Palestyna - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Palestyna Abraham przybył do Palestyny po śmierci ojca. Mowa Szczepana
przed Sanhedrynem: od Abrahama do Mojżesza: „Czy to prawda? – zapytał
arcykapłan. A on odpowiedział: Słuchajcie, bracia i ojcowie: Bóg chwały
ukazał się ojcu naszemu, Abrahamowi, gdy żył w Mezopotamii, zanim
zamieszkał w Charanie. I powiedział do niego: Opuść ziemię swoją i rodzinę
swoją, a idź do ziemi, którą ci wskażę. Wtedy wyszedł z ziemi chaldejskiej i
zamieszkał w Charanie. A stąd po śmierci ojca przesiedlił go [Bóg] do tego
kraju, który wy teraz zamieszkujecie. Nie dał mu jednak w posiadanie ani
piędzi tej ziemi. Obiecał tylko, że da ją w posiadanie jemu, a po nim jego
potomstwu, chociaż nie miał jeszcze wtedy syna. Powiedział Bóg tak:
Potomkowie twoi będą wygnańcami na obczyźnie a przez czterysta lat
ujarzmią ich jako niewolników, i będą ich krzywdzić. Lecz naród, którego
będą niewolnikami, Ja sam sądzić będę, – mówi Pan. Potem wyjdą i będą Mi
służyli na tym miejscu. I zawarł z nim przymierze obrzezania. Tak urodził mu
się Izaak, którego obrzezał dnia ósmego, a Izaakowi – Jakub, a Jakubowi –
dwunastu patriarchów. Patriarchowie sprzedali Józefa do Egiptu, przez
zazdrość, ale Bóg był z nim. I uwolnił go od wszystkich ucisków, i dał łaskę i
mądrość w oczach faraona, króla Egiptu. A ten ustanowił go przełożonym
nad Egiptem i nad całym swym domem. Nastał wtedy głód w całym Egipcie i
Kanaanie i wielka bieda, i ojcowie nasi nie mieli co jeść. Gdy Jakub
dowiedział się, że w Egipcie jest zboże, wysłał ojców naszych pierwszy raz, a
za drugim razem Józef dał się poznać swoim braciom, a faraon dowiedział się
o jego rodzie. Posłał Józefa po Jakuba i sprowadził ojca swego i całą rodzinę
w liczbie siedemdziesięciu pięciu osób. Jakub przybył do Egiptu i umarł on
sam i nasi ojcowie. Przeniesiono ich do Sychem i złożono w grobie, który
Abraham kupił za srebro od synów Chamora w Sychem” (Dz 7, 1-16).
+ Palestyna Afrahat Syryjczyk (ok.260/75-343/45) jest jednym z pierwszych
egzegetów, który przekazał pierwotną naukę teologiczną z kręgu syryjskopalestyńskiego. Widać u niego silne naleciałości rabinistyczne W044 44.
Efrem Syryjczyk (zm. 373) kierował się także celami duszpasterskimi, Dbał o
to, by jego księgi były zrozumiałe dla niewykształconych chrześcijan.
Zestawienie Ewangelii (Diatesseron) W044 45.
+ Palestyna Chrześcijaństwo radykalne gromadziło nawróconych pogan i
Żydów, którzy całkowicie porzucili swe dziedzictwo żydowskie. Nurt ten
istniał na terenie Palestyny („Helleniści”), Egiptu, w Antiochii, Małej Azji i
Grecji. W Nowym Testamencie jest ono reprezentowane m. in. przez autora
Listu do Hebrajczyków oraz autora lub autorów czwartej Ewangelii, która
reprezentuje nurt otwarty na środowisko pogańskie 04 17.
+ Palestyna Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie
odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane
jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w
synagodze nie był ten sam co przełożony wspólnoty. Przewodniczące
wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on
erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu
pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej
interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu
W042 106.
+ Palestyna epoki sędziów rozwijała prechrystologię starotestamentalną; już
w Ziemi Obiecanej. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny
etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi
Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i
wyraźniej
rysowała
się
idea
Mesjasza
socjalnego,
zbiorowego,
„wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesjasza przygotowywali przywódcy
charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6,
33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko
udokumentowane - światło zajaśniało w czasach królestwa (1050-586), kiedy
to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie
północnym mająca także rysy charyzmatyczne, a w królestwie południowym
bardziej związana z absolutnym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami
transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla
eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała
charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc
bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym
Mesjańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr.
mocniej zaznaczyło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak
u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym
zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne
wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i
ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej
się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka
rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych
obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim
rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 508.
+ Palestyna Eschatologia judaizmu palestyńskiego zróżnicowana. Mussner F.
zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą
spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistycznoindywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu
braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu
(Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter
Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5,
München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował
judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy
Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się
poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de
ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia
Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna
judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich
tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób
zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z
Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała
charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat,
który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak
nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.
+ Palestyna Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób
przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze
środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się
Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg
świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do
autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym
kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym
rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej
Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji
chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła,
zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w
chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od
połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się
do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a
judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem
hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez
zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa
oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia
Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii
św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu
znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że
„słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6
w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm
rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo
Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23).
Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie
bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do
których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w
Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56),
Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych
spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym
Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym.
Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji
Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.
+ Palestyna ewangelizowana na początku Mateusz podkreśla rozdzielenie
etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu otwartej misji do pogan,
po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o kontynuacji misji
Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i zmartwychwstanie
Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół kontynuuje misyjne
dzieło Jezusa (Dz 26, 23; Łk 24, 47). Chrześcijanie helleniści z Jeruzalem,
którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana, początkowo kierowali
się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19). Dopiero w drugim etapie
udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W trzecim etapie inicjatywę
misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3): cała wspólnota, na czele z
kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja Palestyńska), które później
przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja św. Pawła) W042 110-111.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palestyna ewangelizowana po śmierci Szczepana przez uciekinierów z
Jerozolimy. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła
jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele
jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach
Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A
Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i
wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się
rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im
Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ
widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z
donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych
zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien
człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią,
wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym.
Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą
Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu
wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli
Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa,
zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam
Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał
się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i
Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria
przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się
za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze
nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali
[Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon
ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego,
przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na
kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną
razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można
nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje
nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a
może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką
nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie
spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).
+ Palestyna Historia wspólnoty Janowej (chrześcijaństwa Janowego) składa
się, według R.E. Browna (The comunity of the Beloved Disciple, New York
1979), z czterech faz: faza preewangelijna, faza redakcji czwartej Ewangelii,
faza redakcji listów Janowych i faza po napisania listów. Faza I obejmuje lata
od 55 do ok. 85. „Macierzystą wspólnotę Janową tworzą wtedy Żydzi w
Palestynie lub w jej pobliżu ze standardowymi oczekiwaniami mesjańskimi
(Mesjasz jako potomek Dawida). Trzon wspólnoty stanowili uczniowie Jana
Chrzciciela. Ta grupa wypracowała pierwotną chrystologię (w terminologii
angielskiej zwanej niższą – lover – a w terminologii niemieckiej zwanej
oddolną – von unten) [...], która polegała na aplikacji mesjańskich tytułów
Starego Testamentu i z literatury międzytestamentalnej do Jezusa. W tej
grupie znalazł się ktoś, kto znał Jezusa z czasów Jego publicznej działalności
04 29.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palestyna Język aramejski zamiast jezyka hebrajskiego. Interpretacja
Pisma Świętego w judaizmie (r. V). Rozdział rozpoczyna się opisem początków
targumów. Powstały one w okresie, gdy język hebrajski został zastąpiony
językiem aramejskim. Dokonało się to w czasie niewoli Babilońskiej oraz w
epoce perskiej. Był to język semicki, spokrewniony z hebrajskim,
rozpowszechniony w „żyznym trójkącie” (Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał
się on językiem powszechnym, codziennym w całym Imperium perskim.
Stosowany był w sprawach zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i
dyplomacji. Dlatego w synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku
hebrajskim, interpretator (meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na
aramejski. W pierwszym okresie rozpowszechniania języka aramejskiego
tłumaczenie
w
synagodze
tekstu
hebrajskiego
na
aramejski
(targum/targumim) nie było mile widziane. Początkowo więc nie były to
dokładne tłumaczenia, lecz raczej parafrazy, prawie komentarze, które były
spisywane, rozwijały się i poszerzały, w zależności od troski teologicznej i
pastoralnej danego czasu i miejsca /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia
tworzyła organiczną jedność, to jednak złożona była z trzech wielkich bloków
literackich (Tora, Prorocy i Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch
pozostałych części. Więź między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła.
Prorocy byli uważani za natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii
synagogalnej, perykopy profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i
interpretowania seder, czyli fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów.
W synagogach była czytana cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim).
Wiele targumów tłumaczyło i komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum
Onqelos i Targumy Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.
+ Palestyna Judaizm hellenistyczny był bardziej otwarty na księgi niedawne,
z których kilka zostało stworzonych bezpośrednio po grecku. Chodzi o to, co
judaizm palestyński nazywał „księgami zewnętrznymi”, czyli o księgi, które
dziś nazywamy „deutero-kanonicznymi”. Lista hellenistyczna zawarta jest w
Septuagincie C1.1 55. Pisma Nowego Testamentu cytują zazwyczaj Stary
Testament według tego przekładu greckiego i w naturalny sposób przyznają
tym pismom autorytet „Pisma”, to znaczy natchnionego świadectwa Słowa
Bożego. Septuaginta chrześcijańska wyklucza niektóre księgi zawarte w
Septuagincie żydowskiej. Autorzy z trzech pierwszych wieków cytują zarówno
księgi hebrajskie, jak i greckie. Troska o opracowanie listy ksiąg Starego
Testamentu wyrażana była bardzo rzadko C1.1 56.
+ Palestyna Judaizm palestyński akcentował dualizm między tym życiem i
życiem przyszłym. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i
palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi
kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd
ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych.
Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę
lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały
nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także
helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się
poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na
przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia
przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W
literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci.
Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie
rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota
oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością
aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować
Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać.
/Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym
życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem
eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana,
jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią
/Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był
odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w
świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon
przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś
strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Palestyna Judaizm palestyński był najbardziej archaizujący. Życie przyszłe,
eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne opisywane jest w
Apokalipsach za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu.
Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach
chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W
Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon,
eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de
Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa,
Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i
Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w
Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo
zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych.
Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s.
80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich
pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu
palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a
Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach,
jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w
Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia
przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej
linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism
Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię
eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm
palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w
chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś
etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym,
realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa
zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.
+ Palestyna Judaizm palestyński późny dualistyczny bardziej niż Nowy
Testament. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata.
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz
lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej
dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji
nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie
eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i
przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez
późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio
de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa,
Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa
ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega
gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i
śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest
duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym,
przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją
ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z
grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się
do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i
posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej
sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje
zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką
medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego
Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne
/Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często
powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana
charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe.
Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo
psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół
odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo
dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć
wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt,
że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos,
tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.
+ Palestyna Judaizm palestyński późny przyjmował dualizm. Antropologia
hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją
szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku
tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie
ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się
koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości
życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie
nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga
swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia,
Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid
1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W
oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie
hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność
duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną
myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje
istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z
Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do
Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata
duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako
cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie
może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest
wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu
otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie
prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi
/Tamże, s. 62.
+ Palestyna Judaizm palestyński spotyka się z hellenizmem w judaizmie
późnym; spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi
kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd
ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych.
Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę
lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały
nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także
helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się
poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na
przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla
niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia
przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W
literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci.
Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie
rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota
oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością
aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować
Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać.
/Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym
życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem
eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana,
jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią
/Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był
odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w
świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon
przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś
strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Palestyna Judaizm palestyński, życie wieczne jest wyłącznie przyszłe. Życie
przyszłe, eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne opisywane
jest w Apokalipsach za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu.
Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach
chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W
Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon,
eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de
Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa,
Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i
Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w
Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych.
Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s.
80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich
pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu
palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a
Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach,
jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w
Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia
przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej
linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism
Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię
eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm
palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w
chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś
etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym,
realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa
zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.
+ Palestyna Klasyfikacja tekstów Nowego Testamentu, którą podał w r. 1913
H. van Soden: 1) Tekst koine, czyli najbardziej rozpowszechniony i ogólnie
przyjęty; 2) Recenzje Hezychiusza. Do tej grupy należą najstarsze rękopisy.
Grupa ta powstała w Egipcie około r. 300; 3) Typ jerozolimski. Uformował się
około r. 300 w Palestynie 03 42.3.
+ Palestyna Komentarze do ksiąg Pisma Świętego powstawały przede
wszystkim w starożytnych centrach naukowych: Palestyna, Kapadocja,
Aleksandria, Antiochia, a na Zachodzie: Italia, Hiszpania, Afryka Północna,
Południowa Francja. Ośrodki te znajdowały się w odrębnych środowiskach
kulturowych. Dlatego ich twórczość egzegetyczna nie ma jednolitego
charakteru. Biblia była bez przerwy czytana i komentowana przez uczonych
żydowskich. Prace komentatorskie nasiliły się, gdy Izraelici zaczęli mówić po
aramejsku. Aleksandria stała się miejscem komentowania Biblii według
metod naukowych, wypracowanych przez greków. Tam bowiem prowadzono
prace komentatorskie nad tekstami greckich pisarzy i poetów. W założonym
przez Ptolomeusza I (304-284) Museionie rozwinęły się także badania biblijne
W044 30.
+ Palestyna miejscem kontynuowania komentarzy żydowskich przez pisarzy
chrześcijańskich. S. Wielgus przekazuje opinię J. Daniélou, że egzegeza
pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Justyn, Ireneusz, Meliton z
Sardes, Hipolit, Tertulian) stanowiła kontynuację egzegezy stosowanej przez
komentatorów żydowskich w Palestynie. Miała ona charakter profetyczny,
apokaliptyczny i typologiczny. Poszukiwała odpowiedników w dla Nowego
Testamentu w Starym Przymierzu. Charakter jej był zupełnie inny, niż
egzegeza zhellenizowanego Filona i Szkoły Aleksandryjskiej, która pozostawał
pod dużym jego wpływem W044 38.
+ Palestyna miejscem pierwszej redakcji Ewangelii św. Jana. Redagowanie
Ewangelii Jana następowało w kilku etapach. S. Mędala dostrzega w nich
odzwierciedlenie
odpowiednich
struktur
chrześcijaństwa
Janowego,
zależnych od środowiska. Jeden etap dotyczy środowiska umownie
nazywanego palestyńskim, drugi powiązany był ze środowiskiem greckim.
Jedna forma głoszenia Ewangelii powiązana jest z środowiskiem żydowskim,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a druga z środowiskiem hellenistycznym 04 26. Badanie wspólnoty
chrześcijańskiej, w której powstawały pisma Janowe, stanowi jeden z
zasadniczych nurtów w egzegezie czwartej Ewangelii i listów Janowych.
Wielkie znaczenie posiada tu struktura i historia wspólnoty kościelnej, w
której powstawały pisma Janowe. Tak np. techniki nieporozumienia
posiadają konkretne zaplecze społeczne 04 27. „Nieporozumienie polega na
niewłaściwej interpretacji (materialnej lub politycznej) języka Jezusa, który
jest językiem będącej pod wpływem gnostycyzmu gminy janowej, składającej
się głównie z judeochrześcijan. Tym językiem posługiwali się kaznodzieje na
zebraniach liturgicznych w kręgu Janowym albo katechiści wprowadzający
katechumenów w tajemnice wiary chrześcijańskiej” 04 28.
+ Palestyna miejscem początku hellenizacji Kościoła. Subiektywizm wiary
Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza
poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania
nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to
dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we
współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku
doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie
podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji
wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej
teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara
Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55.
Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z
kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły
ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana
odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje
wyraźny
rozdział
wczesnojudaistycznej
pragminy
(Urkirche)
od
późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christtentum). [...] Innym, niezwykle
cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego,
ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia,
zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s.
56.
+ Palestyna miejscem pojawienia się sekty mandejskiej, według R.
Bultmanna. Mandeizm modny był w latach dwudziestych XX wieku. Do jego
poznania i rozpowszechnienia przyczynił się Mark Lidzbarski. Przedmiotem
zasadniczym mandeizmu jest zbawienie poprzez poznanie objawione (manda
oznacza dokładnie poznanie). Do tego potrzebni są pośrednicy, z których
najważniejszym jest Manda d’Haiye (Poznanie Życia). Mandejczycy przyjmują
chrzest i praktykują kult, poprzez który następuje wznoszenie się do
wyższego świata świateł. Rudolf Bulmann uznał, że Ewangelia św. Jana ma
wiele wspólnego z mandeizmem, przykładem mają być słowa Jezusa „Wy
jesteście z dołu, ja jestem z góry, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z
tego świata” (J 8, 23) /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto
Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 494/. Według
Bultmanna Ewangelista Jan posłużył się dokumentem mandejskim, który
oczyścił w świetle wiary żydowskiej w jednego Boga stworzyciela i
zaadaptował do przekonań chrześcijan. Nie przejął się tym, że owe teksty
mandejskie pochodzą dopiero w VII wieku. Hans Lietzmann udowodnił w
roku 1930, że wspólnota mandejska pojawiła się dopiero w okresie arabsko10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bizantyńskim. Pomimo tego Bultmann utrzymywał, że idea ta sięga
początków I wieku i byłą znana uczniom św. Jana Chrzciciela. Sekta
mandejska według R. Bultmanna pojawiła się w Palestynie, ale jej adepci
musieli uciekać do Mezopotamii. Gnostyckie korzenie czwartej Ewangelii
dostrzegał też Bultmann w Odach Salomona, które pojawiły się w
środowisku gnostyczno-chrześcijańskim w II wieku w Syrii. Najważniejszym
argumentem dla Bultmanna była wewnętrzna struktura Ewangelii, z której
wynika, że gnostycki mit został zaadoptowany do figury historycznego Jezusa
Tamże, s. 495.
+ Palestyna miejscem powstania Miszny, która zawiera tradycję postbiblijną
dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Literatura rabinizmu (1).
„Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji
ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał
i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali
tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e.
nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie
stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim
dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o
całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym
teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna
(mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z
działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów
(misznilekcji). […] Gemara (gemārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie
Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/,
Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję
postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około
r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b)
Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem
Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* –
nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńskoaramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński
został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono
księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami.
Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie
akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany
zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę
składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia,
rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym.
Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński
jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V
wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.
+ Palestyna miejscem powstawania apokryfów żydowskich. Pomost między
gnozą a judaizmem dostrzegany jest przez niektórych badaczy w „mistyce z
Merkbach”, która daje się rozpoznać w Pierwszej Księdze Henocha, widoczna
jest wyraźnie w innych apokalipsach palestyńskich, a nawet w tekstach
aleksandryjskich z II wieku przed Chrystusem. Dla tych gnostyków poznanie
Prawa jest uzależnione od sposobu interpretacji, do której klucz
zarezerwowany jest jedynie dla wtajemniczonych. Także apokalipsy
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żydowskie. a zwłaszcza zawarte w nich spekulacje kosmologiczne mogą
odpowiadać niektórym tematom gnostyckim. U zbiegu tendencji gnostyckich
greckich i żydowskich znajduje się Filon z Aleksandrii (20 przed Chrystusem
– 40 po Chrystusie). C1.1 32
+ Palestyna miejscem prehistorii ewangelii. Ewangelie są odzwierciedleniem
życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R.
Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w
archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim,
który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one
gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału
tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje
literackie 03 82.
+ Palestyna miejscem redagowania Rdz 3, 24, ten targum palestyński jest
wzorcem dla tekstu J 1, 1-5; w obu jest taka sama struktura homologii,
Borgen P. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie
mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było
wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji
historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem,
wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w
sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u
Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to,
aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego
świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje
do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5
wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty
chrześcijańskiej, Borgen dopatruje się w nim struktury homologii na wzór
targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the
Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24
składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to
ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech
elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za
pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed
stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione
terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa,
Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako
okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności.
Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje
rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i
objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii
można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5),
mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w
stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1,
4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 1013; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie
Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako
prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten,
który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); –
jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)”
/Tamże, s. 152-153.
+ Palestyna miejscem redakcji Testamentu Dwunastu Patriarchów. Hagada
chrześcijańska reprezentowana jest przede wszystkim przez pseudoepigrafy
chrześcijańskie. Część żydowskiej literatury pseudoepigraficznej weszła w
obręb środowiska żydowskiego w ramach chrześcijaństwa. W pracach
badawczych zastanawiano się, czy niektóre z tych dzieł nie są wprost
skomponowane przez chrześcijan, a przynajmniej posiadają znaczny ślad
przeróbek w nowym środowisku. Hagada zwana Testament Dwunastu
Patriarchów (Test12P) inspirowany jest „testamentem” Jakuba danym jego
dwunastu synom (Rdz 49). Jest to słowo końcowe przekazywane potomnym
tak, jak to uczynił również Mojżesz (Pp 33). Od czasu przetłumaczenia tego
dokumentu na język łaciński w roku 1242 rozpoczęto dyskusję nad tym, czy
jest on pochodzenia żydowskiego czy chrześcijańskiego. W latach od 1700 do
1884 uważano go za dzieło chrześcijańskie. Później, aż do roku 1951
traktowano go jako twór żydowski z chrześcijańskimi interpolacjami /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 190/. W latach 1952-1958 kojarzono Testament
Dwunastu Patriarchów z pismami z Qumran i pierwotną literaturą
chrześcijańską i porównywano z Testamentem Lewiego. Później znowu
starano się wykazać jego żydowskie pochodzenie, z lekkimi dodatkami
chrześcijańskimi z Qumran (Dupont-Sommer, Philonenko), z diaspory
greckiej (Braun, Becker) albo od faryzeuszy palestyńskich (Charles i inni)
/Ibidem, s. 90/. Niektórzy (De Jonge) uważają Testament Dwunastu
Patriarchów za kompozycję chrześcijańską z II wieku. De Jonge sądzi, że
środowisko jego powstania tworzyła chrześcijańska inteligencja, natomiast
Danielou i Milik opowiadali się za tym, że dzieło to powstało w środowisku
judeochrześcijańskim, przynajmniej tam zostało zredagowane w ostatecznej
wersji (Jervell) /Ibidem, s. 191.
+ Palestyna Miszna przekazana przez Jehudę ha-Nasi stał się przedmiotem
dalszych dyskusji w rabinackich szkołach palestyńskich (Tyberiada, Cezarea,
Seforis) i babilońskich (Nehardea, Sura, Pumbahnita, Mahuza). W ten sposób
powstał Talmud, złożony z miszny oraz wyjaśnień do niej, tzw. gemara,
pochodzących od rabinów palestyńskich bądź babilońskich z III-IV w. po
Chr. Ponieważ istnieją dwa rodzaje gemary, należy rozróżnić także dwa
Talmudy: babiloński i palestyński W044 14.
+ Palestyna nie była miejscem powstawania pism judeochrześcijan.
Wspólnoty pochodzenia żydowskiego, zachowując niekiedy obserwancję
judaistyczną, zapewniała pomost pomiędzy przepowiadaniem apostolskim i
pierwszymi wypowiedziami chrześcijan pochodzenia pogańskiego (”poganochrześcijaństwo”). Termin „judeochrześcijaństwo” obejmuje dość różnorodne
rzeczywistości. Teologia dogmatyczna interesuje się jego znaczeniem
doktrynalnym. Z tego punktu widzenia trzeba zauważyć, ze istnieli
judeochrześcijanie w pełni „ortodoksyjni” w stosunku do wiary
chrześcijańskiej oraz judeochrześcijanie, których chrystologia typu
adopcjanistycznego uznawała w Jezusie proroka, ale nie Syna Bożego. Pisma
tego typu są bardzo liczne. Pochodzą one z Syrii, Azji Mniejszej, Egiptu,
Grecji, a nawet Rzymu, natomiast niewiele ich jest z Palestyny. C1.1 22
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palestyna nie powiązana z redakcją Talmudu dokonaną przez Aszi’ego.
Kierownik szkoły w Sura, Rabin Aszi (352-427), rozpoczął porównywanie
gemar babilońskich. Dla babilońskiej gemary uczynił on tyle, co Jehuda dla
miszny. W ten sposób ukończono cały Talmud (babiloński). Amoreici (amora
– mówca, komentator, uczony) palestyńscy (najznaczniejsi: Jochanan,
Symeon Lakiasz, Eleazar ben Pedatha) nie czuli się związani z ustaleniami i
redakcją Asziego. Wprowadzili oni różne zmiany i dodatki, tworząc tzw.
gemarę palestyńską i w konsekwencji Talmud palestyński W044 16.
+ Palestyna nieufna wobec Aleksandrii Ludność żydowska koncentrowała się
w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście.
Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie
wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej.
Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum
hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska
była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół
kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem
większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów
W042 93.
+ Palestyna od III w. przed Chrystusem do czasów Machabejczyków. Księga
mądrościowa zwana Eklezjastes, dzieło Ben Syracha (Syracydesa), jest
praktycznie jedynym źródłem historycznym dla Palestyny między III w. przed
Chrystusem a czasami Machabejczyków. Jej autorem jest pisarz i kapłan mędrzec, który łączy badania biblijne dotyczące Tory z tradycją
mądrościową. Dochodzi on do identyfikacji Mądrości (Syr 24, 1-22) z Torą
(Syr 24, 23-24). Mądrość ta (sophía) nie jest filozofią, czy etyką teoretyczną,
lecz edukacją (paideía) pouczającą, jak prowadzić życie w różnych sytuacjach
w relacjach z ludźmi. Starożytni mędrcy wychodzili od doświadczenia
własnego i otrzymanego od innych. Syracydes medytuje Pismo i konfrontuje
z nim doświadczenie W042 49.
+ Palestyna ośrodkiem myśli żydowskiej w średniowieczu do wieku XII.
Geografia filozofii żydowskiej. „Brak własnego terytorium spowodował
geograficzną i kulturową „wędrówkę po świecie”. W średniowieczu istniało
kilka ośrodków myśli żydowskiej: A. Bliskowschodni ośrodek kulturowy (od
r. 72 do XII w.) obejmował głownie centrum w Palestynie i w Babilonii.
Główną tematyką ośrodka palestyńskiego /Talmud palestyński powstał
przed rokiem 360 i jest niedokończony. Akademie rabinackie znajdowały się
w Bet-Din i Jawne niedaleko Jerozolimy. Tu powstała Miszna – jako wynik
dyskusji nad Miszna – Gemara. W późniejszym średniowieczu rozwinęły się
tu mistyka i chasydyzm/ była filozofia polityczna (refleksja nad upadkiem
państwowości), filozofia prawa, mistyka i pietyzm. O ile centrum palestyńskie
znajdowało się w ciągłych kłopotach, o tyle babilońskie /W Babilonii w r. 75
urodził się Hillel. Talmud babiloński powstał między rokiem 470 a 500. W
Babilonii nastąpiły dwie katastrofy, które niekorzystnie odbiły się na
mieszkających tu Żydach: około r. 226 toczyła się wojna domowa połączona z
objęciem panowania nad nową dynastią, która silnie propagowała religię
Zaratustry (perską); potem nastąpiło prześladowanie Żydów ze strony Persów
(chrześcijanie też byli okrutnie prześladowani przez Persów). Drugą
katastrofą, około r. 258, była wojna między Persją a Rzymem i najazd nowo
powstałego królestwa Palmiry. W Babilonii istniały trzy akademie żydowskie:
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Nahardei (zburzona w r. 260), Pumpedicie i Surze. W Surze mieściło się
centrum amoraitów. Około r. 950 nastąpił upadek tej akademii i Chasdaj ibn
Szaprut sprowadził uczonych żydowskich z Sury do Hiszpanii/ cieszyło się
większym spokojem i rozwijało bardziej harmonijnie. Główną tematyką
uprawianą w tym ośrodku była filozofia prawa. Na obszarze Babilonii żyły,
około r. 80, prawie dwa miliony Żydów i społeczność żydowska miała
samodzielny exilarchat. Tu powstały między innymi Talmud babiloński, tu
również ukształtowały się ośrodki myśli żydowskiej: w Nahardei, Pumpedicie,
Surze (niektóre z nich przetrwały do XIII w.)” J. Ochman, Średniowieczna
filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków
1995, s. 7.
+ Palestyna po roku 70 była miejscem klęski powstania żydowskiego.
Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację żydów w Cyrenajce, nawiązując do
2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między
jego greckimi władzami a politéuma żydowskim. Po roku 70 nie było aktów
krwawej przemocy przeciwko żydom, ale były prześladowania, w wyniku
których zabrano majątki 3000 bogatym żydom. Po upadku powstania w
Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród
nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania żydów z
najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów
wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla
fragmenty Ewangelii św. Marka: Mk 13, 21-22 W042 96.
+ Palestyna po zburzeniu Jerozolimy. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w
znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty
Nazarejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom.
Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu
Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością.
Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra
muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony rzymian.
Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od
judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś
podejrzanym i prześladowanym W042 87.
+ Palestyna przed Chrystusem Bóg w judaizmie palestyńskim przed
Chrystusem nazywany jest ojcem niezwykle rzadko. W pierwszym wieku
naszej ery sytuacja się znacznie zmieniła, zarówno w stwierdzeniach o Bogu
jak i w modlitwie. Wezwanie „Ojcze nasz” (vabînû) połączone często z „nasz
królu” (malkênû) lub z określeniem, „który jesteś w niebie” (debišamājjā)
spotykamy dość często. Jako inwokacja, formuła „Ojcze nasz” występuje w
liturgii synagogalnej, jak np. w drugim błogosławieństwie Šema i w Šemōneh
'Esrēh. Modlitwa Tefillāh woła: „Przebacz nam ojcze nasz…” Inwokacja
„Ojcze” w zastosowaniu do Boga w judaizmie I wieku po Chrystusie zawsze
jest używana w liczbie mnogiej: ,,Ojcze nasz”. Jest to ostrożność, co do
ojcostwa Bożego w sensie indywidualnym. Inwokacja „Ojcze nasz” nie ma
powszechnego zakresu, lecz ma na uwadze modlącego się Izraela. Ojcostwo
Boże w wymiarze powszechnym jest natomiast widoczne w tekstach diaspory
hellenistycznej (por. 3 Mch 5, 7; ApMż 32, 35) B13c 43.
+ Palestyna przedmiotem badań przez Anzelma z Laon. Anzelm z Laon badał
chronologię życia Jezusa Chrystusa według trzech ewangelii synoptycznych.
Interesował się przy tym topografią Palestyny i przedmiotami opisanymi w
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Księdze Wyjścia. Teodoryk z Chartres w De septem diebus et sex operum
distinctionibus próbował wyłożyć Księgę Rodzaju „secundum physicam”. W
wieku XII pojawiły się szkoły biblijne: szkoła przy Notre Dame, której
przedstawicielami byli Drogon, Manegold, Anzelm z Laon, Piotr Komestor,
Piotr Kantor, Piotr z Poiters; szkoła na Górze św. Genowefy, w której działali
Abelard, Joscelin, Robert z Melun; szkoła wiktorynów założona przez
Wilhelma z Champeaux z takimi uczonymi jak Hugo, Ryszard, Godfryd,
Walter, Garnier, Adam i inni W044 91.
+ Palestyna Przekład syro-palestyński jest zaliczany do grupy przekładów
syryjskich, chociaż różni się od nich językowo. Chodzi tu o dialekt aramejski,
którym posługiwali się chrześcijanie pierwszych wieków na terenie Palestyny.
Różni się on znacznie od klasycznego języka syryjskiego. Językiem tym
posługuje się do dziś Kościół melchicki (Kościół tradycji bizantyjskiej), obok
języka arabskiego i greckiego. Przypuszczalny czas jego powstania to wiek V.
Tekst grecki z którego korzystano w tłumaczeniu pochodził z rodziny
kodeksów bliskich Kodeksowi Watykańskiemu (B, 03). Tłumaczenie to nie
przedstawia większego znaczenia dla krytyki tekstu 03 49.
+ Palestyna przełomu epok miejscem rozpowszechniania apokaliptyki.
Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla
wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało
dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu
apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria
ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie
natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie
do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest
to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w
Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego
chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w
podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i
duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w
Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba
rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj
literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest
istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy
rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez
narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez
człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już
odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która
zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której
opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc
nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o
celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom
przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.
+ Palestyna Przewodniczący celebracji liturgicznej w synagodze to nie
przełożony wspólnoty. Żydzi w Rzymie byli zorganizowani w kongregacje,
tworzące odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu
nazywane były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miejsce święte. W Rzymie było, co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed
Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc
modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną:
dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w
Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie
wspólnoty /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 105/. Dom zebrań modlitewnych (Bet
keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo
najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący
celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty.
Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie
musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym.
Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk
4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy.
Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach
podczas szabatu /Tamże, s. 106.
+ Palestyna punkt widzenia na kanon Pisma Świętego miała inny niż
Aleksandria. Stary Testament został podzielony na trzy grupy. Pierwszą
grupę stanowi Tora. Druga grupa składa się z ksiąg „proroków
wcześniejszych”, które dzisiaj nazywamy historycznymi, oraz „proroków
późniejszych” (prorocy więksi i prorocy mniejsi). Trzeci zbiór jest dziełem
uczonych w Piśmie, którzy zbierali Psalmy i księgi mądrościowe, to znaczy
natchnione „Mądrością” Bożą. Ta ostatnia grupa cechowała się mniejszą
jednością i posiadała bardziej rozmyte granice, pozostawała długo płynna i
otwarta. Na progu ery chrześcijańskiej została określona mianem
pozostałych „Pism” (lub „hagiografów”). Nie była jeszcze rozstrzygnięta
kwestia jego zamknięcia. Proces rozwoju mógł się wydłużać bez końca.
Dopiero, gdy pojawiło się chrześcijaństwo, normatywność Pism przestała być
tak jednoznaczna jak dawniej. Zarówno żydzi jak i chrześcijanie dostrzegli
konieczność ustalania kanonu. Między dwoma spojrzeniami pojawiły się
istotne rozbieżności. Dla chrześcijan kanoniczne były księgi wskazujące na
Jezusa Chrystusa, dla żydów wręcz odwrotnie. Inna była też optyka
judaizmu palestyńskiego i judaizmu aleksandryjskiego C1.1 54.
+ Palestyna Racjonalizm karaimów. B. Historia karaimów. „Ruch karaimów
rozwijał się w Persji, Babilonii, Palestynie, a następnie w Bizancjum i na
Półwyspie Pirenejskim. W wieku XV nastąpił rozkwit filozofii karaimów w
państwie bizantyńskim, gdy przybyli tu emigranci żydowscy z Półwyspu
Pirenejskiego. W r. 1453 Konstantynopol zdobyli Turcy. Nowi władcy byli
tolerancyjni. W r. 1640 pożar zniszczył dzielnicę żydowską w Stambule i ruch
karaimów w Turcji podupadł. Centrum tego ruchu przesunęło się na Krym i
do Polski / Głównymi ośrodkami karaimów były w następnych wiekach: Hit
nad Eufratem, Kair, Jerozolima, Konstantynopol, Krym oraz Polska (Troki)/.
C. Przedstawiciele / Poglądy teologiczne i filozoficzne karaimów rozwijały się
stopniowo i niesystematycznie. Świadczy o tym fakt, że Anan ben Dawid (VIII
w.) postulował tylko dwie zasady: indywidualizm w interpretacji Biblii oraz
ascezy. Rychło odrzucono autorytet rabinów i tradycję rabiniczną. Beniamin
ben Mojżesz Nahawendi (IX w.) ustanowił podwaliny karaimskiej
hermeneutyki biblijnej i głosił koncepcję „stworzenia przez pośrednika”
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/napisał Księgę praw oraz Księgę przykazań; głosił poglądy w wielu
sprawach zbieżne z poglądami Filona z Aleksandrii, wiadomo jednak, że nie
czerpał z Filona/. Jafet ben Ali Halewi z Basry napisał racjonalistyczny
komentarz do Księgi Rodzaju /ponadto przetłumaczył Torę na język arabski i
był autorem Księgi przykazań/, a Jakub al-Kirkisani (X w.) opracował
podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej /zwany również Jakub
Chasdaj ben Izaak, napisał dzieło Księga świateł i wież zegarowych, uważane
za kodeks prawa karaimów. Mowa w niej o potrzebie korzystania z rozumu w
sprawach religii oraz uznania rozumu jako kryterium religii; zawiera również
bogaty materiał na temat różnych religii i sekt. Ponadto al-Kirkisani napisał
Księgę ogrodów i parków, Księgę o jedności Boga oraz komentarze do Księgi
Rodzaju, do Księgi Hioba i do Eklezjastesa/” /J. Ochman, Średniowieczna
filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków
1995, s. 32/ (informacje w nawiasach z przypisów na s. 333 i 334).
+ Palestyna Redakcja Ewangelii Jana palestyńska (Jan II-A) i efeska (Jan IIB) sporządzona przez Jana Prezbitera, z przekazu Papiasza. Chrystologia
dokumentu C w etapach redagowania Ewangelii Jana polega zasadniczo na
prezentacji Jezusa jako Proroka na wzór Mojżesza według zapowiedzi Pp 18,
18. Jan II identyfikowany jest z Janem Prezbiterem z przekazu Papiasza, ma
być odpowiedzialny za dwie kolejne redakcje Ewangelii Jana: palestyńską
(Jan II-A) i efeską (Jan II-B). Autor jest uczonym Żydem jerozolimskim
nawróconym na chrześcijaństwo 04 48. Czwarta warstwa (Jan III) literacka i
teologiczna czwartej Ewangelii ma bliskie pokrewieństwo z Listami janowymi.
Jan Prezbiter w redakcji Jan II-A wykorzystał dokument C, sporządzony
przez Jana I. Tytułowi Jezusa jako Proroka obiecanego w Pp 18, 18 (J 6, 14)
nadał orientację żydowską, łącząc go z tytułem Mesjasza (J 7, 40-42),
podczas gdy w dokumencie C tytuł Proroka miał orientację samarytańską
związaną z tematem Zbawcy. Pogłębienie tematu Jezusa jako nowego
Mojżesza u Jana II-A polega na uzupełnieniu go tematem Jezusa jako
Mądrości Boga. Redagując na nowo opis powołania uczniów z dokumentu C
uwydatnił sposób postępowania Jezusa, który przypomina sposób
postępowania Mądrości w Mdr 6, 12-16, a także podkreśla nawiązywanie do
tekstów sapiencjalnych w wypowiedziach Jezusa (Mdr 6, 12.18; Syr 4, 14;
Prz 8, 17). Następna redakcja (J II-B) dokonana została przez tego samego
autora w Azji Mniejszej. Odpowiadając na wrogą postawę ugrupowań judeochrześcijańskich życie Jezusa umieścił na tle świąt żydowskich, dając
pierwszeństwo dla Paschy z pominięciem nadrzędnej roli Święta namiotów,
którą pełniło u Jana I (dokument C) 04 49.
+ Palestyna Religie żydowskie wielorakie w dawnej Palestynie, nie było jednej
żydowskiej religii. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba,
lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona),
monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm.
Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego
wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie
zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do
cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się
zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie
wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku
1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani
lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo
ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych
pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali
też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga
bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje
Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty
Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK,
Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być
skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też
udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu”
/Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli
lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi,
otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się
imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego”
/Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym
narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a
nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej
zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle:
uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A
Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć
bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej
przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących
klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek
ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają
ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają
„przymierze” /tamże, s. 25.
+ Palestyna roku 1917. Jewish Home Ojczyzna Żydów w popierana przez
Wielką Brytanię za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych
Balfoura. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie
walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków, ale przede wszystkim
Polaków, wśród których żyła absolutna większość Żydów” /U. Huppert,
Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s.
15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął
manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2
listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych
Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do
stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch
tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną
specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii
i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny,
teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich
ustnych tradycji religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200),
usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do
Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik
Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz
po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo
rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało
nie tylko przynależność religijna, ale również przynależność narodową
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(plemienną). Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten
osobnik, który odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został
ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również
wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja
rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego (pomijając
niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od XVIII wieku,
została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom wyjście z gett.
Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy porzucili strój,
regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak również
przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla świeckich,
nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.
+ Palestyna roku 300 Typ odpisu biblijnego jerozolimski. Uformował się
około r. 300 w Palestynie. „Rękopisy (odpisy) Nowego Testamentu można
sklasyfikować i zaszeregować do określonych grup, czyli typów. Typ tekstu to
grupa rękopisów o podobnych cechach. J. A. Bengel (1734) podzielił je na
dwie grupy: azjatycką i afrykańską. J. J. Griesbach (1775/77) sądził, że
istnieją trzy typy odpisów: aleksandryjski, zachodni i bizantyjski. B.F.
Westcott i F.J.A. Hort rozróżniają cztery typy tekstów Nowego Testamentu: 1)
Tekst neutralny, nie należący do żadnej grupy, tzw. przedsyryjski (np.
Kodeks watykański); 2) Tekst zachodni (D z V w. i z VI w., F i G z IX w.); 3)
Tekst aleksandryjski (nie ma konkretnego kodeksu, są resztki tej formy w
niektórych kodeksach); 4) Tekst syryjski (był wzorem dla przekładu Peszitty)
/J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny
Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s.
42/. Klasyfikacja tekstów Nowego Testamentu, którą podał w r. 1913 H. van
Soden: 1) Tekst koine, czyli najbardziej rozpowszechniony i ogólnie przyjęty;
2) Recenzje Hezychiusza. Do tej grupy należą najstarsze rękopisy. Grupa ta
powstała w Egipcie około r. 300; 3) Typ jerozolimski. Uformował się około r.
300 w Palestynie. Współcześnie istnieje podział kodeksów Nowego
Testamentu na cztery typy: 1) Tekst aleksandryjski (np. Kodeks Synaicki i
Kodeks Watykański z IV w.); 2) Teks egipski, zwany także zachodnim
(papirusy nr. 29, 38, 48 z III w., majuskuły: 0171 z III w. i 0165 z V w.); 3)
Tekst bizantyjski, który uformował się w III w. Najbardziej ze wszystkich
rozpowszechniony; 4) Tekst cezaryjski. Niektórzy uczeni nie przyjmują
istnienia tego typu tekstu” /Tamże, s. 43.
+ Palestyna starożytna Baranek zwierzęciem ofiarnym. „Baranek (hebr. kebes
owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren,
arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie
oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i
ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się
w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym –
baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol
dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z
baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42;
Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i
spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta
Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por.
Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych
dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32),
gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23;
16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy
ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13;
por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka
jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna
apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do
Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka
paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo
porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr
11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i
cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne
określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za
10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N.
Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak,
Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34 (4).
+ Palestyna starożytna wpłynęła na mistykę alumbrados. Mistyka
hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej
arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny,
a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki
monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki
monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w
islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek
potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z
jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować
wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez
Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en
Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia
intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm
zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest
ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie
odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga,
transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym,
ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens
Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa
kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii,
Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z
widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej,
niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez
myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na
bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego
wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI
przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest
Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle.
Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w
tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według
niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli
wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi
przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać
błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna
podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.
+ Palestyna Synagogi powstały w diasporze, prawdopodobnie w okresie
hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy.
Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań
(Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu
bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki
architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze
był kierownik (hebr. Rosh ha- Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył
się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT hypêrétês)
W042 44. W pewnym czasie po zburzeniu Jerozolimy oddzielono głoszenie od
kultu synagogalnego i gromadzono się na zebrania tylko w celu głoszenia
słowa W042 45.
+ Palestyna Synagogi powstały w diasporze, prawdopodobnie w okresie
hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy.
Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań
(Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu
bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki
architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze
był kierownik (hebr. Rosh ha-Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył
się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT
hypêrétês). W042 44
+ Palestyna środowiskiem pierwotnym chrześcijaństwa, które wyrosło z
judaizmu ale było w istotnych sprawach radykalną nowością. To już
wymagało troski o tożsamość. Tymczasem do tego doszło rozprzestrzenianie
się na inne kultury. Rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa na inne kultury
spotęgowało troskę o tożsamość. Wyrosłe z judaizmu, było jednak w
istotnych sprawach radykalną nowością. Problem polegał na ty, co należało
inkulturować. Judaizm zawsze napotykał na problem inkulturacji, ale
wiadomo było, co to jest. W przypadku chrześcijaństwa najpierw należało
określić, czym ono jest, a dopiero to inkulturować. Trudno odróżnić
komponenty religijne od kulturowych, nawet wtedy, gdy są one ściśle
określone. W przypadku nowości trzeba dowiedzieć się, co ma być
odróżniane. Istota chrześcijaństwa musiała być odróżniona od judaizmu i od
czynników kulturowych. Judaizm był ściśle związany z jednym narodem.
Chrześcijaństwo, wyrosłe w narodzie żydowskim, w istocie swej nie było z
nim związane, mogło zachowywać pełnię swej tożsamości w każdym
narodzie, w każdej kulturze. Zachowanie tożsamości wymagało 1)
odróżnienia tego, co jest wspólne z judaizmem od tego co jest nowe, co nie
należy do religii żydowskiej; 2) odróżnienia tego, co należy do istoty religii
chrześcijańskiej, a co jest tylko otoczką kulturową. Wewnątrz kultury
żydowskiej kwestia ograniczała się do aspektu religijnego. Przy wychodzeniu
w świat musiał być podjęta dodatkowo kwestia zmiany szaty kulturowej.
Herezja dotyczy odstępstwa od doktryny, nie dotyczy otoczki kulturowej. Nie
można traktować jako herezję ani zachowywania kultury żydowskiej, ani
przyjmowanie kultury środowiska pogańskiego. Chrześcijaństwo wychodziło
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z Palestyny i z kręgów diaspory rozsianej po całym basenie Morza
Śródziemnego
w
obszary
kultury
grecko-rzymskiej.
Chrześcijanie
pochodzenia żydowskiego utożsamiali religijność z zachowaniem tradycji
żydowskiej. Mieli trudności nie tylko z pojmowaniem nowości religijnych, lecz
również z przyjmowaniem nowej szaty kulturowej. W zakresie religii
ortodoksyjnym Żydom wiele prawd chrześcijańskich kojarzyło się z religiami
pogańskimi. Już sam Jezus jawił im się jako bożek z greckiego Olimpu. Żydzi
uważali chrześcijan po prostu za pogan, przyjmujących istnienie wieli bogów
(tryteizm, arianizm, sabelianizm; trzy postacie odrębne substancjalnie, równe
sobie w boskości czy też nierówne, ale w jakiś sposób boskie) /M. Craveri,
L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo
Mondadore Editore, Milano 1996, s. 10/. W oczach Żydów postacie Trójcy
Świętej były jakimiś pogańskimi bogami-herosami. Również chrześcijanie
mieli swoje własne sposoby pojmowania wydarzeń i nauczania Jezusa, a do
tego własne poglądy na temat obowiązywalności zachowania zwyczajów
żydowskich religijnych, które przecież Jezus zachowywał z całym
szacunkiem, piętnując jedynie naleciałości ludzkie, nie mające znaczenia dla
istoty religijności /Tamże, s. 11/. Już w samym Piśmie Świętym zauważyć
można dwie opcje, np. w poglądzie dotyczącym ważności dobrych uczynków.
Takie różne poglądy mają Paweł i Jakub. Zagadnienie to powodowało spory,
które trwają ciagla do dziś.
+ Palestyna Talmud powstał w wieku IV. Wiara monoteistyczna po niewoli
Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała
Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten
istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie
klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed
Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy
(hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w
Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które
zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy
Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V
wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński
pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na
judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane
są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo
uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej
mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się
tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do
racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych
greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować
profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki
żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i
Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt
judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył
Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu
kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 715) /Tamże, s. 63.
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palestyna Tradycja palestyńska późno żydowska Ciało i krew to
antropologiczne wykładniki słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH,
także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17). „Antropologia biblijna Starego Testamentu.
„Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w literaturze
międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki, intensywnego
oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej. Biorąc za punkt
wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej antropologicznego
uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede wszystkim dwa duchy –
prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem człowieka. Ich
nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia, stwierdzając w
specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj. człowiekowi] dwa
duchy, by według nich postępował aż do czasu nawiedzenia”. W walkę obu
duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner, lecz jako podmiot ludzkiej
słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha przewrotności. Niekiedy oba te
duchy przybierają transcendentne cechy osobowe, a teren ich walki przenosi
się na płaszczyznę kosmiczną. Inną próbą antropologiczno-psychologicznego
wyjaśnienia tego samego rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch
skłonnościach (jesarim), działających w sercu człowieka. O ile w księgach
kanonicznych „skłonności” te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego
(z wyjątkiem może Syr 15, 14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a
zwłaszcza źródła rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im
decydujące znaczenie w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji
palestyńskiej „ciało i krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i
przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L.
Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko
judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.
+ Palestyna wieku I Argumenty za historycznością Jezusa./ 1. Źródła
rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dalekich peryferiach
Imperium Romanum i mało interesowała uczonych rzymskich, to jednak do
Caput Orbis docierały stale pewne informacje z najdalszych zakątków i
zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o postaci Jezusa Chrystusa.
Przede wszystkim do curia romana cesarza Tyberiusza (zm. 37) musiał
dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o
ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzurpowania” sobie godności
„króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19,
19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie mają Annales (Roczniki),
z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego historyka rzymskiego.
Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach Nerona, cesarza rzymskiego
w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić rozgłośne wieści [że Neron podpalił
Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął winnych i na najbardziej wyszukane
kaźnie skazał tych, których znienawidzono z powodu ich zbrodni, a których
lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. Początek tej nazwie dał Chrystus,
który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokuratora
Poncjusza Piłata. Stłumiony wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to
nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz.
S. B.], dokąd wszystko, co potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija
się (Annales XV, 44). Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a
nawet spoza, wszelkie nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznego w tradycji rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w
tym także chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie
zna znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby
opierał się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywiście, miał
dostęp do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 544.
+ Palestyna wieku I Chrześcijanie palestyńscy rozumieli ideę wywyższenia
Jezusa tak samo jak chrześcijanie helleniści. „Główną kategorią mesjanologii
Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z
Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną
tytułem „Kyrios”, podkreślającym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps
110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować
„chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego
Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem
Dawida, Synem Bożym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił
Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a
ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym
mocy Synem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale
była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej,
historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Jezusa”
z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na
zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane
rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i
występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w
chrześcijaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37,
gdzie Jezus stawia kwestię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest
„Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do
sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe,
duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i
jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea
wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej
dopiero. Nawet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się
dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną
realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie
sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w.
36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i
Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba
współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa
odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób
idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s.
530.
+ Palestyna wieku I Chrześcijaństwo partykularne zwane petrynizmem
przeciwstawione
było
kierunkowi
uniwersalistycznemu
zwanemu
paulinizmem (petrynizm-paulinizm). „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI
1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog
protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami
chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o
księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe
(Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi
(Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w
Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F.
Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura
chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą
Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem
i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W
chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński
(partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany
paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero
w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w
nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a
drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te
założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w
jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem
Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami
antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem
antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do
Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i
Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data
powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona,
Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego
antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze:
Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo
kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z
paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo
paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.;
Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza;
Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno
podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były
dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy
uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła
tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ
Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego
twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo
(liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i
szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion,
S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
111-112, k. 111.
+ Palestyna wieku I Forma literacka opisu wylania Ducha Świętego na
Jezusa podczas chrztu w Jordanie jest typowo palestyńska. Pneumatologia
francuska wieku XX. Chevalier A. A. napisał książkę o Duchu Świętym jako
Posłanym /A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le NT
(EHPR, 49), PUF, Paris 1958/. Pierwsza część dotyczy późnego judaizmu i
kończy się stwierdzeniem, że w głębi tradycji o mesjaszu spotkał się Ps 2 („ty
jesteś moim synem, ja cię dziś zrodziłem”) i Iz 11, 1-10 (Duch spocznie na
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziele odnowy czynionym przez Jessego). Obok tych tekstów ważne są: Iz 49,
1-9, Lb 24, 7.17; Iz 8, 23-9, 6. W nich jest mowa o tym, że mesjasz będzie
obdarzony Duchem boskim. Druga część zajmuje się Jezusem z Nazaretu.
Opis Chrztu opiera się na Iz 11 i Ps 2. Wylanie Ducha (przychodzenie Ducha
do Jezusa) nie jest dodatkiem późniejszym, ani legendą kultowo pochodzenia
hellenistycznego. Forma literacka tego opisu jest typowo palestyńska:
ogłoszenie Jezusa jako Mesjasza (s. 67). Jezus przedstawia siebie jako
Mesjasz, w którym spełnia się, poprzez przyjście Ducha, dawna obietnica Iz
61, 1-2. Łukasz zachował opis tradycyjny, autentyczny (s. 74 i n., 82-83).
Opis poczęcia Jezusa znajduje się na tej samej linii historycznej. Jezus jest
nie tylko tym, który został napełniony Duchem, lecz jest tym, który „rodzi
się” z Ducha (s. 91). Chevalier interpretuje też tekst Rz 1, 3-4 jako myśl o
zmartwychwstaniu Jezusa mocą Ducha (s. 101). Jan natomiast dodaje, że
Jezus wywyższony ofiaruje Ducha Bożego wierzącym /X. Pikaza, Bibliografia
trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios
Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305,
s. 253/.
+ Palestyna wieku I gnostycka. „Wzrost zainteresowania szerokiej
publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też
„gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach
manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu
[wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi,
rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz
bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym
doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu,
widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która
wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie
negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z
opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź
(zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z
nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej
ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria,
Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią,
oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola
przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego
otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze
dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków,
żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się
wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej,
mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza.
Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński,
NOMOS, Kraków 1995, 11-14, s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona
dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego
obraz
tej
religii
pozostawał
jedynie
słabym,
zniekształconym
odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy
badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać
zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych
dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące
się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […]
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i
filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed
niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego
dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o
najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę
maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego
Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…, s. 17.
+ Palestyna wieku I przed Chr. Środowisko ludowe eksploatowało szeroko
tradycję ustną. Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona (dzieło dotrwało
w języku łacińskim i późnych wersjach habrajskich) prezentuje historię
świętą, która rozwija się od Adama aż do śmierci Saula. Historia opowiadana
przez niego spleciona jest z narracją biblijną. Nie jest to targum, ani
zwyczajny komentarz, ani dzieło niezależne, lecz tekst spleciony ściśle z
tekstem biblijnym w stylu apokalipsy typu historycznego. Jest to rodzaj
midraszu hagadycznego Rdz i 1 Sm. Nie jest to „tekst wyjaśniony”, lecz „tekst
kontynuowany” (tak jak 1-2 Krn). Punktem wyjścia jest historia święta znana
z pism i z tradycji ustnej, której źródłem jest przede wszystkim Mojżesz.
Podobnie jak Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) z Qumran (dokument
literacko bardzo podobny) eksploatuje szeroko tradycję ustną, która odbijała
się silnym echem w środowiskach ludowych Palestyny I w. przed
Chrystusem. Nie jest to wiec midrasz egzegetyczny, lecz midrasz ludowy /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 166/. Hagadá odczytuje na nowo teksty tradycyjne.
Czyni krok naprzód w rozwoju treści oraz form literackich. Owocem są dzieła
całkowicie nowe, inspirowane przez dzieła poprzednie lub przez motywy
biblijne. Są to nie tylko nowe kompozycje, ale po prostu nowe dzieła. Wśród
nich na uwagę zasługuje tzw. literatura Henocha: I Henoch (Henoch
Etiopski), II Henoch (Henoch Słowiański), III Henoch (Henoch Hebrajski). I
Henoch dotarł do naszych czasów w całości jedynie w wersji etiopskiej. Z
manuskryptów odkrytych w Qumran (4Qhen) wynika, że większość tekstu
była zapewne napisana w języku aramejskim. Jest to jedno z najbardziej
ważnych źródeł dla poznania teologicznego świata judaizmu poprzedzającego
chrześcijaństwo. Wokół patriarchy Henocha, ojca Matusalema (Rdz 5, 18-24;
1 Krn 1, 3) grupują się różne tradycje literackie /Tamże, s. 167.
+ Palestyna wieku I Prześladowania Kościoła ze strony Żydów palestyńskich
ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów.
Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku
na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada
konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po
„dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu
na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w
późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co
najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a)
Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego,
Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości
dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej
istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa,
bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256.
„b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego,
hellenistyczna.
Paweł
miał
znaczne
wykształcenie
hellenistyczne.
Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały
otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa
pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna
koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią
Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z
Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej
chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność
jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji
kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...]
c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to
była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach
Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.
+ Palestyna wieku I Rabini palestyńscy wpływaja na Ewangelie synoptyczne.
Jezus przyrównuje niebo do biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu
tronach Izraela, będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29).
Rabini w czasach po Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo,
mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat
dusz ludzkich. Nie będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie
handlu ani wymiany, nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput.
Wszyscy będą zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie
i przyjaźni. Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą.
Szekinah to blask, w którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych
wszystkich koncepcji sytuują się perspektywy Ewangelii synoptycznych,
które wnikają w głębię religijną judaizmu palestyńskiego, w którego
środowisku dokonuje się nauczanie Jezusa. Dostrzec w nich można metafory
spirytualistyczne, kiedy jest mowa o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22,
30), a także oddźwięk myśli o przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu
piętrach Wielkiego Edenu, czy Raju, w zależności od ich zasług. Henoch
słowiański w 15, 29 mówi o wielu mieszkaniach przygotowanych dla ludzi:
dobrych i złych. Jezus również mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J
14, 23). Nowością jest to, że istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z
Nim (J 14, 20). W literaturze rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w
towarzystwie błogosławionych po ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów
(Testament Lewiego 18, 10 oraz Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz
wspomina, że esseńczycy w nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze
ludzkie dobre będą mieszkać w kraju umieszczonym za oceanem, o
doskonałym klimacie /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/.
Dusze złe będą mieszkać w ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że
chodziło o Wyspy Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów,
natomiast dusze zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w
Hadesie. Z całą pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń
pitagorejczyków i do tego, co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García
Cordero, El Hades de… „Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palestyna wieku I wpływ hellenizmu na judaizm odczuwalny. Wiek XX
włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w
odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii
religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i
zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych
charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas,
El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu
uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie
pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku
pytań
dotyczących
kontekstu
religijno-kulturowego
towarzyszącego
początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł
hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w
Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma
chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich
silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten
wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i
aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej
greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym
względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania
Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi
absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest
Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób
hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi
wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego
a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne
wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z
konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24.
+ Palestyna wieku II Judeochrześcijanie głoszący istnienie historyczne
Jezusa działali głównie w Palestynie i w Syrii. „Argumenty za historycznością
Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej
możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających
informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się
niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu
procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa
Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości
historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie
mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako
przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii materialnej i
czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. Topolskiego:
„źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnośne przedmioty,
pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze
odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z
końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojżesza, i w
imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli
w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w
Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między
chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem
Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus
faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael –
naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary
Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem
Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami Ludu Bożego, Królestwa
Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka,
odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu,
która jest „argumentem koronnym1' za człowieczeństwem Chrystusa. 3.
Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Islamu, powstała
w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40
razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji,
ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza,
arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest
świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.
+ Palestyna wieku II prz. Chr. Antioch Epifanes interweniował na rzecz
asymilacji totalnej Żydów z poganami. Wpływ hellenizmu na mędrców
tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki
zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i
antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych.
Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia
nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji
uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków.
Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania
judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed
hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników
totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii
tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167)
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen
Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi
przyczynę
przyszłej
ewolucji
judaizmu.
Zwycięski
syn
Szymona
Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn,
Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus,
utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy
terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj
przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem
został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok
70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza.
Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny
/Tamże, s. 89.
+ Palestyna wieku II przed Chr. Idea zmartwychwstania pojawiła się około
wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Paweł
nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później
odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza
powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania
doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed
końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z
cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak
najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do
zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem
będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione
będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del
más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św.
Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci?
Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem
dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po
śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie,
czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci.
Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi
o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s.
229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51).
[Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza
pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest
tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w
samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł
rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej
konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy
od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest
widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on
o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w
osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po
śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że
nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w
dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej
dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w
środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem,
prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku
palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska
aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś
naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując
na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w
obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z
Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka.
Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie
duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.
+ Palestyna wieku II przed Chr. Księga świateł niebieskich jest częścią
Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę
Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem.
Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza
od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem
mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2
Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje
porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los
człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i
przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami
moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest
dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po
Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty
inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty:
Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i
Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak
Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów
zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie
jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z
własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione
poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią.
TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed
śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z
archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje
wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób,
w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni.
Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym
jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Palestyna wieku II przed Chr. Nadzieja zmartwychwstania ciała dla
sprawiedliwych wiernych wobec Prawa. Stary Testament zaledwie zdaje sobie
sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni
sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie
półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu
szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los
hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji
istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże,
Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia
Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni
Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia
się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec
Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być
może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią
platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją
pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg
stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury
(Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego
człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym
Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u
Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa
widoczna jest w żydowskiej
literaturze międzytestamentalnej typu
apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując
pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej
oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia
duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy
oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów.
Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku,
który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się
duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych
księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje
widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest
dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o
dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más
allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264,
s. 210.
+ Palestyna wieku II Żydzi mniejszością. Oddzielenie chrześcijaństwa od
judaizmu po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z
przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z
polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i
chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu
religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i
zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna,
antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni
pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele
Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem
Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami,
przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność.
Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane
prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki
były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza
zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili
swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze
strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę
kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się
chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był
tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 87.
+ Palestyna wieku IV Credo Kościoła większość wyrażeń zaczerpnęło z
Nowego Testamentu, z którego pochodzi przede wszystkim reguła wiary,
dziedzictwo wyznań wiary przekazane przez Kościół apostolski. „Między
Credo autorskim Orygenesa a pierwszymi Credo Kościołów stwierdzamy
względną ciszę, która zapanowała od połowy III wieku jako konsekwencja
dyscypliny tajemnicy (disciplina arcani). Poganie nie powinni uczestniczyć w
liturgii chrztu i eucharystii, nie powinni też znać tekstu Symbolu C1.2 82.
„Dzięki Euzebiuszowi z Cezarei, który wypowiedział go przed Soborem
Nicejskim i być może go zredagował, znamy Symbol chrzcielny kościoła w
Cezarei, w Palestynie. Jego drugi artykuł, poświęcony Synowi, jest typowy
dla tradycji wschodniej; Pomiędzy tytulaturą Chrystusa a wspomnieniem
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wcielenia, rozwija on, we języku Janowym, to, co odnosi się do boskiego
pochodzenia Syna przed wszystkimi wiekami” C1.2 83.
+ Palestyna wieku V Redakcja midraszim po roku 400. Midraszim tanaitów
można podzielić na trzy grupy. Pierwszą stanowi Pięcioksiąg, interpretowany
wiersz po wierszu, czasem zdanie po zdaniu, dla wyjaśnienia sensu
skrypturystycznego, w imieniu tanaitów, którzy są autorytetami w Misznie.
Takimi są traktaty Mekhilta, Sifra, Sifré Nm i Sifré DT. Drugi grupa tworzy
kolekcje egzegetyczne, również tylko z Pięcioksięgu, gdzie interpretacja wiersz
po wierszu jest zmieszana z jednostkami bardziej dyskursywnymi. Są to
Genesis Rabbah i Leviticus Rabbah, ułożone według kolejnych autorytetów.
Wydawca GnR kompiluje różne materiały i włącza w nie czasami
interpretacje i wyjaśnienia haggadyczne, wśród których są sentencje i
parabole. Redakcja powstała po roku 400 w Palestynie. Tekst był później
wiele razy poszerzany. Trzecią część stanowią kompilacje egzegetyczne w
których dominuje dyskurs, są więc bardziej teologiczne i filozoficzne.
Dyskursy są tematyczne. Wyjaśnienie wierszy, zdań lub terminów jest
podporządkowane wyjaśnianiu tematu podstawowego. Do tej grupy wchodzą
Lamentationes Rabbah, Esther Rabbah I, Canticum Rabbah, Ryth Rabbah i
Pesiqta de Rab Kahana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 178/. Większość autorytetów
wyznaczonych przez kanon Pisma Świętego wyznaczony przez talmudystów
była respektowana przez autorów rabinicznych. Jednak istotnym tekstem
była dla nich Tora. Tolerowano istnienie kilku różnych kanonów. Jeden z
nich uważano za najważniejszy. Wszystkie one były tworzone w kontekście
autorytetu Tory. Egzegeza rabiniczna obejmuje teksty biblijne i teksty
talmudyczne. W świetle Talmudu interpretowano też Misznę oraz inne teksty
rabiniczne. Egzegeza biblijna i talmudyczna rozwijają się jednocześnie, ale
posiadają inną naturę. Oba nurty egzegetyczne z czasem posiadały coraz
mniej terminów z tekstu źródłowego (peshat), który wyjaśniały (derasz)
/Ibidem, s. 179.
+ Palestyna wieku VI Kultura syryjska, grecka i indoirańska. Kultura
arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu,
takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i
filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI
wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty
filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach
bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w
których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne
emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie –
nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej,
rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą,
której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt
ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana
Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii
neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej.
Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska,
PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii
[…] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do
przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką
kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów
sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były
terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem
warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku –
średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do
powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych
terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch
uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są
znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski
zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki,
średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.
+ Palestyna wieku VII Monaster Św. Saby w pobliżu Jerozolimy, jeden z
mnichów autorem dzieła Πηγή γνώσεω. Struktura fundamentalna dzieła św.
Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części.
Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki.
Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi
o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu
„Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św.
Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii
wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum
libri V, PL 80, 727-990). Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców
greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La
interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas,
„Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu
trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych
autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion,
którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru,
Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz.
Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest
panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o
islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w
roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św.
Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa.
Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy
zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza
Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto
został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej
(chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe
imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,
Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan
Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką
/Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji,
nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał
jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja
chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o
Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować
chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna,
jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy
zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali
zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są
wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.
+ Palestyna wieku XI wpływała na Kijów. Ruś kontaktowała się z wybitnymi
ośrodkami kultury bizantyjskiej w Grecji. Mnich Nestor w najstarszej kronice
ruskiej informuje o grupie tłumaczy ustanowionej w wieku XI przez księcia
Jarosława Mądrego, którzy przekładali pisma greckie na język słowiański.
„Wynikałoby stąd, iż pisma przejęte z Bułgarii w przekładzie słowiańskim nie
wyparły bynajmniej potrzeby przekładania bezpośrednio z języka greckiego.
Przekłady dokonane w Bułgarii bez wątpienia stanowiły dla Rusi stałe źródło
wiedzy. Były to przede wszystkim księgi o treści cerkiewno-religijnej do
użytku liturgicznego. Fłorowski podkreśla jednak, iż przy dworze Jarosława
przekładano również księgi historyczne i świeckie. W XI i XII w. Kijów był
miastem otwartym, mającym rozliczne związki z Konstantynopolem. Atosem,
Palestyną oraz z Zachodem. Sprzyjało to intensywnej wymianie kulturowej
oraz recepcji piśmiennictwa greckiego i bizantyjskiego. Na tym właśnie
piśmiennictwie wychowali się ruscy kronikarze (Nestor), hagiografowie i
kaznodzieje (Iłarion, Kliment Smolatycz, Cyryl Turowski, Avramij Smoleński).
Byli to ludzie o dużej wrażliwości religijnej i głębokiej kulturze duchowej,
których można nazwać pierwszymi przedstawicielami ruskiego hellenizmu”
A2 20.
+ Palestyna wieku XI, filozofia żydowska „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił
się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład
Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące
dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J.
Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t.
2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef
ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w
Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak
jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także
poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości
bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam
skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od
zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana
przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków,
zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć
ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia
najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich
wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga
należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […]
Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć
alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg
jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni.
Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków
atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom
jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy
innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który
powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po
drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada
konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego.
Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c)
Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej
rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się
jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać
rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia
postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew
rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło
wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […]
Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie
mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów
autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama”
/Tamże, s. 36.
+ Palestyna wpłynęła na Aleksandrię wieku I. Klaudiusz przyjaciel Heroda
Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem
powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali
przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul,
Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do
Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z
Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została
uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów
Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii.
Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w
Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią
Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w
końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było
to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się,
w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich
nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi
ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów
z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu.
Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do
2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między
jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów
krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku
których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w
Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród
nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z
najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów
wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla
fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.
+ Palestyna wpływała na angelologię Izraelską przed niewolą Babilońską.
Analogia nie potrafi dojść do istoty Boga, do sedna tajemnicy. Bóg objawia
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się w stworzeniach zgodnie z naturą tych rzeczy. Bardziej objawia naturę
stworzeń, niż swoją Tajemnicę. Stworzenie jest fundamentem dla poznania
Boga, jako przyczyny wzorczej wszystkiego, co istnieje. Egzemplaryzm, z
pewnym kolorytem platońskim, przyjęty jest u Augustyna i u teologów
franciszkańskich. Przez św Tomasza z Akwinu jest akceptowany. Św.
Bonawentura przyjmuje trzy poziomy ontyczne: odblask (vestigium), obraz i
podobieństwo Boga/Trójcy Świętej. Człowiek jest obrazem Boga. W każdej z
tych trzech płaszczyzn spotykamy analogię do Trójcy Świętej. Zarówno w
wymiarze metafizycznym, jak i gnozeologicznym i w sposobie ekspresji.
Wszędzie jest coś z jedyno-troistości, prowadząc do Boga Trójjedynego T31.7
48. W starożytnej tradycji Izraela istniała już wiara w istnienie aniołów, która
służyła do wzmocnienia monoteizmu Jahwe. Można jednak wyróżnić dwa
etapy angelologii Izraelskiej: przed i po niewoli Babilońskiej. Na początku
wpływały bardziej kultury palestyńskie: kananejskie i hetyckie. Później
wielkie kultury mezopotamskie: asyro-babilońska, a następnie Medów i
Persów. Angelologia Izraelska ulegała więc ewolucji. W Nowym Testamencie
aniołowie nadają znaczenie dwóm momentom najważniejszym dla
Objawienia, którymi są narodzenie i pascha. Aniołowie służą Bogu
Trójjedynemu. Są heroldami objawienia i zbawienia Chrystusowego i służą
Kościołowi Chrystusowemu T31.8 50.
+ Palestyna wzorem interpretowania Pisma Świętego przez judeochrześcijan.
Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i
Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan.
Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej.
Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni
rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce
egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący
w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali
też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom
biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten
sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument
profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy
egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament
chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1 23
+ Palestyna zależna od Aleksandrii. Myśl aleksandryjska poczęła od IV wieku
silnie wpływać na palestyńskie środowiska teologiczne. Tradycję Orygenesa
pielęgnował Pamfil z Cezarei (zm. 309), uczeń Pieriusza. Jako biskup Cezarei
stworzył dużą bibliotekę w tym mieście. Opracował m. in. tekst Septuaginty
w tłumaczeniu Orygenesa. Wraz ze swym uczniem, Euzebiuszem z Cezarei
Palestyńskiej (265-338/40), zredagował Apologię Orygenesa. Euzebiusz
zaakceptował zasady egzegezy biblijnej. Przygotował nowe wydanie tekst
Septuaginty, nanosząc poprawki wprowadzone przez Orygenesa i dodając
swoje krytyczne uwagi. Sporządził jako pierwszy synopsę Ewangelii (PG 22,
1275-1292), tzw. kanony Ewangelii, w której oparł się na konkordancji
ucznia i przyjaciela Orygenesa – Ammona (III w.). Komentował wiele ksiąg
biblijnych W044 45. W komentarzu do Psalmów Euzebiusz z Cezarei
palestyńskiej nie zastosował wykładni alegorycznej, lecz starał się odnaleźć
drogę pośrednią między sensem literalnym i duchowym. Hieronim wyrzucał
mu, że mieszał oba sensy W044 46.
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Palestyna zależna od Grecji w wieku II przed Chr. „Jeszcze w III wieku
arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy
greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł
pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej
zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie
wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza
i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1
Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów,
którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę
pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa
Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane
z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie
tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę
za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni
ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie,
to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania.
Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury
duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak
świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę
utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną;
jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te
dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu
pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki,
Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy
tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla
tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze,
popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało
skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie
muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus
obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur
wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie
pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął
oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1
Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie
byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i
religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich.
„nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez
bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą
esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala,
stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście
Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z
Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.
+ Palestyna zdobyta przez muzułmanów przy pomocy chrześcijan. Islam
przyjęto w Syrii z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii,
która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny
jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do
odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli
podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni
w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego
prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod
panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía
cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60
(1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał
heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa
politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek
został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia
omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku
rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W
wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza
jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św.
Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po
stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie
przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie
pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A.
Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint
Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako
kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W
Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany
Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko
Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął
z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami
przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy.
Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże,
s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni
heterodoksji.
+ Palestyna zdobyta przez muzułmanów wspomaganych przez chrześcijan.
Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm,
produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni
między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący
Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się
wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa.
Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go
do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I.,
La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias
históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia
fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie
byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę,
często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie
boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni,
nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele
odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że
tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych
opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów
chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od
Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane
do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób
zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej
sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W
roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali
ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci
jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż
oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie.
Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i
Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa
/Tamże, s. 21.
+ Palestyna źródłem kodu językowego czwartej Ewangelii. Odniesienia
pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć
chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w
synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w
homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst
ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób
można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego
w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek
egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również
dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy
naukowej
obowiązują
trzy
podstawowe
zasady:
intersubiektywna
jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość
empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej
jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się
„tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół
w egzegezie biblijnej”. 04 8
+ Palestyna źródłem ruchu gnostyckiego. Początki gnozy są mało znane.
Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym Iranie. Istniała też pre-gnoza
grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora gnozy można uznać Platona, z
jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów
religii greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie
jednym, z nośników gnozy. C1.1 31 Z ruchem tym splatała się recepcja
tajemnic religii Wschodu i Egiptu, które usiłowano przetransponować na
„mądrość”, używając nadal metody alegorii. Również Palestyna była „możliwą
kolebką ruchu gnostyckiego (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie”
posiadają pewne rysy gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i
inne grupy wspomniane przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję
żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1
32.
+ Palestyna źródłem tekstów Starego Testamentu o Córze Syjonu. W okresie
międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza,
odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w
sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska
judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną
uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród
radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta
Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14).
Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z
Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi:
„Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a);
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie
do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie
tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone
jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza
Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na
Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego
miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów
pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu.
Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na
pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do
Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 910). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla
pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka
Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.
+ Palestyna żydowska nieufna wobec chrześcijaństwa tym bardziej wtedy,
gdy chrześcijanie przejęli kategorie myślenia i metody żydowskoaleksandryjskie. Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach
panowania hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w
swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z
Aleksandrii
należeli
do
miejskiej
żydowskiej
politéuma,
która
prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie
zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była
odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było
jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z
kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w
obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego
obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo
greckie, zachowując własną religię. Ludność żydowska koncentrowała się w
dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście.
Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie
wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej.
Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum
hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska
była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół
kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem
większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 93/. Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w
Aleksandrii a jej obywatelami greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło
do prześladowań żydów. Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od
drugich, nakazał żydom skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy
zawładnęli synagogami i umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza
Kaliguli. Cesarz ten chciał także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej
/Tamże, s. 94.
+ Palestyńczycy Goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu,
jest radykalny fundamentalizm religijny „Jedynym traktatem ONZ przyjętym
przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat
przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od
dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez
względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i
heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem
podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od
ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii.
[…] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […]
Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u
„gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z
powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również
semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm
religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają
ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej
inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej
spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie
przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia
Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę
budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla
religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat
pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami
gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s.
120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego
Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z
definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm
talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […]
Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska
przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter
etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym,
policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże,
s. 123.
+ Palestyńczycy walczyli u boku hiszpańskich republikanów w wojnie
domowej 1936-1939. „Forum” z 1 lutego 1998 r. zamieścił artykuł, w którym
Eduard Waintrop mówi o setkach arabskich ochotników, którzy walczyli u
boku hiszpańskich republikanów w wojnie domowej 1936-1939. Było tam
wielu Algierczyków, Tunezyjczyków i Palestyńczyków. Wśród ochotników
najbardziej fascynującą postacią jest Palestyńczyk Nadjati Sidqi urodzony w
Jerozolimie w roku 1905. „W latach dwudziestych wstąpił on do Histadrutu,
związku zawodowego założonego przez syjonistów, i do Poale Zion, skrajnie
lewicowego ugrupowania syjonistycznego. Jako wyróżniający się aktywista
zostaje wysłany na szkolenie polityczne do Moskwy. W 1929 wraca do
Jerozolimy i uczestniczy w pracach nad arabizacją partii komunistycznej [...]
wyjeżdża do Hiszpanii w sierpniu 1936 r. w wyniku sugestii Mannuilskiego,
przewodniczącego sekcji wschodniej Międzynarodówki Komunistycznej [...]
Nawiązuje kontakt z kierownictwem PSUC (Zjednoczonej Socjalistycznej
Partii Katalonii, ugrupowania socjalistów i komunistów kontrolowanego
przez stalinowców)”. W wyniku prześladowań muzułmanów przez
republikanów i mordowania przez nich marokańskich jeńców zmienia
poglądy polityczne. Umiera w Atenach w roku 1979. Krzysztof Wolicki w
„Gazecie Wyborczej” z 17-18 stycznia 1998 r. na s. 18 i 20 zamieścił artykuł
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pt. Bez dialogu, w którym porównał II Republikę w Hiszpanii do rządu
powstałego w Rosji po rewolucji lutowej w roku 1917. Rząd lutowy w Rosji
przygotował rewolucję bolszewicką, a II Republika doprowadziła do wojny
domowej 1936-1939. Autor kończy artykuł słowami: „czy zatem jest tak
trudno zrozumieć i uznać, że Polacy w Hiszpanii – Polacy-komuniści, PolacyŻydzi, Polacy-masoni – bronili również polskiej sprawy?”.
+ Palestyńska wieku III przed Chr. zrodziła esseńczyków. Qumran założyli w
wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z
esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w
Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w
roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy
biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado
Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática
de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam
niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w
tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w
początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie
były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą
literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze
chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu,
uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran
powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron).
Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój
idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu
rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego
Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a
stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże,
s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego
Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba,
usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego
anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem
starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym
środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że
judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się
chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane
jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.
+ Palestyńskość wypowiedzi Jezusa lub wydarzenia z jego życia stanowi
kryterium wskazującym na duże prawdopodobieństwo autentyczności.
Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba et facta Jesu.
„Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana,
wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium
wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia.
Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które
znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych.
Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być
stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium
zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem
aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności.
Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie
palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym,
obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub
kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które
pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od
przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et
facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a
słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem
a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa
wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów
stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną
i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych
cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w
opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9,
35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i
zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł
chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33),
radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia
samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”,
J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46;
Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.
46