego wezwania, która polega
na skierowaniu go do wszystkich. Z tego te¿ wynika zadanie, by ka¿dy cz³owiek
i ka¿da wspólnota, zgodnie z w³asnym charyzmatem, znaleŸli sposób odpowiedzi na to powo³anie do g³oszenia Ewangelii w dzisiejszym œwiecie14.
Jezus Chrystus jest sam pierwszym i najwiêkszym g³osicielem Ewangelii15.
Oczekuje jednak wspó³pracy i zaanga¿owania ze strony wierz¹cych. Papie¿ podkreœla, ¿e w ka¿dej formie ewangelizacji prymat zawsze nale¿y do Boga, dlatego
uprzywilejowana jest duchowoœæ misyjna, stanowi¹ca jakby przestrzeñ dzia³ania
Boga w cz³owieku i przez cz³owieka16.
Por. EG 178.
Por. EG 280.
11
Por. EG 259.
12
Por. EG 264; M. Chmielewski, Vademecum duchowoœci katolickiej, dz. cyt., s. 169.
13
Por. EG 19.
14
Por. EG 20.
15
Por. EN 7; EG12.
16
Por. EG 12.
9
10
258
ADAM JÓZEF SOBCZYK
Ka¿dorazowy powrót do Ewangelii pozwala powróciæ do Ÿróde³ i odzyskaæ
jej pierwotn¹ œwie¿oœæ. Ukazuje nowe drogi i sposoby ewangelizowania w dzisiejszym œwiecie. Sprawia, ¿e ka¿da dzia³alnoœæ ewangelizacyjna jest zawsze
„nowa”, gdy¿ czerpie ze Ÿród³a Chrystusa, który jest nowy: „wczoraj i dziœ, ten
sam tak¿e na wieki” (Hbr 13,8)17.
Do Ÿróde³ duchowoœci misyjnej zalicza siê tak¿e znaki czasu, które, zdaniem
papie¿a, pomagaj¹ ws³uchiwaæ siê w natchnienia Ducha Œwiêtego. Takim znakiem jest nowa ewangelizacja jako odpowiedŸ na niebezpieczne zjawiska braku
wiary we wspó³czesnym œwiecie. Ma ona, pod wp³ywem Ducha Œwiêtego, obj¹æ
trzy poziomy odbiorców: o¿ywiæ duszpasterstwo zwyczajne, odnowiæ osoby
ochrzczone nie¿yj¹ce wymogami chrztu oraz dotrzeæ do tych, którzy jeszcze nie
znaj¹ Jezusa Chrystusa18. Powo³uj¹c siê na encyklikê Jana Paw³a II Redemptoris
missio (1990), papie¿ Franciszek, nie deprecjonuje dwóch pierwszych grup, dostrzega jednak potrzebê wiêkszego zaakcentowania ewangelizacji wœród tych najbardziej oddalonych od Chrystusa. Wejœcie od duszpasterstwa zwyczajnego ku
misyjnemu stanowi, zdaniem papie¿a, znak Ducha Œwiêtego i zadanie do spe³nienia dla wspó³czesnego Koœcio³a19.
II. ISTOTA DUCHOWOŒCI MISYJNEJ
Szukaj¹c odpowiedzi na pytanie o istotê duchowoœci misyjnej, nale¿y zwróciæ
uwagê na to, ¿e ewangelizacja nie bêdzie pe³na, jeœli nie uwzglêdni wzajemnego
odniesienia zachodz¹cego miêdzy Ewangeli¹ a konkretnym osobistym i spo³ecznym ¿yciem cz³owieka20. Musi ona zaradziæ g³ównie duchowemu ubóstwu
ewangelizowanych, dotykaj¹c wszystkich obszarów ¿ycia duchowego i codziennej egzystencji cz³owieka21.
Papie¿ zauwa¿a niebezpieczne zjawisko uto¿samiania duchowoœci chrzeœcijañskiej i œwiatowej, dlatego dokonuje wyraŸnego ich rozró¿nienia. Stwierdza, ¿e
duchowoœæ œwiatowa kryje siê za pozorami religijnoœci, ale wcale nie szuka chwa³y Bo¿ej, lecz chwa³y ludzkiej i osobistych korzyœci22.
Por. EG 11.
Por. EG 14.
19
Por. RMis 34.40; EG 15.
20
Por. EN 29.
21
Por. EG 200.
22
Por. EG 93-98. Œwiatowoœæ tê papie¿ wyjaœnia na ró¿ne sposoby. Jednym z nich jest fascynacja gnostycyzmem, wiara zamkniêta w subiektywizmie, gdzie podmiot zamyka siê w obszarze
w³asnych doœwiadczeñ i uczuæ. Innym przejawem œwiatowoœci jest prometejski neopelagianizm
ludzi licz¹cych na w³asne si³y i uwa¿aj¹cych siê za lepszych ze wzglêdu na wiernoœæ zewnêtrznym
przepisom prawa. Postawa taka, zamiast s³u¿yæ ewangelizacji i pozyskiwaniu ludzi dla Chrystusa,
prowadzi do krytyki innych. Œwiatowa duchowoœæ przywi¹zuje ponadto zbytni¹ wagê do liturgii
17
18
DUCHOWOŒÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ…
259
Duchowoœæ misyjna, z kolei, ma pomóc znaleŸæ w Koœciele pokój i wyzwolenie, uzdrowienie, komuniê i misyjn¹ p³odnoœæ23. Jest duchowoœci¹, w której cz³owiek szuka cz³owieka i pomaga mu w spotkaniu z Chrystusem. Papie¿ nazywa to
mistycznym i kontemplatywnym braterstwem, które pozwala spogl¹daæ na bliŸniego i odkryæ Boga w ka¿dym cz³owieku. Pozwala znosiæ trudnoœci bycia razem,
trwaæ w ³¹cznoœci z Chrystusem i otwieraæ serca na mi³oœæ24.
Ojciec Œwiêty wyjaœnia równie¿ istotê duchowoœci misyjnej. Twierdzi, ¿e:
posiadanie ducha oznacza zwykle jakieœ wewnêtrzne poruszenie daj¹ce impuls,
motywuj¹ce, dodaj¹ce odwagi i nadaj¹ce sens dzia³alnoœci osobistej i wspólnotowej25. Cechami charakterystycznymi takiej w³aœnie ewangelizacji prowadzonej
z Duchem Œwiêtym s¹: gorliwoœæ, radoœæ, ofiarnoœæ, œmia³oœæ, mi³oœæ i chêæ przepe³nienia ni¹ innych. W tego typu dzia³alnoœci nie ma nic wykonywanego z musu
lub w celach zarobkowych. Mocy i œwiat³a Ducha Œwiêtego w sercu nie zast¹pi
¿adna motywacja. Duch Œwiêty jest, zdaniem papie¿a: „dusz¹ ewangelizuj¹c¹
Koœció³”26.
Istotê duchowoœci misyjnej ewangelizatorów papie¿ wyjaœnia w dalszej czêœci dokumentu poprzez modlitwê i pracê. Zauwa¿a, ¿e nie wystarcz¹ jedynie mistyczne stany bez zaanga¿owania spo³ecznego i misyjnego. Z drugiej strony przestrzega, ¿e nawet najgorliwsze dzia³anie, bez zag³êbienia w duchowoœci misyjnej,
przenikaj¹cej serce, nie przyniesie oczekiwanych efektów. Ojciec Œwiêty, powo³uj¹c siê na Propositio, stwierdza, ¿e obecnie nale¿y bardziej troszczyæ siê o wewnêtrzn¹ przestrzeñ, nadaj¹c sens chrzeœcijañskiemu zaanga¿owaniu27.
W tym celu zaleca codzienn¹ adoracjê Najœwiêtszego Sakramentu, oddychanie p³ucami modlitwy Koœcio³a, wsparcie modlitewne grup koœcielnych. Zdaniem
papie¿a Franciszka, modlitwa ma pomagaæ w misji, a nie byæ usprawiedliwieniem
przed zaanga¿owaniem w ni¹. Przestrzega przed indywidualizacj¹ stylu ¿ycia, która
mo¿e prowadziæ do jakiejœ fa³szywej duchowoœci, co nie ma nic wspólnego z duchowoœci¹ misyjn¹28.
Elementem dynamizuj¹cym duchowoœæ ewangelizatorów jest modlitwa. Spoœród wielu form papie¿ podkreœla w tym kontekœcie rolê modlitwy wstawienniczej. Jako przyk³ad podaje modlitwê œw. Paw³a Aposto³a (Flp 1,4-7). Zaznacza, ¿e
wstawiennictwo jest jak zaczyn w ³onie Trójcy Œwiêtej, zanurzeniem siê w Ojcu.
doktryny, zapominaj¹c o przekazywaniu Ewangelii Ludowi Bo¿emu. Kryje siê za fascynacj¹ kwestiami spo³ecznymi i politycznymi, trac¹c ewangelizacyjny zapa³. Duchowoœæ œwiatowa, zamiast
próbowaæ ³¹czyæ, prowadzi tak¿e do niepokojów miêdzy chrzeœcijanami, którzy ¿yj¹ inaczej.
23
Por. EG 89.
24
Por. EG 92.
25
Por. EG 261.
26
EG 261.
27
Por. Propositio 36; EG 262.
28
EG 262.
260
ADAM JÓZEF SOBCZYK
W postawê wstawiennictwa wpisuje siê równie¿ koniecznoœæ wdziêcznoœci i dziêkczynienia Bogu za innych29.
Wzorem prawdziwej ewangelizacji, pod wp³ywem Ducha Œwiêtego, wed³ug
papie¿a s¹ pierwsi chrzeœcijanie: radoœni i niezmordowani w pos³udze s³owa30.
Ich dzia³alnoœæ ewangelizacyjna odpowiada³a na najg³êbsze potrzeby cz³owieka. Takim wyzwaniem dla wspó³czesnych ludzi jest szczera przyjaŸñ z Jezusem.
Do niej powinna prowadziæ duchowoœæ misyjna, w której entuzjazm ewangelizacji znajduje w³aœciw¹ formê31. Misjonarz potrafi dostrzec Jezusa, który towarzyszy mu przez ca³e ¿ycie we wszystkich wydarzeniach. To w³aœnie, zdaniem
papie¿a, znajduje siê w samym sercu dzia³alnoœci misyjnej32. Zjednoczenie z Jezusem powoduje, ¿e ewangelizator kocha to samo, co Jezus – chwa³ê Ojca, i szuka
tego samego33.
Wed³ug papie¿a nie wystarczy jednak sama jednoœæ z Chrystusem bez mi³oœci
bliŸniego. Ewangelizacja dusz prowadzi do bliskoœci bliŸniego. Duchowoœæ misyjna ³¹czy mi³oœæ do Chrystusa z mi³oœci¹ do Jego ludu. Jego œmieræ na krzy¿u
jest szczególnym pochyleniem siê Boga nad cz³owiekiem charakteryzuj¹cym ca³¹
ludzk¹ egzystencjê34.
W dalszej czêœci adhortacji papie¿ wyjaœnia, na czym polega tajemnicze dzia³anie Zmartwychwsta³ego i Jego Ducha. Podaje, ¿e brak duchowoœci misyjnej
prowadzi do pesymizmu i zniechêcenia35. Jednak wiara w Zmartwychwsta³ego
i moc p³yn¹c¹ od Niego czyni misjê uczniów mo¿liw¹. Zmartwychwstanie Chrystusa, zawiera, zdaniem papie¿a Franciszka, „¿ywotn¹ si³ê, która przeniknê³a
œwiat”36.
Papie¿ wyjaœnia si³ê dynamizmu ewangelizatorskiego wyp³ywaj¹c¹ z dzie³a
odkupienia ludzkoœci dokonanego przez Jezusa Chrystusa. Zaznacza, ¿e podstaw¹
jest zawsze wiara w Zmartwychwsta³ego i wiara w Jego mi³oœæ ku cz³owiekowi.
Dla podtrzymania duchowoœci misyjnej i rozpalonego w niej ¿aru misyjnego potrzebne jest ca³kowite zaufanie Duchowi Œwiêtemu37.
Ojciec Œwiêty akcentuje tak¿e maryjny wymiar duchowoœci misyjnej. Naucza, ¿e Maryja jest Matk¹ ewangelizacji. Ona przez ca³e ¿ycie wspó³dzia³a³a
z Duchem Œwiêtym. Odegra³a kluczow¹ rolê w konstruowaniu siê Koœcio³a, pod
krzy¿em przyjmuj¹c umi³owanego ucznia (J 19,26-27). W dniu Piêædziesi¹tnicy
29
30
31
32
33
34
35
36
37
Por. EG 282-283.
EG 263.
EG 265.
EG 266.
EG 267.
EG 268-270.
Na ten temat szerzej traktuje III rozdzia³ adhortacji.
EG 276.
Por. EG 280.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ…
261
by³a z aposto³ami w rodz¹cym siê do ewangelizacji Koœciele38. Papie¿ nazywa
Maryjê – Misjonark¹, która zbli¿a siê do cz³owieka, by mu towarzyszyæ w pielgrzymce wiary39. Okreœla j¹ mianem Gwiazdy nowej ewangelizacji, Niewiast¹
wiary. Podkreœla, ¿e to w³aœnie Ona pozwoli³a siê prowadziæ Duchowi Œwiêtemu, obcowa³a w Nazarecie z tajemnic¹ swego Syna. Papie¿ ukazuje pewien
maryjny styl dzia³alnoœci ewangelizacyjnej Koœcio³a. Podkreœla, ¿e Ona potrafi
rozpoznaæ dzia³anie Ducha Œwiêtego w codziennych wydarzeniach. Ona jest
Niewiast¹ modlitwy i nieustannego zjednoczenia z Synem Bo¿ym. Jej duchowoœæ charakteryzuje siê dynamik¹ sprawiedliwoœci, delikatnoœci, kontemplacji
i gorliwego wyruszania do potrzebuj¹cych40. Analizuj¹c postawê Maryi, mo¿na
w niej dostrzec, na czym polega, w praktyce, ¿ycie duchowoœci¹ misyjn¹.
III. SPOSOBY G£OSZENIA EWANGELII
Duchowoœæ misyjna jest pewn¹ form¹ g³oszenia ewangelii we wspó³czesnym
œwiecie. Stanowi jakby przestrzeñ, w której dokonuje siê ewangelizacja. Papie¿
Franciszek podaje tak¿e w swej adhortacji sposoby ewangelizowania. Zaznacza,
¿e Koœció³ inicjuje g³oszenie od wewnêtrznej odnowy. Rozpoczyna j¹ od siebie,
zwracaj¹c uwagê na potrzebê wzrastania w wiernoœci swemu powo³aniu. D¹¿y do
pog³êbienia swego ewangelicznego Ducha i wzrastania w wiernoœci Chrystusowi41. Odnowa koœcielna obejmuje wszystkie jego obszary. Papie¿ poœwiêca wiele
miejsca duszpasterstwu parafialnemu, a tak¿e instytucjom koœcielnym i hierarchii,
³¹cznie z biskupami42.
Traktuje tak¿e o samym sposobie komunikowania orêdzia w kluczu misyjnym. Zauwa¿a, ¿e w dzisiejszym œwiecie mo¿e byæ ono opacznie lub niekompletnie rozumiane. Jednak jeœli na pierwszym miejscu postawi siê g³oszenie Bo¿ego
mi³osierdzia, najlepiej uka¿e siê g³êbiê duchowoœci misyjnej, inspirowanej przez
przebaczaj¹c¹ mi³oœæ Ojca43.
Koœció³ g³osi Ewangeliê poprzez odpowiednie, dostosowane do czasu, kultury i percepcji s³uchaczy, objawione s³owo. Uwzglêdnia zmiany kulturowe, wymagaj¹ce od g³osz¹cych dostosowania przekazu do aktualnych sposobów przepowiadania. Papie¿ suponuje odnowê formy wyrazu, by przekazywaæ
wspó³czesnemu cz³owiekowi orêdzie w niezmienionej postaci. Zauwa¿a, ¿e za-
38
39
40
41
42
43
Por. EG 284-285.
Por. EG 286; ten¿e, Encyklika Lumen fidei, nr 58-59.
Por. EG 287-288.
Por. Sobór Watykañski II, Dekret Unitatis redintegratio, nr 6; EG 26.
Por. EG 27-33.
Por. EG 34-39.
262
ADAM JÓZEF SOBCZYK
anga¿owanie misyjne dokonuje siê poœród ograniczeñ jêzyka i okolicznoœci. Jednak zawsze przekazuje prawdê Ewangelii pe³nej mi³osierdzia44.
Papie¿ przedstawia wizjê Koœcio³a jako Matki o otwartym sercu, które bije dla
wszystkich i czeka na ka¿dego. Przyrównuje wspólnotê eklezjaln¹ do otwartego
domu Ojca. Koœció³ to Wspólnota, która nie tylko czeka z otwartymi drzwiami,
ale wychodzi naprzeciw potrzebuj¹cym, szuka zagubionych i ubogich, w czym
wyra¿a siê jej misyjny dynamizm45.
Omawianie sposobu g³oszenia Ewangelii papie¿ Franciszek poprzedza przedstawieniem kontekstu ¿ycia i dzia³ania wspó³czesnego cz³owieka. Dokonuje pewnego ewangelicznego rozeznania, by nastêpnie nakreœliæ sposoby przeciwdzia³ania zagro¿eniom. Nie dokonuje szczegó³owej analizy wspó³czesnej rzeczywistoœci,
ale zachêca ludzi do badania znaków czasu. Poœród wielu negatywnych zjawisk
przybli¿a równie¿ wyzwania duchowoœci misyjnej. Ukazuje w ten sposób przedmiot ewangelizacji dzisiaj. Zalicza do niego m.in.: nadmierny indywidualizm, kryzys to¿samoœci oraz spadek gorliwoœci46. Papie¿ przestrzega tak¿e przed relatywizmem ¿yciowym, dotycz¹cym wyborów okreœlaj¹cych sposób ¿ycia, bez Boga,
bez potrzebuj¹cych bliŸnich, a jedynie dla w³asnego po¿ytku47. Usi³uje zapobiec
równie¿ nadmiarowi aktywnoœci pozbawionej duchowoœci misyjnej przenikaj¹cej
dzia³anie i czyni¹cej je uprzywilejowanym48.
Na czym zatem, zdaniem papie¿a, polega g³oszenie Ewangelii? Jakim sposobem, metod¹ powinni pos³ugiwaæ siê ewangelizatorzy? Podstaw¹ autentycznej
ewangelizacji, zdaniem Franciszka, jest fakt, ¿e Jezus jest Panem i Jego nale¿y
g³osiæ. Ewangelizacja dzisiaj powinna byæ absolutnym priorytetem dla ca³ego
Koœcio³a powszechnego49.
Ewangelizacja jest zadaniem Koœcio³a i przekracza jego hierarchiczn¹ strukturê, gdy¿ Koœció³ jest ludem zmierzaj¹cym do Boga. Jest narzêdziem Bo¿ej ³aski.
Wspó³pracuje ze s³owem, które pochodzi od Boga i jedynie poprzez w³¹czenie siê
w tê Bo¿¹ inicjatywê mo¿e staæ siê ewangelizatorem. G³oszenie jest zadaniem
ca³ego ludu Bo¿ego, który zakorzeniony w misterium Trójcy Œwiêtej w swoim
pielgrzymowaniu ukazuje œwiatu Chrystusa50.
Zbawienie, które jest przedmiotem g³oszenia, powinno mieæ znamiê powszechnoœci, jednoœci i wspólnotowoœci (por. Mt 28,19). Wyra¿a wielkoœæ Bo¿ej mi³oœci
i mi³osierdzia51. Od pocz¹tku swojego istnienia Koœció³ dokonywa³ dzie³a nawra44
45
46
47
48
49
50
51
Por. EG 40-44.
Por. EG 45-49.
Por. EG 78.
Por. EG 80.
Por. EG 82.
Por. Jan Pawe³ II, Adhortacja, Ecclesia in Asia, nr 19; EG 110.
Por. EG 111-112.
Por. EG 113-114.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ…
263
cania i ewangelizacji ró¿nych narodów i kultur. Papie¿ wyjaœnia w tym miejscu
fenomen duchowoœci misyjnej, stwierdzaj¹c, ¿e gdy tylko wspólnota przyjmie orêdzie zbawienia, Duch Œwiêty zap³adnia jej kulturê przemieniaj¹c¹ moc¹ Ewangelii. Dziêki temu chrzeœcijañstwo nie niszczy i nie zmienia kultur, ale je w pewien
sposób uduchowia. Duch Œwiêty ukazuje ewangelizowanym ludom nowe aspekty
objawienia i przez inkulturacjê wprowadza narody z ich kulturami do chrzeœcijañskiej wspólnoty52.
Duch Œwiêty przemienia serca i uzdalnia ludzi do wejœcia w doskona³¹ komuniê Trójcy Œwiêtej. On sam tworzy jednoœæ Ludu Bo¿ego i jest wiêzi¹ mi³oœci
Ojca z Synem. St¹d wynika zasadnicze zadanie Ducha Œwiêtego w dziele ewangelizacji narodów i duchowe bogactwo, jakie rodzi w Koœciele na ca³ym œwiecie53.
Odnosz¹c siê do podmiotu przepowiadania, papie¿ podkreœla jego powszechnoœæ. Stwierdza, ¿e wszyscy ochrzczeni s¹ misjonarzami. Tezê tê opiera na za³o¿eniu duchowoœci misyjnej, wed³ug którego Duch Œwiêty wyposa¿a ka¿dego chrzeœcijanina w moc ewangelizowania. Ka¿dy, kto wierzy, nie b³¹dzi, nawet jeœli nie
umie w³aœciwie wyraziæ swej wiary. Duch prowadzi go do zbawienia, obdarzaj¹c
go instynktem wiary (sensus fidei). Obecnoœæ Ducha Œwiêtego zapewnia to¿samoœæ z rzeczywistoœci¹ Boga i m¹droœci¹ do jej wyra¿ania54.
Papie¿ nazywa ka¿dego ochrzczonego uczniem-misjonarzem. Ten przywilej
wynika z sakramentu chrztu (por. Mt 28,19). Ochrzczony jest podmiotem ewangelizacji. Nowa ewangelizacja powinna, zdaniem papie¿a, zak³adaæ nowy protagonizm ka¿dego z ochrzczonych. Oznacza to, ¿e nikt nie mo¿e czuæ siê zwolniony
z zadania ewangelizacji, gdy¿ mi³oœæ Boga, której cz³owiek doœwiadcza, sk³ania
go do dzielenia siê Dobr¹ Nowin¹. Ka¿dy chrzeœcijanin jest zatem na tyle misjonarzem, na ile spotka³ mi³oœæ Boga w Chrystusie, doœwiadczy³ jej i otwar³ siê
na ni¹55.
Od misjonarza dzie³o ewangelizacyjne wymaga gotowoœci do ca³kowitego
ogo³ocenia, ubóstwa serca, które czyni go wolnym dla Ewangelii i pozwoli nieœæ
orêdzie Zbawiciela. Jako podstawê duchowoœci misyjnej papie¿ podaje s³owa
Aposto³a Narodów: „dla s³abych sta³em siê jak s³aby […]. Sta³em siê wszystkim
dla wszystkich, ¿eby w ogóle ocaliæ przynajmniej niektórych. Wszystko zaœ czyniê dla Ewangelii” (1 Kor 9,22-23). U podstaw takiego dynamizmu misyjnego
le¿y œwiêtoœæ pierwszych chrzeœcijan i pierwszych wspólnot. Natomiast przestrzeni¹
kroczenia do œwiêtoœci jest duchowoœæ misyjna Koœcio³a56.
Por. EG 116.
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I.39.8.2; EG 117.
54
Por. KK 12; EG 119.
55
Por. EG 120.
56
Por. RMis 88-90. S.T. Pinckears, ¯ycie duchowe chrzeœcijanina wed³ug œw. Paw³a i œw. Tomasza, Poznañ 1998, s. 180-181.
52
53
264
ADAM JÓZEF SOBCZYK
Wœród sposobów ewangelizowania papie¿ wymienia pobo¿noœæ ludow¹, studium Pisma Œwiêtego, osobisty dialog, charyzmaty, kulturê myœli, edukacjê, przepowiadanie s³owa, katechezê kerygmatyczn¹ i mistagogiczn¹ oraz osobiste towarzyszenie57. Papie¿ akcentuje spo³eczny wymiar ewangelizacji. Zauwa¿a, ¿e
kerygmat ma treœæ spo³eczn¹, gdy¿ w samym sercu Ewangelii znajduje siê ¿ycie
wspólnotowe i zaanga¿owanie na rzecz innych, powodowane mi³oœci¹58.
IV. RADOŒÆ OWOCEM DUCHOWOŒCI MISYJNEJ
Owocem dzia³ania Ducha Œwiêtego w cz³owieku jest m.in. radoœæ. Zatem
ewangelizacja prowadzona w przestrzeni duchowoœci misyjnej te¿ powinna charakteryzowaæ siê obecnoœci¹ tej cnoty. Wed³ug œw. Tomasza z Akwinu radoœæ jest
skutkiem obecnoœci dobra, w przeciwieñstwie do smutku, który jest skutkiem obecnoœci z³a. Gdy w³adza poznawcza spostrze¿e zjednoczenie z odpowiednim dobrem, to informuje cz³owieka o duchowej jego wielkoœci. Cz³owiek zaczyna pragn¹æ tego dobra, a jego osi¹ganiu towarzyszy radoœæ59.
Radoœæ, niemaj¹ca nic wspólnego z weso³kowatoœci¹, jest zatem stanem trwa³ym wykraczaj¹cym poza doœwiadczenie zmys³owe. W znaczeniu antropologicznym jest pewnego rodzaju wyrazem harmonii ludzkiego bytowania, której Ÿród³em jest ¿ycie w bliskoœci Boga. Radoœæ cz³owieka wiary ma swe Ÿród³o
w Chrystusie i prowadzi do radoœci wiecznej. Nie mo¿na jej od³¹czyæ od Królestwa Bo¿ego, gdy¿ ono jest pokojem i radoœci¹ w Duchu Œwiêtym60.
Cz³owiek radosny czerpie sw¹ si³ê, witalnoœæ i autentyczn¹ pogodê ducha
z relacji z Bogiem. Papie¿ Franciszek wspomina o tym ju¿ w pierwszym punkcie
adhortacji, gdzie pisze: „Radoœæ Ewangelii nape³nia serce oraz ca³e ¿ycie tych,
którzy spotykaj¹ siê z Jezusem. Ci, którzy pozwalaj¹, ¿eby ich zbawi³, zostaj¹
wyzwoleni od grzechu, od smutku, od wewnêtrznej pustki, od izolacji. Z Jezusem
Chrystusem rodzi siê zawsze i odradza radoœæ”61. Nawi¹zuje do tego w dalszej
czêœci tekstu wielokrotnie, powo³uj¹c siê miêdzy innymi na s³owa Benedykta XVI,
który podkreœla, ¿e podstaw¹ i pocz¹tkiem bycia chrzeœcijaninem jest spotkanie
z Chrystusem. Ono nadaje sens ¿yciu cz³owieka i nape³nia je nadziej¹ i radoœci¹62.
Papie¿ ukazuje radoœæ jako owoc ¿ycia w duchowej ³¹cznoœci z Jezusem
i owoc g³oszenia Jego Ewangelii oraz œwiadczenia o niej w œwiecie. Twierdzi, ¿e
radoœæ bycia z Jezusem odnawia siê i udziela innym. St¹d zachêca wspó³czesnePor. EG 122-175.
Por. EG 177.
59
Por. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II.25.4; A. Sobczyk, Znaczenie radoœci w ¿yciu
chrzeœcijanina, „Katecheta” 53 (2008), nr 5, s. 42-43.
60
Por. A. Nowak, Identyfikacja postaw, Lublin 2000, s. 57-58.
61
EG 1.
62
Por. DCE 1; EG 7.
57
58
DUCHOWOŒÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ…
265
go cz³owieka do odnowy relacji z Chrystusem i do pog³êbienia ¿ycia duchowego63.
Ojciec Œwiêty przybli¿a w zarysie biblijne Ÿród³a radoœci zbawienia. Pomija
fakt, ¿e ju¿ samo objawienie siê Boga jako Stwórcy i Odkupiciela jest Ÿród³em
wielkiej radoœci w cz³owieku. Nie t³umaczy równie¿ biblijnego rozró¿nienia radoœci ludzkiej (przemijaj¹cej, nietrwa³ej i wynikaj¹cej z czysto ziemskich odczuæ)
od radoœci Bo¿ej, która ma charakter sta³y64. Odnosi siê natomiast do ksiêgi proroka Izajasza (9,2; 12,6; 40,9), wspominaj¹c tak¿e Zachariasza (9,9), Sofoniasza
(3,17) i Syracydesa (14,11-14). Zasadnicze Ÿród³o radoœci chrzeœcijañskiej widzi
w Ewangelii (£k1,28; J 3,29; 15,11; 16,20)65, choæ nie ogranicza jej jedynie do
przyjêcia Ewangelii, ale przedstawia radoœæ wynikaj¹c¹ z ewangelizowania i radoœæ nowego ¿ycia. Na wzór œw. Paw³a zachêca ludzi do dzielenia siê dobrem
i mi³oœci¹ z bliŸnimi (por. 2 Kor 5,14; 9,16)66.
RadoϾ ewangeliczna dotyczy zbawienia zapowiedzianego maluczkim oraz
radoœci Ducha Œwiêtego. Pierwsza uobecnia siê w radoœciach dotycz¹cych tajemnicy wcielenia Syna Bo¿ego oraz tajemnicy Jego ziemskiego ¿ycia. Prowadzi jednak do tajemnicy paschalnej Chrystusa, która, z kolei, wiedzie do odkrycia radoœci wielkanocy. Radoœæ zmartwychwstania dotyczy wszystkich uczniów
Chrystusa67.
Papie¿ Franciszek proponuje ¿ycie na wy¿szym, duchowym poziomie. Podkreœla, ¿e g³êbokie ¿ycie duchowe sprzyja rozwojowi dynamizmu osobistego zaanga¿owania ewangelizacyjnego i misyjnego. Tej radoœci duchowoœci misyjnej
nie zag³usz¹ przeszkody i trudnoœci na drodze ewangelizowania68.
Istotn¹ cech¹ radoœci Ewangelii jest, zdaniem papie¿a, jej trwa³oœæ. Wed³ug
s³ów Ewangelisty nic nie jest w stanie jej odebraæ (por. J 16,22). ¯adne niebezpieczeñstwa i zagro¿enia wspó³czesnego œwiata nie powinny zast¹piæ zapa³u i gorliwoœci misyjnej69.
Odnowione przepowiadanie jest Ÿród³em radoœci zarówno dla samych wierz¹cych, jak i dla niepraktykuj¹cych, ale szukaj¹cych prawdy. W centrum tego przepowiadania jest Bóg objawiony w swoim Synu Jezusie Chrystusie. Misterium paschalne czyni wiernych nowymi ludŸmi70.
Radoœæ wyp³ywa równie¿ z tego, ¿e cz³owiek w dziele ewangelizacji nie jest
sam, ale towarzyszy mu œwiat³o Ducha Œwiêtego. Otwarcie siê na Ducha daje
63
64
65
66
67
68
69
70
Por. EG 3.
Por. H. Langkammer, S³ownik biblijny, Katowice 1984, s. 132-133.
Por. EG 5-6.
Por. EG 9; F. Jacquin, DuchowoϾ misyjna, dz. cyt., s. 86-87.
Por. KKK 644.
Por. EG 10.
Por. EG 84.
Por. EG11.
266
ADAM JÓZEF SOBCZYK
spokój i radoœæ71. Tylko Duch Œwiêty mo¿e daæ cz³owiekowi radoœæ g³êbok¹, pe³n¹ i trwa³¹, do której têskni ludzkie serce. Radoœæ nierozdzielnie zwi¹zana jest
z mi³oœci¹ (por. Ga 5,22). Wiernoœæ Ewangelii poprzez ¿ycie w Duchu Œwiêtym
i spe³nianie dobrych uczynków ³¹czy siê z przyjemnoœci¹ duchow¹ i piêknem
moralnym72.
Podsumowuj¹c, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e duchowoœæ misyjna ma swe trynitarno-chrystocentryczne Ÿród³a. Jej istota to wewnêtrzne poruszenie motywuj¹ce
i nadaj¹ce sens dzia³alnoœci polegaj¹cej na szukaniu cz³owieka i pomocy mu
w spotkaniu z Chrystusem, co papie¿ nazywa mistycznym i kontemplatywnym
braterstwem. Bazuje na komunii misyjnej wspólnoty Koœcio³a wychodz¹cego
g³osiæ Ewangeliê. Radoœæ ewangelizacyjna jest ³ask¹, o któr¹ nale¿y prosiæ. Jaœnieje na tle wdziêcznej pamiêci dzie³ Bo¿ych w historii zbawienia cz³owieka73.
Jest radoœci¹ misyjn¹, dokonywan¹ w przestrzeni tej szczególnej duchowoœci.
Doœwiadczyli jej uczniowie pos³ani przez Jezusa (por. £k 10,17), doœwiadczaj¹
nawróceni (por. Dz 2,6). Radoœæ towarzyszy rozprzestrzenianiu siê Ewangelii
i pojawiaj¹cym siê owocom jej g³oszenia. Papie¿ ukazuje jej dynamikê: daru
i wyjœcia. To jakby kluczowe elementy duchowoœci misyjnej. Przedmiotem ewangelizacji jest s³owo, które zawiera w sobie potencja³. Radoœæ Dobrej Nowiny,
bêd¹ca owocem duchowoœci misyjnej, obejmuje ca³¹ wspólnotê wierz¹cych (por.
£k 2,10)74.
Koœció³ wyruszaj¹cy w drogê jest wspólnot¹ misyjn¹. Umi³owana i wys³ana
przez Boga idzie ona, by szukaæ oddalonych. Poszukuje ka¿dego i zwraca siê do
niego, nie przekreœla nikogo. Z tego wynika jej radoœæ obecna w liturgii i celebrowaniu ewangelizacyjnej codziennoœci75.
SUMMARY
The Pope Francis in his one’s first post-synodal exhortation is paying attention to the need for
evangelization in the contemporary world. He entrusts the entire Christian people with this task.
Evangelization is the mission of the Church and exceeds its hierarchical structure. The addressees
of evangelization today, according to the Pope, are all people, who are excessively individualistic,
who experience an identity crisis and decline in zeal in the search for truth. The basis of authentic
evangelization should be the fact, that Jesus is Lord and His must be to proclaimed to the
contemporary man.
Keywords
missionary spirituality, evangelization
71
72
73
74
75
Por.
Por.
Por.
Por.
Por.
EG 12.
Jan Pawe³ II, Wierzê w Ducha Œwiêtego, Watykan 1992, s. 379-380; KKK 2500.
EG 13.
EG 22-23.
EG 24.
DUCHOWOŒÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ…
267
BIBLIOGRAFIA
ród³a podstawowe
Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, 2013.
Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Propositio, 2012.
Nauczanie Koœcio³a
Benedykt XVI, Encyklika Deus Caritas est, 2005.
Franciszek, Encyklika Lumen fidei, 2013.
Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptoris missio, 1990.
Jan Pawe³ II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia, 1999.
Jan Pawe³ II, Wierzê w Ducha Œwiêtego, 1992
Katechizm Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1992.
Pawe³ VI, Adhortacja apostolska Ewangelii nuntiandi, 1975.
Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium, 1965.
Sobór Watykañski II, Dekret. Unitatis redintegratio, 1964.
Sobór Watykañski II, Dekret. Ad gentes divinitus, 1965.
Literatura przedmiotu i pomocnicza
Chmielewski M., Vademecum duchowoœci katolickiej. 101 pytañ o ¿ycie duchowe, Lublin
2004.
Contran N., Duchowoœæ misyjna, w: Koœció³ misyjny. Podstawowe studium misjologii, red.
S. Karotempler, Warszawa 1997, s. 146-157.
Jacquin F., Duchowoœæ misyjna, w: Misjologia. Perspektywa ekumeniczna. Ma³y s³ownik,
red. I. Bria i in., Warszawa 2007 s. 86-88.
Daniluk M., Duchowoœæ chrzeœcijañska, w: Encyklopedia katolicka, t. 4, red. R. £ukaszczyk i in., Lublin 1995, kol. 317-330.
Langkammer H., S³ownik biblijny, Katowice 1984.
Nowak A., Identyfikacja postaw, Lublin 2000.
Pinckears S.T., ¯ycie duchowe chrzeœcijanina wed³ug œw. Paw³a i œw. Tomasza z Akwinu,
Poznañ 1998.
Sobczyk A., Znaczenie radoœci w ¿yciu chrzeœcijanina, „Katecheta” 53(2008), nr 5,
s. 42-47.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, red. C. Wichrowicz, Kraków 1997.
268
ADAM JÓZEF SOBCZYK
DUCHOWOŒÆ MISYJNA FORM¥ G£OSZENIA EWANGELII DZISIAJ…
269
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
Sprawozdania
SPRAWOZDANIE Z MIÊDZYNARODOWEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ
PRAWDA OŒWIECA ROZUM I KSZTA£TUJE WOLNOŒÆ.
ENCYKLIKA „VERITATIS SPLENDOR” JANA PAW£A II PO 20 LATACH
(Lublin, 3.12.2013)
Dnia 6 sierpnia 2013 roku up³ynê³o 20 lat od og³oszenia jednego z najwa¿niejszych wspó³czesnych dokumentów Koœcio³a, jakim by³a encyklika Veritatis splendor
Jana Paw³a II. Z tego w³aœnie powodu Instytut Teologii Moralnej KUL-u poœwiêci³
swoje doroczne sympozjum temu dokumentowi. Spotkanie zatytu³owane Prawda
oœwieca rozum i kszta³tuje wolnoœæ. Encyklika „Veritatis splendor” Jana Paw³a II po
20 latach odby³o siê 3 grudnia 2013 roku.
Otwarcia konferencji dokona³ o. prof. dr hab. Andrzej Derdziuk OFMCap, prorektor KUL-u. Wskaza³ na znaczenie podejmowanej refleksji, w tym szczególnie fundamentalne zagadnienie prawdy, która znajduje siê w kryzysie, nie interesuje bowiem
wielu wspó³czesnych ludzi. Tymczasem jedynie wolnoœæ zwi¹zana z prawd¹ prowadzi
ku integralnemu dobru cz³owieka. We wprowadzeniu ks. dr hab. Tadeusz Zadykowicz
ukaza³ kontekst powstania Veritatis splendor zwi¹zany z zachodz¹cymi ówczeœnie
przemianami politycznymi. Podkreœli³, ¿e trwa³e fundamenty integracji musz¹ opieraæ
siê na czymœ g³êbszym ni¿ tylko wspólnota ekonomiczno-gospodarcza. Wskaza³ ponadto na koniecznoœæ podjêcia nowej refleksji nad fundamentami moralnoœci w zmieniaj¹cej siê rzeczywistoœci.
Pierwszy wyk³ad Status quo ante – Spo³eczno-kulturowy kontekst oraz koniecznoœæ
og³oszenia Veritatis splendor zaprezentowa³ ks. prof. dr hab. Andrzej Szostek MIC.
Ukaza³ kontekst intelektualny dokumentu, którym w sensie szerokim by³a kultura zachodnia, a w wê¿szym inspirowane ni¹ pogl¹dy teologiczne. Na szczególn¹ uwagê
zas³uguj¹ trzy nurty myœlowe. S¹ nimi postmodernizm zwi¹zany z krytyk¹ tradycji racjonalistycznej i zaniechaniem poszukiwañ obiektywnej prawdy, w której widzi siê
zagro¿enie, idealizm filozoficzny podwa¿aj¹cy zdolnoœæ rozumu do poznania prawdy
i scjentyzm zawê¿aj¹cy mo¿liwoœci rozumu jedynie do poznania w sferze nauk matematyczno-przyrodniczych i tym samym uznaj¹cy wszelkie rozwa¿ania etyczne za irracjonalne. Na gruncie teologii moralnej pogl¹dy te prze³o¿y³y siê na szereg niebezpiecznych tendencji ukazanych przez Jana Paw³a II. Jedn¹ z nich by³o nadanie sumieniu
funkcji kreatora norm moralnych. Na odrzucenie zas³uguje tak¿e takie pojmowanie
270
SPRAWOZDANIA
opcji fundamentalnej, które prowadzi do negacji grzechu œmiertelnego z powodu niemo¿noœci odwo³ania siê do przedmiotowo nieuchwytnego wyboru podstawowego. Nie
do zaakceptowania jest ponadto teleologizm, który rewiduj¹c teoriê Ÿróde³ moralnoœci
czynu, jego ocenê uzale¿nia od skutków, a co za tym idzie, neguje koncepcjê czynów
z³ych ze swej natury. Prelegent, ukazuj¹c specyfikê encykliki, podkreœli³, ¿e jest ona
ca³oœciowym przypomnieniem nauki moralnej. Nie poprzestaj¹c na krytyce b³êdów,
wskazuje ona kierunki pracy, nie chc¹c jednak zastêpowaæ wysi³ku teologów.
Kolejne przed³o¿enie Teologia moralna wobec wyzwañ wspó³czesnoœci wyg³osi³
ks. prof. dr hab. Jaros³aw Merecki SDS. Wskaza³ na zmieniaj¹cy siê kontekst i kategorie, w jakich cz³owiek wyra¿a siebie, co rodzi koniecznoœæ stawiania pytañ etycznych
i metafizycznych. Podkreœli³ obecne w dzisiejszej dyskusji odejœcie od kwestii ogólnych i skoncentrowanie siê na zagadnieniach szczegó³owych, w tym zw³aszcza na fundamencie antropologicznym, pocz¹tku i koñcu ¿ycia ludzkiego, moralnych aspektach
cielesnoœci oraz pos³annictwie ma³¿eñstwa i rodziny.
Temat Teologia moralna w krajach jêzyka niemieckiego po Veritatis splendor zosta³ podjêty przez ks. prof. Josefa Spindelböcka. Wskaza³ on na zamierzone ograniczenie zagadnieñ podejmowanych przez dokument do kwestii fundamentalnych. Przyczyn¹ tego by³y zaawansowane ju¿ prace nad Katechizmem Koœcio³a katolickiego, który
jest ca³oœciowym wyk³adem chrzeœcijañskiej moralnoœci. Prelegent zaprezentowa³
wp³yw Soboru Watykañskiego II na teologiê moraln¹, który wyra¿a³ siê m.in. poprzez
dowartoœciowanie argumentacji prawnonaturalnej, oraz przedmiot troski Veritatis
splendor bêd¹cej odpowiedzi¹ na kryzys chrzeœcijañskiej nauki moralnej. Jej wyj¹tkowoœæ polega na chrystocentrycznym zakorzenieniu moralnoœci oraz nawi¹zaniu do
kwestii wspó³czesnej kultury. Encyklika wywar³a pozytywny wp³yw na niemieckojêzyczn¹ teologiê moraln¹. Jest on widoczny szczególnie w publikacjach Anzelma Gönthora, Klausa Demmera, Karla Peschke czy Joachima Piesgi. Polega na dowartoœciowaniu etyki cnót, uwypukleniu aspektu osobowego w argumentacji prawnonaturalnej
oraz refleksji nad teologi¹ cia³a i zasadami ¿ycia spo³ecznego.
Druga czêœæ sympozjum zosta³a poœwiêcona spojrzeniu ekumenicznemu. W jej ramach dr Jerzy Sojka wyg³osi³ wyk³ad Etyka luterañska wobec Veritatis splendor. Blask
czy cieñ Veritatis splendor w etyce luterañskiej? Wskaza³, ¿e trudnoœci¹ pluralistycznego
dyskursu jest odnalezienie punktu odniesienia. W procesie uœwiêcania konieczna jest
wiêŸ mi³oœci i wolnoœci, akceptacja ¿ycia z jego g³êbi¹ i powstrzymanie siê od ucieczki
od œwiata. Wœród kryteriów os¹dów etycznych wyró¿ni³ relacjê Zakonu (dobrego i sprawiedliwego prawa) z Ewangeli¹ oraz sceptycyzm wobec prawa naturalnego. Oznacza on
wykluczenie postrzegania natury jako Ÿród³a sposobu postêpowania.
Prawos³awny punkt widzenia zosta³ zaprezentowany przez mgr. Witalija Michalczuka, który wyg³osi³ wyk³ad Encyklika Veritatis splendor czytana przez prawos³awnego. Wskaza³ on, ¿e teologia prawos³awna oprócz kanonów soborowych nie zna innych form oficjalnego nauczania Koœcio³a. Podkreœli³ tak¿e wa¿n¹ rolê doœwiadczenia
oraz ukaza³, ¿e prawos³awie broni tych samych wartoœci co katolicyzm, ale z innych
pozycji.
Zwieñczeniem konferencji by³a dyskusja panelowa, w której wziêli udzia³ ks. prof.
Josef Spindelböck, dr Jerzy Sojka, mgr Witali Michalczuk i dr Rene Balak. Jej uczest-
271
SPRAWOZDANIA
nicy podjêli szereg istotnych tematów. Do najwa¿niejszych nale¿a³ problem wiarygodnoœci i obowi¹zku œwiadectwa o wierze, która ma tak¿e wymiar moralny. Podkreœlono
tak¿e, ¿e przes³anie Veritatis splendor ³¹czy siê z now¹ ewangelizacj¹, ukazuj¹c zadania Koœcio³a wobec tych, którzy s¹ na peryferiach.
Kolejne ju¿, grudniowe sympozjum na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana
Paw³a II by³o znakomit¹ okazj¹ do podjêcia na nowo refleksji nad przes³aniem Veritatis splendor. Cenn¹ inicjatyw¹ by³o zaprezentowanie ekumenicznego aspektu omawianych kwestii.
KRZYSZTOF SMYKOWSKI
SPRAWOZDANIE Z MIÊDZYNARODOWEJ KONFERENCJI NAUKOWEJ RODZINA: TRUD, PRACA, ŒWIÊTOWANIE.
TRZY OBLICZA LUDZKIEJ EGZYSTENCJI
(£omianki 6-7 grudnia 2013)
Praca i œwiêtowanie, jak zaznaczy³ Benedykt XVI podczas Kongresu Rodzin
w Mediolanie, s¹ œciœle zwi¹zane z ¿yciem rodziny: warunkuj¹ jej wybory, wp³ywaj¹
na stosunki miêdzy ma³¿onkami oraz miêdzy rodzicami i dzieæmi, oddzia³uj¹ na relacje rodziny ze spo³eczeñstwem, a tak¿e z Koœcio³em. Dlatego te¿ Jan Pawe³ II pracê
ludzk¹ okreœli³ jako powo³anie lokuj¹ce siê w etosie ludzkiego postêpowania oraz implikuj¹ce stabilnoœæ i rozwój rodziny. Nale¿y zatem uznaæ, ¿e praca i niedziela jako
dwie codzienne wartoœci winny siê uzupe³niaæ. Jest bowiem czas pracy i czas œwiêtowania. Wybór zaœ tych wartoœci w rodzinie nale¿y do tych, którzy j¹ tworz¹ jako
wspólnotê ¿ycia i mi³oœci oraz ucz¹ w niej bogatszego cz³owieczeñstwa. Praca i œwiêtowanie niedzieli s¹ nieod³¹cznym elementem egzystencji cz³owieka. Miêdzy tymi
wartoœciami istnieje koherentna niæ jednoœci.
Nawi¹zuj¹c do treœci aplikowanych podczas Kongresu Rodziny w Mediolanie,
który odby³ siê w czerwcu 2012 roku, Wydzia³ Studiów nad Rodzin¹ Uniwersytetu
Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie oraz Instytut Papie¿a Jana Paw³a II
w Warszawie w dniach 6-7 grudnia 2013 roku zorganizowa³ Miêdzynarodow¹ Konferencjê Naukow¹ Rodzina: trud, praca, œwiêtowanie. Trzy oblicza ludzkiej egzystencji,
w której uczestniczy³o 36 prelegentów z ró¿nych oœrodków naukowych z kraju i z zagranicy, studenci oraz inni s³uchacze i zaproszeni goœcie.
Konferencja zosta³a zorganizowana w siedzibie Wydzia³u Studiów nad Rodzin¹
w £omiankach. W pierwszym dniu odby³a siê sesja interdyscyplinarna oraz trzy popo³udniowe sesje panelowe. Konferencjê swoj¹ obecnoœci¹ zaszczycili m.in.: ks. kard.
Kazimierz Nycz, ks. abp Zygmunt Zimowski – przewodnicz¹cy Papieskiej Rady ds.
Duszpasterstwa S³u¿by Zdrowia i Ludzi Chorych, ks. prof. dr hab. Stanis³aw Dziekoñski – rektor Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie oraz burmistrz £omianek, Tomasz D¹browski. Organizatorami niniejszej konferencji naukowej
byli: ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski, ks. dr Józef M³yñski oraz
dr Dominika ¯ukowska-Gardziñska.
272
SPRAWOZDANIA
Konferencja naukowa rozpoczê³a siê o godzinie 9.00. Zebranych goœci, prelegentów i studentów przywita³ ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski (dziekan
WSR), wyjaœniaj¹c ideê i pomys³ zorganizowania konferencji. Przypomnia³, ¿e przy
wspó³czesnym trybie ¿ycia cz³owiek musi znaleŸæ czas zarówno na pracê, jak i œwiêtowanie niedzieli, wartoœci te bowiem w znaczeniu ontologicznym odwo³uj¹ siê do Pana
Boga. To w³aœnie Bóg daje ³askê, energiê oraz si³ê do w³aœciwego funkcjonowania
rodziny. Podkreœli³, ¿e obecnie powy¿sz¹ konferencjê nale¿y uznaæ za znacz¹ce wydarzenie naukowe zarówno ze wzglêdu na liczbê zagranicznych prelegentów, jak równie¿ z uwagi na rangê tematu. Ponadto zwróci³ uwagê na niepokoj¹ce zjawisko, jakim
jest ideologia (kultura) gender, która przyczynia siê nie tylko do redefinicji rodziny,
ale te¿ zachwiania to¿samoœci cz³owieka. Otwieraj¹c konferencjê, zaprosi³ do wyg³oszenia s³owa wprowadzenia Jego Eminencjê ks. kard. Kazimierza Nycza. Ksi¹dz dziekan przewodniczy³ równie¿ przedpo³udniowej sesji interdyscyplinarnej.
Jego Eminencja ks. kard. Kazimierz Nycz metropolita warszawski, podkreœlaj¹c
wartoœæ rodziny i œwiêtowania niedzieli, zaznaczy³, ¿e trud, z którym spotyka siê wspó³czesny cz³owiek, jest dla chrzeœcijan krzy¿em, bez którego nie zbuduje siê niczego
trwa³ego, a zw³aszcza rodziny. Wspó³czesna rodzina znalaz³a siê w trudnym etapie
dziejów, poniewa¿ doœwiadcza wielu problemów i trudnoœci zarówno na poziomie mikro-, jak i makrospo³ecznym.
Pierwszy wyk³ad Wp³yw choroby dziecka na funkcjonowanie rodziny wyg³osi³ ks.
abp dr Zygmunt Zimowski (przewodnicz¹cy Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa S³u¿by Zdrowia i Ludzi Chorych). Przedstawi³ w zarysie historiê powstania Rady ds. Duszpasterstwa S³u¿by i Ludzi Chorych, a nastêpnie w swojej prelekcji ukaza³: znaczenie
rodziny w ¿yciu cz³owieka, reakcjê rodziny na diagnozê i etapy tej reakcji, ró¿ne rodzaje chorób i dysfunkcji, bliskoœæ Koœcio³a w przypadku choroby dziecka oraz rolê
parafii w zaistnia³ej sytuacji. Podkreœli³, ¿e w takiej sytuacji rodzice czêsto stawiaj¹
sobie i Bogu pytania, na które nie ma odpowiedzi. Choroba, z któr¹ spotyka siê rodzina, owiana jest tajemnic¹ wiary i nadziej¹ transcendentnego Boga. Swoj¹ prelekcjê
skonkludowa³ trenem Jana Kochanowskiego.
Ksi¹dz profesor UKSW dr hab. Stanis³aw Dziekoñski (rektor UKSW) w wyk³adzie
Rodzina i œwiêtowanie w nauczaniu Jana Paw³a II zwróci³ uwagê, ¿e wspó³czeœnie
niedziela doœæ czêsto traktowana jest jedynie jako dzieñ wolny od pracy. Aby przekonaæ
ludzi do zmiany swego nastawienia, trzeba siêgn¹æ do Tradycji Koœcio³a. Jan Pawe³ II
pokazuje, ¿e niedziela to œwiêtowanie ¿ycia, daru zbawienia. Jest nie tylko dniem celebracji Eucharystii, ale te¿ znakomit¹ okazj¹ do formacji dziecka. Ponadto Jan Pawe³ II
dostrzega w rodzinie podstawowe miejsce rozwoju pod ka¿dym wzglêdem, tak¿e religijnym, które uzale¿nia póŸniejsze funkcjonowanie cz³owieka w przestrzeni rodzinnej, spo³ecznej i indywidualnej. Podsumowuj¹c, prelegent stwierdzi³, ¿e nie da siê oddzieliæ œwiêtowania od formacji religijnej dziecka, poniewa¿ niedziela jest bardzo wa¿nym
elementem kszta³towania aksjologii ludzkiego, cz³owieczego bytowania.
Kolejnym prelegentem by³ Jego Ekscelencja Abdelkader Khemri (ambasador Republiki Algierii w Polsce), który wyg³osi³ referat ¯ycie rodzinne w Algierii – obraz
religijny, kulturowy i socjologiczny. Z jego prelekcji wynika, ¿e bytowanie rodzin algierskich jest bardzo podobne i bliskie do wspó³czesnych realiów i trendów wystêpuj¹-
SPRAWOZDANIA
273
cych w Polsce. Celem ma³¿eñstwa jest przekazanie ¿ycia, które tak¿e w Koranie jest
czymœ œwiêtym, a rodzina jest podstaw¹ harmonii miêdzy cia³em i duchem, spo³eczeñstwem a kultur¹. W Algierii zwi¹zki, które nie s¹ potwierdzone przez akt prawny czy
koœcielny, nale¿¹ do rzadkoœci. W tamtym spo³eczeñstwie sama instytucja ma³¿eñstwa
nie jest kwestionowana, rz¹d jest prorodzinny, polityka spo³eczna dzia³a na rzecz rodziny, istnieje du¿y szacunek dla tradycyjnych wartoœci i ojcostwa, nie ma problemu aborcji
czy domów starców, a szko³a jest tylko dodatkiem, który nie mo¿e zast¹piæ rodziny. Poziom rozwodów jest, co prawda, wysoki, ale nie sprzeciwia siê samej istocie rodziny.
Kolejny prelegent ks. prof. dr hab. W³adys³aw Majkowski wyg³osi³ referat zatytu³owany Bezrobocie jako czynnik rodzinnych dysfunkcji. W swoim wyst¹pieniu zaznaczy³, ¿e praca jako Ÿród³o utrzymania warunkuje ¿ycie jednostki oraz ca³ej rodziny,
czêsto jest nawet warunkiem prze¿ycia. Wp³ywa tak¿e na jakoœæ ma³¿eñsko-rodzinnej
egzystencji. Odwo³uj¹c siê do statystyki i stopy bezrobocia w Polsce, stwierdzi³, ¿e jest
ono bardzo niekorzystnym zjawiskiem dla rodziny, poniewa¿ prowadzi m.in. do ubóstwa i problemów mieszkaniowych. Ponadto brak pracy uniemo¿liwia uzyskanie po¿yczki, szczególnie przez m³odych ma³¿onków, co w dalszej kolejnoœci mo¿e skutkowaæ nieporozumieniami i konfliktami w ma³¿eñstwie oraz prowadziæ nie tylko do
nerwowej atmosfery, ale te¿ do psychicznej destrukcji. Permanentne bezrobocie najczêœciej skutkuje poszukiwaniem pracy poza ojczystym krajem przez jednego lub obojga rodziców. W tej sytuacji najbardziej cierpi¹ dzieci, zarówno w sferze emocjonalnej
i psychicznej, jak równie¿ rodzinnej. Dziecko nie tylko prze¿ywa dramat rozstania
z rodzicami, ale te¿ staje siê ofiar¹ z³ego systemu. Exodus migracyjny trwa. W roku
2012 w poszukiwaniu pracy ponad 70 tysiêcy Polaków wyjecha³o za granice. Bezrobocie, jak zaznaczy³ prelegent, prowadzi do wielu dysfunkcji w rodzinie.
Autorem ostatniego wyst¹pienia podczas sesji przedpo³udniowej by³ ks. prof. dr
hab. Adam Skreczko, który zaprezentowa³ referat Niedziela dniem rodzinnego odpoczynku. Prelegent ten zwróci³ uwagê, ¿e dla œwiêtowania niedzielnego odpoczynku
mo¿na znaleŸæ argumenty w sferze transcendentnej i religijnej. W ten sposób podkreœli³, ¿e praca jest dla cz³owieka, a nie cz³owiek dla pracy. Warto bowiem pamiêtaæ, ¿e
niedziela to czas ofiarowany Chrystusowi, czyli dar mi³oœci cz³owieka do Boga.
Przedpo³udniow¹ sesjê niniejszej konferencji zakoñczono dyskusj¹ oraz Msz¹ œw.,
której przewodniczy³ i podczas której kazanie wyg³osi³ ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski.
Po po³udniu o godzinie 15.00 rozpoczê³y siê trzy sesje panelowe: teologiczno-moralna, psychologiczno-pedagogiczna oraz socjologiczno-spo³eczna. Sesje te kolejno poprowadzili: ks. dr Krzysztof Wolski, prof. UKSW dr hab. El¿bieta Osewska oraz
ks. prof. dr hab. W³adys³aw Majkowski.
Podczas sesji teologiczno-moralnej wyst¹pi³o szeœciu prelegentów. Ksi¹dz dr hab.
Robert Kantor przypomnia³, ¿e kodeksowe prawo do odpoczynku w niedzielê i œwiêta
ma cztery elementy, którymi s¹: uczestniczenie we mszy œwiêtej, powstrzymanie siê
od prac niekoniecznych, ochrona odpoczynku niedzielnego w prawie Unii Europejskiej,
odpowiedzialnoœæ za sposób i formy œwiêtowania. Ksi¹dz dr Andrzej Pryba ukaza³
ludzk¹ pracê jako podstawowy sposób budowania spo³eczeñstwa i rodziny. Zaznaczy³,
¿e jest ona zasadniczym wymiarem bytowania cz³owieka na ziemi, poniewa¿ cz³owiek
274
SPRAWOZDANIA
jako osoba jest podmiotem pracy. Nie nale¿y ujmowaæ pracy tylko w kategoriach ekonomicznych. Praca ma ubogacaæ cz³owieka tak¿e duchowo. W tym znaczeniu ma ona
równie¿ charakter teologiczny i moralny.
Kolejnym prelegentem tej sesji by³a dr Bo¿ena Bassa, która podkreœli³a znaczenie
i potrzebê œwiêtowania narodzin dziecka w rodzinie. Przedstawi³a radoœæ rodziny, jej
honor, czeœæ dla rodziców oraz Bo¿e b³ogos³awieñstwo z racji narodzin dziecka. Dziecko bowiem to ktoœ nadzwyczajny, dar Boga i zarazem czêœæ Bo¿ego planu. Na koniec
swojego wyst¹pienia przypomnia³a s³owa ks. prof. Jerzego Bajdy: „Zrodzenie osoby
jest sta³ym, dynamicznym zwi¹zkiem osób, dawaniem i otrzymywaniem jednoczeœnie”,
poniewa¿ to Bóg powierza cz³owiekowi cz³owieka, Bóg daje rodziców dziecku i dziecko rodzicom. Natomiast ks. dr Cezary Naumowicz, odwo³uj¹c siê do wspó³rzêdnych
antropologicznych oraz teologicznych, analizowa³ rodzinê jako wspólnotê œwiêtuj¹c¹
i podkreœli³, ¿e Koœció³ i rodzina uczy siê logiki, mi³oœci, poœwiêcenia. Stwierdzi³, ¿e
rodzina jest czêœci¹ wielkiej wspólnoty, co jest odczuwalne w eucharystii, zaœ Koœció³
od rodziny uczy siê odchodzenia od klerykalizmu. Ostatnim prelegentem tej sesji panelowej by³ ks. dr Krzysztof Wolski podejmuj¹cy temat Teologia œwiêtowania dnia
Pañskiego. Analizuj¹c zagadnienie, odwo³a³ siê do s³ów mêczenników afrykañskich
„bez dnia Pañskiego nie mo¿emy ¿yæ”. Istota niedzieli zosta³a g³êboko wpisana w bytowanie rodziny, szczególnie w zakresie nauk teologicznych. W ten sposób rodzina nie
tylko nawi¹zuje relacje interpersonalne, ale przede wszystkim przejawia g³êbok¹ mi³oœæ do Boga. Niestety, wspó³czeœnie œwiêtowanie niedzieli niejako „wyp³owia³o”, dlatego te¿ nale¿y na nowo przywróciæ jej w³aœciwy sens i znaczenie.
W sesji psychologiczno-pedagogicznej referaty przedstawi³o równie¿ szeœciu prelegentów. Jako pierwsza g³os zabra³a prof. UKSW dr hab. El¿bieta Osewska, ukazuj¹c
œwiêtowanie niedzieli jako wyzwanie dla rodzin z ma³ymi dzieæmi. Dokona³a deskrypcji œwiêtowania niedzieli w dwóch wymiarach: wertykalnym i horyzontalnym oraz
przybli¿y³a s³uchaczom podstawowe wymiary œwiêtowania niedzieli z dzieæmi. Ksi¹dz
prof. Józef Stala wyg³osi³ referat pt. Prze¿ywanie wybranych okresów liturgicznych
w polskich rodzinach. Podkreœli³, ¿e wa¿ne s¹ pytania o sens i znaczenie œwi¹t oraz
wszelkich obrzêdów czy tradycji z nimi zwi¹zanych. W prze¿ywaniu okresów liturgicznych w rodzinie równie istotne jest znaczenie prezentów oraz wysy³anie kartek
œwi¹tecznych. Ksi¹dz dr W³adys³aw Szewczyk referowa³ temat „Œwi¹teczne rozmowy
Ojca z dzieæmi” – piêæ przyk³adów, podkreœlaj¹c, ¿e „nic nie zast¹pi miêdzyosobowego rozmawiania twarz¹ w twarz, pomimo rozbudowanych we wspó³czesnym œwiecie
przekaŸników komunikacji”. W ten sposób odwo³a³ siê do rozmów, jakie mia³y miejsce podczas Kongresu Rodzin w Mediolanie (2012). Ojcem rozmów by³ papie¿ Benedykt XVI, a rozmówcami piêæ rodzin.
Z kolei dr doc. Maria Œmidowa z Bratys³awy przedstawi³a temat: Suciasne trendy
ochrany ma³¿eñstwa a rodiny, w którym zwróci³a uwagê na podstawowe za³o¿enia
polityki pañstwa w zakresie etyki i religii w Europie. Odwo³a³a siê tak¿e do sytuacji
ma³¿eñstwa i rodziny na S³owacji. W konstrukt tej wypowiedzi wpisa³ siê temat podjêty przez dr. Martina Œarkana Slavenie ako konstitutivny rozmier antropologickiej struktury personality. Odwo³uj¹c siê do Sigmunta Freuda i Carla G. Junga oraz Viktora
E. Frankla, prelegent ukaza³ piramidê potrzeb Maslowa, autonomiê cz³owieka oraz po-
SPRAWOZDANIA
275
czucie sensu ¿ycia w ujêciu V.E. Frankla. Ca³oœæ panelu zakoñczy³a mgr Barbara
Wierzbicka, która dokona³a deskrypcji znaczenia i nale¿nego miejsca rodziny w zakresie polityki prorodzinnej. W tym kontekœcie odwo³a³a siê do istniej¹cych form polityki
prorodzinnej oraz proponowanych zmian w jej zakresie. Przywo³uj¹c najnowszy Raport o polityce prorodzinnej, Kartê Du¿ej Rodziny oraz Miêdzynarodow¹ Kartê Cz³onkostwa Zwi¹zku Du¿ych Rodzin, stwierdzi³a, ¿e obecna polityka nie jest polityk¹ prorodzinn¹, a jedynie polityk¹ rodzinn¹.
W sesji socjologiczno-spo³ecznej zaprezentowano tematy z zakresu socjologii,
kultury i pracy socjalnej. Tematem wyst¹pienia dr Urszuli Bejmy byli Seniorzy jako
szczególna kategoria beneficjentów opieki zdrowotnej. Prelegentka ta podkreœli³a, ¿e
cz³owiek starzeje siê nie tylko pod wzglêdem fizycznym, ale te¿ psychicznym. Ukazuj¹c ten proces jako zjawisko wielowymiarowe, stwierdzi³a, ¿e nie mo¿na zdefiniowaæ
go w sposób jednoznaczny. Zwróci³a uwagê, ¿e potrzeba dzia³añ, które bêd¹ obejmowaæ profilaktykê zdrowotn¹ osób „starych” oraz wspieraæ tê kategoriê ludzi.
Z racji nieobecnoœci ks. prof. Leona Szota referat jego autorstwa pt. Wolontariat
a zasada sprawiedliwoœci spo³ecznej przeczyta³a dr Urszula Bejma. Wolontariat to
ewangeliczne wype³nienie nakazu s³u¿enia cz³owiekowi – zaznaczy³ ks. Leon Szot. Zauwa¿y³ to ju¿ papie¿ Pius XI, twierdz¹c, ¿e Koœció³ troszczy siê o w³aœciwe miejsce
ka¿dego cz³owieka, zaœ zasada sprawiedliwoœci to nic innego, jak tylko pomoc innym.
Nale¿y zatem pomagaæ, a nie zastêpowaæ, motywowaæ, a nie os³abiaæ motywacji do
altruistycznych dzia³añ.
Ksi¹dz dr Dariusz Tu³owiecki w swoim wyk³adzie ukaza³ sposoby spêdzania
œwi¹t przez w³aœcicieli firm rodzinnych na podstawie badañ przeprowadzonych
w Krakowie. Zjawisko to zobrazowa³ za pomoc¹ statystyki, z której wynika, ¿e Polacy s¹ najbardziej pracowitymi ludŸmi w Europie. Jednak z przeprowadzonych przez
niego badañ wynika, ¿e w³aœciciele firm rodzinnych traktuj¹ czas wolny jako czas
potrzebny dla siebie do realizacji osobistych zadañ, zaœ niedziela jest prze¿ywana
wspólnie z rodzin¹.
Kolejnym prelegentem tej sesji by³a dr Agnieszka Regulska, która przedstawi³a
referat Praca a ubóstwo – zjawisko workingpoor i jego konsekwencje dla rodziny.
Dokonuj¹c analizy definicyjnej biedy oraz workingpoor, skonstatowa³a, ¿e do tego typu
ludzi nale¿¹ osoby zatrudnione, ale pozostaj¹ce w biedzie. Wed³ug prelegentki bieda
nie dotyka tylko rodzin patologicznych, ale równie¿ zwyk³ych ludzi, wszak zgodnie ze
statystyk¹ GUS ponad 2 mln. ludzi w Polsce ¿yje poni¿ej minimum socjalnego. Prelegentka ukaza³a równie¿ niepokoj¹ce konsekwencje tego zjawiska. Ksi¹dz dr Tadeusz
Bienasz scharakteryzowa³ rodzinê w kontekœcie sacrum i profanum w dobie przemian
bêd¹cych skutkiem sekularyzacji. Zwróci³ uwagê, ¿e rodzina wprawdzie wpisana jest
w stwórczy plan Boga, ale coraz czêœciej podlega sekularyzacji. Pomimo tendencji
zmierzaj¹cych do zeœwiecczenia rodzina nadal pozostaje na stra¿y wartoœci sacrum.
Ksi¹dz dr J. M³yñski opisa³ rodzinê w znaczeniu aksjologicznym. Tym samym zdefiniowa³ termin wartoœæ, ukaza³ pracê ludzk¹ jako wartoœæ cz³owieczego bytowania oraz
œwiêtowanie niedzieli jako u¿ytecznej wartoœci egzystencji rodziny. Ponadto zwróci³
uwagê na zjawisko „duchowoœci supermarketów” i zauwa¿y³, ¿e prowadzi ona do deprecjacji i dehumanizacji cz³owieka i rodziny.
276
SPRAWOZDANIA
Druga czêœæ konferencji odby³a siê w sobotê 7 grudnia 2013 roku i rozpoczê³a siê
Msz¹ œw. koncelebrowan¹, podczas której ks. dr W³adys³aw Szewczyk wyg³osi³ kazanie pt. Cz³owiek adwentu a wartoœæ osoby. Przypomnia³ w nim postaæ œp. ks. prof. Jerzego Bajdy. Po Mszy œw. rozpoczê³y siê obrady, którym przewodniczy³ ks. dr Józef
M³yñski. W sesji przedpo³udniowej wyst¹pi³o szeœciu prelegentów.
Znamienitym goœciem tej czêœci sesji by³ dr Walter Schmidt, który wyg³osi³ wyk³ad pt. Balance zwischen Berufund familie. Ukazuj¹c fenomen wspó³czesnych czasów,
stwierdzi³, ¿e dzisiaj sukces zawodowy jest równie wa¿ny jak szczêœcie i zadowolenie
osobiste. Dlatego potrzeba równowagi miêdzy ¿yciem zawodowym a rodzinnym, tym
bardziej ¿e w tej materii coraz czêœciej dochodzi do konfliktów. Jak je rozwi¹zaæ?
Wed³ug prelegenta w potrójny sposób: przez poczucie spójnoœci zawartej w salutogenezie, przez przywództwo s³u¿ebne i koewolucjê. Nastêpnie ks. dr Roman Gawlik
przedstawi³ wartoœæ pracy i sposób œwiêtowania niedzieli w spo³ecznoœci austriackiej.
Odwo³uj¹c siê do statystyk, ukaza³ model rodziny austriackiej, problem wzrostu liczby
rozwodów i oddzia³ywanie pogl¹du traktuj¹cego ma³¿eñstwo jako „ideê przestarza³¹”.
Ponadto opisa³ wp³yw pracy na rodzinê, podkreœlaj¹c, ¿e w Austrii jest najni¿sza stopa
bezrobocia w ca³ej Europie.
Z kolei ks. dr Zdzis³aw Struzik, odwo³uj¹c siê do wybranych dokumentów, ukaza³
aktualnoœæ nauczania ks. kard. Stefana Wyszyñskiego na temat znaczenia pracy dla
rodziny. Przypomnia³, ¿e praca jest dla cz³owieka, a nie cz³owiek dla pracy, dlatego
powinna zapewniaæ wewnêtrzny spokój oraz nie naruszaæ godnoœci cz³owieka. Natomiast ks. dr Przemys³aw Kwiatkowski niejako poszerzy³ wyst¹pienie ks. dr. Zdzis³awa
Struzika, referuj¹c temat „Sk¹d nasza nadzieja”. Rodzina praca i œwiêtowanie w myœli
kard. Stefana Wyszyñskiego i kard. Karola Wojty³y. W ten sposób przedstawi³ wspólne
myœli dwóch przedstawicieli Koœcio³a na temat œwiêtowania niedzieli. Stwierdzi³, ¿e
niedziela to jest nazwanie Mi³oœci po imieniu oraz siêganie do jej Ÿród³a. T¹ Mi³oœci¹
jest Jezus, którego poznajemy w celebracji Eucharystii, zaœ praca i odpoczynek umo¿liwia osi¹ganie „podobieñstwa [do] Boga”.
W drugiej czêœci sesji przedpo³udniowej jako pierwszy prelegent wyst¹pi³a prof.
KUL dr hab. Urszula Dudziak, podejmuj¹c temat Praca i œwiêtowanie wymogiem zdrowia cz³owieka, ma³¿eñstwa, rodziny. Cz³owiek jest powo³any do pracy, która przyczynia
siê do wzrostu dobrobytu spo³eczeñstwa, przynosi dochód i zadowolenie. Prelegentka
wskaza³a równie¿ na zjawisko pracoholizmu jako obsesyjn¹ potrzebê wykonywania pracy kosztem rodziny, snu i jedzenia. W ten sposób ukaza³a, ¿e pracoholizm wywo³uje
zaburzenia psychiczne i nerwice, zaœ œwiêtowanie prowadzi do zdrowia psychicznego.
Ksi¹dz prof. UKSW dr hab. Andrzej Najda ukaza³ biblijne podstawy œwiêtowania
i pracy w rodzinie. Odwo³uj¹c siê do Starego Testamentu, skonstatowa³, ¿e praca to
wielka i niezmiernie istotna wartoœæ. Dlatego Biblia ukazuje j¹ jako zadanie Stwórcy.
W Nowym Testamencie zagadnienie pracy wystêpuje w przypowieœciach. Prelegent
ukaza³ ponadto sposób œwiêtowania w Starym Testamencie, odwo³uj¹c siê do: szabatu,
Paschy, Œwiêta Tygodni i Œwiêta Namiotów.
Z kolei prezes Fundacji Humanites Zofia Dzik przedstawi³a referat Odpowiedzialnoœæ biznesu za przysz³y kapita³ spo³eczny. W jej ujêciu Fundacja ta zajmuje siê sztuk¹
wychowania nowego pokolenia w trosce o nowych liderów wartoœci. Badania przepro-
SPRAWOZDANIA
277
wadzone wœród 10 000 menagerów z 70 krajów dowodz¹, ¿e najwa¿niejsz¹ wartoœci¹
ludzkiego bytowania jest rodzina. Dlatego potrzeba równowagi miêdzy prac¹ a ¿yciem
rodzinnym. Nale¿y zatem pamiêtaæ o tym, aby kapita³ ludzki zosta³ w³aœciwie wykorzystany i niejako sprzedany na rynku pracy.
Ostatni¹ prelegentk¹ niniejszej sesji interdyscyplinarnej by³a mgr Agnieszka Przychodnia, która przybli¿y³a wartoœæ i znaczenie tradycji kultywowanych we wspó³czesnej rodzinie na tle przemian kulturowych wywo³ywanych przez globalizacjê. Globalizacja kultury pojawi³a siê i rozwinê³a na skutek stopniowego rozwoju techniki,
a cechuje j¹ miêdzy innymi wszechobecnoœæ reklamy. Obecnie czêstymi zjawiskami s¹
standaryzacja, która w pewien sposób ujednolica kulturê, oraz konsumpcyjny styl ¿ycia. Wspó³czesne spo³eczeñstwo ³atwiej przyjmuje to, co jest przekazywane w mediach,
ni¿ w procesie socjalizacji rodzinnej.
Interdyscyplinarna konferencja naukowa, podczas której przed³o¿ono wiele tematów dotycz¹cych rodziny, zarówno w pierwszym, jak równie¿ w drugim dniu wywo³a³a o¿ywion¹ dyskusjê. Prelegenci odpowiadali na stawiane im pytania i podkreœlali
wartoœæ i znaczenie nie tylko dobrej kondycji wspó³czesnej rodziny, ale przede wszystkim pracy i œwiêtowania niedzieli. Przedstawiciele ró¿nych oœrodków naukowych podkreœlali trudn¹ sytuacjê wspó³czesnej rodziny i wielk¹ potrzebê jej obrony. Wszyscy
deklarowali zgodnie, ¿e pocz¹tkiem kryzysu rodziny jest nade wszystko kryzys wartoœci w rodzinie. Niniejsza konferencja niew¹tpliwie ubogaci³a studentów, pracowników
naukowych, duszpasterzy oraz s³uchaczy z innych oœrodków naukowo-spo³ecznych,
poniewa¿ po raz kolejny uœwiadomi³a – w œwietle realiów Polski i innych krajów Europy – sytuacjê, kondycjê i wartoœæ rodziny, w której œwiêtujemy niedzielê i celebrujemy pracê. Dyskusjê zakoñczono modlitw¹ Anio³ Pañski, któr¹ poprowadzi³ ks. prof.
dr hab. W³adys³aw Majkowski. Po przerwie obiadowej odby³o siê zapowiadane wczeœniej Walne Zebranie Polskiego Stowarzyszenia Famililogicznego.
JÓZEF M£YÑSKI
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
Wydzia³ Studiów nad Rodzin¹
SPRAWOZDANIE Z XIV SYMPOZJUM TEOLOGICZNEGO
ROLA NAUCZYCIELA I RODZINY W INTEGRALNEJ FORMACJI UCZNIÓW
(Kazimierz Biskupi, 26-27.02.2014)
Dnia 26 i 27 lutego 2014 roku w Kazimierzu Biskupim odby³o siê 14. ju¿ sympozjum teologiczne poœwiêcone rodzinie, którego temat brzmia³: „Rola nauczyciela
i rodziny w integralnej formacji uczniów”.
Organizatorzy, wychodz¹c od trafnego stwierdzenia œwiêtego Ignacego Antiocheñskiego Ubi episcopus ibi Ecclesia, rozpoczêli spotkanie od uroczystej Mszy œwiêtej,
której przewodniczy³ JE ks. bp dr Wies³aw Mering, biskup diecezjalny diecezji w³oc³awskiej, który te¿ wyg³osi³ homiliê. Zaznaczy³ w niej, ¿e wa¿n¹ funkcjê w wychowaniu m³odych pokoleñ w dzisiejszym œwiecie pe³ni¹ rodzina oraz nauczyciele, i pod-
278
SPRAWOZDANIA
kreœla³ znaczenie takich inicjatyw, jak owe sympozja, które przybli¿aj¹ tê rzeczywistoœæ wspó³czesnemu cz³owiekowi.
Podczas samego ju¿ spotkania zainteresowanych w Gminnym Oœrodku Kultury
s³owo otwarcia i przywitania wyg³osi³ ks. dr hab. Adam Józef Sobczyk MSF – prowincja³ Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy Œwiêtej Rodziny. Stwierdzaj¹c,
¿e rodzina jest podstawow¹ komórk¹ ¿ycia spo³ecznego, przypomnia³ proœbê Ojca
Œwiêtego Paw³a VI, aby sprawowaæ troskê i pieczê nad ni¹ w ró¿norodnej formie –
w co idealnie wpisuj¹ siê tak¿e tego typu sympozja. Warto dodaæ, ¿e jest to g³ówne
zadanie wspomnianego zgromadzenia, wynikaj¹ce z jego charyzmatu. Z kolei ks. prof.
dr hab. Pawe³ Bortkiewicz TChr we wprowadzeniu przytoczy³ s³owa Familiaris consortio, gdzie Jan Pawe³ II napisa³: „Przysz³oœæ œwiata idzie przez rodzinê”. Podziêkowa³ on w imieniu wszystkich uczestników g³ównemu organizatorowi ks. Andrzejowi
Prybie MSF, a tak¿e w³adzom miejskim, za mo¿liwoœæ kolejnego spotkania. Tematyki
sympozjum dotyczy³o postawione na koñcu pytanie ksiêdza Bortkiewicza, jak powinniœmy zaanga¿owaæ siê w proces integralnego wychowania cz³owieka w dzisiejszej
rzeczywistoœci, gdy rodzina staje siê polimorficzna i istniej¹ realne zagro¿enia wartoœci antywartoœciami.
Z kolei ks. prof. dr hab. Kazimierz Misiaszek SDB w temacie swojego wyst¹pienia zada³ pytanie: Czy i na ile jest mo¿liwa dzisiaj wspó³praca rodziców i nauczycieli
na rzecz integralnej formacji ucznia? Pytanie to jest o tyle trudne, o ile nie uwzglêdni
siê w tym dialogu wychowawczym obecnej w szkole religii i wartoœci, jakie ona ze
sob¹ niesie. Jest to wa¿ne, poniewa¿ w 2008 roku z podstawy programowej zosta³o
wykreœlone wychowanie duchowe, a ponadto nie ma w niej postulatu o integralnym
rozwoju uczniów. W prawodawstwie szkolnym zasada korelacji miêdzy innymi lekcjami a lekcj¹ religii zosta³a zlikwidowana. Co wiêcej – istniej¹ przek³amania dotycz¹ce
chrzeœcijañstwa na lekcjach historii, a teksty biblijne na lekcji jêzyka polskiego s¹ zestawione razem z mitologiami greckimi, co rodzi niebezpieczeñstwo zrównania ich ze
sob¹ pod wzglêdem autentycznoœci. Pomy³k¹ jest tak¿e, zdaniem prelegenta, wybór
bodaj najtrudniejszych tekstów do analizy interpretacyjnej, gdy¿ mo¿na przypuszczaæ,
¿e nauczyciele nie znaj¹ swoistej hermeneutyki biblijnej. Co wiêcej – Biblia jest tekstem nieobowi¹zkowym, wiêc istnieje ewentualnoœæ jej pominiêcia na zajêciach szkolnych. Konkluduj¹c, ks. Misiaszek sugerowa³, ¿e powinno siê robiæ wszystko, aby doprowadziæ do jak najbardziej wszechstronnej integracji ucznia. Podpowiedzia³, ¿e
rodzice winni u¿yæ ró¿norakich form nacisku na w³adzê, aby tak¿e mogli decydowaæ
o sposobie wychowywania swoich dzieci w szkole.
Nastêpnie ks. prof. dr hab. Pawe³ Bortkiewicz TChr wyg³osi³ referat na temat: Œlepa na mi³oœæ – o genderowej edukacji seksualnej w Polsce. Wyjaœni³, ¿e gender jest
rozumiana oficjalnie jako „p³eæ kulturowa”, poda³ to jednak w w¹tpliwoœæ. Przedstawiciele bowiem tej ideologii wskazuj¹ na ni¹ jako na swoiste panaceum na problem
dyskryminacji przejawiaj¹cy siê w patriarchalnym modelu rodziny i spo³eczeñstwa.
Pragn¹ oni na przyk³ad zmiany postrzegania kobiety jako ¿ony i matki. Ponadto
w Polsce wykpione zosta³y patriotyzm, moralnoœæ, religia, kultura (któr¹ zast¹piono
przez wielokulturowoœæ), wobec czego do dzisiaj tylko p³eæ zosta³a nienaruszona. Jednak w chwili obecnej na portalu spo³ecznoœciowym facebook ka¿dy loguj¹cy siê mo¿e
SPRAWOZDANIA
279
wybraæ dla siebie jedn¹ z 56 dostêpnych „p³ci”. Ksi¹dz prof. Bortkiewicz zaznaczy³
tak¿e, ¿e za³o¿enia genderystów s¹ fa³szywe, poniewa¿ opieraj¹ siê na badaniach Kinseya, który pracowa³ z niereprezentacyjn¹ grup¹ spo³eczn¹ – spora czêœæ respondentów by³a bowiem wiêŸniami skazanymi za przestêpstwa seksualne. Podsumowuj¹c,
prelegent stwierdzi³, ¿e ca³e gender jest aempiryczne, natomiast sama równoœæ nie
oznacza to¿samoœci kobiet z mê¿czyznami, gdy¿ jest to ogromne zubo¿enie. Ideologia
gender wychodzi jednak od w³aœciwej przes³anki – krytyki nierównoœci. Mimo to zamiast postulowania przeciwstawiania siê patologiom, jej przedstawiciele chc¹ rozwi¹zaæ ten problem poprzez dookreœlanie siê p³ciowe i dziêki temu ma zapanowaæ ogólny
pokój miêdzyludzki. Chrzeœcijañstwo z kolei jawi siê zupe³nie inaczej – afirmuje osobê ludzk¹ w ka¿dym jej aspekcie. Gender bowiem nie ma wychowywaæ do mi³oœci,
a do seksualnoœci, czyli do zrównania ze zwierzêtami.
Pierwsz¹ osob¹ œwieck¹, która zabra³a g³os, by³ prof. dr hab. Andrzej Urbaniak,
który mówi³ na temat Wychowanie integralne – co to takiego? Okreœli³ on na pocz¹tku
cel wychowania jako postawy akceptuj¹ce wszystkie aspekty cz³owieczeñstwa, aby
nastêpnie (podobnie jak Arystoteles na pocz¹tku ka¿dej swojej przemowy) ustaliæ pojêcia. Stwierdzi³ wiêc, ¿e integracja jest scalaniem i odnosi siê do wszelkich sfer cz³owieka – duchowych, psychicznych oraz fizycznych, a tak¿e do œrodowiska domowego
i szkolnego. Wychowanie integralne bowiem oznacza poznanie siebie jako mê¿czyzny
czy kobiety, kszta³cenie sprawnoœci fizycznej, pamiêci, wra¿liwoœci uczuæ i emocji,
a tak¿e osi¹gniêcie umiejêtnoœci kierowania nimi. Polega ono tak¿e na rozwijaniu ró¿norakich cech: pracowitoœci, wolnoœci, sprawiedliwoœci etc., a tak¿e na wskazywaniu
na aspekt duchowo-religijny i w³asn¹ odpowiedŸ cz³owieka na tê rzeczywistoœæ. Zosta³y tak¿e wskazane ewentualne plusy i minusy takiego wychowania, które zanadto
akcentuje pewne powy¿sze aspekty, a inne pomija. Wówczas nie mo¿na ju¿ mówiæ
o „wychowaniu integralnym”. Na koniec prof. Urbaniak wyliczy³ wspó³czesne zagro¿enia dotykaj¹ce wychowywania: konsumpcyjny styl ¿ycia, prymitywizacjê spraw seksualnych, brak stabilizacji ¿ycia domowego czy te¿ brak ducha s³u¿by.
Po przerwie g³os zabra³ ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski, który
referowa³ temat Chrzeœcijañska rodzina szko³¹ cz³owieczeñstwa. Zaznaczy³ on, ¿e to
ma³¿onkowie s¹ powo³ani do przekazywania wszystkich podstawowych wartoœci swoim dzieciom. To oni maj¹ przekazywaæ ¿ycie nie tylko fizyczne, ale i duchowe. Niestety – rodzina w dzisiejszych czasach ma nik³e wsparcie w tym wzglêdzie – poza
Koœcio³em, który tak¿e przekazuje dziedzictwo duchowe – szko³a nie pomaga, nie
mówi za du¿o, a czêsto i obiektywnie o wierze i chrzeœcijañstwie. Dodatkow¹ trudnoœci¹ jest obecny kryzys antropologiczny – szerzy siê ateizm, agnostycyzm, relatywizm
etyczny etc. To w rodzinie chrzeœcijañskiej powinno siê mówiæ o obronie godnoœci
cz³owieka, o szacunku wobec drugiego, jakkolwiek zarzuca siê Koœcio³owi (a wiêc
tak¿e i rodzinom chrzeœcijañskim) mowê nienawiœci. Dzieci od swoich wierz¹cych rodziców ucz¹ siê poszanowania wartoœci kulturowych, etycznych, spo³ecznych, religijnych. Jednak Verba docent, exempla trachunt – dobry przyk³ad rodziców jest najwa¿niejszy. Ostatecznie zaœ rodzina chrzeœcijañska jest najwa¿niejszym przekaŸnikiem
wartoœci duchowych – nie bez przyczyny nazywa siê j¹ czêsto „ma³ym Koœcio³em” czy
te¿ „Koœcio³em domowym”.
280
SPRAWOZDANIA
Z kolei ks. dr Andrzej Pryba MSF przedstawi³ Wartoœci w procesie wychowawczego rozwoju cz³owieka. I on tak¿e zacz¹³ od zdefiniowania owych „wartoœci”, a tak¿e
historii tego s³owa, poczynaj¹c od staro¿ytnoœci. Przedstawi³ je s³uchaczom jako czêœæ
sk³adow¹ wychowania s³u¿¹cego nakierowaniu cz³owieka do dobra. Zauwa¿y³, ¿e ka¿dy mo¿e robiæ, cokolwiek zechce, jednak bêdzie musia³ ponieœæ konsekwencje swoich
czynów – czy to opartych na wartoœciach, czy te¿ na antywartoœciach. Jednakowo¿
w sytuacji, gdy rodzice czy nauczyciele nie bêd¹ w swoim ¿yciu kierowaæ siê tymi wartoœciami, które g³osz¹, wychowanek uzna je za fa³szywe. Ksi¹dz dr Pryba zaznaczy³,
¿e ma na myœli wartoœci moralne – czyli wskazania i idee korzystne dla tych, którzy je
praktykuj¹, i dla ich otoczenia, wskazania, które kszta³tuj¹ lepszych ludzi. Jednak s¹
tak¿e i inne: zdrowie, uroda, rozrywka, dobre samopoczucie etc. W zale¿noœci zaœ od
tego, jakim wartoœciom ho³dujemy, takimi ludŸmi jesteœmy. Na koniec zasugerowa³,
aby nauczaæ ich w sposób systematyczny – nikt bowiem nie rodzi siê z „kompasem
moralnym”. Wówczas, po nabyciu odpowiednich wartoœci, staniemy siê osobami cnotliwymi – to znaczy gotowymi do czynienia dobra.
Sesjê trzeci¹ omawianego sympozjum rozpoczê³a dr hab. Julia Gorbaniuk, ukazuj¹c Wizerunek szko³y i nauczycieli w badaniach retrospektywnych. Wizerunek jest bowiem podstawowym narzêdziem opisu œwiata spo³ecznego, jest ogó³em cech dotycz¹cych danego obiektu, który nadaje zabarwienie emocjonalne. W zwi¹zku z t¹ definicj¹
badania wykaza³y, ¿e z jednej strony nauczyciele ciesz¹ siê sporym i stabilnym powa¿aniem, gdy¿ ponosz¹ du¿¹ odpowiedzialnoœæ za swoich wychowanków, a tak¿e dlatego, ¿e ta praca jest trudna i stresuj¹ca, jednak z drugiej strony ten zawód jest niechêtnie podejmowany, chyba ¿e z koniecznoœci. Szko³a natomiast jawi siê jako instytucja,
która przesta³a uczyæ prawdziwego ¿ycia, gdzie nabywa siê wiedzy instrumentalnej
i pewnych tylko kwalifikacji, uczniowie zaœ s¹ przedmiotem manipulacji edukacyjnych.
Chocia¿ z przeprowadzonych badañ wynika, ¿e w znacznej mierze szko³a wywo³uje
stres u dzieci, a relacje miêdzy nauczycielami a uczniami s¹ nieautentyczne i pe³ne gier,
to jednak studenci Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, na których by³y przeprowadzane te badania retrospektywne (wizualizacja, wolne skojarzenia), twierdzili, ¿e
wspominaj¹ szko³ê jako miejsce bezpieczne, gdzie przewa¿a³y odczucia pozytywne.
Takie dzia³ania retrospektywne s¹ dla szko³y niezmiernie wa¿ne, gdy¿ na ich podstawie nale¿y tak zmieniaæ sposób jej dzia³ania, aby by³a jak najbardziej przyjazna dla
uczniów.
W kolejnym wyst¹pieniu dr Pawe³ Trzos mówi³ o (Dwu)podmiotowoœci relacji
wychowania dziecka w rodzinie wobec codziennoœci wp³ywów œrodowiska. Ow¹ „dwupodmiotowoœæ” rozumia³ on jako pewn¹ organizacjê wewnêtrzn¹ funkcjonowania cz³owieka w relacji z otoczeniem, gdzie odnajduje, rozumie i wyjaœnia zjawiska oraz sytuacje, w których dziecko czy rodzice aktualnie siê znajduj¹, wraz z bodŸcami, które
p³yn¹ w kierunku zwrotnym. Okazuje siê bowiem, ¿e rodzice pos³uguj¹ siê zwykle
„potoczn¹ pedagogi¹” polegaj¹c¹ na imitowaniu i naœladowaniu przez dziecko zachowañ doros³ych. Nale¿y jednak zwracaæ przy tym uwagê na kompetencje rodziców:
moralne, instrumentalne, dialogowe czy badawcze. Nale¿y jednak pamiêtaæ, ¿e zachowañ etyczno-moralnych trzeba siê uczyæ d³ugo i nikt nie zdobêdzie takich sprawnoœci
z dnia na dzieñ. Doktor Trzos podkreœli³ tak¿e, ¿e relacje uczeñ-mistrz zak³adaj¹ wspól-
SPRAWOZDANIA
281
n¹ wymianê doœwiadczeñ, gdzie formuj¹cy staje siê w jakimœ stopniu formowanym,
i odwrotnie.
Jako ostatni w tym dniu referat wyg³osi³ prof. dr hab. Tadeusz Miczka, przybli¿aj¹c s³uchaczom temat Dziecko/uczeñ w sieci. Podstawy pedagogicznego oswajania
technocodziennoœci. Podkreœli³, ¿e dzisiejsze media raczej rozpraszaj¹, ni¿ integruj¹.
Okazuje siê tak¿e, ¿e w dzisiejszych czasach mo¿na wskazaæ na redundancjê (tzn. nadmiar informacji) jako na Ÿród³o wielu problemów, poniewa¿ komunikujemy siê nie po
to, by przekazaæ jakieœ rzeczywiste i istotne wiadomoœci, ale dla samego komunikowania siê. Niestety, sieæ internetowa, chêtnie przez wszystkich u¿ywana, jest czymœ najbardziej decentruj¹cym, tym bardziej jeœli weŸmie siê pod uwagê, ¿e informacje tam
zawarte wcale nie musz¹ byæ prawdziwe. Dlatego te¿ u¿ywanie wysokiej technologii
nie sprzyja integracji, poniewa¿ wspó³czeœni ludzie nie potrafi¹ obiektywnie oceniaæ
pos³ugiwania siê ni¹. Aktualny kryzys wartoœci wi¹¿e siê z niemo¿liwoœci¹ wykorzystania we w³aœciwy sposób mediów, a cz³owiek zintegrowany nie tylko korzysta z dostêpnych sobie urz¹dzeñ technologicznych, ale umie tak¿e wartoœciowaæ rezultaty korzystania z nich, a tak¿e oceniaæ postêpowanie swoje i innych.
Drugi dzieñ sympozjum rozpocz¹³ siê od wyst¹pienia ks. dr. W³adys³awa Szewczyka Zdolnoœæ „przekraczania siebie” – warunkiem integralnego rozwoju. Jak stwierdzi³ prelegent, samo podniesienie g³owy z poduszki by³o ju¿ form¹ przekraczania siebie. Przechodz¹c jednak do meritum, trzeba powiedzieæ, ¿e ka¿dy cz³owiek zadaje
sobie pytanie, dlaczego jest taki, a nie inny. OdpowiedŸ daj¹ cztery czynniki: geny,
œrodowisko, wychowanie oraz samowychowanie. Przekraczanie zaœ siebie odnosi siê
g³ównie do tego ostatniego, ukazuj¹c, ¿e pokonywanie granicy swojego „ja” oznacza
przejœcie od egoizmu (pragnienia dobra dla siebie) do mi³oœci (pragnienia dobra dla
drugiego). Natomiast œcie¿ka rozwojowa cz³owieka, któr¹ powinien pod¹¿aæ, znajduje
siê pomiêdzy dostrze¿eniem i zrozumieniem tego, jaki on jest, a jaki chcia³by byæ. Nie
jest tajemnic¹, ¿e nie jest to droga ³atwa, ale mo¿liwa dla ka¿dego – jak powiedzia³
Victor Frankl: „Cz³owiek prze¿yje ka¿d¹ sytuacjê, jeœli widzi wyraŸnie «po co?»”.
Jako drugi tego dnia g³os zabra³ ks. mgr lic. Bogdan Peæ MSF, który zada³ pytanie
Rewolucja czy edukacja seksualna? Rola rodziców i szko³y w wychowaniu seksualnym.
Swoje wyst¹pienie rozpocz¹³ od rysu historycznego, w którym stwierdzi³, ¿e rewolucji
seksualnej pod koniec lat 40. ubieg³ego wieku da³ pocz¹tek Alfred Kinsey. G³osi³ on,
¿e „cz³owiek od chwili urodzenia jest istot¹ seksualn¹ i tylko kultura, spo³eczeñstwo
i rodzina t³amsi tê ekspresjê seksualn¹ niemowlêcia”. Niew¹tpliwie planem owego
„uczonego” by³o doprowadzenie do legalizacji pedofilii. Podczas dalszych badañ Kinsey pope³ni³ podstawowy b³¹d, tak zwany „b³¹d ochotnika”. Ponadto w jednej czwartej jego respondentami byli przestêpcy w wiêzieniu, g³ównie odbywaj¹cy kary za przestêpstwa seksualne. Nieznana jest tak¿e jego metodologia badania orgazmów u dzieci
do lat 14, gdy¿ zas³ania³ siê tajemnic¹ zawodow¹, chocia¿ twierdzi³, ¿e tego typu stany
mo¿na dostrzec ju¿ u niemowl¹t kilkakrotnie w ci¹gu doby. Prelegent przytoczy³ tak¿e
g³ówn¹ tezê Kinseya: „Istotna jest seksualizacja od wieku niemowlêcego; jest to strategia dla wspó³czesnej pedagogiki seksualnej i standardów edukacji seksualnej”. Pod
koniec przemówienia zosta³y przedstawione zagro¿enia wynikaj¹ce ze wspó³¿ycia seksualnego u nastolatków: aborcje wskutek zajœcia w ci¹¿ê, u¿ywanie antykoncepcji,
282
SPRAWOZDANIA
zaka¿enia chorobami wenerycznymi, depresja i samobójstwa, a tak¿e postulaty, aby
rodzice i pedagodzy mocno zaanga¿owali siê w walkê przeciwko deprawacji m³odego
pokolenia.
Zdarza siê jednak, ¿e podczas zajêæ w szkole nie mo¿na przeprowadziæ zaplanowanego materia³u, a wychowankowie zachowuj¹ siê skandalicznie. Có¿ wiêc zrobiæ,
Gdy zawodzi wszelka metoda? Na to pytanie stara³ siê odpowiedzieæ ks. dr hab. Andrzej Bohdanowicz. Zaznaczy³ on, ¿e nie s¹ to indywidualne przypadki, a nauczyciele
coraz czêœciej id¹ na wczeœniejsze emerytury b¹dŸ bior¹ urlopy zdrowotne. Warto
wówczas, zamiast leczyæ objawy, zainteresowaæ siê przyczyn¹ agresywnego zachowania m³odych ludzi. Niejednokrotnie ma ono zwi¹zek z frustracj¹ spowodowan¹ niemo¿noœci¹ odnalezienia siê w szkole czy z problemami z nauk¹. Okazuje siê tak¿e, ¿e m³odzie¿ z rodzin, gdzie jest du¿o mi³oœci i wzajemny szacunek, ma o wiele mniejszy
odsetek zachowañ agresywnych. Natomiast w tych przypadkach, w których agresja
dzieci jest przejawem agresji w domu, nale¿y we wszelki mo¿liwy sposób pomagaæ
w tworzeniu dobrych relacji w ich rodzinach. Katechetom i osobom wierz¹cym, które
doœwiadczaj¹ takiej agresji, nie wolno tak¿e zapominaæ o sferze duchowej – modlitwie
i poœcie za swoich wychowanków oraz o zdolnoœci „umierania” pasterza za owce na
wzór Chrystusa. W modlitwie zaœ nie mo¿na kierowaæ siê logik¹ œwiata, logik¹ sukcesu – pragnieniem ogl¹dania owoców swoich dzia³añ i modlitw natychmiast. To Bóg
bowiem da wzrost w odpowiednim czasie (por. 1 Kor 3,6).
Podczas ostatniej, pi¹tej ju¿ sesji tego¿ sympozjum jako pierwszy g³os zabra³ ks.
dr Józef M³yñski, ukazuj¹c Rolê pracownika spo³ecznego w procesie edukacyjnym.
Stwierdzi³ on, ¿e praca spo³eczna ma pomagaæ rodzinie w coraz lepszym wyra¿aniu
siebie, aby przywróciæ jej zdolnoœæ w³aœciwego funkcjonowania w spo³eczeñstwie,
podnieœæ jakoœæ i godnoœæ jej ¿ycia i wartoœæ koegzystencji. Z chrzeœcijañskiego punktu widzenia praca spo³eczna jest form¹ afirmacji cz³owieka, która pozwala nieœæ nadziejê na tak zwane „lepsze jutro”. Szko³a zaœ, choæ ma wychowywaæ i uspo³eczniaæ
swoich uczniów (i w ten sposób pomagaæ rodzinie), mo¿e spotkaæ siê z ró¿norakimi
problemami, których nie potrafi sama rozwi¹zaæ. Pracownicy socjalni s¹ wiêc powo³ani do pomocy uczniom z problemami rodzinnymi na terenie pozaszkolnym. Niezwykle
istotna jest funkcja owych pracowników w naprawianiu relacji miêdzy szko³¹ a rodzin¹. Dziêki ich pracy mo¿liwe jest oddzia³ywanie integralne na wychowanków w szerokim zakresie, co pozwala na coraz lepsze ich uspo³ecznienie.
Referat o Roli katechety w formacji moralnej ucznia wyg³osi³a dr Ma³gorzata Królczyk. Niejako te¿ z w³asnego doœwiadczenia wspomnia³a o zagro¿eniach, z którymi
musi siê zmierzyæ katecheta: ekonomizacji ¿ycia czy kreowaniu œwiata przez media
i tak zwan¹ „triadê ekranow¹” (telewizjê, internet, telefon). Owocuje to brakiem czasu
dla Boga, „medialn¹ moralnoœci¹” i zniechêceniem do szko³y i lekcji religii u uczniów.
Ponadto wyraŸna jest coraz wiêksza tolerancja wobec permisywizmu moralnego, braku odpowiedzialnoœci za s³owo czy te¿ uprzedmiotowienia cz³owieka, natomiast wartoœci tradycyjne s¹ wyœmiewane i niepotrzebne. Dope³nieniem tego obrazu jest coraz
bardziej szerz¹cy siê tak¿e kult cia³a, seksualnoœci i ideologii gender. W zwi¹zku z tym
katecheta ma obowi¹zek przekazywania orêdzia ¿ycia i nauk Jezusa Chrystusa, wychowuj¹c nie tyle s³owami, ile sam¹ swoj¹ postaw¹. Wychowywanie do modlitwy, ¿ycia
SPRAWOZDANIA
283
wspólnotowego oraz kszta³cenie sumienia, tak¿e w kontekœcie sakramentu pokuty
i pojednania, jawi siê wiêc jako jedno z g³ównych zadañ katechety. Dziêki temu ma on
ustrzec swoich wychowanków przed rozszerzaj¹cym siê nihilizmem i ha³asem œwiata,
aby skierowaæ ich wzrok ku jedynemu Zbawicielowi.
Jako ostatni na mównicê wyszed³ ks. dr Piotr Pawlukiewicz, przybli¿aj¹c Jêzyk we
wspó³czesnej ewangelizacji m³odego pokolenia. Wskaza³ on, ¿e niezwykle czêsto brak
komunikacji miêdzy ludŸmi w Koœciele jest przyczyn¹ wielu nieporozumieñ i nawet
d³ugotrwa³a katecheza mo¿e nie przynosiæ skutku, jeœli jêzyk nie jest dostosowany do
interlokutorów. Powodem takiego stanu rzeczy mo¿e byæ to, ¿e papie¿e i teolodzy
w swojej nauce tworzyli swoist¹ „esencjê”, z której katecheci i kaznodzieje mieli dopiero zrobiæ wiedzê przyswajaln¹ dla odbiorcy. Niestety, z lenistwa podawali j¹ dalej
bez zmian, dziwi¹c siê, ¿e nie jest przyswajana przez wiernych. Co zaœ siê tyczy dobrego jêzyka – najwa¿niejszy jest ten niewerbalny, ukazuj¹cy sposób ¿ycia. Jako przyk³ad najlepszego katechety zosta³ przedstawiony Jezus Chrystus, który zaprosi³ pierwszych uczniów do siebie, aby nawi¹zaæ z nimi ¿ywe relacje osobowe. Dlatego te¿ bycie
œwiadkiem, czasami nawet nieœwiadome, jest najlepszym sposobem na przekazanie
drugiemu Dobrej Nowiny. Kolejn¹, niezwykle istotn¹ kwesti¹ jest poznanie „œwiata”
i rzeczywistoœci wychowanków, aby odnosiæ siê bezpoœrednio do ich problemów, aby
g³oszone nauki nie by³y zawieszone w nieokreœlonej pró¿ni. Podczas swojego wyst¹pienia prelegent przytacza³ wiele przyk³adów z ¿ycia codziennego, które ilustrowa³y
wy¿ej wymienione zasady u¿ywania jêzyka we wspó³czesnej ewangelizacji.
Na koniec po raz kolejny g³os zabra³ ks. dr Andrzej Pryba MSF, który serdecznie
podziêkowa³ wszystkim za mo¿liwoœæ spotkania i pochylenia siê nad zagadnieniem
Roli nauczyciela i rodziny w integralnej formacji uczniów. Wyrazi³ te¿ przekonanie, ¿e
podejmowane tematy zainspirowa³y do dalszych przemyœleñ i dzia³añ w zakresie integralnego wychowania przysz³ych pokoleñ. Zaprosi³ te¿ wszystkich obecnych na kolejne sympozjum w przysz³ym roku.
PRZEMYS£AW GOLEC
284
RECENZJE
RECENZJE
285
TEOLOGIA
I MORALNOή
NUMER 1(15), 2014
Recenzje
Stefan Wyszyñski (1901-1981), Nauczanie o ma³¿eñstwie i rodzinie. Antologia
tekstów 1925-1981. Indeksy, red. naczelny Zdzis³aw Struzik, Instytut Papie¿a
Jana Paw³a II, Warszawa 2012, ss. 1304
+ 424 + CD.
Problematyka ma³¿eñstwa i rodziny
wpisana jest w ogólnoludzk¹ refleksjê nad
t¹ najmniejsz¹ naturaln¹ wspólnot¹ cz³owieka. To ona jest owym zacz¹tkiem wszelkiej idei wspólnoty, komunii i solidarnoœci. Oczywiœcie, czêsto wpisana w ni¹ jest
przede wszystkim mi³oœæ, która winna byæ
zasadniczym wyrazem odniesieñ miêdzyludzkich. Generalnie ma³¿eñstwo i rodzina przyjmowane s¹ pozytywnie przez
wszystkie kultury i cywilizacje, a tak¿e
religie i wierzenia. Zawsze maj¹ one okreœlon¹ pozycjê i szerokie uznanie oraz szacunek.
Kardyna³ Stefan Wyszyñski w bogactwie swego nauczania spo³ecznego poœwiêci³ wiele uwagi ma³¿eñstwu i rodzinie.
Mo¿na bez przesady stwierdziæ, ¿e tematyka ta by³a mu szczególnie bliska i przywi¹zywa³ do niej du¿¹ wagê. Wypowiedzi
te oczywiœcie mia³y ró¿ny kontekst i adresatów czy miejsca i okolicznoœci, jednak
zawsze odnosi³y siê z du¿ym szacunkiem
do tych wspólnot, wskazuj¹c ich pozytywn¹
rolê i funkcjê.
Redaktorem naczelnym prezentowanego
opracowania jest ks. dr Zdzis³aw Struzik,
dyrektor Instytutu Papie¿a Jana Paw³a II.
Natomiast za ca³oœæ edycji odpowiedzialny by³ oœmioosobowy zespó³ redakcyjny.
Nale¿y zauwa¿yæ, ¿e wspomniany instytut wraz z Instytutem Prymasowskim Stefana Kardyna³a Wyszyñskiego jest tak¿e
wspó³wydawc¹ kilku tomów Dzie³ zebranych Prymasa Tysi¹clecia.
Ksi¹¿kê otwiera tekst „Od Redakcji”
pióra ks. dr. Zdzis³awa Struzika, który przybli¿a niemal wszystkie jej elementy formalne i treœciowe typowe dla wstêpu (s. 5-7).
Natomiast zasadniczy korpus treœciowy
wydania stanowi niezwykle obszerna „Antologia tekstów” kard. S. Wyszyñskiego
z lat 1925-1981 (s. 9-1059). Rozpoczyna
go tekst z numeru 11 „S³owa Kujawskiego” z roku 1925. Zamyka go zaœ s³owo do
pisarzy i literatów na zakoñczenie rekolekcji
w dnia 28 marca 1981 roku. Zatem to ju¿
krótki czas przed œmierci¹ prymasa.
Z kolei dodano „Aneks” (s. 1061-1152). Zawiera on teksty sygnowane
przez Konferencjê Episkopatu Polski z lat
1949-1981. Zatem kardyna³ Stefan Wyszyñski by³ jednym z ich wspó³autorów,
wiadomo, ¿e niekiedy w zasadniczej czêœci
by³y jego autorstwa. W tym bloku pierwszy tekst pochodzi z listu na uroczystoœæ
Zwiastowania Pañskiego z 1949 roku.
286
RECENZJE
Natomiast zbiór zamyka list z 11 marca
1981 roku.
Zamieszczona nastêpnie bibliografia
(s. 1153-1236) podzielona zosta³a na „Literaturê Ÿród³ow¹”, a wiêc wskazanie tekstów Prymasa Tysi¹clecia (s. 1155-1235)
i „Literaturê uzupe³niaj¹c¹” (s. 1236). Ten
ostatni blok jest zestawieniem piêciu publikacji zawieraj¹cych bibliografie ró¿nych
wypowiedzi kard. S. Wyszyñskiego (F. Korszyñski, S. Koœnik, W. Padacz, M. Romaniuk, A. Schletz).
Z kolei obszerne „Indeksy” (s. 1237-1303) zawieraj¹ kilka ciekawych bloków:
„Indeks rzeczowy” (s. 1239-1279); „Indeks
nazw geograficznych” (s. 1280-1289); „Indeks osobowy” (s. 1290-1298); „Indeks
dokumentów” (s. 1299-1301) i „Indeks wydarzeñ historycznych” (s. 1302-1303).
Ca³oœæ dzie³a zamyka bardzo schematyczny
„Spis treœci” (s. 1304).
W oddzielnym tomie opatrzonym dodatkowym podtytu³em Indeksy zamieszczono materia³y w nastêpuj¹cym uk³adzie.
Ca³oœæ otwiera schematyczny spis treœci
(s. 3). Z kolei podano nastêpuj¹ce zestawienia: Indeks rzeczowy (s. 5-388); Indeks nazw
geograficznych (s. 389-400); Indeks osobowy (s. 401-413); Indeks dokumentów
(s. 415-419); Indeks wydarzeñ historycznych (s. 421-424).
Oto monumentalny zbiór ró¿nych wypowiedzi Prymasa Tysi¹clecia zeœrodkowany wokó³ problematyki ma³¿eñstwa
i rodziny. To ogromna iloœæ, wrêcz trudna
do objêcia, a któr¹ zapewne mo¿na by³oby jeszcze poszerzyæ. Znaczna czêœæ,
zw³aszcza z pocz¹tków, to teksty pisane,
ale póŸniej zdecydowanie przewa¿aj¹
wypowiedzi kaznodziejskie i homiletyczne, a wiêc adresowane jako bezpoœrednie
przes³anie duszpasterskie.
Lektura antologii wskazuje, ¿e „troska
o autentyczny, chrzeœcijañski kszta³t polskiej rodziny, wynikaj¹ca z g³êbokiego
patriotyzmu i pasterskiej odpowiedzialnoœci,
charakteryzuje ca³oœæ nauczania Stefana
Kardyna³a Wyszyñskiego przekonanego, ¿e
bez dobrej rodziny, bez trwa³ego ma³¿eñstwa naród nie ma przysz³oœci. Zdaniem
Prymasa Tysi¹clecia, drog¹ Koœcio³a w Polsce
jest cz³owiek formowany przez dwie
najwa¿niejsze i naturalne wspólnoty: rodzinê
i Naród” (s. 5). Kardyna³ S. Wyszyñski by³
niezwykle konsekwentny w g³oszeniu tej
opinii, maj¹c na wzglêdzie przes³anki historyczne, socjologiczne i kulturowe oraz
religijne.
Prezentowane wypowiedzi kard. S. Wyszyñskiego ukazuj¹ jego niezwyk³¹ kompetencjê w zakresie poruszanej problematyki. Oczywiœcie, zazwyczaj ma ona
nachylenie duszpasterskie i pedagogiczne,
przecie¿ zawsze podkreœla³, ¿e jest pasterzem, a nie politykiem. Zawsze jednak
prymas Polski, widz¹c liczne praktyczno¿yciowe braki czy niedoskona³oœci ma³¿eñstwa i rodziny, stara³ siê wskazywaæ drogi naprawy i podjêcia dzie³a przemiany.
Z jego nauczania tchnie du¿e zaufanie do
cz³owieka.
S³uszne jest stwierdzenie z planu wydawców antologii: „Naszym celem jest
upowszechnienie myœli duszpasterskiej,
która zachowa³a aktualnoœæ do dnia dzisiejszego. Zawarte tam treœci obrazuj¹ równie¿ dzieje Koœcio³a, narodu i pañstwa,
a tak¿e uwidaczniaj¹ procesy, jakie zachodzi³y we spo³eczeñstwie polskim podczas
trwania pos³ugi ks. kardyna³a Stefana Wyszyñskiego” (s. 5). Przywo³ane teksty staj¹
siê zatem tak¿e pomocne w poznaniu wielu
newralgicznych punktów powojennych
dziejów Koœcio³a w Polsce, a nawet dziejów narodowych.
Bogactwo procesów licznych przemian
i przewartoœciowañ po 1945 roku wyraŸnie odzwierciedla siê w³aœnie na przyk³adzie ma³¿eñstwa i rodziny. Autor okazuje
siê tutaj znakomitym obserwatorem, a jed-
RECENZJE
noczeœnie diagnostykiem, tak w rozeznaniu z³a i choroby, jak i propozycjach profilaktyki i „leczenia”.
Nale¿y tak¿e wskazaæ, ¿e prymas odwo³ywa³ siê w swoich tekstach do nauki
biblijnej, choæ nie robi³ tego zbyt czêsto.
Kardyna³ czyni³ to z wielkim szacunkiem,
maj¹c na wzglêdzie œwiadomoœæ rangi
nauczania objawionego, i to na d³ugo przez
Dei verbum Vaticanum II.
Z przytaczanych tekstów widaæ wyraŸnie, ¿e prymas Stefan Wyszyñski by³
w pe³ni zorientowany w najnowszych tendencjach badañ oraz dzia³añ prorodzinnych.
Stosowa³ czêsto uaktualniaj¹ce przyk³ady,
zw³aszcza w przypadku znanych postaci
i ich dokonañ oraz wypowiedzi. Mo¿na tak¿e spotkaæ odwo³ania do jego wczeœniejszych wyst¹pieñ oraz wyst¹pieñ Konferencji Episkopatu Polski.
Bardzo cenne s¹ informacje zawarte
w s³owie od redakcji. Zamieszczono w nim
bowiem m.in. wyjaœnienia odnoœnie do:
pochodzenia Ÿróde³, ich opisu, problemów
³aciñskich sentencji czy tekstów biblijnych
oraz wielu innych kwestii, choæby pseudonimów. Interesuj¹cy jest klucz systematyzacji proponowanych tekstów przez podanie roku oraz kolejnoœci w jego ramach.
Warto jeszcze dodaæ, ¿e w ramach ka¿dego roku zastosowano klucz chronologiczny.
Warto jeszcze dodaæ kilka wybranych
uwag natury formalnej i edytorskiej. Brak
niektórych postaci w indeksie nazwisk (s.
41, 200). Dziwny opis Górna Wolta (s. 592,
1280). Bergamska ziemia chyba wielk¹
liter¹ (s. 374, 1280). Opis Italia – W³ochy
winien raczej wskazywaæ na polsk¹ nazwê
(s. 1289). Bronis³aw D¹browski by³ arcybiskupem (s. 1291). Maria Teresa Ledóchowska jest œwiêt¹, a nie tylko b³ogos³awion¹ (s. 899, 1295). Szkoda, ¿e w indeksie
dokumentów nie ma opisów bibliograficznych poszczególnych pozycji (s. 1299-
287
-1301). B³¹d w pisowni „Honum commune” (s. 40). „Tysi¹clecie Chrztu Polski”,
„Tysi¹clecie Pañstwa Polskiego” i „Wielka Nowenna” oraz wiele innych hase³
winno byæ raczej w wykazie wydarzeñ
historycznych, a nie w indeksie rzeczowym,
jeœli ju¿ ten pierwszy zosta³ utworzony.
W zwi¹zku z tymi nieœcis³oœciami nale¿y
przypuszczaæ, ¿e jeden spis rzeczowy by³by zupe³nie wystarczaj¹cy.
Ca³oœæ antologii jest wa¿nym materia³em, który zapewne bêdzie przydatny
w duszpasterstwie rodzin, zw³aszcza na
szczeblu diecezjalnym i dekanalnym. Zestawienie to, zw³aszcza ze wzglêdu na indeksy, staje siê niezwykle dostêpnym materia³em tematycznym. Szkoda jednak, ¿e
nie uszczegó³owiono obszernych hase³ zestawionych w ksi¹¿ce, np. dziecko, Koœció³,
mi³oœæ, rodzice, serce, poprzez zaproponowanie podpunktów. S¹ one ma³o czytelne,
a przez to ma³o u¿yteczne. Pomoc¹ w tym
wzglêdzie jest p³yta CD z rozszerzonymi has³ami. Jednak jest to ju¿ zupe³nie inne narzêdzie informacyjne, wymagaj¹ce specjalistycznego odtwarzacza.
Dobrym narzêdziem do pos³ugiwania
siê prezentowan¹ antologi¹ jest specjalny
tom zawieraj¹cy piêæ indeksów. Niektóre
z nich s¹ powtórzeniem opublikowanych
ju¿ w zasadniczym tomie, np. indeks osobowy, dokumentów. Pewne, minimalne
korekty wprowadzono w indeksie nazw
geograficznych. Szczególnie wa¿ny jest
indeks rzeczowy, który zosta³ rozbudowany
o szczegó³owe podhas³a w ramach wskazanych ju¿ w schematycznym indeksie
opublikowanym w samej antologii. Otwiera
go has³o „aborcja”, a koñczy has³o „¿ycie”.
Warto podkreœliæ, ¿e ich lektura jest fascynuj¹ca. Jednoczeœnie ich szczegó³owoœæ,
wrêcz „drobiazgowoœæ” ukazuje jeszcze
pe³niej bogactwo nauczania kard. Stefana
Wyszyñskiego odnosz¹ce siê do problematyki ma³¿eñstwa i rodziny.
288
RECENZJE
Dobrze, ¿e „na do³¹czonej p³ycie CD,
poza tekstem g³ównym i indeksem hase³
g³ównych, znajduj¹ siê has³a rozszerzone.
Czêsto bêd¹ to wybrane charakterystyczne fragmenty, pozwalaj¹ce bli¿ej zorientowaæ siê w specyfice ujêcia danego zagadnienia. Graficzny uk³ad p³yty pozwala
na szybkie przechodzenie z wybranego
has³a indeksu do odpowiedniego tekstu”
(s. 7). To wa¿na pomoc techniczna, wydaje siê jednak, ¿e nale¿y j¹ widzieæ jeszcze szerzej, jako narzêdzie doœwiadczenia
ewangelizacyjnego.
Wydana antologia jest wa¿nym elementem polityki prorodzinnej ze strony Koœcio³a, w przypadku jej praktycznego braku ze
strony pañstwa i jego organów oraz instytucji. Autorytet Prymasa Tysi¹clecia mo¿e
w istotny sposób wspieraæ dzie³a podejmowane przez Koœció³. Zatem s³usznie, jak
pisze ks. dr Zdzis³aw Struzik, „zespó³ redakcyjny wyra¿a nadziejê, i¿ «Nauczanie
o ma³¿eñstwie i rodzinie. Antologia tekstów 1925-1981» przypomni znaczenie
myœli ks. kardyna³a Stefana Wyszyñskiego ukazuj¹cej godnoœæ cz³owieka, wartoœæ
ma³¿eñstwa i rodziny w rozwoju spo³eczeñstwa i narodu, zgodnie ze s³owami S³ugi
Bo¿ego Prymasa Tysi¹clecia: «w rodzinie,
pod sercem matek kryje siê Naród»” (s. 7).
Nale¿y wyraziæ wdziêcznoœæ Instytutowi
Papie¿a Jana Paw³a II, a zw³aszcza redaktorowi ks. dr. Zdzis³awowi Struzikowi, za
wydanie prezentowanej antologii. Jest to
opracowanie bardzo oczekiwane, m.in.
w kontekœcie procesu beatyfikacyjnego Prymasa Tysi¹clecia. Do rangi symbolu urasta
fakt, ¿e antologiê tê wydaje instytucja, której
patronuje Jan Pawe³ II, wielki przyjaciel kard.
S. Wyszyñskiego. Mo¿e ten zbiór prymasowski bêdzie pomocny w szerszym zapoznaniu siê z niezwyk³ym nauczaniem
i mi³oœci¹ do rodziny oraz jej pos³ug¹ dla
Koœcio³a i narodu. Udostêpnianie tekstów
Ÿród³owych zawsze jest szczególnie wa¿-
nym wk³adem w mo¿liwoœæ poznawania
okreœlonych zagadnieñ w nauczaniu wielkiego mê¿a stanu i kardyna³a prymasa.
ANDRZEJ F. DZIUBA
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
w Warszawie
Wydzia³ Teologiczny
J. Œledzianowski, S. Bêbas, Blaski i cienie wspó³czesnej rodziny polskiej, Wydawnictwo Jednoœæ, Kielce 2013, ss.
389.
Analiza wspó³czesnej rodziny nale¿y do
wa¿nych zagadnieñ spo³ecznych, kulturowych, religijnych. Nic dziwnego, od samego bowiem pocz¹tku jej istnienia wielu
naukowców pochyla³o siê nad t¹ grup¹, by
w ró¿noraki sposób dokonywaæ jej opisu.
Du¿o czasu poœwiêcili jej znani socjologowie: Ch. Cooley, E. Durkheim, F. Znaniecki, Z. Tyszka i wielu innych, tworz¹c
interesuj¹ce ksi¹¿ki i artyku³y bêd¹ce
owocem prowadzonych przez nich badañ.
Rodzina by³a w krêgu zainteresowañ socjologów nie tylko w okresie preindustrialnym,
ale równie¿ poindustrialnym, a w szczególnoœci w dobie transformacji ustrojowej.
W tym czasie uleg³a wielu przemianom
i przeobra¿eniom.
Zdefiniowanie rodziny nie jest ³atwe
z wielu powodów. Pierwsz¹ trudnoœæ wyznacza kryterium, które przyjmuje siê jako
odniesienie definicyjne. Drug¹ wieloaspektowe podejœcie do tego zagadnienia. Wreszcie trzecia wynika z przyjêcia odmiennych
metodologii i okreœleñ rodziny przez ró¿nych autorów. W tym sensie definiowanie
rodziny przyjmuje charakter polisemantyczny. Niezale¿nie jednak od wszelkich meandrów rozumienia interesuj¹cego nas
pojêcia nale¿y przyj¹æ te definicje, które
od pocz¹tku kszta³towania siê socjologii
RECENZJE
rodziny uznawane s¹ za klasyczne. W ujêciu
J. Szczepañskiego rodzina to grupa osób
powi¹zanych wiêzami ma³¿eñskimi i rodzicielskimi, to tak¿e zwi¹zek mê¿czyzny
i kobiety powsta³y na bazie mi³oœci, usankcjonowany prawem cywilnym i koœcielnym,
którego celem jest zrodzenie i wychowanie potomstwa. Zdaniem L. Dyczewskiego, rodzina to spo³ecznoœæ powo³ana do
wzbudzania i rozwijania ¿ycia jednostkowego i jako taka staje siê podstaw¹ ¿ycia
spo³ecznego. Natomiast F. Adamski stwierdza, ¿e rodzina to grupa okreœlona przez
trwa³e i zalegalizowane stosunki seksualne dwojga osób daj¹cych ¿ycie swym dzieciom i uzale¿niaj¹cych je od siebie w pocz¹tkowej fazie ich ¿ycia.
Wiele miejsca zagadnieniu rodziny
w swoim nauczaniu poœwiêci³ równie¿
Jan Pawe³ II, który, odwo³uj¹c siê do Soboru Watykañskiego II okreœlaj¹cego rodzinê jako „wspólnotê ¿ycia i mi³oœci”
(KDK 48), stwierdzi³, ¿e jest to communio personarum. W adhortacji Familiaris
consortio wyrazi³ obawê przed destrukcj¹
rodziny, jej dehumanizacj¹ wynikaj¹c¹
z rozwijaj¹cych siê pr¹dów: hedonizmu,
utylitaryzmu, praktycznego materializmu.
Ponad 30 lat temu pisa³:
Rodzina w dzisiejszych czasach znajduje siê
pod wp³ywem rozleg³ych, g³êbokich i szybkich przemian spo³ecznych i kulturowych.
Wiele rodzin prze¿ywa ten stan rzeczy dochowuj¹c wiernoœci tym wartoœciom, które stanowi¹ fundament instytucji rodzinnej.
Inne stanê³y niepewne i zagubione wobec
swoich zadañ, a nawet niekiedy zw¹tpi³y
i niemal zatraci³y œwiadomoœæ ostatecznego znaczenia i prawdy ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego. Inne jeszcze, na skutek doznawanych niesprawiedliwoœci napotykaj¹
na przeszkody w korzystaniu ze swoich podstawowych praw (FC 1).
Niestety, wspó³czeœnie próbuje siê dokonywaæ redefinicji rodziny przez za-
289
przeczanie jej to¿samoœci wynikaj¹cej
z natury jako zwi¹zku dwojga ludzi odmiennych p³ci, czyli mê¿czyzny i kobiety,
i odwo³ywanie siê do ideologii gender. Takie podejœcie do tego zagadnienia jest niew¹tpliwie bezpodstawne, godzi bowiem
w istotê i fundament ma³¿eñstwa i rodziny. W tym sensie monografia ks. J. Œledzianowskiego i S. Bêbasa Blaski i cienie
wspó³czesnej rodziny polskiej mocno wpisuje siê w ¿ycie spo³eczne, przybli¿aj¹c czytelnikowi nie tylko w³aœciwe, racjonalne
podejœcie do rodziny jako wspólnoty, ale
te¿ ods³aniaj¹c jej blaski i cienie, czyli pozytywne i negatywne aspekty ¿ycia rodzinnego.
Ca³a monografia naukowa sk³ada siê
z piêciu rozdzia³ów, z których pierwszy jest
teoretyczny, drugi metodologiczny, a pozosta³e zawieraj¹ analizy przedstawianego
problemu. W rozdziale pierwszym autorzy
definiuj¹ rodzinê oraz wiêŸ rodzinn¹
w przestrzeni dociekañ naukowych. Wykazuj¹c semantykê pojêcia rodziny, odwo³uj¹ siê do czasownika „rodziæ” (s. 16),
który sk³ania do skoncentrowania rozwa¿añ na relacji mê¿czyzny i kobiety. Nastêpnie, przywo³uj¹c klasyków socjologii rodziny, dokonuj¹ operacjonalizacji terminu
rodzina, uwzglêdniaj¹c jej rozumienie
w nauce Jana Paw³a II. Podobny zabieg naukowo-teoretyczny stosuj¹ podczas analizy
pojêcia „wiêzi rodzinnej”, poczynaj¹c od
wiêzi ma³¿eñskiej i rodzicielskiej, a koñcz¹c na wiêzi dziecka z rodzeñstwem,
dziadkami i innymi krewnymi. W integralny
zakres rozdzia³u pierwszego wpisuje siê
osobowy i spo³eczny rozwój dziecka
wynikaj¹cy z dobrze funkcjonuj¹cej rodziny. Autorzy omawiaj¹: psychofizyczny
rozwój dziecka, wskazuj¹c, ¿e rodzina jest
„pierwszym i najwa¿niejszym œrodowiskiem opiekuñczo-wychowawczym”
(s. 70), i przywo³uj¹ pogl¹dy A. Maslowa
o dwóch wa¿nych potrzebach cz³owieka,
290
RECENZJE
a mianowicie: przynale¿noœci i poczucia
bezpieczeñstwa (s. 71). Socjalizacjê dziecka
w rodzinie ukazuj¹ jako jeden z najwa¿niejszych procesów w ¿yciu spo³ecznym
cz³owieka. Autorzy przypominaj¹, ¿e zaczyna siê on w pierwszych dniach ¿ycia
dziecka i lokuje siê w sferach: biologiczno-popêdowej, psychiczno-uczuciowej, spo³eczno-kulturowej, œwiadomoœciowo-moralnej (s. 76). Dziêki rodzinie, która jest
„swoistym œrodowiskiem kulturowym”
(s. 81) dziecka, oraz dziadkom, którzy odgrywaj¹ nieocenion¹ rolê w przekazie tradycji i kultury, m³ody cz³owiek wi¹¿e siê
z okreœlon¹ tradycj¹ i kultur¹ narodow¹.
Omawiaj¹c to zagadnienie, autorzy w szczególnoœci odwo³ali siê do przemówieñ Jana
Paw³a II, wskazuj¹c na procesy socjalizacji dla kultury: postfiguratywnej, konfiguratywnej i prefiguratywnej (s. 86).
Rozdzia³ drugi dotyczy metodologii
i organizacji badañ oraz charakterystyki
analizowanej populacji. Autorzy podkreœlaj¹ istotê i cel podjêtego badania, czyli
„osi¹gniêcie konkretnej wiedzy oraz poznanie blasków i cieni wspó³czesnej rodziny
polskiej” (s. 93). Na kanwie tego celu
postawili problem badawczy oraz okreœlili
hipotezy przeprowadzonego eksperymentu.
Nadto, nadaj¹c pracy charakter naukowy,
okreœlili zmienne i wskaŸniki badañ, które s¹ wa¿ne dla analizowanego przez nich
problemu. Autorzy pos³u¿yli siê kwestionariuszem ankiety zawieraj¹cym 36 pytañ.
Metod¹ t¹ przebadali ³¹cznie 3123 uczniów,
z których 57,32% stanowi³y dziewczêta,
a 42,68% ch³opcy. Wiêkszoœæ (32,15%)
z badanej populacji deklaruje pochodzenie
inteligenckie.
W rozdzia³ach trzecim, czwartym i pi¹tym autorzy przeprowadzili analizê uzyskanych wyników. Zwrócili uwagê na oddzia³ywanie wczesnego etapu ¿ycia rodzinnego
respondentów na ich obecn¹ sytuacjê.
W zwi¹zku z tym opisali: okres przedszkol-
ny i szkolny uczniów, system wartoœci
i metody wychowawcze premiowane przez
rodziców w badanej grupie; wp³yw bezrobocia i wyjazdów zagranicznych na badan¹ populacjê oraz brak obecnoœci rodzica
w okresie wzrastania respondentów i zjawisko braku doœwiadczania odpowiedzialnoœci, cierpienia i zawodu.
W dalszej czêœci niniejszej monografii
dokonali analizy obecnej sytuacji rodziny,
jej uwarunkowañ, przedstawili zarówno jej
atuty, jak i s³aboœci. W tym celu przedstawili
materialny aspekt ¿ycia badanej populacji,
zwracaj¹c uwagê na warunki mieszkaniowe,
poszukiwanie pracy, utrzymanie rodziny,
kondycjê ekonomiczn¹ oraz alkoholizm.
Nastêpnie opisali wiêŸ badanych uczniów
z cz³onkami ich rodzin, czyli: mieszkanie
pod jednym dachem, ¿ycie wœród rodzeñstwa oraz ich relacje z poszczególnymi
cz³onkami rodziny. W ostatnim akapicie
czwartego rozdzia³u przedstawili rodzinê
w blaskach cywilizacji mi³oœci, hierarchicznie uporz¹dkowali cz³onków rodzin respondentów, jako kryterium przyjmuj¹c wiêŸ
mi³oœci, zanalizowali te¿ œwiadomoœæ d³ugu wdziêcznoœci wobec rodziny oraz obraz
rodziny, jaki maj¹ respondenci. Dookreœleniem przedstawionego opisu by³o zwrócenie uwagi na wp³yw ¿ycia rodzinnego
na kszta³towanie postaw wobec ma³¿eñstwa i rodziny. Warto zauwa¿yæ, ¿e do najbardziej kochanych osób w rodzinie badani zaliczyli matkê (prawie 44,0%),
nastêpnie ojca 29,07% oraz rodzeñstwo
22,89%, co potwierdza powszechnie panuj¹c¹ opiniê w tej sprawie. Badani respondenci s¹ wdziêczni matce szczególnie za opiekê i wychowanie (ok. 48,0%),
a ojcu za ¿ycie i mi³oœæ (45,05%).
Wdziêcznoœæ ta przejawia³a siê tak¿e w stosunku do rodzeñstwa, babæ i dziadków.
Nadto badani w przysz³oœci chc¹ odgrywaæ przede wszystkim role: ¿ony-matki,
mê¿a-ojca (83,70%).
RECENZJE
W ostatniej czêœci niniejszej monografii
(rozdzia³ pi¹ty) autorzy dokonali oceny
procesów zachodz¹cych w badanych rodzinach. Do procesów tych zaliczyli: wiêŸ
uczestników ankiety z matk¹, z ojcem oraz
harmoniê obojga rodziców, która wp³ywa
na budowanie szczêœliwej rodziny; relacje
respondentów z rodzeñstwem; ich wiêŸ
z cz³onkami rodziny poszerzonej (babciami, dziadkami, innymi krewnymi). Ponadto
ocenili zjawiska bezrobocia i wyjazdów zagranicznych, które istotnie wp³ywaj¹ na
stabilnoœæ i trwa³oœæ rodziny, poddali krytyce tak¿e alkoholizm i inne patologie, które
destruktywnie wp³ywaj¹ na jakoœæ ¿ycia
w rodzinie, co potwierdzaj¹ równie¿ niniejsze badania. Nadto autorzy ukazali zakorzenienie najm³odszego pokolenia przez rodzinê w kulturê i tradycjê, zwracaj¹c
szczególn¹ uwagê na tradycjê narodow¹
i nawi¹zuj¹c w ten sposób do to¿samoœci
m³odego pokolenia. Na koniec próbowali
zanalizowaæ perspektywy ¿ycia wyznaczane
przez respondentów. W tym wzglêdzie
wiêkszoœæ z nich uzna³a „¿ycie ma³¿eñskie
i rodzinne, jako wartoœæ, której nie mo¿na zaprzepaœciæ” (s. 303). Jednak czêœæ
badanych (16,30%) wyrazi³a odmienny
pogl¹d.
Walorem niniejszej monografii jest
przede wszystkim bogactwo jej treœci,
naukowy charakter oraz wybór tematu,
który istotnie wpisuje siê w kr¹g zagadnieñ dotycz¹cych rodziny. Kondycja wspó³czesnej rodziny w œwiadomoœci spo³eczno-kulturowej jest niejako signum temporis.
Rodzina jest przecie¿ nie tylko grup¹ czy
instytucj¹ spo³eczn¹, jest przede wszystkim
wspólnot¹, w której rodz¹ siê dzieci, jest
te¿ swego rodzaju systemem wychowywania, czyli premiowania takich wartoœci,
które pokazuj¹ „wektory” postêpowania
duchowego i etycznego m³odego pokolenia. Wartoœci s¹ nie tylko normami i zasadami postêpowania, ale s¹ tymi „œwia-
291
t³ami”, bez których wspó³czesny cz³owiek
nie potrafi dokonywaæ ró¿nych alternacji
ani te¿ harmonijnie d¹¿yæ do pe³ni cz³owieczeñstwa.
Niew¹tpliw¹ wartoœci¹ opracowania jest
bogata dokumentacja prezentowanych tez
przez odwo³ania do literatury i opracowañ.
Na uwagê zas³uguje powo³ywanie siê na
dokumenty Koœcio³a oraz naukê Jana Paw³a II i Benedykta XVI, zaœ tytu³ monografii zaczerpniêty z adhortacji Familiaris
consortio dodaje jej bogactwa duchowo-religijnego. Równie cennym aspektem
omawianej pracy jest jej analiza socjodemograficzna w odniesieniu do rodziny.
Badania dokonane na 3123-osobowej grupie reprezentacyjnej w trzech okrêgach
Ojczyzny pokazuj¹, jak wa¿nym zagadnieniem jest wspó³czesna rodzina. Nadto potwierdzaj¹ dotychczasowy albo te¿ daj¹
nowy obraz rodziny, jej kondycji, realizacji celów i zamierzeñ.
Niezwykle trafny wydaje siê sam wybór tematu: blaski i cienie, chocia¿ sama
interpretacja w dalszej czêœci jest ju¿ nieco mniej jasna. Wydaje siê, ¿e dobrze by³oby trzymaæ siê tego rozdzielenia w samej analizie omawianego problemu. Ów
podzia³ pozwoli³by uwypukliæ zarówno
pozytywne, jak i negatywne aspekty rodziny. Niemniej jednak praca odznacza siê
bogactwem metodologicznym i merytorycznym.
Prezentowana praca autorstwa ks. prof.
J. Œledzianowskiego i dr. S. Bêbasa wpisuje siê w sferê nie tylko pedagogiki, ale
równie¿ socjologii rodziny, poniewa¿ podejmowane zagadnienie jest wspó³czeœnie
bardzo wa¿ne, zarówno w znaczeniu etycznym, jak i spo³ecznym. W ten sposób autorzy ukazuj¹ w³aœciwy kierunek myœlenia
m³odemu pokoleniu, które staje na rozdro¿u. Myœlê, ¿e praca ta powinna staæ siê
lektur¹ ka¿dego studenta i ka¿dej rodziny.
Jest przydatnym materia³em badawczym
292
RECENZJE
zarówno dla studentów, wyk³adowców,
kap³anów, wychowawców, jak i tych
wszystkich, dla których rodzina nie jest
bytem obojêtnym. Zawiera szczególne
przes³anie do m³odego pokolenia, któremu
obyœmy – jak pisz¹ autorzy – „zdo³ali
¿yciem ukazaæ, i¿ przysz³oœæ ludzkoœci idzie
przez rodzinê”(s. 87, por. FC 86).
JÓZEF M£YÑSKI
Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego
w Warszawie
Wydzia³ Studiów nad Rodzin¹
293
KOMITET WYDAWNICZY
DOROTA DRZEWIECKA-NOWAK, JACEK HADRYŒ, BOGUS£AW KOCHANIEWICZ,
ADAM PRZYBECKI, JAN SZPET – PRZEWODNICZ¥CY, PAWE£ WYGRALAK
RADA NAUKOWA
KONRAD GLOMBIK – UNIWERSYTET OPOLSKI
PAWE£ GÓRALCZYK – UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
JOHN S. GRABOWSKI – CATHOLIC UNIVERSITY OF AMERICA
MARTIN M. LINTNER – WY¯SZA SZKO£A FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNA W BRIXEN/BRESSANNONE
MIROS£AW MRÓZ – UNIWERSYTET MIKO£AJA KOPERNIKA
EBERHARD TIEFENSEE – UNIWERSYTET W ERFURCIE
JERZY TROSKA – UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
JÓZEF WRÓBEL – KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI
ZESPÓ£ REDAKCYJNY
ANDRZEJ PRYBA (REDAKTOR NACZELNY)
ANDRZEJ BOHDANOWICZ
PIOTR KIENIEWICZ
DAMIAN BRYL (REDAKTOR TEMATYCZNY)
JÓZEF M£YÑSKI (REDAKTOR STATYSTYCZNY)
MIECZYS£AWA MAKAROWICZ (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK POLSKI)
THADDÄUS PYRCZEK (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK NIEMIECKI)
JOHN M. GRONDELSKI (REDAKTOR JÊZYKOWY – JÊZYK ANGIELSKI)
Adres pocztowy: ul. Wie¿owa 2/4, 61-111 Poznañ
Tel. +48 602 387 916
Adres mailowy: [email protected]
Adres internetowy: http://www.teologiaimoralnosc.amu.edu.pl
PROJEKT GRAFICZNY SERII: PAWE£ P¥K
OPRACOWANIE REDAKCYJNE: MIECZYS£AWA MAKAROWICZ
T£UMACZENIA NA JÊZYK ANGIELSKI: RENATA STACHEWICZ
WERSJ¥ PIERWOTN¥ CZASOPISMA JEST WERSJA DRUKOWANA
PUBLIKACJA FINANSOWANA Z FUNDUSZU WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO
UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
ISSN 1898-2964
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
ul. WIE¯OWA 2/4, 61-111 POZNAÑ
e-mail: [email protected]
tel./fax (61) 851-97-43
http://www.teologia.amu.edu.pl
ZAK£AD GRAFICZNY UAM, ul. H. WIENIAWSKIEGO 1, 61-712 POZNAÑ