Życie Boga dawane - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie Boga dawane bytom stworzonym. Według Grzegorza z Elwiry
proces rodzenia, konstytuowanie się osoby Syna kończy się w jego
scharakteryzowaniu jako Stworzyciela. Dynamizm boski osiąga szczyt w
aktywności „ad alios”, w erupcji boskości na byty stworzone. Dlatego
stworzenie świata przynależne jest Synowi, zwłaszcza stworzenie człowieka.
W1B 69
+ Życie Boga dawane człowiekowi przez Ducha Świętego. Trynitologia
tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają
historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla
dokonania dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i
Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko
„proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Świętego, a
sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez
Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic
posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat,
wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka,
grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko
Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i
odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest
Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z
osobowym życiem Bożym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę
ludzką Jezusa Chrystusa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar).
Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na
Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu
Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom
stworzonym, anielskim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda
Boża i przywracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar
łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są
adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej.
Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające,
druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jednocześnie posyłająca, a
Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej,
nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierujący „odbiciem trynitarnym”
w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.
+ Życie Boga dawane człowiekowi przez Opatrzność soteryjną. Opatrzność
kreacyjna i soteryjna. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej
(zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK,
301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się,
przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to
Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów
doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy,
który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis,
temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą,
odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla
1
porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale
także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”:
daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i
przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski,
aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra
zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację
pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie
grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się,
będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia.
Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są
jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.
+ Życie Boga dawane człowiekowi realizującemu powołanie. Służba Bogu
polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym
rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela.
Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa.
Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna
Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien
uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu
człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”.
Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek
traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”,
stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w
misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten
sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa
Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U.
von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano.
Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s.
136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w
sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów
wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to
metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte.
Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się
oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad
danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów.
Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej
metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko
jako miłość Tamże, s.137.
+ Życie Boga dawane człowiekowi w Eucharystii. Antropologia Zachodu
ześrodkowana jest wokół najwyższego Dobra. „Z rozprawy ojca Yves Congar
o Przebóstwieniu wynika, że teologia Zachodu utożsamia Istotę Boga z
Istnieniem w Bogu. Bóg jest tym, co posiada: absolutna prostota Bożego
Bytu nie pozwala nam oddzielać jego Istoty od jego energii. Z tego punktu
widzenia ostatecznym celem życia w wieku przyszłym może być tylko visio
Dei per essentiam. Jeśli wykluczamy jednak wzajemne przenikanie się istot
Bożej i ludzkiej, przebóstwienie staje się trudne do zdefiniowania. Może ono
być jedynie owocem łaski stworzonej, której pojęcie nie zostało nigdy
zaakceptowane na Wschodzie. Człowiek jest predysponowany do
szczęśliwości, a wszystko dąży w nim do łaski visio beata. Antropologia
2
Zachodu, zgodnie z ujęciem ojca Congara, ma charakter przede wszystkim
moralny. Ześrodkowana wokół najwyższego Dobra, pragnie osiągnąć je przy
pomocy zasług należących do sfery działań Kościoła walczącego o zdobycie
świata dla Boga. […]. Dla Wschodu, Istota Boga jest niezmiennie
transcendentna. Nie mają do niej dostępu nawet aniołowie. Dłoń Jahwe
zakrywa Oblicze, którego nikt „nie może oglądać i pozostać przy życiu”,
„widzieć” bowiem i „opisać” znaczy „ograniczyć”. Dlatego to Bóg pozwala
zobaczyć Siebie, zarazem odmawiając tego; widzieć Boga z tyłu (Wj 33, 23),
to oglądać jego działania, jego energie, lecz nigdy jego Istotę. Odróżnienie
Istoty od energii w niczym nie neguje Bożej prostoty. Nie jest ona ideą
podlegającą prawom logiki. Przymioty „logiczne” nie wyczerpują tajemnicy
Boga i nie są zdolne jej „zobiektywizować”. Bóg jest ponad wszystkimi
ideami. Rozróżnienie między Istotą a energiami jest uzasadnieniem dla
theosis, stanu przebóstwienia istoty ludzkiej i jej uduchowienia dzięki
Bożym energiom. Antropologia Wschodu nie ma więc charakteru
moralnego, lecz ontologiczny i jest ontologią przebóstwienia. Zmierza ona
nie do podboju świata, ale do „zdobycia królestwa Bożego”; jest stopniowym
oświeceniem istoty świata. Kościół przedstawia się jako miejsce
metamorfozy za pośrednictwem sakramentów i liturgii, jako Eucharystia w
najgłębszym znaczeniu tego słowa oraz życie Boże w istocie ludzkiej” /P.
Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia,
ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s.100.
+ Życie Boga dawane człowiekowi w Objawieniu, a nie informacje. Mit
rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób
wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos,
Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo,
„Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem
wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit
jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu,
zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W
tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie
tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać.
Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu
prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje
prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy,
odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest
tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się
jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której
człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że
nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy
powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię,
coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek
poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem
kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym
uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje
wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie
tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym
światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w
życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi
3
instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina
cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s.
130-131/ Tamże, s. 566.
+ Życie Boga dawane ludziom. Prawda identyfikowana z Chrystusem.
„Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w
niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z
Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające
na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są
pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko
stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i
prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa,
jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które
stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas
greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia –
prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa
życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do
wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska
oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna,
a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu
do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie
rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski
i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy
sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach
(middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8.
Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […]
Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego
planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin
na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do
udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego
wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana,
Kraków 1993, s. 182.
+ Życie Boga dawane na modlitwie przez Ducha Świętego. „Owo tchnienie
życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i
najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest
myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty,
ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko
rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości,
teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha
Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej
gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych
życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego
modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet
wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym
charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem
wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się
zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do
Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka
właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją
4
wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc
wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż
bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!”
(Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego
wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar,
„przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale
tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się
modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach,
których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie
tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie,
uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej
modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten
sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia
się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem
65).
+ Życie Boga dawane ochrzczonemu. Formuły trynitarne pierwsze.
„Formuła katechetyczna. Mt 28, 19: „Nauczajcie [dokładniej: czyńcie swoimi
uczniami] wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego”. Jest to formuła wzięta niewątpliwie z katechezy
chrzcielnej, rozwiniętej w Antiochii Syryjskiej już ok. 70 r. Pierwotnie
udzielano chrztu „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2, 38; 10, 48) lub „w imię
Pana Jezusa” (Dz 8, 16; 19, 5; 1 Kor 1, 13-15). Formuła chrztu
przekazywała ochrzczonych na własność wywyższonemu Panu, powierzała
Jego opiece, nadawała ochrzczonemu kod i sens życia, rekapitulowała jego
historię zbawienia. Wezwanie imienia oznaczało oddanie ochrzczonego pod
opiekę „imiennika”, stąd też potem zaczęto nadawać imię patronalne.
Ochrzczeni byli traktowani jako dzieci Boże, jak Syn Boży, jak Jezus.
Podkreślone było ojcostwo Boga oraz dar Ducha. Ochrzczony mógł wołać:
„Abba, Ojcze” (Ga 4, 6; Rz 8, 15). Podobnie każdy naród miałby wołać do
Boga: „Ojcze!” Każda osoba wierząca i każdy naród miał być związany z
Trójcą Świętą, która jest najwyższym „tematem” człowieka i świata. Było to
więc ujęcie istoty egzystencji chrześcijańskiej: ku Trójcy Świętej. Trójca jest
rekapitulacją wszystkiego i „całą Prawdą”. Ta sama prawda jest zawarta i w
nauce o chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189.
+ Życie Boga dawane przez sakramenty. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo
urzędowe, służy kapłaństwu chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w
sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze
posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone
Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by
działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi). W ten sposób
szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność
liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym,
co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK
1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń
kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter
sakramentalny (czyli „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w
kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i
pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła,
5
urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalne; pozostaje ono w
chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski,
jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i
służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone”
(KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego...
nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47).
„Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i
Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie
sakramentalne, jest zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ
sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na
to słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa
wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty
wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (KKK 1122).
+ Życie Boga dawane przez znaki sakramentalne język grecki nazywał
terminem misterion, ojcowie Kościoła. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi
niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz
pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twierdząc, że „słowo «mistyka»
czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego terminu w
znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku
hellenizmu
i chrześcijaństwa”
/J.A.
Kłoczowski,
Drogi człowieka
mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on
również, że przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez
Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i duchowego znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie
„mistyczny” ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania
Pisma Świętego; b) sakramentalny – greckim pojęciem mistérion (łac.
sacramentum) ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramentalne, zwłaszcza
Eucharystię, dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odnoszący się przede wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie
oraz do doświadczenia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości
katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s.
536/. W celu ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej
podstawową definicją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje
dokonywanie wyraźnego rozgraniczenia między dwoma pojęciami:
doświadczeniem mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bowiem „nagłe,
nie wywołane przez nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego
obecność wierzymy i który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym
władzom poznawczym”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej
na temat tego doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały
do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla pełnej przejrzystości
naszych rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważywszy na
to, że w literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia
mistycznego, odnosząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie
rozłożonego w czasie procesu prowadzącego do ostatecznej doskonałości,
której owocem są wspomniane „mistyczne zaślubiny”. W tym przypadku
bardziej trafne byłyby określenia takie, jak: „życie mistyczne”, „życie
duchowe” czy „proces mistyczny”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.
6
+ Życie Boga dawane światu za pośrednictwem Kościoła. „Kościół idąc ku
swemu własnemu zbawczemu celowi, nie tylko daje człowiekowi
uczestnictwo w życiu Bożym, lecz także rozsiewa na całym świecie niejako
odbite światło Boże, zwłaszcza przez to, że leczy i podnosi godność osoby
ludzkiej, umacnia więź społeczeństwa ludzkiego oraz wlewa głębszy sens i
znaczenie w powszednią aktywność ludzi. Dlatego też Kościół uważa, że
przez poszczególnych swych członków i całą swoją społeczność może
poważnie przyczynić się do tego, aby rodzina ludzka i jej historia stawały się
bardziej ludzkie. Ponadto Kościół katolicki chętnie wysoko ceni to, co dla
wypełnienia tego samego zadania wniosły i wnoszą wspólnym wysiłkiem
inne Kościoły chrześcijańskie albo wspólnoty kościelne. Zarazem jest mocno
przekonany, że w przygotowaniu drogi dla Ewangelii może mu wielce
różnym sposobem pomagać świat, czy to poszczególni ludzie, czy też
społeczność ludzka przez swoje uzdolnienia i swą aktywność. Dla
należytego rozwijania tego wzajemnego kontaktu oraz pomocy w sprawach,
które są w pewien sposób wspólne Kościołowi i światu, podaje się pewne
ogólne zasady” (KDK 40).
+ Życie Boga dla człowieka Opatrzność zrozumiana jest jedynie w świetle
całości Objawienia. „Tekstem kluczowym dla zrozumienia Bożej opatrzności
jest stwierdzenie św. Pawła: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują,
współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28). Bardzo często zdanie to
bierze się osobno, jak gdyby autentyczne dążenie świata takiego, jaki jest,
było dobre w każdej sytuacji. Ale to nie jest myślenie chrześcijańskie; jest to
stoicyzm. Trzeba przede wszystkim umieścić to zdanie w samym sercu
wielkiego wywodu św. Pawła na temat Ducha Świętego w Rz 8. Chodzi zaś
tutaj nie o akceptowanie świata takim, jakim jest, lecz o przemianę tego
świata
przez
Ducha.
Apostoł
zespala
Ducha
Świętego
ze
zmartwychwstaniem, z usprawiedliwieniem i z chrześcijańską odpowiedzią
na cierpienie: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z
martwych, to ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do
życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz
8, 11)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo,
„Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41. [Rz 8, 14-19; Rz 8, 26]. „Autentyczne
rozumienie Opatrzności nie może zaniedbywać Ducha Świętego. Duch
ludzki jest złamany cierpieniem. Jedynie Duch, który unosił się nad
wodami w momencie stwarzania świata, który ocienił Najświętszą Dziewicę i
wskrzesił Jezusa z martwych, który unosi się ponownie nad źródłami
chrzcielnymi i ocienia tych, którzy zostali namaszczeni sakramentem
bierzmowania – tylko Duch może przemienić nasze cierpienie, albowiem to
On wyprowadza życie z nicości. […] Jan Paweł II wezwał wiernych, aby rok
1998, czyli Rok Ducha Świętego, był rokiem kontemplowania cnoty nadziei.
Tylko Duch może bowiem rodzić nadzieję wobec jej braku na świecie!”
/Tamże, s. 42.
+ Życie Boga dostępne dla ludzi z chwilą przychodzenia Słowa Bożego na
Ziemię. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest
momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej.
Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością.
[…] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że
istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą
7
się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za
światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana
ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o
niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan
pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od
Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie
wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on
słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być
pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania
między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o
określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba
pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy
symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością
kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość
nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest
przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana:
nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w
pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez
Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w.
15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)”
/S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/.
Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej
formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie.
Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka
się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało
domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności
nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci,
którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma
potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność,
zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym
stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba
uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś
więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem
Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją
egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w
Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa,
które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek
ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie
tylko stworzony” /Tamże, s. 173.
+ Życie Boga Ojca przynoszone nam przez Ducha Świętego przechodzącego
od Ojca do nas. Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika. (modele
eksplikacyjne Trójcy): Model językowy (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, Lublin 1999, s. 218 i n). Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że
modele językowe (diagramy) typu: trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne
występujące w wielu odmianach w Tradycji łacińskiej są „raczej mylące”.
Diagramy bowiem ze swojej istoty wprowadzają zbytnie uproszczenie i
powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie wyjaśnione. Nic
bardziej mylącego, niż przekonanie, że człowiek zdoła pojąć tajemnicę
Trójcy Świętej. Więcej niż schematyczne wykresy dają opisy słowne
8
wnikające w bogactwo semantyczne wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn, Duch.
Taki pogląd – personalistyczny sytuuje polskiego teologa raczej w duchu
Tradycji greckiej niż w duchu Tradycji łacińskiej. Tradycja Wschodnia
bowiem jest personalistyczna, a Tradycja Zachodnia jest raczej esencjalna
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 248/. Wydaje się, że większość
teologów najnowszego etapu Tradycji łacińskiej przyjmuje personalizm, czyli
faktycznie spełnia się postulat Dokumentu Komisji Papieskiej z roku 1995.
Wysiłek teologów zmierza w kierunku zrozumienia słów „rodzenie” i
„pochodzenie” w języku greckim, a nie tylko w języku łacińskim i języku
rodzimym danego teologa. Na tej podstawie można dochodzić znaczenia
innych terminów trynitarnych, które „bazują na semantyce ‘rodzenia’ i
‘pochodzenia’” Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika: modele
pomocnicze. Wszelkie istniejące modele trynitarne Cz. Bartnik traktuje jako
„modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu”, konstruowane na
podstawie semantyki językowej /Tamże, s. 249.
+ Życie Boga osiągane przez człowieka dzięki prawdom religijnym zwanym
dogmatami. „Dogmat I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół
filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa
i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat
oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę
wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą,
heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum),
dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko;
Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną
Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno
synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary
(np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w
Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu
artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go
częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach
symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest
jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej
przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego
(dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka
wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej
koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę
wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego
autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim
planie; takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do
wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w
wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną
zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją
i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w:
Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F.
Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.
9
+ Życie Boga poznawane drogą „ciszy ikon”. Człowiek poznaje Boga przez
atrybuty, w sposób analogiczny. Bóg jest Święty, jest Mocą, Mądrością. Czy
w ten sposób nie pozostajemy w Starym Przymierzu. Warto zapytać oto , w
jaki sposób atrybuty te odnoszą się nie tylko do natury Boga, ale też do
Trzech Osób i do ich wzajemnych powiązań. Czy „cisza ikon” prowadzi do
poznanie natury Boga, a może do ciszy absolutnej? Chyba jednak prowadzi
do spotkania z Osobami, żywymi, prawdziwymi. B10 11
+ Życie Boga poznawane intelektem i miłością. Środowisko sprzyjające
chrześcijaństwu kształtowane było w Aleksandrii intelektualnie przez
Plutarcha, Ammoniosa, a po nich również przez Plotyna. Na takim podłożu
ukształtował się św. Klemens Aleksandryjski (150-215) B10 41. Poznanie
Boga dokonuje się dzięki połączeniu wiary i miłości z intelektem. „W
centrum nurtu helleńskiego plasuje się ogląd naturalny”. „Zdumiewający
blask” pojawia się dzięki „pojmowaniu w miłości”. Ten „blask Dobra”
oświeca umysł i skłania go do wyjścia poza własne granice. Przekroczony
zostaje przedmiot możliwy do poznania własnymi siłami rozumu, natomiast
sam intelekt jako taki nie znika, lecz zostaje przemieniony łaską światła.
Poznanie dokonuje się jednocześnie z przemienieniem. Przemieniony umysł
potrafi oglądać Boga, oglądanie Boga przemienia umysł. W przeżycie
ekstatycznym umysł stara się pochwycić Dobro, które jest jednak tylko tym,
co Boskie, ale nie jest samym Bogiem. Bóg jest w swej istocie absolutnie
niedostępny. Człowiek należy do Boga, a nie posiada Go. Kontemplacja jest
spotkaniem w miłości. Człowiek lgnie do źródła swego życia B10 42.
+ Życie Boga poznawane przez człowieka. Definicja człowieka czyniona jest
zgodnie z koncepcją Osoby (natura otwarta i komunikowalna), która
stopniowo ukazywała się w procesie personalnego autokonstytuowania się
Boga w porządku objawienia i komunikacji: to co ludzkie jest definiowane
przez to, co boskie. Człowiek jest celem wszelkiego wolnego ruchu w Bogu.
Syn wychodzi z Ojca po to, aby uczynić możliwym poznanie i
komunikowanie życia Bożego. Człowiek stworzony jest do bezpośredniego
dialogu z Bogiem jako ktoś wolny. W1.1 87
+ Życie Boga promieniuje mocą Termin grecki Pantokrator należy rozumieć
w sensie dynamicznym jako wszechmocne działanie Boże, natomiast
odpowiadający mu termin łaciński – Omnipotens – w sensie statycznym jako
wszechmocną naturę Bożą czy jako przymiot Wszechmocy Bożej. Przez
pojęcie Pantokrator pierwotne chrześcijaństwo przeciwstawiając się
spekulacjom greckim i gnostyckim wyznawało w ślad za greckim tekstem
Pisma św. dynamiczną bliskość Boga, Jego życie promieniujące mocą,
absolutną i dynamiczną wolność jego istnienia i działania. Dopiero
późniejsza myśl łacińska tłumacząc to pojęcie przez Omnipotens zaczęła je
rozumieć jako jeden z przymiotów Bożych B13f 77. R. H. Kelly, opierając się
na badaniach J. Jeremiasa, jako najbardziej charakterystyczną cechę widzi
w używaniu przez Chrystusa słowa Abba B13e 67. Przeżycie Ojcostwa
(Abba) przez Jezusa stanowi klucz do zrozumienia teologii Nowego
Testamentu i jej rdzeń. W refleksji trynitarnej idea Ojcostwa znajduje się u
podstaw całej teologii Trójcy Św. Idea Ojcostwa stanowi „nerw
chrześcijańskiej nauki o Bogu” B13e 68.
+ Życie Boga przekazywane człowiekowi przez Ducha Świętego.
Bierzmowanie darem Ducha Świętego. „Podobnie jak chrzest Jezusa, tak też
10
inicjacja chrześcijańska zawiera dwa istotne elementy: zanurzenie
chrzcielne oraz namaszczenie Duchem. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa inicjację traktowano jako całość w jej zasadniczej jedności.
[…] Inicjacja bywała niekiedy określana mianem chrztu, jak choćby w
Nowym Testamencie (np. w Dz 2, 41). Ponadto zaś jako sphragis (łacińskie
signaculum), najstarsze pojęcie techniczne służące na zachodzie na
określenie obrzędu namaszczenia, czyli bierzmowania. Tak się ma w
przypadku tzw. II Listu Klemensa, będącego faktycznie homilią z II wieku –
najstarszą znaną obecnie homilią – gdzie chrzest i sphragis są synonimami”
/J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel,
Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 427/. „Ale
już w początkach III w. Klemens Aleksandryjski w znanym swym dziele
Pedágogos oświadcza w sposób stanowczy, że „czynność ta otrzymuje wiele
różnych nazw: łaska, oświecenie, doskonałość, kąpiel, obmycie” /Lib. I, VI,
26, 2; H.-I. Marrou, M. Harl, Clément d’Alexandrie. Le Pédagogue, ks. I,
Paris 1950 (Sources Chr. 70), s. 158-159/. “Doskonałość” (teleion, łac.
perfectio) jest jednym z często używanych pojęć na określenia daru Ducha.
Przez niego bowiem człowiek otrzymuje „pełnię łaski”. Chrzest Chrystusa
jawi się tutaj jako wzór i zapowiedź chrztu chrześcijańskiego. […] Na
Wschodzie obrzęd przekazujący dar Ducha przyjmuje nazwy specyficzne i
definitywne: chrisma i myron (czyli olej pachnący, wonny). Określenie to
wskazuje na konkretny obrzęd przekazywania znaku sakramentalnego, a
jest nim namaszczenie wonnym olejem Krzyżma. Na Wschodzie ponadto
chrzest i bierzmowanie nie zostały nigdy odłączone od siebie w ramach
inicjacji chrześcijańskiej. Inaczej rzecz się miała na zachodzie. Poczynając
od połowy V w. w Galii, rzeczownik confirmatio (bierzmowanie) oznacza „ryt,
obrzęd biskupi”, oddzielony od chrztu z tego względu, że biskup nie może
być faktycznie obecny przy chrzcie” /Tamże, s. 428.
+ Życie Boga przekazywane ludziom w Jezusie Chrystusie. Duch Święty w
Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w
zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje
świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch
interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we
wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się
przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza
pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania
życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące
źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla
jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem
lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących
oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu,
które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem
lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między
Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap
bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią
T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu
doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem
symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z
ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości.
11
Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego.
Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla
ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich,
lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i
szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta
światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Życie Boga przekazywane w przez biskupów. „„Jak więc trwa misja
(munus) powierzona przez Pana indywidualnie Piotrowi, pierwszemu z
Apostołów, i ma być przekazywana jego następcom, tak trwa apostolska
misja pasterzowania w Kościele, aby była nieprzerwanie sprawowana przez
święty stan biskupów”. Dlatego Kościół naucza, że „biskupi z ustanowienia
Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła; kto więc ich
słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi Chrystusem i Tym,
który posłał Chrystusa”” (KKK 862). „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ
pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia
ze swoim początkiem. Cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest „posłany”
na cały świat. Wszyscy członkowie Kościoła, choć na różne sposoby,
uczestniczą w tym posłaniu. „Powołanie chrześcijańskie jest również ze
swojej natury powołaniem do apostolstwa”. „Apostolstwem” nazywa się
„wszelką działalność Ciała Mistycznego”, która zmierza do rozszerzenia
„Królestwa Chrystusa po całej ziemi”„ (KKK 863). „„Chrystus posłany przez
Ojca jest źródłem i początkiem całego apostolstwa w Kościele”, jest więc
oczywiste, że skuteczność apostolstwa zarówno tych, którzy zostali
wyświęceni, jak i świeckich, zależy od ich żywego zjednoczenia z
Chrystusem. Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha
Świętego apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak
miłość, czerpana przede wszystkim z Eucharystii, „jest jakby duszą całego
apostolstwa”” (KKK 864).
+ Życie Boga przenika historię „Chrystus, Słowo Boże, przy Wcieleniu wchodzi wprawdzie w historię, ale pojawia się na jej horyzoncie jako ktoś, kto
przychodzi z zewnątrz. Wejście należy wprawdzie do historii, podobnie jak
obecność w niej. O ile jednak ta ostatnia rozgrywa się wyłącznie w obrębie
historii i przekracza ją tylko od wewnątrz, to ono znajduje się na granicy
między czasem a wiecznością. Należy do jednego i drugiego: żadnemu z nich
nie można go jednoznacznie przyporządkować. Tak więc obecność jako
składnik historii (choćby nie całą swoją treścią) jest uchwytna przy pomocy
środków historycznych: żył pewien człowiek imieniem Jezus z Nazaretu;
został ukrzyżowany pod Ponckim Piłatem. Wejście natomiast wymyka się
kategoriom historii: osiągają one sferę graniczną, ale nie dochodzą do samej
granicy; gdyby bowiem doszły, tym samym już by ją przekroczyły. Poczęcie
dziewicze Jezusa Chrystusa znajduje się na jednej płaszczyźnie z
wydarzeniem Zmartwychwstania w poranek wielkanocny. Podobnie jak
zmartwychwstanie Chrystusa nie jest po prostu wskrzeszeniem zmarłego,
lecz przejściem z historii w wieczność, tak w poczęciu Bóg wchodzi z
wieczności w historię. Historyczności wydarzenia wielkanocnego także nie
można jednoznacznie dowieść historycznie. Oba te fakty są dostępne
jedynie człowiekowi wierzącemu, który oświecony łaską, może widzieć
również tam, gdzie wzrok historyka zawodzi. Mówiąc o tym, co się przed
nim otwiera, człowiek taki już nie będzie argumentował, lecz świadczył.
12
Będzie manifestował swoją wiarę, żył nią i wzywał innych, by wraz z nim nią
żyli. To właśnie czynią ewangeliści, kiedy opowiadają o cudownym poczęciu
Pana. Zachowują się przy tym całkowicie zgodnie ze swą ogólną intencją:
głoszą Ewangelię” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 105.
+ Życie Boga przychodzi do człowieka przez gałęzie drzewa życia. „W
pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa):
„Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że
promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz –
w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi
zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha),
rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w
górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto
Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają
światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że
człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku
niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie
sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można
tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie
porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i
zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków
1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu
fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat,
odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z
powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które
łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez
liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume
das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s.
24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden
1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i
człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej
najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim
widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z
korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego
słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują
formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się
symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się
jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a
gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja
ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera
natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg
przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły
mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”. Raj i piekło
ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i
uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego
człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E.
Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des
13
Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität
Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.
+ Życie Boga przyjmuje człowieka całego w zmartwychwstaniu ciała.
Mentalność grecka uformowała negatywny koncept materii. Natomiast
mentalność semicka jest bardziej konkretna i jednocząca. Człowiek biblijny
jest w jedności z wszystkimi bytami, z całym stworzeniem materialnym,
które bierze udział w jego pomyślności i niedoli. Na tym podłożu,
przygotowującym dobry grunt, pojawia się objawienie tajemnicy
zmartwychwstania ciała. Cały człowiek zostaje przyjęty do życia Bożego
(„wcielony”), również jego realność cielesna. Integracja z Bogiem całego
(integralnego) człowieka dokonuje się dzięki działaniu Ducha Świętego B1
213.
+ Życie Boga punktem wyjścia modelu trynitologicznego Maksyma
Wyznawcy /. Model trynitologiczny Dionizego Pseudo Areopagity ma
charakter apofatyczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón
humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Nie zaprzecza
realnego istnienia Osób. Traktuje je jednak jako wielkie Misterium, o
którym niczego nie można powiedzieć. Nawet Objawienie dotyczy tylko
sposobu ich działania, ale nie informuje o ich charakterystyce bytowej.
Sytuuje Trójcę w kręgu ciszy, w środowisku czystego milczenia. Pełnia
trynitarna zamyka się całkowicie w sobie samej. Model ten dostrzega w
Bogu tylko jakiś triadyzm sakralny, ale nie ma w nim Trójcy
chrześcijańskiej. W trynitarnym modelu Dionizego Pseudo Areopagity
Maryja dostrzegana jest w podwójnej perspektywie – albo jest całkowicie
zanurzona w ludzką historię i można mówić o Jej relacji z działaniami
trynitarnymi, nie zaś z Osobami. Skoro ukrywają się One w kręgu boskiej
ciszy, również relacja z Nimi nie może być w żaden sposób wypowiedziana.
Albo spełnia Maryja rolę Pośredniczki pomiędzy całkowicie ukrytym
Bogiem, a ludźmi na tym świecie. Model Psudo Dionizego wymaga istnienia
pośrednictwa pomiędzy Bogiem a ludźmi. Spełniają je hierarchie anielskie,
może tę rolę spełniać Maryja, uświęcona już u początku swego życia i
obdarzona pełnią chwały po wniebowzięciu, jakby ponad miarę ludzką.
Model Maksyma Wyznawcy (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona.
Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 103). Przyjmuje on,
że na początku znajduje się byt interpretowany jako arché, ousia – źródło i
fundament wszystkiego, zasada ekspansji. Nie jest on jednak statyczny,
nieruchomy, lecz jest w nim życie, dokonuje się w nim wewnętrzny proces.
Proces ten w Bogu dokonuje się jako ruch, ekspansja pierwszego źródła w,
wyniku czego istnieje Ktoś, kto nie jest jako Osoba utożsamiany ze Źródłem
wewnątrzboskim. Owocem tej ekspansji jest Syn, ekstaza Ojca. Natomiast w
przedłużeniu tego ruchu ekspansji znajdują się wszelkie byty stworzone /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235.
+ Życie Boga realność sprzężenia Osób Boskich z naturą w Bogu, Ojciec
przekazuje naturę boską Synowi oraz Duchowi jako Ojciec; Syn przekazuje
naturę boską na sposób synowski, Duch Święty w sposób specyficzny dla
siebie. Ojcowie Kościoła na ogół, przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami
relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu
do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu
14
myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) ma znaczenie relatywne (sketikos)”.
Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy
„nocionalne”, własne, każdej z Osób. /J. M. Rovira Belloso, Procesiones
divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios
cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1140. Relacje, które w Bogu są
subsystentne, są Osobami konkretnymi, różniącymi się jedynie ze względu
na ich różne Źródło. Według De Régnon u Ojców greckich byt ukazuje się
jako hipostaza, konkretne indywiduum, czyli jako osoba, podczas gdy u
Ojców łacińskich byt jest esencją, naturą, która ukonkretnia się,
determinuje poprzez indywidualizację. Dla łacinników substancja, jak sama
nazwa wskazuje, jest rzeczownikiem (jęz. łac.), a osoba jest przymiotnikiem.
Dla Ojców greckich hipostaza jest realnością konkretną, indywidualną,
subsystentną a esencja jest czymś wspólnym posiadanym przez hipostazy.
Wschód wprowadził pojęcie „natura boska”, natomiast św. Tomasz z
Akwinu podkreślał wagę relacji i Osób w Trójcy Świętej. De Régnon myślał,
że teologia trynitarna Tomasza z Akwinu była tylko teologią natury. A.
Maler jednak rozjaśnił aspekt personalistyczny tej teologii. Istnieje wiele
aspektów wspólnych między Wschodem i Zachodem. Zarówno dla greków,
jak i dla łacinników osoba jest zasadą, która działa (principium quod) a
natura jest zasadą, dzięki której byty działają (principium quo).
Współgranie pomiędzy osobą i naturą jest tak realne w życiu, że jest się
ojcem i przekazuje się własną naturę. Tak i teologowie z Salamanki głosili,
że „pochodzenia w Bogu nie są tylko aktami boskiej natury, lecz aktami
rozumienia i wolności, czyli emanacjami, produktami porządku
intelektualnego” /Tamże, s. 1141/. Pochodzenia w Bogu nie są jedynie
owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego),
z którego pochodzi Syn identyczny co do natury. Nie jest On jedynie „in
similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich
Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia
św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności”
(zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna
identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z
Ojcem (osoba). Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non
ratione) z naturą boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu
identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej
transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z
Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas).
Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje.
Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do
źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest
osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia /Tamże, s. 1142.
+ Życie Boga rodzone w czlowieku Dystans między Stwórcę i stworzeniem
został przezwyciężony w idei dziecięctwa Bożego. Wprawdzie jest to
synostwo z adopcji, tym niemniej jest to rzeczywiste zrodzenie życia Bożego
w człowieku, którego istotę stanowi uczestnictwo w Bożej naturze. Idea
dziecięctwa Bożego jest szczególnie bliska sercu ludzkiemu, ma ona bowiem
ogromną siłę oddziaływania, przybliżając człowiekowi Boga. Doskonałym
przykładem tego jest duchowość franciszkańska, gdzie prawda ta
wyjątkowo dobitnie jest uwypuklona. Myśl ta wyrażała główne elementy
15
duchowości Oratorium i Karmelu z XVII w., w przedstawieniu św. Teresy
stała się jednak w naszych czasach bardzo pociągająca. Obecnie coraz
bardziej w publikacjach teo-logicznomoralnych ujawnia się tendencja do
przedstawiania problematyki życia chrześcijańskiego w jej pełnym
wymiarze: teologicznym., eklezjalnym, społecznym i osobowościowym B13e
71.
+ Życie Boga udziałem Apostołów na górze Tabor. Ojcowie Kościoła nazywali
Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią
pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach
nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła
Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość
Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego
przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie
są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również
uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną
światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ
„stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot,
Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres
późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych
na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone
symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony
widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą.
Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi
im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu
(Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można
zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten
sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech
etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie,
oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w
Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić
odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne
zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.
+ Życie Boga udziałem człowieka dzięki przechodzeniu przepaści między
światem a Bogiem w mocy Ducha Świętego. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w
sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako
byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne
każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię
osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza
duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd
promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie
otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby
Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie
duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo).
W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu
istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska
energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich
polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży
personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi
podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania
16
otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską,
wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich
między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy
razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia
konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest
Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi
darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga
wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w
dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego.
Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i
przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje,
uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia
przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego
sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i
świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze
swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami
tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza
do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na
zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze,
widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje
się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako
świadectwo
życia
wewnętrznego”
/P.
Liszka,
Wspólnota
życia
konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec
świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie
konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ Życie Boga udziałem człowieka przebóstwionego. Duch jest współistotny
Synowi oraz współistotny Ojcu, z kolei współistotność Ducha Świętego z
Ojcem jest dowodem Jego Bóstwa. Dodatkowy argument dany był z
płaszczyzny ekonomicznej. Duch jest tym, który uświęca, a więc nie może
posiadać natury tych, których uświęca, czyli ludzi. Przebóstwienie
człowieka (theosis) polega na udzieleniu człowiekowi udziału w życiu Boga.
Dlatego Duch Święty musi być Bogiem. Hilary z Poitiers podał subtelny
dowód na bóstwo Ducha Świętego w dziele De Trinitate. T48 10.11.
+ Życie Boga udziałem natury ludzkiej od Wcieleniu. Natura ludzka
Chrystusa podczas Wcielenia zjednoczyła się z Bogiem i osiągnęła przez to
pełnię przebóstwiającej energii pochodzącej z Boskiej istoty. Energie te
objawił Chrystus wybranym uczniom w czasie Przemienienia na Górze
Tabor. „W ten sposób ludzka natura Chrystusa stała się naczyniem
niestworzonej Boskiej energii i odtąd przekazuje tę łaskę w Duchu Świętym
wszystkim wierzącym. Człowiek rodzi się ponownie przez sakrament chrztu,
staje się jednym ciałem z Chrystusem przez udział w Jego przebóstwionym
Ciele, uczestniczy w Jego nowym życiu i staje się mieszkańcem Królestwa
Niebieskiego” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego
Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 131/.
Chrystus przyjmując ludzką naturę napełnił ją łaską, a wprowadzając ją do
uczestnictwa w życiu Bożym utorował człowiekowi drogę do Królestwa
Bożego, drogę przebóstwienia i przemienienia. Natura ludzka w Chrystusie
przebóstwiona jest whipostazowana w Osobę Boską. Zaś w przebóstwionym
człowieku osoba stworzona znajduje w samym przebóstwieniu swą naturę
17
zjednoczoną z przebóstwioną energią Boską. Według ks. Łukaszuka
przebóstwienie oznacza doskonałe zestrojenie się człowieczeństwa z
bóstwem, ujawniające się w harmonijnym współgraniu woli ludzkiej z wolą
Bożą. Autor nawet posuwa się do takiego stwierdzenia, że człowiek staje się
Bogiem przez łaskę. To podnoszenie się człowieka odwraca proces upadku i
rozpoczyna uwalniać świat od nieporządku i zepsucia /T. D. Łukaszuk,
Obraz święty. Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Częstochowa
1993, s. 118.
+ Życie Boga udziela się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu
zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej
samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza
wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między
nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a
nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i
pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona
pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas
wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza
poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji.
Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et
le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de
la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s.
51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak
z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa
płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś
dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego
zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a
równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i
archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie
takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych
/Tamże,
s.
52/.
Tajemnica
posłannictwa,
życia
trynitarnego
przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża
także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy
Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza
najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche,
pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które
kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże
s. 54.
+ Życie Boga udziela się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu
zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej
samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza
wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między
nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a
nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i
pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona
pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas
wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza
poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji.
Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et
le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de
18
la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s.
51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak
z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa
płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś
dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego
zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a
równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i
archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie
takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych
/Tamże,
s.
52/.
Tajemnica
posłannictwa,
życia
trynitarnego
przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża
także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy
Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza
najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche,
pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które
kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże
s. 54.
+ Życie Boga udzielane człowiekowi nieustannie. „Na podstawie kontekstu
staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała
jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego
osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe
usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem
ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim)
zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od
Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci
bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś,
którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według
Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to
Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” –
prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność
bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”.
Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć.
Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie
żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i
wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i
zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski).
Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam
poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w
człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i
sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te
przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego
ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości
psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo
nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży?
Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).
+ Życie Boga udzielane człowiekowi przez sakramenty. „Sakramenty są
skutecznymi znakami łaski, ustanowionymi przez Chrystusa i
powierzonymi Kościołowi. Przez te znaki jest nam udzielane życie Boże.
Obrzędy widzialne, w których celebruje się sakramenty, oznaczają i
19
urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi. Przynoszą one
owoc w tych, którzy je przyjmują z odpowiednią dyspozycją” (KKK 1131).
„Kościół celebruje sakramenty jako wspólnota kapłańska, której strukturę
tworzy kapłaństwo chrzcielne i kapłaństwo urzędowe” (KKK 1132). „Duch
Święty przygotowuje do sakramentów przez słowo Boże i wiarę, która
przyjmuje słowo w sercach dobrze do tego usposobionych. Sakramenty
umacniają zatem i wyrażają wiarę” (KKK 1133). „Owoc życia
sakramentalnego ma równocześnie charakter osobowy i eklezjalny. Z jednej
strony tym owocem dla każdego wiernego jest życie dla Boga w Chrystusie
Jezusie, a z drugiej strony – dla Kościoła jest nim wzrost w miłości oraz w
jego posłaniu dawania świadectwa” (KKK 1134). „Katecheza liturgiczna
zakłada przede wszystkim zrozumienie ekonomii sakramentalnej (rozdział
pierwszy). W tym świetle ukazuje się nowość jej celebracji. W niniejszym
rozdziale będzie więc omówiona celebracja sakramentów Kościoła. Zostanie
najpierw przedstawione to, co w różnorodności tradycji liturgicznych jest
wspólne w celebracji siedmiu sakramentów, a następnie to, co jest właściwe
dla poszczególnych sakramentów. Ta podstawowa katecheza o celebrowaniu
sakramentów odpowie na główne pytania, jakie stawiają sobie wierni na ten
temat: – Kto celebruje liturgię? – Jak celebrować liturgię? – Kiedy
celebrować liturgię? – Gdzie celebrować liturgię?” (KKK 1135). „Liturgia jest
„czynnością” całego Chrystusa (Christus totus). Ci, którzy obecnie ją
celebrują – poprzez znaki, którymi się posługują – uczestniczą już w liturgii
niebieskiej, gdzie celebracja w całej pełni jest komunią i świętem” (KKK
1136).
+ Życie Boga udzielane jest człowiekowi podczas adoracji. „Adoracja jest
uwielbieniem oddawanym przez Kościół Bogu oraz Jezusowi Chrystusowi
jako Bogu-Człowiekowi (ab Ecclesia ad Christum, per Christum ad Deum).
Kościół na pierwszym miejscy adoruje w liturgii Ojca w Duchu Świętym (Rz
8, 14-17; 1 Kor 12, 13), kontynuując (KL 7) hołd Syna Bożego składany
Ojcu od wieków i hołd Słowa wcielonego złożony przez spełnienie dzieła
zbawienia w tajemnicy paschalnej męki, śmierci, zmartwychwstania i
wniebowstąpienia (KL 5) i trwając nieustannie w niebie (Hbr 9, 24-26; KL
8). Najdoskonalszym aktem adoracji Boga Ojca jest sprawowanie
eucharystii (DK 5; KL 48), w której zawiera się całe dobro duchowe Kościoła
(DK 5) – sam Chrystus, będący w ciągłej gotowości do pełnienia woli Ojca i
ofiarujący Ojcu siebie i swój Kościół jako dar i uwielbienie (KK 28, KL 6).
Adoracja liturgiczna ojca dokonuje się także w sprawowaniu innych
sakramentów (KL 59) i w modlitwie brewiarzowej (KL 83, 85). Przeważająca
większość modlitw liturgicznych, doksologie, prefacje i aklamacje kierowane
są do Boga Ojca. Obok adoracji oddawanej w liturgii Bogu Ojcu Kościół
adoruje także swoją Głowę, Jezusa Chrystusa, i to zarówno jego bóstwo, jak
i świętość jego człowieczeństwa (kult Serca Jezusowego. Ujawniają to
niektóre modlitwy mszalne (np. Gloria) oraz wiele hymnów brewiarzowych.
Przede wszystkim okazuje Kościół uwielbienie Chrystusowi obecnemu w
sakramentach świętych, zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi, w
osobie celebransa, w Słowie Bożym, zgromadzeniu liturgicznym (KL 7),
wyrażając ją w różnych formach kultu eucharystii, jak: adoracja
najświętszego Sakramentu, adoracja wieczysta, czterdziestogodzinne
nabożeństwo, okadzanie i ucałowanie księgi Pisma Świętego, okadzanie
20
zgromadzenia liturgicznego i jego przewodniczącego. Chrystus doznaje
również adoracji liturgicznej w sposób pośredni dzięki czci, jaką okazuje się
relikwiom krzyża i miejscom uświęconym jego pobytem lub też symbolom
wyobrażającym Chrystusa, jak krzyż i ołtarz (adoracja krzyża, pocałunek
ołtarza)” /A. Szafrański, Adoracja III. W liturgii, w: Encyklopedia Katolicka,
t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol 99.
+ Życie Boga udzielane Kościołowi, podkreśla to idea Mistycznego Ciała
Chrystusa. Sakrament wielki Kościół to Ciało Mistyczne, które zmierza
bytowo ku „osobie mistycznej” (Ef 1, 22; 5, 32). Chrystus jest zjednoczony z
ludźmi organicznie. W eklezjologii Franciszka Palau na dalszy plan schodzą
kategorie Królestwo Boże, lud Boży, miasto święte, a na czoło wysuwa się
idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. W
tej idei wiąże się pluralizm, wielość komponentów z jednością, tworząc
integralną całość. W terminologii swojej Palau przeszedł od „ciała
mistycznego” do „ciała moralnego/doskonałego” /E. Pacho, La Iglesia,
Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau,
„Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 297/. Mówi on o piękności,
doskonałości, harmonii, subtelności w której kataloński teolog z XIX wieku
kieruje myśl bardziej ku ciału kobiecemu, niż męskiemu, a w szczególności
zwraca uwagę na aspekt maryjny. W tym kontekście jego mariologia jest
jednocześnie chrystocentryczna jak również eklezjocentryczna. Dostrzega
on analogię między osobą ludzką a Kościołem, złożonym przecież z ludzi. W
Kościele, tak jak w człowieku, jest ciało i dusza (Por. 1 Kor 12, 27).
Sformułowanie Ciało Mistyczne łączy obie sfery, o których jednak trzeba też
powiedzieć oddzielnie. Aspekt cielesny zanurzony jest w ziemską materię,
aspekt duchowy połączony jest z osobą Ducha Świętego /Tamże, s. 298/.
Centralnym miejscem życia Kościoła, w którym wszystkie te aspekty
ożywione są najbardziej jest Eucharystia. W twórczości F. Palau idea Ciała
Mistycznego jest tak oczywista, że często wypowiada się on w sposób
skrótowy, ograniczając się do nazwy „ciało”. Czasem nawet określenia „ciało
Jezusa”, albo „ciało Jezusa Chrystusa” używa nie tylko w odniesieniu do
osoby Chrystusa, lecz również do Kościoła /Tamże, s. 299/. Duch Święty w
eklezjalnie rozumianej całości Ciała Chrystusa personalizuje każdego
człowieka, jak również całą społeczność, nadając jej rysy personalne. Palau
zwraca uwagę nie tylko na integralną jedność jednostek i całości społecznej,
lecz również mówi o więzi między metafizyką i historią, między ontycznością
a żywą egzystencją. Ciało Chrystusa ma aspekt niebiański, boski,
bezczasowy, ale też aspekt ziemski, aktywny, dziejowy. Obie sfery łączy
unia hipostatyczna, łączy Syn Boży wcielony. W doskonałości niebiańskiej
trwa autonomia osób ludzkich oraz dynamizm relacji między nimi. W życiu
ziemskich chrześcijan łączy wiara i życie, żywa wiara i życie wiarą.
Eklezjalne przekazywanie życia czyli miłość tworząca z jednostek ludzkich
boskie communio dokonuje się w ramach działania Trójcy Świętej. Życie
Kościoła jest misteryjnym odblaskiem życia Immanentnego Trójcy Świętej.
Na pierwszym miejscu unia hipostatyczna tworzona jest mocą jedności
trynitarnej osób Bożych. Stąd trynitarna struktura unii hipostatycznej, a w
konsekwencji również Kościoła /Tamże, s. 300.
+ Życie Boga udzielane ludziom przez Ducha Świętego. Obdarowanie
Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się
21
odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został
napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał
spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha
zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się,
że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w
Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej
Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać
Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J.
Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej
historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg
rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i
apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza
Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest
nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza
charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba
żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył
Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych
jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo
przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do
wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w
posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i
przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1
Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości,
ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem
prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia
rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.
+ Życie Boga udzielane uczestnikom zgromadzenia liturgicznego. „Dzieło
Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego
misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało,
którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w
którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności
liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej,
otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii
Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem;
przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i
spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz
sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie
liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i
sakramentów. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, bierzmowanie
(chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament
święceń, małżeństwo. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest
wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co
jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie
przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych
sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając
się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym
zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza
zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (KKK 1114). „Słowa i czyny
Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter
22
zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. Zapowiadały i
przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się
wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus
udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ
„to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”
(KKK 1115).
+ Życie Boga udzielone pierwszym ludziom. „Kościół, interpretując w
autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego
Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali
ukonstytuowani w stanie "świętości i sprawiedliwości pierwotnej". Tą łaską
świętości pierwotnej było "uczestnictwo w życiu Bożym".” KKK 375
+ Życie Boga ukazane w historii zbawienia. Do jakiego stopnia w
pneumatologii można uważać formy historiozbawcze posłania Ducha
Świętego za manifestację i przedłużenie „ad extra” (misje) realności bożej
wewnętrznej „ad intra” (pochodzenia)? Czy sposób posyłania Ducha i Syna
w czasie może być uważany za odbicie porządku „taxis” wewnątrz Boga?
Porządek ten dotyczy przecież w jakiś sposób natury boskiej. W J 15,26 jest
mowa, że Duch pochodzi (ekporeuethai) od Ojca i również, że Syn go „pośle”
(pempso) razem z Ojcem. Ta podwójna afirmacja znajduje się u podstaw
tradycji teologicznych. T42.1 223
+ Życie Boga ukryte w słowach ludzkich. Metafora w Piśmie Świętym
opisuje tajemnicę Objawioną. „W języku opisowym metafory są przeszkodą
ze względu na ich niejasność. Dokładne i precyzyjne definicje, na tyle, na ile
da się je wyrazić słowami, są ideałem opisowości, a aksjomat opisowości, że
„znaczyć wiele różnych rzeczy to tyle, co nie znaczyć nic”, świetnie się
sprawdza w tym kontekście. Sytuacja jest nieco odmienna od pisarstwa
metonimicznego, gdzie wszechstronność poszczególnych słów, takich
chociażby jak forma, idea, substancja, byt czy czas, może dostarczyć klucza
do całego systemy myślowego. Całkowicie odmiennie ma się też rzecz w
przypadku poezji, gdzie aksjomat ten wcale nie ma zastosowania. Wydaje
się, że Biblia należy do obszaru języka, w którym metafora jest
funkcjonalna i w którym precyzja musi ustąpić giętkości. Mówi się nam w
Nowym Testamencie, że tajemnice wiary muszą być „duchownie
rozsądzone” (1 Kor 2, 14). Sformułowanie to znajduje się we fragmencie, w
którym Paweł przeciwstawia literę, która, jak mówi, „zabija”, duchowi, który
„daje życie”. Nie twierdzi on, że nie istnieje dosłowna podstawa dla znaczeń
biblijnych, ale że ta dosłowna podstawa nie może być „naturalna”: jej
autorytet nie pochodzi ze świata zewnętrznego wobec Biblii. Słowo
„duchowo” (pneumaticos) oznacza w Nowym Testamencie wiele rzeczy, ale
jedną z nich, którą musi oznaczać zawsze i przede wszystkim, jest:
metaforycznie”. Metafora nie potrzebuje słowa „jest”. Następuje wtedy
przejście od metafor eksplicytnych do metafor implicytnych, które tworzone
są przez samo zestawienie obrazów. Następuje przejście w całkowicie nowy
wymiar mowy figuratywnej. „Nasza uwaga zatem, gdy czytamy, idzie
jednocześnie w dwóch kierunkach: na zewnątrz, ku znaczeniu
konwencjonalnemu lub zapamiętanemu, i do wewnątrz, ku owemu
specyficznemu znaczeniu kontekstualnemu W047 82.
+ Życie Boga uobecnione w Eucharystii. „Pierwsza zapowiedź Eucharystii
podzieliła uczniów, podobnie jak zgorszyła ich zapowiedź męki: „Trudna jest
23
ta mowa. Któż jej może słuchać?” (J 6, 60). Eucharystia i Krzyż są
kamieniem obrazy. Chodzi o to samo misterium, które nie przestaje być
przyczyną podziału. „Czyż i wy chcecie odejść?” (J 6, 67). To pytanie Pana
rozbrzmiewa przez wieki jako zaproszenie Jego miłości, by odkryć, że tylko
On ma „słowa życia wiecznego” (J 6, 68) i że przyjęcie w wierze daru
Eucharystii jest przyjęciem Jego samego” (KKK 1335). „Chrystus
umiłowawszy swoich, do końca ich umiłował. Wiedząc, że nadeszła godzina
przejścia z tego świata do Ojca, podczas wieczerzy umył uczniom nogi i dał
im przykazanie miłości. Zostawiając im dowód tej miłości, nie chcąc oddalić
się nigdy od swoich oraz czyniąc ich uczestnikami swojej Paschy, Jezus
ustanowił Eucharystię jako pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania, którą
polecił Apostołom celebrować aż do swego powtórnego przyjścia. „Ustanowił
ich wówczas kapłanami Nowego Przymierza” (KKK 1337). „Ewangelie
synoptyczne i św. Paweł przekazali nam opis ustanowienia Eucharystii. Św.
Jan ze swej strony przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w synagodze w
Kafarnaum, przygotowujące do ustanowienia Eucharystii. Chrystus nazywa
wówczas siebie chlebem życia, który zstąpił z nieba” (KKK 1338). „Jezus
wybrał czas Paschy, aby wypełnić to, co zapowiedział w Kafarnaum: dać
swoim uczniom swoje Ciało i swoją Krew. Nadszedł dzień Przaśników, w
którym należało ofiarować Paschę. Jezus posłał Piotra i Jana z poleceniem:
„Idźcie i przygotujcie nam Paschę, byśmy mogli ją spożyć”... Oni poszli... i
przygotowali Paschę. A gdy nadeszła pora, zajął miejsce u stołu i
Apostołowie z Nim. Wtedy rzekł do nich: „Gorąco pragnąłem spożyć tę
Paschę z wami, zanim będę cierpiał. Albowiem powiadam wam: Już jej
spożywać nie będę, aż się spełni w Królestwie Bożym”... Następnie wziął
chleb, odmówiwszy dziękczynienie połamał go i podał, mówiąc: „To jest
Ciało moje, które za was będzie wydane: to czyńcie na moją pamiątkę!” Tak
samo i kielich po wieczerzy, mówiąc: „Ten kielich to Nowe Przymierze we
Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 7-20)” (KKK 1339).
24

Życie Boga dawane - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

1. Znaleźć codziennie: -czas (minimum 15 min.)

drukarnię i księgarnię św. wojciecha

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Życie według - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

KRÓLOWA ANIOŁÓW - Parafia wietrzno

F2_Organizm duchowy- wiara

Zakończenie - Śląskie Towarzystwo Biblijne

„Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w