Filozofia Benedetta Croce

Transkrypt

Antonio Gramsci
Filozofia
Benedetta Croce
Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej
WARSZAWA 2008
Antonio Gramsci – Filozofia Benedetta Croce (19261937 rok)
Artykuły Antonio Gramsciego zebrane pod tytułem „Filozofia Benedetta Croce” („La filosofia di Benedetto Croce”) powstały w latach 19261937 podczas pobytu Gramsciego w więzieniu, i weszły w skład 33 „Zeszytów więziennych” opublikowanych w latach po II wojnie światowej. Zeszyt zawierający opracowania filozofii Croce’go został po raz pierwszy opublikowany w Turynie w 1949 roku jako tom 2 „Dzieł Antonio Gramsciego”.
Podstawa niniejszego wydania: Antonio Gramsci, „Pisma wybrane”, tom 1, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1961.
Tłumaczenie z języka włoskiego: Barbara Sieroszewska.
– 2 –
© Samokształceniowe Koło Filozofii Marksistowskiej
www.skfm.w.pl
ROZWAŻANIA WSTĘPNE
1. W s t ę p : 1. Uwagi metodyczne. 2. Człowiek partii: partia jako rozwiązanie praktyczne poszczególnych problemów, jako organiczny program polityczny (współpraca z konserwatywnym «Giornale d’Italia» oraz z «La Stampa» i «Politica»); partia jako ogólna tendencja ideologiczna, jako forma kultury. 3. Croce i G. Fortunato jako „zaczyn” (bardziej niż przywódcy) włoskich ruchów kulturalnych w latach 19001914 («Voce», «Unità» itd. do «Rivoluzione Liberale»). 4. Postawa Crocego w czasie wojny światowej jako punkt orientacyjny dla zrozumienia motywów późniejszej jego działalności jako filozofa i leadera kultury europejskiej.
Niektóre ogólne kryteria metodyczne
Filozofię Crocego studiować trzeba najpierw zgodnie z niektórymi kryteriami przyjętymi przez niego samego (i stanowiącymi z kolei cząstkę jego światopoglądu): 1. Starać się w niej dostrzec ten problem lub też szereg problemów, które w danym momencie są najbardziej interesujące, czyli te, które najściślej wiążą się z aktualnym życiem i stanowią jego odbicie; wydaje mi się, że takim problemem, czy też szeregiem problemów, jest z jednej strony historiografia, z drugiej filozofia praktyki, polityka i etyka. 2. Należy uważnie przestudiować „pomniejsze” pisma Crocego, to znaczy – oprócz dzieł systematycznych i organicznych – również zbiory artykułów, komentarzy, drobnych notatek, które mają silniejszy i bardziej oczywisty związek z życiem, z konkretnym rozwojem wydarzeń historycznych. 3. Trzeba zestawić „biografię filozoficzną” Crocego, czyli zidentyfikować rozmaite formy, w jakich wyraża się myśl Crocego, rozmaite sposoby stawiania i rozwiązywania pewnych problemów, nowe problemy, które wyłaniały się w toku jego pracy i skupiały na sobie jego uwagę. Do tych badań użyteczne byłoby właśnie przestudiowanie jego pomniejszych pism, które weszły w skład zbioru wydanego przez redakcję «Critica», i innych publikacji. Podstawę do tych badań może stanowić Contributo alla critica di me stesso oraz artykuły – zapewne autoryzowane – Francesca Flory i Giovanniego Castellano. 4. Krytycy Crocego: pozytywiści, neoscholastycy, współcześni idealiści. Zarzuty tych krytyków.
Croce jako człowiek partii
Różnice w pojmowaniu partii: partia jako organizacja praktyczna (lub tendencja praktyczna), to znaczy jako narzędzie do rozwiązywania jakiegoś problemu lub grupy problemów życia narodowego i międzynarodowego. W tym sensie Croce jawnie nigdy nie należał do żadnej z grup liberalnych, a nawet jawnie zwalczał samą ideę i fakt istnienia partii zorganizowanych na stałe („Il Partito come giudizio e pregiudizio” w Cultura e vita morale, rozprawa ogłoszona w jednym z pierwszych numerów florenckiej «Unità») i wypowiadał się za ruchami politycznymi, które nie stawiają sobie ustalonego, „dogmatycznego”, trwałego i organicznego programu, lecz dążą do rozwiązywania każdorazowo nasuwających się bezpośrednio problemów politycznych. Skądinąd pośród rozmaitych tendencji liberalnych Croce przejawia sympatię do tendencji konserwatywnej, reprezentowanej przez «Giornale d’Italia». Dziennik ten nie tylko przez długi czas publikował artykuły z «Critica», zanim jeszcze kolejny zeszyt tego czasopisma docierał do publiczności, ale miał monopol na listy, w których od czasu do czasu Croce wypowiadał swoje poglądy na interesujące go kwestie polityczne i na niektóre zagadnienia polityki kulturalnej. W okresie powojennym również «La Stampa» zamieszczała świeże artykuły z «Critica» (lub prace Crocego publikowane w aktach Akademii), nie dysponowała jednak listami, które nadal ukazywały się najpierw w «Giornale d’Italia» i potem były przedrukowywane w «La Stampa» i innych dziennikach.
Partia jako ideologia ogólna, wyższa ponad różnorakie bardziej bezpośrednie ugrupowania. W rzeczywistości sposób postępowania partii liberalnej we Włoszech po roku 1876 zmierzał do występowania przed narodem jako „luźny szyk” odłamów, grup ogólnokrajowych oraz dzielnicowych. Odłamy liberalizmu politycznego stanowiły zarówno liberalny katolicyzm ludowców, jak i nacjonalizm – 3 –
www.skfm.w.pl
(Croce współpracował z «Politica», redagowaną przez A. Rocco i F. Coppolę), zarówno związki monarchiczne, jak i partia republikańska i spory odłam socjalistów, zarówno radykalni demokraci, jak i konserwatyści, zarówno Sonnino i Salandra, jak Giolitti, Orlando, Nitti i tym podobni. Croce był teoretykiem tego, co wszystkie te grupy i grupki, kamaryle i mafie miały ze sobą wspólnego, był szefem centralnego urzędu propagandy, z którego korzystały i którym posługiwały się wszystkie te grupy, był ogólnonarodowym leaderem ruchów kulturalnych, które rodziły się po to, aby odnowić stare formy polityczne.
Croce i Fortunato
Jak to już na innym miejscu podkreśliliśmy, Croce dzielił z Giustino Fortunato urząd ogólnonarodowego leadera liberalnej kultury demokratycznej. Od 1900 do 1914 roku, a nawet i później, Croce i Fortunato byli zawsze inspiratorami (zaczynem) każdego poważnego młodego ruchu stawiającego sobie za zadanie odnowę obyczajów politycznych i życia partii mieszczańskich: tak było z «Voce», z «L’Unità», z «L’Azione Liberale», z bolońską «La Partia» itd. Wraz z «Rivoluzione Liberale», kierowaną przez Piera Gobettiego nastąpiła zasadnicza innowacja: termin „liberalizm” zaczęto interpretować w sensie bardziej „filozoficznym” i bardziej abstrakcyjnym; od koncepcji wolności w tradycyjnym znaczeniu wolności jednostki nastąpiło przesunięcie ku koncepcji wolności w sensie wolności zbiorowej osobowości wielkich grup społecznych i rywalizacji nie pomiędzy jednostkami, lecz pomiędzy grupami. Trzeba zdawać sobie sprawę z tej roli ogólnonarodowego leadera liberalizmu, jeśli chce się zrozumieć, w jaki sposób Croce rozszerzył zasięg swego wpływu ideowego poza Włochy, w oparciu o jeden z elementów swojej „propagandy”: element rewizjonistyczny.
Postawa Crocego podczas wojny światowej1
Postawa Crocego w okresie neutralności i w okresie wojny wskazuje, jakie zainteresowania intelektualne i moralne – a więc i społeczne – dominują dziś jeszcze w jego działalności literackiej i filozoficznej. Croce występuje przeciwko popularnemu przedstawianiu wojny jako wojny cywilizacyjnej (i przeciwko tego rodzaju propagandzie), a zatem wojny o charakterze religijnym, co miało prowadzić teoretycznie do unicestwienia nieprzyjaciela. W momencie pokoju Croce widzi moment wojny, a w momencie wojny – moment pokoju, i walczy o to, by nigdy nie została przekreślona możliwość mediacji między tymi dwoma momentami. Po wojnie musi nastąpić pokój i może on doprowadzić do ugrupowań zupełnie różnych od tych, które istniały w czasie wojny; ale jakże byłaby możliwa współpraca pomiędzy państwami po rozpętaniu religijnych fanatyzmów w czasie wojny? Wynika stąd, że żadna doraźna konieczność polityczna nie może i nie powinna być podniesiona do rangi uniwersalnego kryterium. Ale terminy te nie oddają ściśle postawy Crocego. W istocie nie można powiedzieć, że jest on przeciwny przedstawianiu wojny jako wojny „religijnej”, jeśli z politycznego punktu widzenia jest konieczne, aby szerokie zmobilizowane masy ludowe nakłonić do poświęcenia się, trwania w rowach strzeleckich i umierania: jest to problem techniki politycznej i jego rozwiązanie należy do techników polityki. Crocemu zależy tylko na tym, żeby intelektualiści nie zniżyli się do poziomu mas, lecz by rozumieli, że co innego jest ideologia – praktyczne narzędzie rządzenia – a co innego filozofia i religia, które nie powinny się prostytuować w świadomości samych kapłanów. Intelektualiści powinni być rządzącymi, a nie rządzonymi, powinni tworzyć ideologie, by rządzić innymi, a nie być szarlatanami, którzy pozwalają, aby 1
Pisma Crocego na ten temat zebrane zostały w Pagine sulla guerra (Laterza, wyd. II, rozszerzone); byłoby jednak ciekawe odczytać je w ich pierwotnej postaci, w miarę jak się ukazywały w «La Critica» i innych czasopismach, uwzględniając przy tym inne zagadnienia z dziedziny kultury i moralności, interesujące w tym czasie Crocego, które pokazują, na jakie sprawy mniej lub bardziej związane z sytuacją wojenną uważał on za konieczne zareagować.
– 4 –
www.skfm.w.pl
wyhodowane przez nich żmije kąsały ich samych i zatruwały swym jadem. Croce reprezentuje zatem wielką politykę w przeciwstawieniu do małej polityki, makiawelizm Machiavellego w przeciwstawieniu do makiawelizmu Stenterella2. Siebie samego stawia bardzo wysoko i sądzi zapewne, że również zaciekła krytyka i najdziksze osobiste ataki są „politycznie” konieczne i pożyteczne, by ta jego wysoka pozycja dała się utrzymać. Postawę Crocego z czasu wojny porównać można jedynie z postawą papieża, będącego głową zarówno tych biskupów, którzy błogosławili broń Niemców i Austriaków, jak i tych, którzy błogosławili broń Włochów i Francuzów – przy czym nie dostrzegano w tym żadnej sprzeczności3.
Tę samą postawę, nie pozbawioną pewnych niedogodności, znajdujemy u Crocego w odniesieniu do modernizmu. W istocie, ponieważ nie można sobie wyobrazić przejścia mas ludowych ze stadium religijnego w stadium filozoficzne, modernizm zaś w praktyce nadwątlał masową praktyczno
ideologiczną strukturę Kościoła, postawa Crocego posłużyła zatem do umocnienia pozycji Kościoła. Tak więc jego postawa „rewizjonistyczna” przyczyniła się do wzmocnienia prądów reakcyjnych. Kiedy zwrócił mu na to uwagę Labriola, Croce odpowiedział: „Co się tyczy polityki i zakusów reakcji, caveant consules”. Podobnie miała się rzecz z jego zbliżeniem do pisma «Politica» w 1920 roku oraz z jego własnymi posunięciami praktycznymi: przemówienia, udział w rządzie Giolittiego itd. Postawa „czystego intelektualisty” staje się w ten sposób albo zwykłym spaczonym „jakobinizmem” (i w tym znaczeniu, uwzględniając różnicę wielkości intelektów, można przyrównać Amadeo4 do Crocego, o czym może nigdy nawet nie pomyślał Jacques Mesnil), albo też godnym pogardy zachowaniem się Piłata, albo jednym i drugim, a nawet równocześnie jednym i drugim.
Co się tyczy wojny, można zastosować do Crocego uwagę Lyauteya: w rzeczywistości uczucia narodowe tak zwanych nacjonalistów „okiełzane” są przez tak silnie uwydatniony kosmopolityzm kastowy, kulturalny itp., że można je uważać za właściwe i najprawdziwsze narzędzie rządzenia, a ich „namiętności” nie za coś bezpośredniego, ale za coś uzależnionego od posiadania władzy.
Biografia politycznointelektualna Crocego nie zawiera się całkowicie w Contributo alla critica di me stesso. Co się tyczy jego stosunku do filozofii praktyki, liczne elementy i uwagi o zasadniczym znaczeniu rozsiane są po wszystkich jego pismach. W tomie Cultura e vita morale (wyd. II, str. 45, ale również na innych stronach, jak na przykład tam, gdzie Croce wyjaśnia źródła swojej sympatii do Sorela) twierdzi on, że na przekór jego tendencjom naturaliter demokratycznym (gdyż filozof nie może nie być demokratą) jego żołądek nie trawi demokracji, dopóki nie zostanie ona przyprawiona szczyptą filozofii praktyki, która, „jak wiadomo, przepojona jest klasyczną filozofią niemiecką”. Podczas wojny Croce twierdził, że wojna ta jest właśnie wojną filozofii praktyki5.
2. Croce jako intelektualny leader tendencji rewizjonistycznych w latach dziewięćdziesiątych; Bernstein w Niemczech, Sorel we Francji, szkoła ekonomicznoprawna we Włoszech.
W liście Jerzego Sorela do Crocego z 9 września 1899 roku czytamy: Bernstein vient de m’écrire qu’il a indiqué dans la «Neue Zeit», n. 46, qu’il avait été inspiré, en une certaine mesure, par vos travaux. Cela est intéressant, parce que les Allemands né sont pas faits pour indiquer des sources étrangères à leurs idées6.
Co się tyczy stosunków intelektualnych między Sorelem a Crocem, to istnieją nader cenne dokumenty w postaci ogłoszonych w «La Critica» (rok 1927 i nast.) listów Sorela do Crocego; widać z 2
Stenterello, postać z komedii dell’arte, jest typem głupkowatego i niezdarnego sługi. – Przyp. red.
Por.: Etica e politica, str. 343: „Ludzie Kościoła, których tutaj uważać należy za sam Kościół...”
4
Amadeo Bordiga. – Przyp. red.
5
Por. wywiad De Ruggiero z Crocem, drukowany w «Revue de métaphysique et de morale», „Pagine di guerra”, oraz przedmowę z 1917 roku do Materialismo storico ed economia marxistica.
6
„Bernstein pisze mi, że w 46 numerze «Neue Zeit» zaznaczył, iż opiera się w pewnej mierze na Pańskich pracach. Jest to ciekawy przypadek, gdyż Niemcy nie są skłonni do wymieniania źródeł obcych ich własnym ideom”. – Przyp. red.
3
– 5 –
www.skfm.w.pl
nich, że zależność intelektualna Sorela od Crocego była większa, niż się to na pierwszy rzut oka mogło zdawać. Rozprawy Crocegorewizjonisty zebrane zostały w tomie Materialismo storico, ale należy do nich dodać XI rozdział pierwszego tomu Conversazioni critiche. W rewizjonizmie Crocego trzeba wyraźnie oznaczyć granice poszczególnych faz; wydaje mi się, że granicę tej pierwszej fazy można znaleźć w wywiadzie z profesorem Castellano ogłoszonym w «La Voce» i przedrukowanym w tomie Cultura e vita morale. Sprowadzanie przez Crocego materializmu historycznego do roli kanonu interpretacji dziejów przyczyniło się do krytycznego umocnienia kierunku ekonomicznoprawnego w szkole włoskiej.
3. Croce w latach 19121932 (opracowywanie teorii historii etycznopolitycznej) dąży do zostania leaderem tendencji rewizjonistycznych, chcąc doprowadzić je do radykalnej krytyki oraz do likwidacji (politycznoideologicznej) złagodzonego nawet materializmu historycznego i teorii ekonomiczno
prawnej (por. punkt XI).
Opracowywanie teorii historii etycznopolitycznej
Croce „pogłębia” systematycznie swoje studia nad teorią historii; tę nową fazę reprezentuje tom Teoria e storia della storiografia. Ale najbardziej znamienne w biografii naukowej Crocego jest to, że uważa on się w dalszym ciągu za leadera intelektualnego rewizjonistów i jego praca nad teorią historiografii prowadzona jest w tym duchu: Croce dąży do likwidacji materializmu historycznego, ale chce, aby tę rozprawę z materializmem historycznym można było utożsamić z europejskim ruchem kulturalnym. Twierdzenie wysunięte przez Crocego podczas wojny, jakoby wojnę tę można było nazwać „wojną materializmu historycznego”, a następnie przemiany historyczne i kulturalne w Rosji poczynając od roku 1917 – oba te czynniki skłoniły Crocego do rozwijania z większą precyzją swej teorii historiografii, która miała na celu zlikwidowanie wszelkich, nawet złagodzonych form filozofii praktyki7. W krótkiej polemice z Corradem Barbagallo, drukowanej w «Nuova Rivista Storica» w latach 19281929, Croce przyznaje wyraźnie, że jego teorie historiograficzne wymierzone są przeciwko filozofii praktyki8.
Potwierdzenie faktu, że Croce zdecydowanie odczuwa, iż jest leaderem europejskich prądów intelektualnych, i że wielkie znaczenie przywiązuje do swej pozycji i obowiązków, jakie ona za sobą pociąga, znajduje się zwłaszcza w Storia d’Italia, ale widoczne jest również w całej serii artykułów okolicznościowych i recenzji publikowanych w «La Critica». Nie należy także zapominać o niektórych wyrazach uznania, stwierdzających przodującą rolę Crocego: najciekawsza jest opinia Bonomiego w książce o Bissolatim9. Przedmowa Schiaviego do książki De Mana. Jeśli chodzi o okres 18901900, ciekawy jest list Orazia Raimondo zamieszczony przez profesora Castellano w jego książce o losach idei Crocego10.
7
Już przed wojną teorie „aktywistyczne”, oparte na koncepcjach irracjonalnych – rozwój ich w okresie powojennym – reakcja Crocego (por.: Storia d’Italia, a następnie artykuły i przemówienia na temat historii i antyhistorii).
8
Godne uwagi jest ustosunkowanie się profesora Luigiego Einaudiego do pewnych publikacji Crocego, w których uwydatnia się owa faza „likwidatorska”. Według Einaudiego Croce robi jeszcze zbyt znaczne ustępstwo wobec filozofii praktyki, przyznając temu ruchowi kulturalnemu określone zasługi naukowe.
9
Byłoby ciekawe sprawdzić, czy Bonomi powoływał się na Crocego w swoich Vie nuove.
10
Introduzione allo studio delle opere di B. Croce, Laterza, Bari.
– 6 –
www.skfm.w.pl
4. Elementy względnej popularności Crocego: 1) element stylistycznoliteracki (brak pedanterii i zawiłości); 2) element filozoficznometodyczny (jedność filozofii i zdrowego rozsądku); 3) element etyczny (olimpijski spokój ducha).
Elementy względnej popularności myśli Crocego, popularności tym bardziej uderzającej, że u Crocego nie ma nic, co mogłoby pobudzić fantazję i wzniecić silne namiętności albo dać początek ruchom o charakterze romantycznym (nie chodzi tu o popularność idei estetycznych Crocego, z których czerpała pożywkę dyletancka literatura gazeciarska). Takim elementem jest element stylistycznoliteracki. Beniamin Crémieux napisał, że Croce jest po Manzonim największym prozaikiem włoskim, ale wydaje się, że takie porównanie może wprowadzić w błąd; wydaje mi się, że słuszniej byłoby zaliczyć twórczość Crocego do dziedzictwa włoskiej prozy naukowej, która miała przecie pisarzy tej miary, co Galileusz. Drugim elementem popularności Crocego jest element etyczny, wynikający z siły charakteru, której Croce dał dowody w różnych momentach życia narodowego i europejskiego. Taka była jego postawa w czasie wojny i po wojnie, postawa, którą można by nazwać „goethowską”. Podczas gdy wielu intelektualistów traciło głowy, nie mogło zorientować się w powszechnym chaosie, wyrzekało się własnej przeszłości i chwiało się żałośnie w wątpliwościach, kto jest silniejszy – Croce zachował niewzruszony spokój i nie przestawał głosić swojej wiary, że „metafizyczne zło nie może zwyciężyć, a historia jest racjonalna”. Trzeba jednak powiedzieć, że najważniejszym elementem popularności Crocego jest element tkwiący w samej jego myśli i w jego metodzie: szukać go trzeba w silniejszym związku z życiem, jakim odznacza się filozofia Crocego w porównaniu z wszelkimi innymi filozofiami spekulatywnymi. Z tego punktu widzenia ciekawy jest artykuł Crocego zatytułowany „Il filosofo” i włączony później do Eternità e storicità della filosofia (Rieti, 1930) oraz wszystkie inne rozprawy zebrane w tym tomiku, w których utrwaliły się w błyskotliwej formie główne cechy charakterystyczne odróżniające działalność Crocego od działalności „filozofów” tradycyjnych. Rozszerzenie pojęcia zamkniętego i definitywnego, a przez to pedantycznego i mętnego filozoficznie „systemu”; twierdzenie, że filozofia winna rozwiązywać problemy, które proces historyczny nasuwa kolejno w miarę swego rozwoju. Systematyczności szukać należy nie w zewnętrznej strukturze architektonicznej, ale w wewnętrznej spójności i płodnej zrozumiałości każdego poszczególnego rozwiązania. Croce pojmuje myśl filozoficzną nie jako rozwój, gdzie z jednej myśli wynika inna, ale jako myśl, której źródłem jest rzeczywistość dziejowa. Takie postawienie zagadnienia tłumaczy większą popularność Crocego w krajach anglosaskich aniżeli w krajach niemieckich. Anglosasom zawsze odpowiadały raczej takie światopoglądy, które nie przybierały charakteru wielkich i przeładowanych systemów, ale były wyrazem zdrowego rozsądku w połączeniu z krytyką i myślą refleksyjną i stawiały sobie za cel rozwiązanie problemów moralnych i praktycznych. Croce napisał całe setki drobnych rozpraw (recenzji, komentarzy), w których jego idealistyczna myśl jest dyskretna, wolna od scholastycznej pedanterii, a każde rozwiązanie wydaje się sprawą odrębną i jest do przyjęcia niezależnie od innych rozwiązań, w tym stopniu, w jakim zostaje przedstawione właśnie jako wyraz powszechnego zdrowego rozsądku. I jeszcze: działalność Crocego przejawia się przede wszystkim jako działalność krytyczna: rozpoczyna on od zburzenia szeregu tradycyjnych przesądów, ukazując fałszywość i nieistotność szeregu problemów, które były komicznym „konikiem” poprzednich filozofów itd. – przyjmując w stosunku do nich tę samą postawę, jaką zawsze wobec tych rupieci przyjmował zdrowy rozsądek.
5. Croce i religia: 1. Pogląd Crocego na religię (punktem wyjścia w rozprawie „Religione e serenità” była rozprawa De Sanctisa „La Nerina del Leopardi”, która ukazała się w «Nuova Antologia» w styczniu 1877 roku). 2. Croce i chrześcijaństwo. 3. Sukcesy i niepowodzenia croceanizmu u katolików włoskich (neoscholastycy włoscy, charakter ich wystąpień filozoficznych, filopozytywistycznych, filoidealistycznych w różnych okresach czasu i obecny nawrót do „czystego” tomizmu; wybitnie praktyczny charakter działalności ojca Gemellego i jego agnostycyzm filozoficzny). 4. Artykuły – 7 –
www.skfm.w.pl
Papiniego i Ferrabina w «Nuova Antologia» jako wybitny przejaw laicystycznej myśli katolickiej (cztery artykuły w «Civiltà Cattolica» z lat 1932 i 1933 poświęcone wyłącznie wstępowi do Storia di Europa; po trzecim z kolei artykule książka dostaje się na indeks). 5. Czy Croce jest reformatorem religii? (Por. nowe rozprawy, drukowane w «La Critica», w których pewne punkty teologii katolickiej tłumaczy się na język „spekulatywny”, oraz rozprawa o teologii kalwińskiej („Caracciolo”). Podobne „tłumaczenia” oraz interpretacje rozsiane są po wielu pismach Crocego).
Croce i religia
Stanowisko Crocego wobec religii jest jedną z najważniejszych kwestii, które wypadnie zanalizować, jeśli chce się zrozumieć znaczenie croceanizmu w dziejach kultury włoskiej. Dla Crocego religia jest koncepcją rzeczywistości połączoną z odpowiadającą jej doktryną moralności przedstawioną w formie mitologicznej. A więc religią jest każda filozofia, każdy światopogląd, o ile stał się „wiarą”, czyli jeśli się go uważa nie za działalność teoretyczną (tworzenie nowej myśli), lecz za bodziec do działania (do konkretnej działalności etycznopolitycznej, do tworzenia nowej historii). Croce jest jednak bardzo ostrożny w stosunku do religii tradycyjnej: najdalej idącym jego wystąpieniem w tej sprawie jest rozdział IV książki Frammenti di etica, zatytułowany „Religione e serenità”11, wydany drukiem po raz pierwszy w czasie wojny, pod koniec 1916, czy też z początkiem 1917 roku. Jakkolwiek Croce nie zdaje się skłaniać do jakichkolwiek ustępstw intelektualnych na rzecz religii (nawet ustępstw o dwuznacznym charakterze, jak te, które czyni Gentile) i na rzecz jakichkolwiek form mistycyzmu, to jednak jego stanowisko jest bardzo dalekie od bojowości. Stanowisko to jest wielce znamienne i warte, aby je wyraźnie podkreślić.
Światopogląd wtedy tylko może nabrać mocy, ogarnąć całe społeczeństwo i stać się wiarą, kiedy okaże się zdolny do zastąpienia dotychczasowych światopoglądów i wiar na wszystkich szczeblach życia państwowego. Powoływanie się na heglowską teorię religii mitologicznej jako filozofii społeczeństw pierwotnych (dziecięcy okres ludzkości), aby usprawiedliwić nauczanie wyznaniowe, chociażby tylko w szkołach elementarnych, oznacza nie co innego, jak tylko sofistyczne posługiwanie się formułą „religii dobrej dla ludu”, oraz w rzeczywistości oznacza wyrzeczenie i kapitulację wobec organizacji kościelnej. Trzeba ponadto podkreślić, że wiara, która nie daje się przetłumaczyć na terminy „popularne”, staje się tym samym wiarą właściwą jedynie określonej grupie społecznej.
Mimo tej jego postawy wobec religii filozofią Crocego interesują się żywo katolicy z grupy neoscholastycznej, a jego rozwiązania niektórych problemów zaakceptowali Olgiati i Chiocchetti12. Był okres, kiedy neoscholastycy, którzy uprzednio czynili próby wcielenia do tomizmu nowoczesnych teorii naukowych i dziewiętnastowiecznego pozytywizmu, próbowali – wobec zdyskredytowania się pozytywizmu w oczach intelektualistów i wobec sukcesów neoidealizmu – znaleźć płaszczyznę porozumienia między tomizmem i idealizmem; tym się tłumaczą sukcesy filozofii Crocego i Gentilego wśród neoscholastyków. Od pewnego czasu neoscholastycy koncentrują się na bardziej ograniczonym, właściwszym im terenie i zwalczają każdy przejaw infiltracji idealizmu do swych doktryn. Sądzą zapewne, że odziedziczą w ten sposób wszystko to, co da się jeszcze uratować z pozytywizmu, że przywłaszczą to sobie i staną się jedynymi przeciwnikami teoretycznymi idealizmu.
Opozycja katolików przeciwko Crocemu przybiera dziś na sile, z przyczyn praktycznych zwłaszcza (krytyczny stosunek «Civiltà Cattolica» jest zupełnie inny wobec Crocego, inny zaś wobec Gentilego); katolicy rozumieją doskonale, że znaczenia i roli intelektualnej Crocego nie można porównywać ze znaczeniem i rolą filozofii tradycyjnych, gdyż chodzi tutaj o prawdziwego reformatora religii, który zdołał co najmniej utrzymać dystans pomiędzy intelektualistami a katolicyzmem, a zatem 11
Etica e politica, str. 23.
Książka Olgiatiego o Marksie oparta jest na materiałach krytycznych Crocego; Chiocchetti w swojej książce o filozofii B. Crocego broni niektórych jego teorii, jak na przykład teorii praktycznych źródeł błędu.
12
– 8 –
www.skfm.w.pl
utrudnić również w pewnej mierze rozszerzenie wpływów klerykalnych w masach ludowych. Croce uważa, że „po Chrystusie wszyscy staliśmy się chrześcijanami”, rozumiejąc przez to, że żywotna część chrześcijaństwa została wchłonięta przez nowożytną cywilizację i można obejść się bez „religii mitologicznej”.
Polemika katolików świeckich z Crocem nie ma tego znaczenia. Warto wymienić artykuł Giovanniego Papiniego „Il Croce e la Croce” w «Nuova Antologia» z 1 marca 1932 roku i artykuł Alda Ferrabino „L’Europa in utopia” w «Nuova Antologia» z 1 kwietnia roku 1932.
N o t a I . Najpoważniejszym i jedynym jasno postawionym zarzutem Papiniego pod adresem Storia dell’Europa jest zarzut dotyczący zakonów. Ale i on nie jest słuszny, gdyż jest niezaprzeczalną prawdą, że od czasu soboru trydenckiego i założenia Towarzystwa Jezusowego nie powstał już żaden wielki zakon religijnie aktywny i płodny w jakieś nowe lub odnowione prądy uczuciowości chrześcijańskiej; owszem, powstawały nowe zakony, ale miały one przede wszystkim charakter, można powiedzieć, administracyjny i korporacyjny. Jansenizm i modernizm, dwa wielkie i odnowicielskie ruchy religijne, jakie zrodziły się w łonie Kościoła w tym okresie, nie spowodowały powstania nowych zakonów ani nie wlały nowego życia w dawne.
N o t a I I . Artykuł pióra Ferrabina jest bardziej znamienny, gdyż broni on realizmu historycznego przeciwko spekulatywnym abstrakcjom. Ale sam też jest abstrakcyjny, interpretuje historię dziewiętnastowieczną w formie dość chaotycznej improwizacji o charakterze katolickoretorycznym, z przewagą retoryki. Uwaga ze str. 348 odnosząca się do Marksa jest anachroniczna, gdyż marksowska teoria państwa datuje się sprzed powstania Cesarstwa Niemieckiego i została odrzucona przez socjaldemokrację właśnie w okresie ekspansji zasady cesarstwa, co dowodzi, w przeciwieństwie do tego, co pisze Ferrabino, iż cesarstwo zdolne było do urabiania i zasymilowania wszystkich społecznych sił Niemiec.
6. Croce i tradycja włoska (a raczej pewien określony nurt włoskiej tradycji): teorie historyczne restauracji – szkoła umiarkowanych – rewolucja bierna Vincenza Cuoco, przekształcona w formułę „akcji ostrzegawczej” energii etycznonarodowej – „spekulatywna” dialektyka historii, arbitralna mechaniczność historii (por. stanowisko Proudhona krytykowane w Nędzy filozofii) – dialektyka „intelektualistów”, którzy uważają samych siebie za uosabiających tezą i antytezę, a zatem za twórców syntezy – czy „nieangażowanie się” całkowite w akt historyczny nie jest pewną formą sceptycyzmu (albo tchórzostwa) i czy nie jest ono samo „aktem” politycznym?
Croce a włoska tradycja historiograficzna
Rzec można, że historiografia Crocego jest odrodzeniem historiografii z czasów restauracji, przystosowanej do potrzeb i interesów obecnego okresu. Croce kontynuuje historiografię prądu „neogwelfickiego”13 sprzed roku 1848, wzmocnionego – poprzez heglizm – przez umiarkowanych, którzy po 1848 roku byli kontynuacją prądu „neogwelfickiego”. Historiografia ta jest okaleczonym, zdegenerowanym heglizmem, ponieważ główną jej troską jest paniczny lęk przed ruchem jakobińskim, przed wszelką czynną interwencją szerokich mas ludowych jako czynnika dziejowego postępu. Formuła krytyczna Vincenza Cuoco na temat „rewolucji biernych”, która w chwili swego powstania (po tragicznym doświadczeniu z republiką partenopejską14 w 1799 roku) miała charakter przestrogi i powinna 13
Gwelfowie w średniowieczu byli stronnikami papieża; „neogwelfami” nazwano polityków Risorgimenta, którzy dążyli do zjednoczenia Włoch w postaci federacji państw pod zwierzchnictwem papieża. Teoretykiem tego kierunku stał się V. Gioberti w książce Del primato morale e civile degli Italiani (184243); później jednak Gioberti głosił (w Rinnovamento civile..., 1851) konieczność hegemonii Piemontu i rozwiązania monarchicznego. W uznaniu wydatnej roli Piemontu w walce o zjednoczenie, z drugiej zaś strony – polityki papieży, cały szereg polityków wywodzących się z nurtu neogwelfickiego (jak również i sam Gioberti) opowiadało się za federalizmem monarchicznym, przy czym kierownictwo polityczne miałoby spoczywać w ręku króla Piemontu (wyrazicielem tej tendencji był m.in. Cesare Balbo); obok kierunków monarchicznych istniały jednakże kierunki popierające rozwiązanie republikańskie; rzecznikiem takiego rozwiązania był m.in. Carlo Cattaneo. – Przyp. red.
14
Republika Partenopejska (neapolitańska), proklamowana 23 stycznia roku 1799 pod wpływem Rewolucji Francuskiej przez liberałów, którzy wypędzili króla Neapolu. Obalona została po kilku miesiącach, 13 czerwca roku 1799, kiedy po wyjściu wojsk francuskich król wrócił do Neapolu przy poparciu band chłopskich, którym przewodził kardynał Ruffo, – 9 –
www.skfm.w.pl
była zbudzić ducha narodowego o większej prężności i inicjatywie rewolucyjnej – pod wpływem strachu przed przemianami społecznymi przeobraziła się w mózgach neogwelfówumiarkowanych w koncepcję pozytywną, w program polityczny, który pod błyszczącą pozłotą nacjonalistycznych deklamacji o „prymacie” i „włoskiej inicjatywie”, pod pokrywką hasła Italia farà da sé15 krył niepokój „ucznia czarnoksiężnika” i gotowość rezygnacji i kapitulacji przy pierwszej poważnej groźbie prawdziwie ludowej rewolucji włoskiej, czyli radykalnej rewolucji narodowej.
Zjawiskiem kulturalnym dającym się porównać z rolą neogwelfówumiarkowanych, chociaż reprezentującym bardziej zaawansowaną pozycję historycznopolityczną, jest ideologia Proudhona we Francji. Jakkolwiek takie twierdzenie może się wydawać paradoksalne, można, sądzę, powiedzieć, że Proudhon jest francuskim Giobertim, ponieważ wobec francuskiego ruchu robotniczego zajmuje takie samo stanowisko, jakie Gioberti zajmował wobec liberalnonarodowego ruchu włoskiego. U Proudhona spotykamy to samo okaleczenie heglizmu i dialektyki, co u włoskich „umiarkowanych”, toteż zawsze, również i w odniesieniu do tej koncepcji politycznohistorycznej, żywa i aktualna jest krytyka zawarta w Nędzy filozofii. Koncepcję tę określił Edgar Quinet jako „rewolucjęrestaurację”, a określenie to jest po prostu przetłumaczonym na francuski pojęciem „biernej rewolucji”, interpretowanej „pozytywnie” przez włoskich „umiarkowanych”.
Błąd filozoficzny (pochodzenia praktycznego) tej koncepcji polega na tym, że w procesie dialektycznym zakłada się „mechanicznie”, iż teza musi być „utrzymana” przez antytezę, aby nie uległ unicestwieniu sam proces, który został „przewidziany” jako mechaniczne, arbitralne, z góry określone powtarzanie się w nieskończoność. W rzeczywistości chodzi tu o lękliwe ukrycie nagiej prawdy o świecie, o jedną z wielu postaci racjonalizmu antyhistorycznego. Koncepcja heglowska, w swej spekulatywnej nawet postaci, nie dopuszcza do takiego obłaskawienia, do takich okaleczających ograniczeń; mimo to nie prowadzi do takich form irracjonalizmu i arbitralności, jakie zawiera w sobie koncepcja Bergsona. W rzeczywistym biegu historii antyteza dąży do zniszczenia tezy, synteza będzie przezwyciężeniem, nie można jednak z góry przewidzieć, co z tezy zachowa się w syntezie, nie można z góry „miarkować” ciosów, jak w umownie uregulowanej walce na ringu. Jeżeli to jednak faktycznie następuje, to już jest kwestią bezpośredniej „polityki”, gdyż w realnej historii proces dialektyczny rozdrabnia się na niezliczoną ilość momentów cząstkowych; błędem jest podnoszenie do metody tego, co jest czystą bezpośredniością, podnoszenie ideologii do roli filozofii16.
Że taki sposób pojmowania dialektyki jest błędny i „politycznie” niebezpieczny, zrozumieli nawet umiarkowani hegliści z epoki Risorgimenta, jak na przykład Spaventa. Wystarczy przypomnieć jego uwagi o tych, którzy chcieliby – pod pozorem, że moment władzy jest nieuniknioną koniecznością – zatrzymać człowieka na zawsze w „kołysce” i w niewoli. Nie mogli jednak oddziaływać poza pewnym zasięgiem, poza zasięgiem własnej grupy społecznej, którą należało „konkretnie” wydobyć z kołyski: wyjście znaleziono w koncepcji „rewolucjirestauracji”, czyli w reformistycznym, umiarkowanym konserwatyzmie. Można tu zauważyć, że taki sposób pojmowania dialektyki właściwy jest intelektualistom, którzy uważają się za arbitrów i mediatorów w walkach politycznych, za tych, którzy uosabiają katharsis momentu ekonomicznego w moment etycznopolityczny, czyli syntezę samego procesu dialektycznego, syntezę, którą oni „wykuwają” spekulatywnie w swych mózgach, „arbitralnie” (czyli uczuciowo) dozując jej elementy. To stanowisko usprawiedliwia ich „nieangażowanie się” Kalabryjczyków, Anglików oraz wojsk tureckorosyjskich. Nastąpiły bezlitosne represje, w czasie których skazano na śmierć 129 osób. – Przyp. red.
15
Italia farà da sé (Włochy poradzą sobie same) – hasło rzucone 24 marca 1848 roku w proklamacji Karola Alberta, króla Piemontu. Znane to zdanie miało być jakoby hasłem pewnego tajnego stowarzyszenia włoskiego z roku 1794. – Przyp. red.
16
To tak, jak gdyby za element „matematyczny” uznano to, co wynika z następującej historyjki: Ktoś pyta dziecko: – Masz jedno jabłko. Połowę dasz bratu. Ile zjesz wtedy sam? – Dziecko odpowiada: – Jedno jabłko. – Jakże to? Przecież dałeś połowę jabłka bratu? – Ależ ja mu jej nie dałem – itd. W system logiczny wprowadza się bezpośredni element uczuciowy, a potem chce się, żeby system ten zachował swoją wartość instrumentalną.
– 10 –
www.skfm.w.pl
całkowite w realny akt historyczny i jest niewątpliwie bardzo wygodne: taka właśnie była postawa Erazma w obliczu reformacji.
7. Rzeczywista treść określenia „historia etycznopolityczna”. Jest to dowolna i mechaniczna hipostaza momentu „hegemonii”. Filozofia praktyki nie wyklucza historii etycznopolitycznej. Przeciwstawność doktryn historycznych Crocego i filozofii praktyki wynika ze spekulatywnego charakteru koncepcji Crocego. Koncepcja państwa u Crocego.
D e f i n i c j a p o j ę c i a h i s t o r i i e t y c z n o p o l i t y c z n e j 17
Historia etycznopolityczna jest, jak widać, dowolną i mechaniczną hipostazą momentu „hegemonii”, kierownictwa politycznego, przyzwolenia w życiu i w działalności państwa oraz społeczeństwa obywatelskiego. Taki sposób stawiania przez Crocego zagadnienia historiografii jest kopią jego ujęcia problemu estetyki; moment etycznopolityczny jest w dziedzinie historii tym, czym moment formy w dziedzinie sztuki; jest to „liryczność” historii, katharsis historii. Ale w historii sprawy te nie są tak proste, jak w sztuce. W sztuce „liryczność” jest zindywidualizowana w upersonifikowanym świecie kultury, w którym dopuszczalne jest utożsamianie treści z formą i tzw. dialektyka rozróżnień w jedności ducha (chodzi tylko o przełożenie języka spekulatywnego na język historyczny, to jest o stwierdzenie, czy w charakterze narzędzia język spekulatywny ma konkretną wartość, wyższą od poprzednich wartości tego samego charakteru).
Ale w historii i w jej tworzeniu „zindywidualizowane” przedstawianie państw i narodów jest czystą metaforą. „Rozróżnienia”, które w takim wypadku trzeba robić, nie są i nie mogą być przedstawione „spekulatywnie”, pod groźbą popadnięcia w nową odmianę retoryki i nowy rodzaj „socjologii”, która mimo „spekulatywności” byłaby niemniej abstrakcyjną i mechanistyczną socjologią. Rozróżnienia te istnieją między grupami w układzie pionowym, jak również w układzie poziomym, co równa się współistnieniu i nawarstwianiu się rozmaitych cywilizacji i kultur, związanych przymusem państwowym i zorganizowanych na płaszczyźnie kulturalnej w „świadomość moralną”, sprzeczną wewnętrznie i jednocześnie „synkretyczną”. W tym właśnie punkcie należy poddać krytyce croceańską koncepcję momentu politycznego jako momentu „namiętności” (nie może istnieć „namiętność” trwała i systematyczna), jego negację „partii politycznych” (które właśnie są konkretnym przejawem niepojętej „trwałej namiętności” i dowodem wewnętrznej sprzeczności pojęcia „politykinamiętności”), a zatem niewytłumaczalność istnienia stałych armii i zorganizowanej biurokracji wojskowej i cywilnej oraz nieuchronność zrodzenia przez filozofię Crocego gentiliańskiego „aktualizmu”. Istotnie bowiem tylko w filozofii ultraspekulatywnej, takiej jak filozofia „aktualistyczna”, te sprzeczności i braki filozofii Crocego znajdują formalną, werbalną harmonię; równocześnie jednak aktualizm ukazuje w sposób oczywisty mało konkretny charakter filozofii Crocego, podobnie jak „solipsyzm” dowodzi wewnętrznej słabości subiektywnospekulatywnego pojmowania rzeczywistości. Że historia etycznopolityczna jest historią momentu hegemonii, wynika to z całego szeregu pism teoretycznych Crocego (nie tylko z tych, które zawierają się w tomie Etica e politica); pisma te należy poddać konkretnej analizie. To samo zresztą wynika również z rozsianych w pismach Crocego uwag na temat pojęcia państwa. W jednym na przykład miejscu Croce twierdzi, że nie zawsze należy szukać „państwa” tam, gdzie by na jego istnienie 17
Związki między teoriami Crocego na temat historii etycznopolitycznej, czyli historii „religii”, a teoriami historiograficznymi Fustel de Coulangesa, zawartymi w jego książce La cité antique. Zauważmy, że przekład La cité antique został wydany przez Laterzę niedawno (zdaje się, w 1928 roku), w czterdzieści z górą lat po jej napisaniu (F. de C. zmarł w roku 1889), wkrótce potem, kiedy jej przekład wydał Valecchi. Zwróciła ona prawdopodobnie uwagę Crocego w czasie, kiedy pracował nad swoimi teoriami i przygotowywał książki na ten temat. Warto przypomnieć, że w Contributo alla critica di me stesso (1915 r.) Croce oznajmia w końcowych wierszach, że ma zamiar napisać historię Europy. Do zajęcia się zagadnieniami historiograficznymi skłoniły go refleksje na temat wojny.
– 11 –
www.skfm.w.pl
wskazywały oficjalne instytucje, gdyż czasem znaleźć je można raczej w partiach rewolucyjnych18: w świetle koncepcji: państwohegemoniaświadomość moralna, twierdzenie to nie jest bynajmniej paradoksem, gdyż może się zdarzyć rzeczywiście, iż rządy polityczne i moralne kraju w jakimś szczególnie niebezpiecznym momencie sprawuje nie rząd legalny, lecz jakaś organizacja „prywatna” czy nawet partia rewolucyjna. Ale nietrudno wykazać, jak dalece dowolne są uogólnienia, które Croce z tego zgodnego ze zdrowym rozsądkiem spostrzeżenia wysnuwa.
Najważniejszy problem wymagający przedyskutowania w tym punkcie jest następujący: czy filozofia praktyki odrzuca historię etycznopolityczną, czyli nie uznaje realności momentu hegemonii, czy nie przypisuje znaczenia kierownictwu kulturalnemu i moralnemu i czy naprawdę osądza fakty wchodzące w zakres nadbudowy jako „pozory”? Można powiedzieć, że filozofia praktyki nie tylko nie odrzuca historii etycznopolitycznej, ale wprost przeciwnie: ostatnia faza rozwoju tej filozofii polega właśnie na uznaniu momentu hegemonii jako momentu zasadniczego w jej koncepcji państwa oraz na „upełnowartościowieniu” faktów kulturalnych, działalności kulturalnej, frontu kulturalnego, jako elementów koniecznych obok czynników czysto ekonomicznych i politycznych. Croce popełnił poważny błąd, że w krytyce filozofii praktyki nie zastosował tych kryteriów metodologicznych, którymi posługiwał się przy badaniu prądów filozoficznych znacznie mniej ważnych i znamiennych. Gdyby te kryteria zastosował, łatwo doszedłby do przekonania, że sąd zawarty w określeniu „pozory” w odniesieniu do nadbudów to nic innego jak sąd o ich „historyczności”, sformułowany w polemice z dogmatycznymi pojęciami obiegowymi, a więc sformułowany w języku „metaforycznym”, przystosowanym do czytelników, do których sąd miał dotrzeć. Filozofia praktyki podda więc krytyce, jako nieuzasadnione i dowolne, sprowadzanie historii wyłącznie do dziedziny etycznopolitycznej, ale tej ostatniej nie odrzuci. Przeciwstawienia między croceanizmem a filozofią praktyki szukać należy w spekulatywnym charakterze filozofii Crocego.
8. Transcendencja, teologia, spekulacja. Historyzm spekulatywny i historyzm realistyczny. Subiektywizm idealistyczny i pojęcie nadbudowy w filozofii praktyki. Krętactwo polemiczne Crocego, który „dziś” nadaje metafizyczne, transcendentalne, spekulatywne znaczenie terminom filozofii praktyki, czego wynikiem jest „utożsamianie” „bazy” z „utajonym bogiem” (zestawić na podstawie różnych wydań pism Crocego wciąż zmieniane bez specjalnego uzasadniania kolejne sądy na temat znaczenia i walorów filozoficznych twórców filozofii praktyki).
Transcendencja, teologia i spekulacja
Croce nie pomija żadnej okazji dla podkreślenia, jak to pilnie starał się wyeliminować ze swej filozofii wszelki ślad i wspomnienie po transcendencji i teologii, czyli metafizyce w znaczeniu tradycyjnym. Tak więc – w przeciwstawieniu do pojęcia „systemu” – wysunął pojęcie problemu filozoficznego, zaprzeczał temu, by myśl mogła wytwarzać inną myśl w sposób abstrakcyjny, a także twierdził, że problemy, które filozof winien rozwiązywać, nie są abstrakcyjną filiacją poprzedniej myśli filozoficznej, lecz są narzucone przez aktualny rozwój historyczny itd. Croce doszedł w końcu do twierdzenia, że jego wcześniejsza i ostatnia krytyka filozofii praktyki pozostaje w związku właśnie z tą jego tendencją antymetafizyczną i antyteologiczną, gdyż filozofia praktyki miała jakoby zdradzać skłonności do teologizowania, a pojęcie „bazy” nie było niczym innym, jak tylko naiwną formą pojęcia „utajonego boga”. Wysiłki Crocego w celu przystosowania filozofii idealistycznej do życia zasługują na uznanie, a do jego pozytywnego wkładu w rozwój nauki zaliczyć wypada jego walkę z transcendencją i teologią w tej ich postaci, jaka właściwa jest myśli religijnowyznaniowej. Nie można jednak powiedzieć, 18
Ta uwaga Crocego ma duże znaczenie dla pełnego zrozumienia jego koncepcji historii i polityki. Byłoby wskazane przeprowadzenie analizy odpowiednich tez w historycznych dziełach Crocego, w których znalazły one konkretne zastosowanie.
– 12 –
www.skfm.w.pl
by Croce wypełnił swój zamiar w sposób konsekwentny: filozofia jego pozostaje filozofią „spekulatywną”, a to oznacza nie tylko „ślad” transcendencji i teologii, ale samą transcendencję i teologię, tyle tylko że wyzwoloną z wulgarnej skorupy mitologicznej. Już sama niezdolność Crocego do zrozumienia tez filozofii praktyki (niezdolność tak zupełna, iż odnosi się wrażenie, że chodzi tu nie o prostacką ignoratio elenchi, lecz o małostkowe, adwokackie krętactwa polemiczne) ukazuje, jak bardzo jego spekulatywne uprzedzenie zaślepia go i wykoleja.
Filozofia praktyki wywodzi się niewątpliwie z immanentystycznej koncepcji rzeczywistości, oczyszczonej jednak z wszelkich naleciałości spekulatywnych i sprowadzonej do czystej historii czy historyzmu, do czystego humanizmu. Jeżeli pojęcie „bazy” rozumie się „spekulatywnie”, wówczas oczywiście zmienia się ono w „utajonego boga”. Ale właśnie bazy nie można pojmować spekulatywnie, lecz historycznie – jako całokształt stosunków społecznych, w których poruszają się i działają realni ludzie; jako całokształt obiektywnych warunków, które można i należy badać metodami „filologicznymi”, a nie „spekulatywnymi”; jako „pewnik”, który stanie się „prawdą”, ale który trzeba najpierw wyczerpująco zbadać jako „pewnik”, aby potem można go było badać jako „prawdę”.
Filozofia praktyki nie tylko wiąże się z immanentyzmem, ale również z subiektywną koncepcją rzeczywistości w tej mierze, w jakiej stawia ją na nogach, wyjaśniając jako fakt historyczny, jako „subiektywność historyczną grupy społecznej”, jako fakt realny, który mimo pozorów „spekulacji filozoficznej” jest po prostu aktem praktycznym, formą konkretnej treści społecznej, sposobem doprowadzenia społeczeństwa do ukształtowania się w jedność moralną. Twierdzenie, że chodzi tu o „pozór”, nie ma żadnego znaczenia transcendentnego i metafizycznego, jest po prostu stwierdzeniem „historyzmu”, stwierdzeniem tego, że koncepcja ta jest „śmierciążyciem”, że rozsypuje się w gruzy w miarę kształtowania się nowej, wyższej świadomości społecznej i moralnej, będącej jedynym „życiem” i jedyną „rzeczywistością” w zestawieniu z przeszłością – umarłą już, a jednocześnie stawiającą zaciekły opór, by nie umrzeć. Filozofia praktyki jest historyczną koncepcją rzeczywistości, wyswobodzoną z wszelkich naleciałości transcendencji i teologii nawet w ich ostatnim, spekulatywnym wcieleniu; historyzm idealistyczny Crocego pozostaje wciąż jeszcze w fazie teologicznospekulatywnej.
9. Historia Europy widziana jako dzieje „biernej rewolucji”. Czy można przedstawić dzieje Europy w XIX wieku z pominięciem Rewolucji Francuskiej i wojen napoleońskich? Czy można napisać historię nowożytną Włoch bez walk Risorgimenta? Zarówno w jednym, jak i w drugim wypadku Croce tendencyjnie przemilcza moment walki, w której kształtowała się i zmieniała baza, i najspokojniej uznaje za historię moment ekspansji kulturalnej, czy też moment etycznopolityczny. Czy pojęcie „rewolucji biernej” ma jakiś „aktualny” sens? Czyż znajdujemy się w okresie „restauracjirewolucji” i czyż mamy ją wciąż poprawiać, ideologicznie organizować, lirycznie wychwalać? Czyżby Włochy pozostawały w tym samym stosunku do ZSRR, co Niemcy (i Europa) Kanta i Hegla wobec Francji Robespierre’a i Napoleona?
Wzory historii etycznopolitycznej
Storia dell’Europa nel secolo XIX jest to studium historii etycznopolitycznej, które miało stać się wzorem historiografii croceańskiej, ofiarowanym kulturze europejskiej. Trzeba jednak wziąć też pod uwagę i inne jego prace z tej dziedziny: Storia del regno di Napoli, Storia d’Italia dal 1871 al 1915, a także La rivoluzione napoletana del 1799 i Storia dell’età barocca in Italia. Najbardziej tendencyjne i znamienne są jednak: Storia d’Europa i Storia d’Italia. Przy obu nasuwają się pytania: czy można napisać (wyobrazić sobie!) historię Europy dziewiętnastego wieku z pominięciem Rewolucji Francuskiej i wojen napoleońskich? I czy można napisać historię Włoch współczesnych przemilczając walki Risorgimenta? Czy to przez przypadek, czy też rozmyślnie zaczyna Croce snuć swoją opowieść od roku 1815 w pierwszym, a od roku 1871 w drugim wypadku? Czy świadomie omija w ten sposób moment walki, w – 13 –
www.skfm.w.pl
którym kształtowały się, gromadziły i umacniały siły przeciwstawne? Moment, w którym jeden układ etycznopolityczny rozpada się, a drugi jest wykuwany ogniem i żelazem? Kiedy układ stosunków społecznych rozprzęga się i chyli ku upadkowi, inny natomiast powstaje i krzepnie? I zamiast tego autor przyjmuje najspokojniej jako historię moment ekspansji kulturalnej i etycznopolitycznej. Można więc powiedzieć, że Storia d’Europa jest jedynie fragmentem historii, jest „biernym” aspektem Wielkiej Rewolucji, która rozpoczęła się we Francji w 1789 roku i rozlała się na całą Europę wraz z wojskami republikańskimi i napoleońskimi, zadając potężny cios dawnym systemom rządów i powodując, jeśli nie bezpośrednie ich obalenie, jak we Francji, to przynajmniej „reformistyczną” korozję, która trwała aż do roku 1870.
Nasuwa się pytanie, czy owo tendencyjne opracowanie Crocego nie zmierzało do stworzenia takiego ruchu ideologicznego, który byłby odpowiednikiem ruchów istniejących w czasach przez Crocego opisywanych, w czasach restauracjirewolucji, kiedy to żądania, które we Francji znalazły wyraz jakobińskonapoleoński, zaspokajano w małych dozach, legalnie, w drodze pomniejszych reform, dzięki czemu zdołano ocalić stanowisko polityczne i ekonomiczne klas feudalnych, uniknąć reformy rolnej, a zwłaszcza uniknąć tego, by masy ludowe przeszły przez okres takich doświadczeń politycznych, jakie miały miejsce we Francji w latach jakobinizmu, a potem w 1831 i 1848 roku. A czy w obecnych warunkach ruchem odpowiadającym umiarkowanemu i konserwatywnemu liberalizmowi nie jest właśnie ruch faszystowski?
Nie jest może bez znaczenia, że w pierwszych latach swego istnienia faszyzm usilnie podkreślał, iż nawiązuje do tradycji dawnej prawicy, czy też prawicy historycznej. Można by uznać za jedno z wielu paradoksalnych zjawisk w historii (za „podstęp natury”, mówiąc stylem G. B. Vica) to, że Croce – kierując się określonymi pobudkami – w ostatecznym wyniku przyczynił się do umocnienia faszyzmu. Dostarczył mu bowiem pośrednio rozumowego uzasadnienia, po uprzednim odebraniu mu pewnych drugorzędnych cech o charakterze płytko romantycznym, niemniej jednak irytujących przez swą klasyczną powagę w stylu Goethego. Można by postawić następującą hipotezę ideologiczną: bierna rewolucja polegałaby na tym, iż w wyniku interwencji ustawodawczej państwa i przy pomocy organizacji korporacyjnej wprowadzane są w bazie ekonomicznej kraju mniej lub więcej głębokie zmiany, przy czym kładzie się nacisk na to, że istnieje taki czynnik, jak „plan produkcyjny”, przez co podkreśla się też uspołecznienie i kooperację produkcji bez naruszania (albo ograniczając się tylko do regulacji i kontroli) zasady indywidualnego i grupowego przywłaszczania zysku. W ramach konkretnych włoskich stosunków społecznych miałby to być jedyny możliwy sposób rozwijania sił wytwórczych przemysłu pod kierunkiem tradycyjnych klas rządzących, we współzawodnictwie z bardziej zaawansowanymi formacjami przemysłowymi tych krajów, które zmonopolizowały surowce i nagromadziły potężne kapitały. Czy taki schemat da się zastosować w praktyce, w jakiej mierze i jakiej formie, to już stosunkowo mniej ważne; ważne natomiast – politycznie i ideologicznie – jest to, że schemat ten może się przyczynić i rzeczywiście się przyczynia do stworzenia atmosfery oczekiwania i nadziei, zwłaszcza w niektórych grupach społecznych Włoch, jak szeroka masa drobnomieszczaństwa miejskiego i wiejskiego; że przyczynia się zatem do utrzymywania systemu hegemonicznego i do utrzymywania sił przymusu wojskowego i cywilnego w dyspozycji tradycyjnych klas rządzących.
Taka ideologia służyłaby za element „wojny pozycyjnej” na międzynarodowym polu gospodarczym (wolna konkurencja i wolna wymiana byłyby raczej odpowiednikiem wojny manewrowej), tak jak „bierna rewolucja” jest nim na polu politycznym. W Europie w latach 17891870 trwała wojna manewrowa (polityczna) w czasie Rewolucji Francuskiej i długotrwała wojna pozycyjna od roku 1815 do 1870. W czasach obecnych wojnę manewrową mieliśmy od marca 1917 do marca 1921 roku, po niej zaś nastąpiła wojna pozycyjna, której zaczynem praktycznym (we Włoszech) oraz ideologicznym (w Europie) jest faszyzm.
– 14 –
www.skfm.w.pl
10. „Wolność” jako tożsamość historii i ducha oraz „wolność” jako ideologia bezpośrednio uwarunkowana, jako „przesąd”, jako praktyczne narzędzie rządzenia. (Jeśli się mówi, że „natura ludzka jest duchem”, mówi się też, że jest „historią”, czyli całokształtem stosunków społecznych w procesie rozwojowym, a więc połączeniem natury i dziejów, sił materialnych i duchowych lub kulturalnych itd.).
Jeżeli historia jest historią wolności – wedle określenia Hegla – to formuła ta dotyczy całych dziejów rodzaju ludzkiego, wszystkich czasów i krajów; wolnością byłaby nawet historia wschodnich satrapii. Wolność oznacza w tym wypadku tylko „ruch”, rozwój, dialektykę. Również i historia satrapii wschodnich była wolnością, gdyż była ruchem i rozwojem – zresztą satrapie runęły. Ponadto historia jest wolnością w tej mierze, w jakiej jest walką między wolnością a autorytetem, między rewolucją a zachowawczością, walką, w której wolność i rewolucja stopniowo biorą górę nad władzą i zachowawczością. Ale czyż w takim razie każdy nurt i każde stronnictwo nie są wyrazem wolności, momentem dialektycznym procesu wolności? Cóż więc jest cechą charakterystyczną wieku dziewiętnastego w Europie? Nie to, że jest on historią wolności, ale to, że jest historią świadomej wolności. W Europie wieku dziewiętnastego istnieje krytyczna świadomość, która nie istniała przedtem, tworzy się historię wiedząc, co się tworzy, wiedząc, że historia jest historią wolności itd. Znaczenie terminu „liberalny” we Włoszech na przykład było w tym okresie niezmiernie szerokie i pojemne. Według Annali d’Italia Pietra Vigo liberałami są wszyscy ci, którzy nie są klerykałami, wszyscy przeciwnicy partii Indeksu – a więc liberalizm obejmuje także internacjonalistów. Ale wytworzył się prąd i powstała partia, która wyraźnie nazwała się liberalną, która ze spekulacyjnego i kontemplacyjnego stanowiska filozofii heglowskiej uczyniła bezpośrednią ideologię polityczną, praktyczne narzędzie władzy i hegemonii społecznej, sposób na zachowanie pewnych instytucji politycznych i gospodarczych, powstałych w okresie Rewolucji Francuskiej i pod wpływem, jaki wywarła ona na całą Europę. Zrodziła się nowa partia konserwatywna, powstała nowa pozycja władzy i ta nowa partia dążyła właśnie do połączenia się z partią Indeksu. Również i ta koalicja miała nosić nazwę stronnictwa wolności.
Nasuwają się takie problemy: 1. Co konkretnie oznaczała „wolność” dla każdego z prądów europejskich dziewiętnastego wieku? 2. Czy prądy te kierowały się pojęciem wolności, czy też raczej swoistą treścią, jaką zawierało formalne pojęcie wolności? Czy to, że nie istniała żadna partia wyrażająca dążenia szerokich mas chłopskich do reformy rolnej, nie stało się przeszkodą w zaszczepieniu tymże masom religii wolności i czy nie sprawiło, iż dla nich „wolność” oznacza jedynie wolność i prawo zachowywania swoich barbarzyńskich przesądów, swego prymitywizmu i że dzięki temu masy te stanowią armię rezerwową partii wyznawców Indeksu papieskiego? Takie pojęcie, jak pojęcie wolności, którym nawet jezuici posługują się przeciwko liberałom – a ci stają się „libertynami” w zestawieniu z „prawdziwymi” zwolennikami wolności – czyż nie jest tylko skorupą pojęciową, mającą wartość jedynie dzięki temu realnemu jądru, jakie w nią wkłada każda grupa społeczna? Czy można więc mówić o „religii wolności”? I cóż właściwie oznacza w tym wypadku słowo „religia”? Dla Crocego religią jest każdy światopogląd występujący jako moralność. Ale czy stosuje się to do „wolności”? Była ona religią tylko dla niewielkiej liczby intelektualistów. W oczach mas wystąpiła ona jako składnik pewnej kombinacji ideologicznej, której elementem dominującym była stara religia katolicka, a innym ważnym (o ile nie decydującym z laickiego punktu widzenia) elementem była „ojczyzna”. Niech nikt nie mówi, że pojęcie „ojczyzny” było synonimem pojęcia „wolności”; było ono z pewnością synonimem państwa, czyli władzy, a nie wolności; było elementem „zachowawczym”, źródłem prześladowań i nowego Świętego Officium.
Wydaje mi się, że Croce nie potrafi, nawet ze swego punktu widzenia, utrzymać się przy rozróżnieniu między „filozofią” a „ideologią”, między „religią” a „zabobonem”, rozróżnieniu, które w jego sposobie myślenia i w jego polemice z filozofią praktyki jest rzeczą zasadniczą. Zdaje mu się, że mówi o filozofii, a w rzeczywistości mówi o ideologii; zdaje mu się, że mówi o religii, a w rzeczywistości mówi o zabobonie; zdaje mu się, że pisze historię, z której element klasowy został wypędzony niby diabeł – 15 –
www.skfm.w.pl
z opętanego, a w rzeczywistości opisuje z wielką sumiennością i precyzją majstersztyk polityczny, dzięki któremu pewnej klasie udaje się przedstawić i narzucić swoje warunki życia i rozwój swej klasy jako zasadę uniwersalną, jako światopogląd, jako religię; opisuje zatem in actu rozwój pewnego praktycznego sposobu rządzenia i panowania. Tego błędu, wynikłego ze względów praktycznych, nie popełnili dziewiętnastowieczni liberałowie, którzy w praktyce odnieśli przecie tryumf, osiągnęli zamierzone cele; błąd ten popełnił ich historyk, Croce, który, odróżniwszy filozofię od ideologii, w końcu pomieszał ideologię polityczną ze światopoglądem, dając przez to w praktyce świadectwo, iż taki rozdział jest niemożliwy, gdyż nie chodzi tu o dwie różne kategorie, lecz o jedną i tę samą kategorię historyczną, a różnica zachodzi jedynie w stopniu; filozofia jest to taki światopogląd, który reprezentuje życie intelektualne i moralne (katharsis określonej, praktycznej formy życia) jakiejś całej grupy społecznej ujmowanej w ruchu, a zatem widzianej nie tylko pod kątem jej interesów aktualnych i bezpośrednich, ale także interesów przyszłych i pośrednich; ideologia jest to światopogląd każdego z wewnętrznych ugrupowań w łonie klasy, ugrupowań, które stawiają sobie za cel rozwiązywanie problemów bezpośrednich i ograniczonych. Ale w szerokich masach ludności rządzonej i kierowanej filozofia czy religia grupy rządzącej i jej intelektualistów występuje zawsze w postaci fanatyzmu i zabobonu, motywu ideologicznego właściwego masom niewolniczym. Czy grupy kierownicze nie dążą do utrwalenia tego stanu rzeczy? Croce powinien by wyjaśnić, dlaczego światopogląd opierający się na wolności nie może stać się elementem pedagogicznym nauczania w szkołach elementarnych, a także, jak to się stało, że on sam, jako minister, wprowadził do szkół elementarnych naukę religii wyznaniowej. Ten brak „ekspansywności” w szerokich masach jest świadectwem ograniczonego, bezpośrednio praktycznego charakteru filozofii wolności19.
11. Czy można powiedzieć, że w poglądach Crocego, nawet po zmianach, jakim uległy one w ostatnich latach, nie ma żadnego śladu filozofii praktyki? Ślady filozofii praktyki widoczne są w rozwiązaniu zagadnień szczegółowych. Trzeba zbadać, czy ogół tych zagadnień szczegółowych nie zawiera implicite wyczerpującego opracowania filozofii praktyki, czyli całej metodologii i filozofii Crocego; to znaczy, czy problemy nie dające się bezpośrednio powiązać z odpowiednimi problemami filozofii praktyki nie dałyby się powiązać bezpośrednio z innymi problemami, które z kolei związane są ściśle z problemami filozofii praktyki.
Czy można powiedzieć, że w poglądach Crocego, nawet po zmianach, jakim uległy one w ostatnich latach, nie ma żadnego śladu filozofii praktyki?20 Czy jej doświadczenia intelektualne z lat 18901900 nie miały żadnego wpływu na historyzm Crocego? Stanowisko Crocego w tej kwestii daje się wyprowadzić z różnych jego pism. Ciekawa jest zwłaszcza przedmowa z roku 1917 do nowego wydania Materialismo storico, a także część poświęcona materializmowi historycznemu w Storia della storiografia italiana nel secolo XIX – i wreszcie Contributo alla critica di me stesso. Ale jeśli chodzi o to, co Croce myśli o sobie samym, to wymienione dzieła nie wystarczają i nie wyczerpują kwestii.
19
W związku z pojęciem władzy i wolności warto się zastanowić w szczególności nad rozdziałem „Państwo i Kościół w sensie idealnym i ich wieczna walka w historii” z książki Etica e politica (str. 339 i nast.). Jest to rozdział niezmiernie interesujący z tego powodu, że krytyka filozofii praktyki i opozycja w stosunku do niej zostały tam implicite złagodzone, a czynnik „ekonomiczny” i praktyczny jest przedmiotem rozważań dialektyki historycznej.
20
Na temat „osadów” i „pozostałości” doktryny filozofii praktyki w filozofii Crocego powstaje stopniowo cała literatura; por. na przykład rozprawę Enza Tagliacozzo „In memoria di Antonio Labriola” («Nuova Italia» z 20 grudnia r. 1934 i 20 stycznia r. 1935, zwłaszcza druga jego część) oraz rozprawa Edmunda Cione, La logica dello storicismo, Neapol 1933. Z recenzji o tej ostatniej rozprawie, drukowanej w «Nuova Rivista Storica» ze stycznialutego r. 1935 (str. 132134), wynika, że według Cionego Croce dopiero w swojej Storia d’Europa uwalnia się całkowicie od naleciałości filozofii praktyki. Rozprawa ta oraz inne rozprawy ogłoszone przez Cionego warte są przeczytania. W recenzji z niektórych publikacji Guida Calogero («La Critica», maj r. 1935) Croce mówi, że Calogero nazywa „filozofią praktyki” swoją własną interpretację gentiliańskiego „aktualizmu”. Te kwestie terminologiczne (ale może nie tylko terminologiczne) należy wyjaśnić.
– 16 –
www.skfm.w.pl
Stanowisko Crocego wobec filozofii praktyki nie stanowi – według niego samego – wyższego szczebla rozwoju (przezwyciężenia), w którym filozofia praktyki byłaby tylko pewnym momentem koncepcji szerzej rozwiniętej. Zdaniem Crocego wartość jej doświadczeń była jedynie negatywna, w tym sensie, że miała ona przyczynić się do rozproszenia przesądów, osadów uczuciowych itd. Filozofia praktyki, że użyjemy przenośni zapożyczonej z języka nauk przyrodniczych, miała podziałać na umysłowość Crocego jak katalizator, niezbędny dla uzyskania nowego produktu, ale nie pozostawiający w nim żadnego śladu. Czy to jednak prawda? Wydaje mi się, że pod spekulatywną formą i językiem doktryny Crocego można by odnaleźć niejeden element filozofii praktyki. Można by na pewno powiedzieć na ten temat więcej jeszcze i przeprowadzić studium, które miałoby ogromne znaczenie historyczne i intelektualne w obecnej epoce – studium, które wykazałoby mianowicie, że tak jak filozofia praktyki stanowiła przekład heglizmu na język historyczny, tak filozofia Crocego jest w bardzo znacznej mierze przekładem realistycznego historyzmu filozofii praktyki z powrotem na język spekulatywny. W lutym roku 1917 w krótkiej notatce poprzedzającej przedruk artykułu Crocego „Religione e serenità”, który wkrótce przedtem ukazał się w «La Critica», napisałem, że podobnie jak heglizm był w dziewiętnastym wieku, u progu cywilizacji współczesnej, zapowiedzią narodzin filozofii praktyki, tak filozofia Crocego mogłaby zapoczątkować nawrót do filozofii praktyki w naszym pokoleniu. Kwestia ta została tam zaledwie zaznaczona, w formie raczej uproszczonej i z pewnością nieodpowiedniej, gdyż w owym czasie nie miałem jeszcze skrystalizowanego pojęcia o jedności teorii i praktyki, filozofii i polityki i skłaniałem się raczej ku croceanizmowi. Teraz jednak wydaje mi się, że należałoby powrócić do tego stanowiska i przedstawić je w formie bardziej krytycznej, choćbym nawet odczuwał brak dojrzałości i uzdolnień. Teorie filozoficzne Crocego trzeba mianowicie poddać tej samej krytyce, jakiej teoretycy filozofii praktyki poddali teorie heglowskie. Jest to jedyny historycznie płodny sposób spowodowania nawrotu do filozofii praktyki i podniesienia tego światopoglądu – który siłą rzeczy „zwulgaryzował się” w zetknięciu z doraźnymi potrzebami życia praktycznego – do poziomu pozwalającego mu rozwiązywać zadania bardziej złożone, jakie nasuwa obecny rozwój walki, a mianowicie zadanie stworzenia nowej integralnej kultury. Kultura ta musiałaby mieć masowy charakter reformacji protestanckiej i oświecenia francuskiego, a zarazem klasyczne cechy kultury greckiej i odrodzenia włoskiego. Byłaby to kultura, która według słów Carducciego zsyntetyzowałaby Maksymiliana Robespierre’a i Immanuela Kanta, politykę i filozofię, w wewnętrzną jedność dialektyczną, w jedną grupę społeczną, nie tylko francuską czy niemiecką, ale europejską i światową.
Dziedzictwo klasycznej filozofii niemieckiej trzeba nie tylko zinwentaryzować, ale ożywić je i zaktywizować, trzeba zatem dokonać rozrachunku z filozofią Crocego; bowiem dla nas, Włochów, być spadkobiercami klasycznej filozofii niemieckiej znaczy być spadkobiercami filozofii Crocego, która reprezentuje dzisiaj moment klasycznej filozofii niemieckiej o światowym znaczeniu.
Croce zwalcza filozofię praktyki z wielką zaciekłością i nie waha się dobierać sobie wręcz paradoksalnych sojuszników, między innymi taką miernotę, jak De Man. Ta zaciekłość jest podejrzana, może też dostarczyć alibi dla uchylenia się od rozrachunku z Crocem. A jednak trzeba koniecznie takiego rozrachunku dokonać, i to w możliwie najpełniejszej i najbardziej pogłębionej formie. Dociekanie tego rodzaju, jakiś „AntyCroce”, który we współczesnej atmosferze kulturalnej mógłby mieć takie znaczenie i doniosłość, jakie miał AntyDühring dla pokolenia sprzed wojny światowej, byłoby warte, żeby cały zespół ludzi poświęcił mu dziesięć lat pracy.
N o t a I . Śladów filozofii praktyki można doszukać się u Crocego zwłaszcza w rozwiązaniach problemów szczegółowych. Typowym przykładem wydaje mi się teoria o praktycznym pochodzeniu błędu. Na ogół powiedzieć można, że polemika z filozofią „czystego czynu” Giovanniego Gentile zmusiła Crocego do większego realizmu i sprawiła, że zaczął go drażnić pełen przesady język spekulatywny, który stał się żargonem i istnym „Sezamie, otwórz się” pośledniejszych aktualistów.
– 17 –
www.skfm.w.pl
N o t a I I . W każdym razie filozofii Crocego nie można rozpatrywać w oderwaniu od filozofii Gentilego. „Anty
Croce” musi być zarazem „AntyGentilem”; gentiliański aktualizm nada temu obrazowi efekty światłocienia, niezbędne dla uzyskania większej plastyczności.
12. Etycznopolityczna koncepcja historii – jako reakcja na „ekonomizm” i fatalistyczny mechanicyzm oraz jako „kanon empiryczny” badań historycznych.
Ze wszystkiego, co wyżej powiedziano, wynika, że nie wolno bagatelizować i z góry po prostu odrzucać koncepcji historiograficznej Crocego, który twierdzi, iż historia jest historią etycznopolityczną. Przeciwnie, należy bardzo stanowczo podkreślić, że cała myśl historiograficzna Crocego, nawet jej ostatnia faza, winna być zbadana i przemyślana z największą uwagą. Reprezentuje ona przede wszystkim reakcję na „ekonomizm” i fatalistyczny mechanicyzm, jakkolwiek autor przedstawiał ją jako przezwyciężenie i rozgromienie filozofii praktyki. Wypowiadając sąd o myśli Crocego, przestrzegać należy zasady, iż prądy filozoficzne trzeba krytykować i oceniać nie wedle tego, co same mówią o sobie, ale według tego, czym rzeczywiście są i jak przejawiają się w konkretnym działaniu.
Dla filozofii praktyki sama metoda spekulatywna nie jest bynajmniej błahostką; zawiera ona szereg płodnych dla rozwoju kultury wartości instrumentalnych, które filozofia praktyki sobie przyswoiła (na przykład dialektyka). Myśl Crocego trzeba więc ocenić co najmniej jako wartość instrumentalną, wówczas można będzie stwierdzić, że przyczyniła się ona znacznie do zwrócenia uwagi na doniosłość faktów kulturalnych i myśli w rozwoju historycznym, na rolę wybitnych intelektualistów w organicznym życiu społeczeństwa obywatelskiego i państwa, na moment hegemonii i przyzwolenia jako na niezbędną formę konkretnego bloku historycznego. Za tym, że nie jest to sprawa „błaha”, przemawia fakt, iż jednocześnie z Crocem największy współczesny teoretyk filozofii praktyki na terenie walki i organizacji politycznej, posługując się terminologią polityczną, na przekór rozmaitym tendencjom „ekonomistycznym”, przywrócił znaczenie frontowi walki kulturalnej i zbudował teorię hegemonii, która jest uzupełnieniem teorii „państwasiły” i stanowi aktualną formę wywodzącej się z czterdziestego ósmego roku doktryny „rewolucji permanentnej”. Filozofia praktyki może uznać koncepcję „historii etycznopolitycznej”, nie związaną z żadną koncepcją realistyczną, jako „empiryczny kanon” badań historycznych, o którym zawsze trzeba pamiętać przy ocenie i pogłębionym badaniu rozwoju historycznego, jeśli chce się odtwarzać historię jako całość, a nie jako historię cząstkową i zewnętrzną (np. historię sił ekonomicznych jako takich itd.).
NOTY
1. Elementy historii etycznopolitycznej w filozofii praktyki: pojęcie hegemonii, przewartościowanie frontu filozoficznego, systematyczne badania nad funkcją intelektualistów w życiu państwowym i historycznym, teoria partii politycznej jako awangardy wszystkich postępowych ruchów historycznych.
2. Croce–Loria. Nietrudno wykazać, że między Crocem a Lorią nie ma zbyt wielkiej różnicy w interpretacji filozofii praktyki. Croce, sprowadzając filozofię praktyki do roli praktycznego kanonu interpretacji historii, w gruncie rzeczy sprowadził ją tylko do roli pewnej formy „ekonomizmu”. Jeśli pozbawimy Lorię jego stylistycznych dziwactw i wyuzdanych fantasmagorii (przy czym z pewnością zniknie znaczna część tego, co stanowi jego cechy charakterystyczne), przekonamy się, że interpretacja Lorii jest w istocie bardzo bliska interpretacji Crocego (w związku z tym por. Conversazioni critiche, t. I, str. 291 i nast.).
3. Historia spekulatywna a potrzeba „tęższej” Minerwy. Leon Battista Alberti napisał o matematykach: „Mierzą oni formy rzeczy własnym tylko geniuszem, z pominięciem wszelkiej materii. My jednak chcemy, aby rzeczy można było widzieć, i dlatego posłużymy się «tęższą» Minerwą”.
– 18 –
www.skfm.w.pl
4. Gdyby było prawdą, że historia Europy dziewiętnastego wieku jest, z grubsza biorąc, historią wolności, to cała historia wcześniejsza byłaby, w równie ogólnym znaczeniu, historią władzy; wszystkie poprzednie stulecia miałyby tę samą szarą i niewyraźną barwę, bez rozwoju, bez walki. Poza tym: jedna zasada hegemoniczna (etycznopolityczna) tryumfuje, gdy bierze górę nad inną zasadą (i uznaje ją za własny moment – powiedziałby właśnie Croce). Ale dlaczego bierze górę? Dzięki swoim wewnętrznym właściwościom „logicznym” i racjonalnoabstrakcyjnym? Nie szukać przyczyn tego zwycięstwa znaczyłoby ograniczyć się do historii zewnętrznoopisowej, bez uwydatniania koniecznych związków przyczynowych. Przecie i Bourbon także reprezentował pewną zasadę etycznopolityczną, uosabiał pewną „religię”, która miała swoich wyznawców pośród chłopów i lazaronów. Zawsze istniała walka między dwiema zasadami hegemonicznymi, dwiema „religiami”, nie wystarczy więc opisać tryumfalną ekspansję jednej z nich, ale trzeba ją historycznie uzasadnić. Trzeba wyjaśnić, dlaczego w 1848 roku chłopi kroaccy walczyli przeciwko liberałom mediolańskim, a chłopi lombardzcy i weneccy przeciwko liberałom wiedeńskim. W owym czasie realnym węzłem etycznopolitycznym między rządzącymi a rządzonymi była osoba cesarza czy króla (abbiamo scritto ‘n fronte, evviva Francische seconde!), podobnie jak później węzłem takim będzie nie pojęcie wolności, lecz ojczyzny, narodu. „Religią” ludową, która zajęła miejsce katolicyzmu (a raczej połączyła się z nim), stał się „patriotyzm” i nacjonalizm. Czytałem, że w czasie sprawy Dreyfusa pewien uczony francuski i minister wyraźnie oświadczył, że jego stronnictwo chciało unicestwić wpływy Kościoła we Francji, a ponieważ jakiś fanatyzm jest jednak tłumom potrzebny (Francuzi posługują się w polityce terminem mystique), zorganizowano masowy wybuch uczuć patriotycznych. Trzeba zresztą pamiętać, jakiego znaczenia nabrał termin „patriota” podczas Rewolucji Francuskiej (oznaczał niewątpliwie liberała, ale w konkretnym sensie narodowym) i jak w ciągu walk w wieku dziewiętnastym termin ten został zastąpiony przez termin „republikanin”, gdyż termin „patriota” stał się monopolem nacjonalistów i w ogólności prawicy. Że istotną treścią liberalizmu ludowego było pojęcie ojczyzny i narodu, widać to jasno w samym rozwoju nacjonalizmu i w walce z nacjonalizmem, prowadzonej zarówno przez Crocego, jako przedstawiciela religii wolności, jak przez papieża, reprezentującego katolicyzm. (Popularne uzasadnienie tej ludowej religii ojczyźnianej znaleźć można w sonetach Pascarelli Scoperta dell’America).
5. Historię spekulatywną uważać można za nawrót – w formie literackiej, którą rozwój zdolności krytycznych uczynił mniej naiwną, bardziej wyrafinowaną – do metod historiograficznych dawno już zdyskredytowanych jako pusta retoryka. Sam Croce podkreślał to wielokrotnie w swoich dziełach. Historia etycznopolityczna, ignorując pojęcie bloku historycznego, w którym treść ekonomicznospołeczna i forma etycznopolityczna konkretnie się utożsamiają w odtwarzaniu rozmaitych okresów historycznych, sprowadza się do przedstawienia w formie polemicznej bardziej lub mniej interesujących problemów filozoficznych, ale w żadnym razie nie jest historią. W dziedzinie nauk przyrodniczych byłoby to równoznaczne z nawrotem od systemu klasyfikacji według budowy anatomicznej do systemu klasyfikacji według barwy skóry, upierzenia czy sierści zwierząt. Powoływanie się materializmu historycznego na nauki przyrodnicze i mówienie o „anatomii” społeczeństwa było jedynie metaforą i bodźcem do pogłębienia badań metodologicznych i filozoficznych. W historii ludzi, której zadaniem nie jest bynajmniej przyrodnicza klasyfikacja faktów, „kolor skóry” tworzy „blok” z budową anatomiczną i ze wszystkimi funkcjami fizjologicznymi; nie można sobie wyobrazić osobnika „bezskórego” jako normalnego „osobnika”, to samo odnosi się do osobnika „bezkostnego”, pozbawionego szkieletu. Rzeźbiarz Rodin powiedział (zob. Maurice Barrès: Mes cahiers, IV seria): Si nous n’étions pas prévenus contre le squelette, nous verrions comme il est beau 21. W malowidłach i posągach Michała Anioła „widzi się” szkielet odtwarzanych postaci, czuje się solidność struktury pod warstwą farb i pod wypukłością marmuru. Historia Crocego ukazuje „postaci” bezkostne, pozbawione szkieletu, o ciele flaczastym i obwisłym, mimo werniksu literackich upiększeń stylu tego pisarza.
6. Transformizm jako forma rewolucji biernej w okresie po 1870 roku.
7. Chcąc właściwie ocenić rolę Crocego w życiu włoskim, trzeba pamiętać, że zarówno Memorie Giolittiego, jak Memorie Salandry kończą się listem Crocego.
8. Posługując się językiem Crocego, rzec można, że religia wolności przeciwstawia się religii Indeksu, odrzucającej bezapelacyjnie nowoczesną cywilizację; filozofia praktyki jest „herezją” religii wolności, gdyż zrodziła się właśnie na gruncie nowoczesnej cywilizacji.
21
„Gdyby nie nasze uprzedzenie, z łatwością moglibyśmy dostrzec, jak piękny jest szkielet”. – Przyp. red.
– 19 –
www.skfm.w.pl
BENEDETTO CROCE I MATERIALIZM HISTORYCZNY
Krytyka marksizmu ze strony Crocego
Najważniejszą książką, w której Croce zebrał swe tezy krytyczne, w jego mniemaniu decydujące i mające reprezentować epokę historyczną, jest jego Storia d’Italia dal 1870 al 1915, a zwłaszcza rozdział, w którym mówi o losach filozofii praktyki i ekonomii marksowskiej. W przedmowie do drugiego wydania Materialismo storico ed economia marxistica ujmuje on swój rewizjonizm w cztery główne tezy: pierwsza – że materializm historyczny uważać należy za zwykły kanon interpretacyjny, druga – że teoria wartości opartej na pracy jest po prostu tylko wynikiem porównania eliptycznego dwóch typów społeczeństwa. Croce twierdzi, że te dwie tezy „zostały powszechnie przyjęte”, „weszły w powszechny użytek i powtarza się je, nie pamiętając wcale, kto pierwszy puścił je w obieg”. Teza trzecia jest krytyką prawa spadku stopy zysku („prawa, które – gdyby ściśle odpowiadało prawdzie – oznaczałoby ni mniej, ni więcej, tylko automatyczny i nieunikniony (!?) upadek społeczeństwa kapitalistycznego”) i jest „może najtrudniejsza do przyjęcia”; ale Croce cieszy się, że tezę tę podziela „ekonomista i filozof” Ch. Andler22. Czwartą tezę, tezę o ekonomii filozoficznej, „poddaje się pod specjalną rozwagę filozofom”; Croce odsyła tu do swej przyszłej książki o praktyce. Jeśli chodzi o stosunek filozofii praktyki do heglizmu, Croce odsyła do swej rozprawy o Heglu.
W „Konkluzji” swego szkicu „Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti”23 Croce ujmuje w cztery punkty pozytywne rezultaty swoich badań: 1. W odniesieniu do doktryny ekonomicznej – uzasadnia rację bytu ekonomii krytycznej, przy czym rozumie ją nie jako ogólną doktrynę ekonomiczną, ale jako socjologiczną ekonomię porównawczą, traktującą o warunkach pracy w społeczeństwie. 2. W odniesieniu do nauki historii – uwolnienie filozofii praktyki od wszelkich pojęć apriorystycznych (bądź odziedziczonych po heglizmie, bądź przejętych od wulgarnego ewolucjonizmu) i uznanie doktryny za płodną, ale będącą jedynie zwykłym kanonem interpretacji historii. 3. W odniesieniu do praktyki – niemożność wydedukowania programu ruchu społecznego (ani też jakiegokolwiek innego programu społecznego) z założeń czysto naukowych, gdyż ocena programów społecznych dokonywać się musi w płaszczyźnie obserwacji empirycznych i praktycznych przekonań. 4. Co do aspektu etycznego – negacja amoralności lub antyetyczności tkwiącej rzekomo u podstaw filozofii praktyki24. A więc twierdzenia Crocego były znacznie mniej aksjomatyczne i stanowcze pod względem formalnym, niż usiłuje on to dzisiaj wmówić. W najważniejszej swej rozprawie bynajmniej nie odrzuca całkowicie teorii wartości: przeciwnie, twierdzi, że jedyną naukową „teorią wartości” jest teoria krańcowej użyteczności i że marksowska teoria wartości to „zupełnie inna sprawa”, niemniej uznaje jej ścisłość i przydatność jako tej „innej sprawy” i żąda od ekonomistów, aby uporali się z nią przy pomocy zupełnie innych argumentów niż te, którymi zazwyczaj posługują się BöhmBawerk i jemu podobni. Tezy pomocniczej, jakoby chodziło tu o porównanie eliptyczne, Croce nie tylko nie uzasadnił, ale zaraz potem podważył ją uwagą, że chodzi tu o logiczną kontynuację ricardowskiej teorii wartości, a Ricardo z pewnością nie zajmował się 22
W «Notes critiques de science sociale», Paryż, t. I, nr 5, z 10 marca 1900, str. 77.
Materialismo storico ed economia marxistica, str. 55113; „Konkluzja” – str. 110113.
24
Byłoby wskazane wydobyć jeszcze inne punkty dyskusyjne i krytyczne ze wszystkich pism Crocego na ten temat, łącznie ze wszystkimi odsyłaczami bibliograficznymi, specjalnie zaś te punkty, które sam Croce podkreśla jako najbardziej dla niego interesujące, jako te, które wymagały najwięcej wysiłku i głębszego zastanowienia. Aby lepiej zrozumieć teorię Crocego, wyłożoną w referacie na Kongresie Oksfordzkim na temat „Historii i antyhistorii” (którą gdzie indziej porównano z dyskusją, jaka toczyła się w poprzednim pokoleniu na temat możliwości „skoków” w historii i w przyrodzie) – trzeba przeczytać studium Crocego Interpretazione storica delle proposizioni filosofiche, gdzie oprócz tematu zawartego w tytule, który sam przez się jest bardzo interesujący, a który Croce w swej późniejszej polemice z filozofią praktyki porzucił, mieści się przebiegła ograniczająca interpretacja twierdzenia heglowskiego: „To, co rzeczywiste, jest racjonalne, a to, co racjonalne, jest rzeczywiste” – właśnie w duchu antyhistorycznym.
23
– 20 –
www.skfm.w.pl
„porównaniami” eliptycznymi. Zredukowanie filozofii praktyki do roli empirycznego kanonu interpretacyjnego zostało przeprowadzone jedynie pośrednio, w oparciu o metodę eliminacji, a nie od podstaw. Croce najwidoczniej zdaje sobie sprawę, że chodzi tu o „coś” bardzo ważnego, ale skoro to „coś” nie jest ani tym, ani owym itd., to jest kanonem interpretacyjnym. Nie wydaje się, aby dowodzenie to było przekonywające. Ta sama formalna ostrożność daje się dostrzec w tym, co Croce pisze o spadku stopy zysku: Co właściwie chciał tu autor teorii powiedzieć? Trzeba się nad tym jeszcze zastanowić. I tak dalej. Trzeba podkreślić, że ta ostrożna postawa zmieniła się całkowicie w ostatnich latach; wszystko staje się tym bardziej autorytatywne i definitywne, im bardziej jest bezkrytyczne i nieuzasadnione.
Element praktyczny w postawie Crocego
Czy mogły mieć dla Crocego znaczenie przyjacielskie ostrzeżenia Luigiego Einaudiego w związku z jego postawą „bezinteresownego” krytyka filozofii praktyki?25 To samo zagadnienie ująć można w innej formie tak: w jakiej mierze bezpośredni czynnik praktyczny zepchnął Crocego na jego obecną pozycję „likwidatora”?26 Można w istocie zauważyć, że Croce bynajmniej nie zamierza wdawać się w polemikę z twórcami filozofii praktyki i owa polemika interesuje go tak mało, że nie stara się nawet zasięgnąć informacji nieco obszerniejszych i dokładniejszych niż te, którymi dysponuje. Można powiedzieć, że Croce interesuje się nie tyle zwalczaniem filozofii praktyki, ile zwalczaniem ekonomizmu historycznego, to znaczy tego elementu filozofii praktyki, który przeniknął do tradycyjnego światopoglądu wprowadzając weń rozprzężenie i czyniąc go mniej odpornym „politycznie”. Nie tyle chodzi mu o „nawrócenie” przeciwników, ile o wzmocnienie własnego obozu; Croce przedstawia więc swą działalność jako „ofensywną”, mimo że jest ona na wskroś „defensywna”. Gdyby było inaczej, musiałby systematycznie zrewidować te swoje dzieła, w których zajmuje się filozofią praktyki, przyznać, że się całkowicie omylił, ukazać dawne błędy, przeciwstawiając je swoim obecnym poglądom itd. U człowieka tak dokładnego i skrupulatnego, jak Croce, taki całkowity brak zainteresowania obiektywną potrzebą logicznego uzasadnienia tej ostatniej przemiany w jego sposobie myślenia jest co najmniej dziwny; niepodobna wytłumaczyć go czym innym niż bezpośrednimi względami praktycznymi.
25
Można zauważyć, że Einaudi nie zawsze jest bardzo dokładnym i uważnym czytelnikiem Crocego. W «Riforma Sociale» z 1929 roku Einaudi pisze (str. 277): „Nie można przypisywać autorstwa teorii temu, kto ją p r z e c z u ł , czy też przypadkowo wypowiedział jakąś zasadę, z której daną teorię można wyprowadzić, czy wreszcie opowiedział bezładnie r o z m a i t e s p o s t r z e ż e n i a , które d o m a g a j ą s i ę zespolenia w jedną całość”. Pozytywna część twierdzenia wyrażona została dalej w sposób następujący: „W jakiej innej książce twierdzenie to zostało potraktowane jako «zamierzony» temat «oddzielnego» studium?” Croce w Materialismo storico, t. IV, str. 26, swego czasu tak pisał: „Co innego wypowiedzieć przypadkową uwagę, którą można potem pozostawić bez dalszego rozwinięcia, a co innego ustalić zasadę, której poważne konsekwencje są widoczne; co innego wypowiedzieć myśl ogólnikową i abstrakcyjną, a co innego przemyśleć ją realnie i konkretnie; co innego wreszcie wymyślić, a co innego – powtórzyć z drugiej czy trzeciej ręki”. Myśl rzucona przez Einaudiego pochodzi od Crocego, jest tylko wyrażona bardziej zawile pod względem językowym i nieporadnie pod względem teoretycznym. Dlaczego Einaudi nie zacytował po prostu Crocego? Może dlatego, że ten urywek zawarty jest w artykule wymierzonym przeciwko profesorowi Lorii. Inny przykład powierzchownego podejścia Einaudiego znaleźć można w jednym z dalszych zeszytów «Riforma Sociale», w obszernej recenzji z Autobiografii R. Rigoli.
26
Również sąd Crocego o książce De Mana (Przezwyciężenie marksizmu) dowodzi, że w postawie Crocego w obecnym okresie bezpośredni czynnik „praktyczny” góruje nad zainteresowaniami teoretycznymi i naukowymi. De Man wywodzi się z prądu psychoanalitycznego i cała rzekoma oryginalność jego badań polega na posługiwaniu się terminologią psychoanalityczną, czysto zewnętrzną. Tę samą uwagę zastosować można do De Ruggiera, który recenzował nie tylko Przezwyciężenie marksizmu, ale i Radość pracy, po czym napisał równie powierzchowną, jak złośliwą krytykę Freuda i psychoanalizy, nie zauważając nawet, jak ściśle De Man jest z psychoanalizą związany.
– 21 –
www.skfm.w.pl
Teoria wartości
Croce utrzymuje, że teoria wartości w ekonomii krytycznej nie jest teorią wartości, ale „czymś innym”, opartym na porównaniu eliptycznym, czyli odnoszącym się do hipotetycznego społeczeństwa przyszłości. Ale to dowodzenie nie powiodło się i argumenty, które je zbijają, zawarte są implicite u samego Crocego27. Trzeba powiedzieć, że pomysł z porównaniem eliptycznym jest całkowicie literacki. W rzeczywistości teoria wartości opartej na pracy ma długą historię, której punktem szczytowym są teorie Ricarda, a dawni zwolennicy tych teorii nie myśleli z pewnością o porównaniach eliptycznych 28. Trzeba by także stwierdzić, czy Croce znał książkę Das Mehrwert29, która przedstawia historyczny rozwój teorii wartości opartej na pracy. (Nasuwają się zestawienia chronologiczne z opublikowanym pośmiertnie Das Mehrwert, które wydano po ukazaniu się II i III tomu Krytyki ekonomii politycznej, i studium Crocego).
Zagadnienie polega więc na tym: czy arbitralny jest typ hipotezy naukowej właściwy ekonomii krytycznej, która wyprowadza nie zasady ekonomiczne dotyczące „człowieka w ogólności”, człowieka wszystkich czasów i krajów, ale prawa dotyczące pewnego określonego typu społeczeństwa – czy też przeciwnie, jest on bardziej konkretny od typu hipotezy ekonomii czystej? A przyjąwszy, że dany typ społeczeństwa jest pełen sprzeczności, czy słuszne jest wydobywanie tylko jednej strony owych sprzecznych elementów? Z drugiej strony każda teoria jest w pewnym sensie porównaniem eliptycznym, zawiera bowiem zawsze porównanie faktów realnych z „hipotezą” oczyszczoną z tychże faktów. Kiedy Croce powiada, że teoria wartości nie jest „teorią wartości”, ale czymś innym, w rzeczywistości nie przekreśla on samej teorii, ale stawia formalne zagadnienie terminologiczne; oto dlaczego ortodoksyjni ekonomiści nie byli zadowoleni z jego książki30. Podobnie bez znaczenia jest uwaga dotycząca terminu „wartość dodatkowa”, który to termin bardzo jasno wyraża to, co miał wyrażać, i właśnie dlatego Croce go krytykuje. Wchodzi tu w grę odkrycie nowego faktu i określenie tego faktu terminem, którego nowość polega na formie rzeczywiście sprzecznej z nauką tradycyjną. Zarzut, że wartości dodatkowe w dosłownym znaczeniu nie istnieją, może być słuszny; ale neologizm ten ma znaczenie metaforyczne, nie zaś dosłowne, czyli jest wyrazem nowym, którego znaczenie nie wyczerpuje się w dosłownym znaczeniu pierwotnych form etymologicznych.
Oprócz zastrzeżenia, że teoria wartości wywodzi się od Ricarda, który z pewnością nie miał zamiaru przeprowadzać porównania eliptycznego w tym sensie, jaki ma na myśli Croce – wysunąć można szereg innych zarzutów. Czy teoria Ricarda była dowolna i czy dowolne jest bardziej sprecyzowane rozwiązanie, jakie daje ekonomia krytyczna? I w jakim punkcie rozumowania miałaby tkwić owa dowolność czy ów sofizmat?
Należałoby dokładnie przestudiować teorię Ricarda, a w szczególności jego teorię państwa jako czynnika ekonomicznego, jako siły broniącej prawa własności, to znaczy monopolu środków produkcji. Rzecz jasna, że państwo ut sic nie stwarza sytuacji gospodarczej, ale jest jej wyrazem, jednakże można mówić o państwie jako o czynniku ekonomicznym, gdyż właśnie państwo jest synonimem takiej sytuacji. Czyż studiując czystą hipotezę ekonomiczną, tak jak to rozumiał Ricardo, nie należy abstrahować przynajmniej od tej sytuacji przymusowej, jaką reprezentuje państwo i legalny monopol własności? Że zagadnienie to jest istotne, dowodzą zmiany, jakie wniosło w ową sytuację przymusową istniejącą w społeczeństwie obywatelskim powstanie tradeunionów, mimo że charakter państwa nie uległ zmianie. Nie chodziło tu więc o żadne porównania eliptyczne, porównania oparte na przewidywaniu przyszłych form społecznych, odmiennych od form dzisiejszych, lecz o teorię będącą wynikiem przypisywania 27
Por. pierwszy rozdział rozprawy „Per la interpretazione e la critica...”
Tę obiekcję wysunął profesor Graziadei w książce Capitale e salario; warto byłoby poszukać, czy wysuwał ją przed nim ktoś inny. Jest ona tak oczywista, że powinna się sama nasuwać pod pióro.
29
Teorie wartości dodatkowej (tom IV Kapitału), Warszawa 1959. – Przyp. red.
30
Por. w tomie Materialismo storico ed economia marxistica polemikę z profesorem Racca.
28
– 22 –
www.skfm.w.pl
społeczeństwu gospodarującemu motywu czystej „gospodarności”, czyli postulowania sytuacji, w której w maksymalnym stopniu panuje „wolna gra sił ekonomicznych”; teoria ta, przyjmując hipotezę homo oeconomicus, nie mogła nie przejść do porządku nad siłą wynikającą z jedności klasy zorganizowanej w państwo, klasy, która miała w parlamencie swój tradeunion, podczas gdy robotnicy nie mieli możności zrzeszania się i zużytkowania siły, jaką poszczególnym jednostkom daje zbiorowość.
Ricardo, podobnie zresztą jak inni ekonomiści klasyczni, był wolny od przesądów i jego teoria wartości opartej na pracy nie wywołała żadnego skandalu31, nie przedstawiała bowiem żadnego niebezpieczeństwa, była tylko czysto obiektywnym i naukowym stwierdzeniem. Znaczenia polemicznego oraz dydaktycznego w zakresie moralnym i politycznym miała nabrać dopiero w związku z ekonomią krytyczną. Problem ten zresztą wiąże się z podstawowym zagadnieniem „czystej” ekonomii, z zagadnieniem ustalenia, co ma stanowić pojęcie i zjawisko historycznie określone, niezależne od innych pojęć i zjawisk należących do dziedziny innych dziedzin nauki. Takim „określonym zjawiskiem” nowoczesnej nauki ekonomicznej może być jedynie zjawisko towaru, produkcji, dystrybucji towarów, a nie jakieś pojęcie filozoficzne, jak by tego chciał Croce, dla którego nawet miłość jest zjawiskiem ekonomicznym i cała „przyroda” sprowadza się do pojęcia gospodarki.
Można jeszcze dodać, że na upartego cały język stanowi szereg porównań eliptycznych, a historia stanowi takie porównanie między przeszłością a teraźniejszością (aktualność historii) lub między różnymi momentami rozwoju historycznego. I czemuż elipsa miałaby być niedopuszczalna tylko wówczas, kiedy porównanie odnosi się do hipotezy przyszłości, dozwolona zaś wtedy, gdy dotyczy faktów minionych (które w takim razie ujmuje się jako hipotezę służącą lepszemu rozumieniu chwili obecnej)? Ten sam Croce utrzymuje, że przewidywanie jest specyficznym sądem o teraźniejszości, gdyż tylko ona może być znana; przyszłość ex definitione musi być nieznana, nie istnieje bowiem ani nie istniała, a czegoś nie istniejącego nie można znać32. Odnosi się wrażenie, że rozumowanie Crocego jest rozumowaniem literata – buduje on zdania dla efektu.
Spadkowa tendencja stopy zysku
W wywodach na temat spadkowej tendencji stopy zysku wychodzi na jaw podstawowy błąd Crocego. Problem ten został postawiony już w I tomie Kapitału, tam gdzie mówi się o wartości dodatkowej względnej; w tym właśnie miejscu autor podkreśla, że proces ten kryje w sobie sprzeczność: podczas gdy z jednej strony postęp techniczny pozwala na wzrost wartości dodatkowej, to z drugiej, poprzez przemiany, jakie wprowadza w skład organiczny kapitału, powoduje spadkową tendencję stopy zysku; zostało to udowodnione w III tomie Kapitału. Przeciwko teorii wyłożonej w III tomie Croce posługuje się właśnie owym wywodem zawartym w I tomie, a więc prawu spadkowej tendencji stopy zysku przeciwstawia wywód na temat istnienia względnej wartości dodatkowej, której źródłem jest postęp techniczny. Nie powołuje się przy tym ani razu na I tom Kapitału, jak gdyby ten zarzut zrodził się w jego własnym mózgu albo stanowił posiew zdrowego rozsądku.
W każdym razie podkreślić trzeba, że zagadnienia prawa spadkowej tendencji stopy zysku nie można rozważać wyłącznie na podstawie wywodów zawartych w III tomie; stanowią one punkt widzenia przeciwstawny wywodom z tomu I i nie mogą być potraktowane w oderwaniu od tych ostatnich. Ponadto trzeba może ściślej ująć znaczenie użytego tu określenia „tendencja”. W ekonomii politycznej może istnieć tylko prawo mówiące o tendencji, dochodzi się bowiem do niego w drodze wyodrębnienia pewnej ilości elementów z równoczesnym pominięciem sił przeciwdziałających. Trzeba by może zatem rozróżniać rozmaite stopnie tej tendencji. Zazwyczaj pojęcie tendencji traktuje się jako samo przez się zrozumiałe, a wymienia się je tylko w wypadkach, gdy charakter tendencji nabiera organicznie 31
Por. K. Gide i K. Rist: Historia doktryn ekonomicznych. [Warszawa 1920].
Conversazioni critiche, seria I, str. 150153.
32
– 23 –
www.skfm.w.pl
zasadniczego znaczenia, jak to się właśnie dzieje w tym wypadku, w którym spadek stopy zysku przedstawiony jest jako przeciwstawny aspekt innego prawa, a mianowicie prawa powstawania wartości dodatkowej względnej. A zatem jedno prawo dąży do wyłączenia drugiego, przy czym należy przewidywać, że spadek stopy zysku przeważy. Kiedy można się spodziewać, że konflikt ten stanie się węzłem gordyjskim, nie dającym się rozwiązać w normalny sposób i wymagającym, by wdał się w ten spór miecz Aleksandra? Wtedy, kiedy cała gospodarka światowa stanie się gospodarką kapitalistyczną i osiągnie pewien stopień rozwoju; to znaczy wtedy, kiedy „ruchoma granica” kapitalistycznego świata ekonomicznego dosięgnie swoich słupów Herkulesa. Siły przeciwdziałające tej tendencji, a przejawiające się w wytwarzaniu coraz większej wartości dodatkowej względnej, mają swoje granice, które na płaszczyźnie technicznej na przykład wyznacza stopień rozciągliwości materii i jej elastyczny opór, a na płaszczyźnie społecznej maksymalnie dopuszczalny stopień bezrobocia w danym społeczeństwie. Sprzeczność ekonomiczna staje się więc sprzecznością polityczną i zostaje rozwiązana środkami politycznymi, przez przewrót w sferze praktyki33.
Dodać jeszcze trzeba, że Croce w swych rozważaniach zapomina o podstawowym czynniku w kształtowaniu się wartości i zysku, mianowicie o „pracy społecznie niezbędnej”, a zagadnienia tego nie da się zbadać i zanalizować na terenie jednej tylko fabryki czy przedsiębiorstwa. Postęp techniczny daje poszczególnym przedsiębiorstwom „cząstkową szansę” zwiększenia wydajności pracy powyżej przeciętnej społecznej, a tym samym osiągnięcia wyjątkowych zysków (co jest przedmiotem rozważań w I tomie). Z chwilą jednak kiedy dane udoskonalenie stanie się własnością społeczeństwa, sytuacja początkowa stopniowo zanika i zaczyna działać prawo społecznie przeciętnej pracy, które za pomocą konkurencji obniża ceny i zyski; w tym momencie następuje spadek stopy zysków, gdyż skład organiczny kapitału staje się niekorzystny. Przedsiębiorcy dążą do przedłużenia, jak długo się da, pierwotnej szansy, choćby w drodze interwencji prawnej – w postaci ochrony patentów, tajemnicy przemysłowej itp., która siłą rzeczy ograniczona jest do pewnych określonych stron postępu technicznego, może drugorzędnych, ale które bądź co bądź nie są bez znaczenia. Sposobem najbardziej skutecznym, który stosują poszczególni przedsiębiorcy, aby wyrwać się z zasięgu działania prawa malejącej stopy zysku, jest nieustanne wprowadzanie nowych zmian i ulepszeń na wszystkich polach pracy i produkcji; nie lekceważą oni najdrobniejszych usprawnień, które w dużych przedsiębiorstwach, przy wielkiej skali produkcji, dają pokaźne rezultaty. Całą działalność przemysłową Henry Forda można rozpatrywać pod tym kątem widzenia: jest to nieustanna wytrwała walka o wyrwanie się z zasięgu działania prawa malejącej stopy zysku i o utrzymanie przewagi nad konkurentami. Ford musiał wyjść poza ściśle przemysłową dziedzinę produkcji, musiał zorganizować nawet transport i dystrybucję swych towarów, aby narzucić taki system dystrybucji masy wartości dodatkowej, który byłby najkorzystniejszy dla przemysłowcaproducenta.
Błąd Crocego ma różne źródła: wychodzi on z założenia, że wszelki postęp techniczny powoduje natychmiast, sam przez się spadek stopy zysku, co jest błędne, gdyż w Kapitale twierdzi się tylko, że postęp techniczny wywołuje różnokierunkowy proces rozwoju i mieści w sobie sprzeczności. Jednym z aspektów tego procesu jest spadkowa tendencja stopy zysku. Croce twierdzi, że bierze pod uwagę wszystkie przesłanki teoretyczne ekonomii krytycznej, a zapomina o prawie społecznie niezbędnej pracy. Zapomina całkowicie o tej części zagadnienia, która omawiana jest w I tomie [Kapitału] i która gdyby ją wziął pod uwagę, oszczędziłaby mu szeregu pomyłek; jest to zaniedbanie tym poważniejsze, że sam Croce zauważa, iż część tomu III poświęcona prawu spadkowej tendencji stopy zysku jest niekompletna, 33
W związku ze spadkową tendencją stopy zysku warto przypomnieć pracę (recenzowaną w pierwszym roczniku «Nuovi Studi») pewnego ekonomisty niemieckiego, który był uczniem Franza Oppenheimera, a także ostatnio wydaną książkę Grossmanna, której recenzje, pióra Lucien Laurat, umieściło triesteńskie czasopismo «Economia» oraz «Critique Sociale».
– 24 –
www.skfm.w.pl
zaledwie naszkicowana itd.; jest to wystarczający powód, aby przestudiować wszystko, co ten autor napisał na ten temat gdzie indziej34.
Należy szerzej ująć uwagę o znaczeniu, jakie prawu malejącej stopy zysku nadaje specyficzny jego charakter jako „tendencji”. To jasne, że w tym wypadku tendencja nie może odnosić się wyłącznie do sił przeciwdziałających w rzeczywistości, ilekroć wyodrębnia się z tej rzeczywistości poszczególne elementy, aby skonstruować z nich hipotezę logiczną. Skoro omawiane prawo stanowi przeciwieństwo innego prawa, a mianowicie prawa względnej wartości dodatkowej, które decyduje o cząstkowej ekspansji systemu fabrycznego, a co za tym idzie – i o rozwoju produkcji kapitalistycznej – nie może tu być mowy o takich siłach przeciwstawnych, jak te, których zazwyczaj dotyczą hipotezy ekonomiczne. Siła przeciwdziałająca jest w tym wypadku ujmowana organicznie i otwiera drogę do sformułowania prawa, które jest równie organiczne, jak prawo spadku stopy zysku. Znaczenie słowa „tendencja” ma tu, jak się wydaje, charakter historycznorealistyczny, a nie metodologiczny: sam ten termin wskazuje na proces dialektyczny, za pomocą którego cząstkowe impulsy postępu prowadzą nieuchronnie do rezultatu o tendencji katastrofalnej dla całości społeczeństwa, do rezultatu, z którego rodzą się dalsze pojedyncze impulsy postępu w procesie ciągłego przezwyciężania, który jednak nie może się ciągnąć w nieskończoność, nawet jeżeli rozkłada się na wielką ilość faz pośrednich o różnej długotrwałości i niejednakowym znaczeniu. Z tego samego powodu nie jest całkowicie ścisłe twierdzenie Crocego zawarte w przedmowie do drugiego wydania jego książki, że gdyby prawo spadku stopy zysku znalazło ścisłe potwierdzenie, jak to sądził jego twórca, „przyniosłoby ni mniej, ni więcej, tylko rychły i automatyczny upadek społeczeństwa kapitalistycznego”. Bynajmniej nie automatyczny, ani tym bardziej rychły! Ten wniosek Crocego oparty jest na błędnym traktowaniu prawa spadku stopy zysku w oderwaniu od procesu, w ramach którego ono działa. Croce odrywa je od tego procesu nie dla naukowych celów wyrazistszego wykładu, ale przedstawia je tak, jakby było ono prawem „absolutnym”, a nie dialektycznym terminem szerszego procesu organicznego. To, że prawo to bywa często interpretowane w taki właśnie sposób, nie zwalnia Crocego od pewnej odpowiedzialności naukowej.
W podobny sposób „zmitologizowano” wiele twierdzeń ekonomii krytycznej i nie wiadomo, czy to tworzenie mitów nie miało i nie będzie jeszcze miało bezpośredniego praktycznego znaczenia. Chodzi tu o inną stronę zagadnienia, która niewiele ma związku z naukowym stawianiem problemów i z logicznym wnioskowaniem: można je rozpatrywać pod kątem widzenia krytyki metod politycznych i metod polityki kulturalnej. Jest rzeczą prawdopodobną, że z tego punktu widzenia można wykazać, iż metoda polityczna, polegająca na arbitralnym forsowaniu jakiejś tezy naukowej po to, aby oprzeć na niej mit popularny o dużym ładunku energii, koniec końców zawodzi i przynosi więcej szkody niż pożytku; metodę tę można by przyrównać do używania narkotyków, które powodują chwilowe wzmożenie sił fizycznych i psychicznych, ale stosowane na dłuższą metę, wyniszczają organizm.
N o t a I . Prawo to należałoby przestudiować na przykładzie tayloryzmu i fordyzmu. Czyż bowiem te dwie metody – produkcji i pracy – nie są postępowymi próbami przezwyciężenia prawa spadkowej tendencji stopy zysku, ominięcia go za pomocą pomnażania elementów zmiennych w warunkach postępującego wzrostu kapitału stałego? Zmienne te są następujące (wymieniam najważniejsze, ale z książek Forda można by wyciągnąć pełny i bardzo ciekawy ich rejestr): 1) stale wprowadzane są nowe maszyny, coraz doskonalsze i bardziej skomplikowane; 2) coraz odporniejsze i trwalsze metale; 3) tworzy się nowy typ zmonopolizowanego, wysoko płatnego robotnika; 4) zmniejszenie ilości odpadów surowca w produkcji; 5) coraz szersze stosowanie coraz liczniejszych produktów ubocznych, przez co zmniejsza się ilość odpadów, dawniej 34
Sprawa tekstu III tomu może być obecnie zbadana na nowo, wobec tego, że jak sądzę, można już dysponować źródłowym wydaniem notatek i przypisów, mających służyć do definitywnej redakcji tekstu. Nie jest wykluczone, że w wydaniu tradycyjnym opuszczono jakieś urywki, które po dyskusjach, jakie się na ten temat odbyły, mogłyby się okazać znacznie ważniejsze, niż sobie to mógł wyobrazić ten, kto pierwszy porządkował fragmentaryczne materiały. Jakiś ekonomista zresztą powinien rozwinąć ogólne sformułowanie prawa spadkowej tendencji stopy zysku, dokładnie określić moment, w którym prawo to zaczyna działać, oraz ustalić krytycznie cały szereg momentów przejściowych, które wiodą do niego jako do logicznej konkluzji.
– 25 –
www.skfm.w.pl
nieuniknionych, i co jest możliwe tylko w wielkich zakładach; 6) zużytkowanie zbędnej energii kalorycznej: na przykład ciepło wielkich pieców, które dawniej rozpraszało się bezużytecznie w atmosferze, zostało ujęte w rury i ogrzewa domy mieszkalne itp.
Selekcja nowego typu robotnika umożliwia, dzięki taylorowskiej racjonalizacji ruchów, produkcję stosunkowo i bezwzględnie większą niż poprzednio przy użyciu tej samej siły roboczej. Z każdą taką innowacją przemysłowiec przechodzi od fazy kosztów wzrastających (czyli spadku stopy zysku) do fazy obniżki kosztów, dopóty, dopóki korzysta on z monopolu swej inicjatywy, co może trwać dość długo (stosunkowo). Monopol ów trwa długo również dzięki wysokim płacom, które takie nowoczesne zakłady przemysłowe muszą utrzymywać, jeżeli pragną skompletować doborową załogę i odebrać konkurentom robotników najlepiej z punktu widzenia psychotechniki przystosowanych do nowych form produkcji i pracy. (Warto przypomnieć analogiczny fakt, kiedy to senator Agnelli, dążąc do wchłonięcia innych zakładów przemysłu samochodowego przez Fiat, zablokował za pomocą wysokich płac wszystkich miejscowych robotnikówmetalowców; w ten sposób inne fabryki pozbawione zostały wykwalifikowanych robotników na oddziałach produkcji karoserii. Próbowały się opierać, wyrabiając zastępczą karoserię drewnianą, ale ta innowacja nie wytrzymała próby i fabryki musiały skapitulować). Rozpowszechnienie nowych metod powoduje szereg kryzysów, z których każdy stawia te same problemy wzrostu kosztów. Ich cykl będzie się przypuszczalnie powtarzał dopóty: 1) dopóki nie osiągnie się ostatecznej granicy wytrzymałości materiału; 2) dopóki nie osiągnie się kresu w dziedzinie wprowadzania nowych maszyn automatycznych, czyli dopuszczalnego stosunku ludzi i maszyn; 3) dopóki nie nastąpi całkowite nasycenie w zakresie ogólnoświatowego uprzemysłowienia, przy czym uwzględnić trzeba stopę przyrostu ludności (która zresztą zmniejsza się wraz z szerzeniem się industrializmu) oraz produkcję coraz to nowych towarów konsumpcyjnych i narzędzi produkcji. Wynikałoby stąd, że prawo spadkowej tendencji stopy zysku leży u podstaw amerykanizmu, że jest ono przyczyną przyspieszonego rytmu w postępie metod pracy i produkcji oraz przemian, jakim podlega tradycyjny typ robotnika.
„Historyzm” Benedetta Croce
Jak należy ująć, w odniesieniu do filozofii Crocego, problem „postawienia człowieka na własnych nogach”, jak sprawić, aby chodził na nogach, a nie na głowie? Jest to problem pozostałości „transcendencji, metafizyki i teologii” u Crocego, problem jakości jego „historyzmu”. Croce często i chętnie twierdzi, że zrobił wszystko, aby oczyścić swoją myśl z wszelkich śladów transcendencji, teologii, metafizyki, aż do oczyszczenia swej filozofii z pojęć takich, jak „system” czy „problem zasadniczy”. Ale czy mu się to udało?
Croce uważa się za „dialektyka” (jakkolwiek do dialektyki wprowadza, oprócz dialektyki przeciwieństw, „dialektykę rozróżnień”, przy czym nie zdołał do tej pory wykazać, czy jest ona rzeczywiście dialektyką ani czym jest naprawdę35), ale trzeba wyjaśnić następującą kwestię: czy w stawaniu się widzi on samo stawanie się, czy też „pojęcie” stawania się? Wydaje mi się, że z tego właśnie punktu należy wyjść, aby pogłębić: 1) historyzm Crocego i w ostatecznym rachunku jego koncepcję rzeczywistości, świata i życia, czyli jego filozofię tout court; 2) jego spór z Gentilem i idealizmem aktualistycznym; 3) jego niezrozumienie materializmu historycznego, połączone z obsesją na punkcie tegoż materializmu historycznego. Nietrudno bowiem wykazać, że materializm historyczny był zawsze obsesją Crocego i nadal nią jest, w ostrzejszej nawet formie niż poprzednio. W ostatnich latach obsesja ta stała się u niego wręcz chorobliwa, czego dowodzą wzmianki w Elementi di politica, przemówienie na 35
Trzeba zastanowić się, czy zasada „rozróżniania” [distinzione], czyli to, co Croce nazywa „dialektyką rozróżnień”, nie zrodziła się z refleksji na temat abstrakcyjnego pojęcia homo oeconomicus, właściwego ekonomii klasycznej. Biorąc pod uwagę, że taka abstrakcja ma znaczenie i wartość czysto „metodologiczną”, a właściwie odnoszącą się jedynie do techniki nauki (czyli bezpośrednią i empiryczną), należy zbadać, jak Croce rozwinął cały system „rozróżnień”. W każdym razie takie ujęcie sprawy, jak zresztą wiele innych części systemu Crocego, wywodzi się najpewniej ze studiów nad ekonomią polityczną, a ściślej biorąc – ze studiów nad filozofią praktyki, co skądinąd świadczyłoby, że źródła i bezpośrednie uwarunkowanie systemu Crocego mają charakter niewątpliwie „ekonomiczny”. Zrozumienie, co oznacza i jakie znaczenie ma owa „dialektyka rozróżnień”, przysparza wielu filozofomaktualistom podobnych trudności, jakie napotykają wówczas, gdy usiłują zrozumieć pojęcie homo oeconomicus. Badania te mają dwa aspekty: jeden – o charakterze logicznym, a drugi – o charakterze historycznym. Pierwsze „rozróżnienie”, jakie ukazał Croce, stanowi, jak mi się wydaje, właśnie „moment ekonomii albo użyteczności”, który nie pokrywa się i nie może się pokrywać z rozróżnieniem w ujęciu ekonomistów w ścisłym tego słowa znaczeniu, gdyż moment użyteczności, czyli moment ekonomiczny, wiąże Croce z szeregiem dziedzin działalności ludzkiej, które dla nauki ekonomicznej są bez znaczenia (na przykład miłość).
– 26 –
www.skfm.w.pl
Kongresie Oksfordzkim na temat estetyki materializmu historycznego, recenzja z dzieł wszystkich Marksa i Engelsa, opublikowana w «La Critica» z 1930 roku, wzmianki w Capitoli introduttivi di una storia dell’Europa nel secolo XIX, listy do Barbagalla publikowane w «Nuova Rivista Storica» w latach 192829, a nade wszystko znaczenie, jakie Croce przywiązuje do książki FüllopMillera, jak to wynika z uwag zamieszczonych w «La Critica» z 1925 roku.
Jeżeli w nieprzerwanym nurcie wydarzeń konieczne jest ustalanie pewnych pojęć, bez których nie można byłoby zrozumieć rzeczywistości, trzeba także pamiętać, że wprawdzie z punktu widzenia logiki rzeczywistość w ruchu i pojęcie rzeczywistości mogą stanowić elementy zasadniczo różne, natomiast z punktu widzenia historycznego trzeba je pojmować jako nierozerwalną jedność. W przeciwnym razie dzieje się tak, jak właśnie przydarzyło się Crocemu: historia staje się historią formalną, historią pojęć – a w ostatecznym wyniku historią intelektualistów, a nawet autobiograficzną historią doktryny Crocego, historią muchy, której się wydawało, że jest woźnicą. Croce popada w nową, dziwaczną formę socjologizmu „idealistycznego”, nie mniej komicznego i bezsensownego niż socjologizm pozytywistyczny.
Tożsamość historii i filozofii
Tożsamość historii i filozofii jest w materializmie historycznym immanentna (ale w określonym sensie, jako historyczne przewidywanie fazy mającej dopiero nastąpić). Czy Croce oparł się pod tym względem na filozofii praktyki Antonia Labrioli? W każdym razie tożsamość ta stała się w koncepcji Crocego czymś zupełnie innym aniżeli to, co jest immanentne w materializmie historycznym: za przykład mogą tu służyć właśnie ostatnie artykuły Crocego z zakresu historii etycznopolitycznej. Zdanie, że proletariat niemiecki jest spadkobiercą niemieckiej filozofii klasycznej, zawiera w sobie właśnie pojęcie tożsamości historii i filozofii, podobnie jak zdanie, że do tej pory filozofowie tylko interpretowali świat, a teraz chodzi o to, aby go zmienić.
Teza Crocego o tożsamości historii i filozofii nasuwa szereg wniosków krytycznych: 1) Nie obejmuje bowiem tożsamości historii z polityką (przy czym przez politykę należy rozumieć tę politykę, którą się realizuje, a nie tylko różne próby realizacji, wśród których część upada sama przez się). 2) Nie obejmuje też tożsamości polityki i filozofii. Ale skoro trzeba uznać tożsamość polityki i filozofii, to jakże od filozofii odróżniać ideologie (stanowiące, według Crocego, narzędzia działania politycznego)? To znaczy rozróżnienie będzie możliwe, ale tylko według stopni (ilościowo), nie zaś jakościowo. Właśnie ideologie będą „prawdziwą” filozofią, gdyż okaże się, że stanowią „wulgaryzację” filozofii pobudzającą masy do konkretnego działania, do przekształcania rzeczywistości. Stanowić będą aspekt masowy każdej koncepcji filozoficznej, która u „filozofa” nabiera cech abstrakcyjnej uniwersalności, poza czasem i przestrzenią, cech o pochodzeniu literackim i antyhistorycznym.
Krytyka pojęcia historii jest u Crocego elementem zasadniczym. Czy nie jest to krytyka czysto książkowa, erudycyjna? Tylko utożsamienie historii z polityką odbiera historii tę cechę. Jeżeli polityk jest historykiem (nie tylko w znaczeniu „tworzenia” historii, ale również w tym, że działając w teraźniejszości, interpretuje przeszłość), to historyk jest politykiem, i z tego punktu widzenia (co zresztą daje się dostrzec i u Crocego) historia jest zawsze historią współczesną, czyli polityką, ale Croce nie może dojść do tego nieuniknionego wniosku właśnie dlatego, że prowadzi on do utożsamienia historii i polityki, a tym samym do utożsamienia ideologii i filozofii.
W idealizmie współczesnym ideologia i filozofia werbalnie się pokrywają (co w ostatecznym wyniku jest jednym z aspektów postulowanej przez ten idealizm powierzchownej jedności między rzeczywistością a ideą, między teorią a praktyką itd.); oznacza to strącenie filozofii tradycyjnej z tych wyżyn, na które wyniósł ją Croce przy pomocy tak zwanej „dialektyki rozróżnień”. Ta degradacja widoczna jest najwyraźniej w rozwinięciach (czy też raczej powikłaniach) idealizmu aktualistycznego u – 27 –
www.skfm.w.pl
uczniów Gentilego: «Nuovi Studi» U. Spirito i A. Volpicellego są najoczywistszym potwierdzeniem tego zjawiska. Jedność ideologii i filozofii w tej formie stwierdzona stwarza nową postać socjologizmu, która nie jest ani historią, ani filozofią, ale zbiorem abstrakcyjnych schematów, podpartych nudną papuzią frazeologią.
Opór Crocego w stosunku do tej tendencji jest doprawdy „heroiczny”: Croce zdaje sobie sprawę z tego, że wszelkie współczesne ruchy umysłowe prowadzą do tryumfu filozofii praktyki, czyli do całkowitego odwrócenia tradycyjnego sposobu stawiania zagadnień filozoficznych i do rozpadnięcia się filozofii pojętej na sposób tradycyjny. Croce ze wszystkich sił opiera się naciskowi rzeczywistości historycznej, zdając sobie doskonale sprawę z grożących niebezpieczeństw i środków zaradczych. Dlatego przestudiowanie jego dzieł powstałych od roku 1919 po dzień dzisiejszy ma ogromne znaczenie. Niepokój Crocego rodzi się wraz z wojną światową, którą on sam nazywa „wojną materializmu historycznego”. Już jego postawa, będąca w pewnym sensie postawą au dessus, wskazuje na ów niepokój, na stan alarmu (podczas wojny filozofia i ideologia zawarły tu małżeństwo z nieprawdziwego zdarzenia). Również ustosunkowanie się Crocego do książek takich autorów, jak De Man czy Zibordi, nie da się wytłumaczyć inaczej, gdyż pozostaje ono w jaskrawej sprzeczności ze stanowiskiem ideologicznym i praktycznym zajmowanym przez niego przed wojną. To przesunięcie się Crocego od postawy „krytycznej” do tendencyjnie praktycznej oraz przejście od przygotowań do efektywnej akcji politycznej (w ramach istniejących warunków i postawy społecznej Crocego) są bardzo znamienne.
Jakie znaczenie mogła mieć jego Storia d’Italia? Można coś niecoś na ten temat wywnioskować z pracy Bonomiego o Bissolatim, z wyżej cytowanej książki Zibordiego oraz z przedmowy Schiaviego do książki De Mana. De Man również służy tu za pomost36.
„Narodowe” źródła historyzmu Crocego
Warto zbadać, co ściśle oznacza i jak jest uzasadniona u Edgara Quineta formuła równoznaczności rewolucji i restauracji w historii Włoch. Według Daniela Mattalii37 formułę Quineta miał przejąć Carducci wraz z giobertowską koncepcją „klasycyzmu narodowego”38. Czy formułę Quineta da się zestawić z formułą „rewolucji biernej” V. Cuoca? Możliwe, że obie one wyrażają historyczny fakt braku jednolitej inicjatywy ludowej w rozwoju historii Włoch, jak również fakt, że rozwój ten nastąpił jako reakcja klas panujących na sporadyczną, żywiołową, nie zorganizowaną działalność wywrotową mas ludowych; kolejne „restauracje” akceptowały pewną część żądań dołów – stąd więc „restauracje postępowe” lub „rewolucjerestauracje”, czy wreszcie „rewolucje bierne”. Można by powiedzieć, że zawsze chodziło tu o rewolucje „człowieka Guicciardiniego” (w sensie desanctisowskim), w których przywódcy zawsze zdołali ocalić własne interesy: Cavour dał rewolucji „człowieka Guicciardiniego” dyplomatyczną oprawę, a on sam jako typ człowieka był Guicciardiniemu bardzo bliski.
Historyzm Crocego byłby więc po prostu formą politycznego umiarkowania, uznającego za jedyną metodę działalności politycznej taką, według której postęp i rozwój historyczny wynikają z dialektyki zachowawczości i nowatorstwa. W języku współczesnym pogląd taki nosi nazwę reformizmu. Wzajemne przystosowanie do siebie zachowawczości i nowatorstwa stanowi właśnie ów „klasycyzm narodowy” Giobertiego, podobnie jak stanowi klasycyzm literacki i artystyczny ostatniej pracy z estetyki Crocego. Ale ten historyzm umiarkowanych reformistów nie jest bynajmniej teorią naukową, „prawdziwym” 36
Warto przypomnieć list Orazia Raimondo cytowany przez G. Castellano w jego Introduzione allo studio delle opere di Benedetto Croce. List ten świadczy o wpływie, jaki Croce wywierał na pewne środowiska i jaki przenika do nich niezbadanymi szczelinami. Chodzi tu o Raimonda, masona przesyconego ideologią masońską do szpiku kości i demokratę „na sposób francuski”, jak widać z wielu jego przemówień, a przede wszystkim z mowy wygłoszonej w obronie Tiepolo (damy, która zabiła ordynansa Polidoriego), gdzie masoński teizm objawia się w całej swej przejrzystości i oczywistości.
37
„Gioberti in Carducci”, «Nuova Italia» z 20 listopada 1931 r.
38
Rinnovamento, Laterza, t. III, str. 87. Primato, Utet, t. III, str. 1, 5, 6, 7.
– 28 –
www.skfm.w.pl
historyzmem; jest tylko odbiciem pewnej tendencji praktycznopolitycznej, pewnej ideologii w ujemnym znaczeniu tego słowa. Czemuż bowiem „zachowawczość” ma się odnosić właśnie do takiego, a nie innego elementu przeszłości? I dlaczego musi być „irracjonalistą” i „rzecznikiem antyhistoryzmu”, kto nie zachowuje właśnie tego określonego elementu? W istocie, jeżeli prawdą jest, że postęp jest dialektyką zachowawczości i nowatorstwa, zaś nowatorstwo zachowuje przeszłość przezwyciężając ją, prawdą jest również, że przeszłość jest rzeczą złożoną, że jest powiązaniem elementów żywych i martwych, w którym wyboru jednostka czy pewien kierunek polityczny nie może dokonywać dowolnie i a priori. Jeśli wyboru dokonuje się właśnie w ten sposób (na papierze), nie może być mowy o historyzmie, lecz tylko o akcie samowoli, o manifestacji pewnej tendencji praktycznopolitycznej, jednostronnej, która nie może być podstawą nauki, ale jedynie podstawą doraźnej ideologii politycznej. Nie da się z góry ustalić, co w procesie dialektycznym zostanie z przeszłości zachowane, wyniknie to dopiero z samego procesu, będzie miało charakter historycznej konieczności, a nie arbitralnego wyboru dokonanego przez tak zwanych uczonych i filozofów. Trzeba tu dodać, że siła nowatorska, o ile nie jest faktem arbitralnym, musi tkwić immanentnie już w przeszłości, sama musi być w pewnym sensie przeszłością, pewnym elementem przeszłości, tym, co w przeszłości jest żywe i co się rozwija; siła ta sama jest zachowawczością, a zarazem nowatorstwem i zawiera w sobie z przeszłości to wszystko, co warte jest rozwoju i przetrwania. Dla tego rodzaju historyków umiarkowanych (umiarkowanych w sensie politycznym i klasowym – przy czym chodzi o te klasy, które działały za restauracji po 1815 i 1848 roku) jakobinizm był irracjonalny i utożsamiany był z antyhistoryzmem. Ale któż potrafi historycznie udowodnić, że jakobini kierowali się jedynie swym „widzimisię”? Czyż nie stało się już komunałem zdanie, że „faktów dokonanych” przez jakobinizm nie unicestwił ani Napoleon, ani restauracja? Czy „antyhistoryzm” jakobinów na tym może polega, że ich poczynania nie „zachowały się” w stu procentach, ale tylko w pewnym odsetku? Nie sądzę, aby taki pogląd dało się obronić, gdyż historii nie tworzy się na zasadzie matematycznych obliczeń, a zresztą żadna siła nowatorska nie realizuje się natychmiast w całości, lecz zawsze jest mieszaniną racjonalności i irracjonalności, wolnego wyboru i konieczności, jest „życiem” ze wszystkimi jego słabościami i siłami, jego sprzecznościami i antytezami.
Warto ustalić związek historyzmu Crocego z tradycją umiarkowanych prądów Risorgimenta i z reakcyjną myślą restauracji. Warto również zwrócić uwagę na to, jak jego koncepcja „dialektyki” heglowskiej odarła tę dialektykę z wszelkiej siły wewnętrznej i wielkości, czyniąc z niej scholastyczny spór o słowa. Croce odgrywa dziś raz jeszcze rolę Giobertiego, a do tego ostatniego właśnie odnieść można krytykę zawartą w Nędzy filozofii na temat niezrozumienia heglizmu. A przecież „historyzm heglowski” jest jednym z najbardziej stałych motywów całej działalności intelektualnej i filozoficznej Crocego, jedną z przyczyn powodzenia i wpływu, jaki jego działalność wywiera od lat trzydziestu. W rzeczywistości Croce wkracza w tradycję kulturalną nowego państwa włoskiego, sięga do źródeł kultury narodowej, uwalniając ją od prowincjonalizmów i oczyszczając z naleciałości deklamatorstwa i dziwactw Risorgimenta. Dokładne ustalenie znaczenia historycznego i politycznego historyzmu Crocego polega właśnie na sprowadzeniu go do jego rzeczywistego bezpośredniego znaczenia ideologii politycznej przez odarcie go ze wspaniałego dostojeństwa obiektywności naukowej, w jakie go przystrojono, z dostojeństwa myśli niezmąconej i bezstronnej, która wznosi się ponad nędzę i przejściowe okoliczności codziennej walki, z dostojeństwa bezinteresownej kontemplacji wieczystego rozwoju historii ludzkości.
Trzeba zbadać, czy historyzm Crocego nie jest na swój sposób zręcznie zamaskowaną formą „historii z myślą przewodnią”, tak jak wszystkie liberalne koncepcje reformistyczne. O ile na ogół twierdzić można, że synteza zachowuje to, co jest jeszcze żywotne w tezie przezwyciężonej przez antytezę, to jednak – nie popadając w ideologizm, w koncepcję „historii z myślą przewodnią” – niepodobna twierdzić z góry, że to a to właśnie przetrwa, uznając je a priori za żywotne. Jakie według Crocego elementy tezy przetrwają, gdyż są żywotne? Croce bywa bardzo rzadko praktycznym politykiem i strzeże się pilnie, by nie nazywać po imieniu tych konkretnych instytucji praktycznych i koncepcji – 29 –
www.skfm.w.pl
programowych, które uważa za „nietykalne”. Można to jednak łatwo wywnioskować z całości jego dzieł. A gdyby nawet było to niewykonalne, pozostawałoby zawsze jego stwierdzenie, że „żywotny” i nietykalny jest liberalny ustrój państwa, czyli ustrój gwarantujący wszelkim siłom politycznym swobodę ruchu i walki. Ale jak można ten empiryczny fakt mieszać z pojęciem wolności, czyli z pojęciem historii? Jak można żądać, aby siły walczące „miarkowały” walkę, utrzymując ją w pewnych granicach (w granicach zachowania państwa liberalnego), nie popadając w dowolność, w przesądzone z góry zamierzenia? W walce „ciosy nie padają według umowy”, a wszelka antyteza musi z konieczności zachować postawę radykalnej przeciwniczki tezy, dążąc do zupełnego jej zniszczenia i zajęcia jej miejsca. Traktować rozwój historyczny jak mecz sportowy, z sędzią i ustalonymi z góry normami, których trzeba lojalnie przestrzegać, to także forma „historii z myślą przewodnią”, w której ideologia nie opiera się na treści politycznej, ale na formie i metodzie walki. Jest to ideologia dążąca do rozprzężenia antytezy, do pocięcia jej na długi szereg poszczególnych momentów. Ideologia ta sprowadza dialektykę do procesu ewolucji reformistycznej, „rewolucjirestauracji”, w której tylko ten drugi termin odpowiada prawdzie, gdyż chodzi tu o nieustanne łatanie od zewnątrz organizmu, który pozbawiony jest wewnętrznej racji zachowania się przy życiu. Zresztą rzec można, iż taka reformistyczna postawa jest „fortelem opatrzności”, mającym na celu spowodowanie szybszego dojrzewania sił wewnętrznych, poskramianych przez praktykę reformistyczną.
Jak należy rozumieć określenie: „warunki materialne” i „całokształt” tych warunków? Jako „przeszłość”, „tradycję” ujętą konkretnie, którą się daje obiektywnie stwierdzić i wymierzyć za pomocą sprawdzianów „uniwersalnie” subiektywnych, czyli właśnie obiektywnych. Czynna teraźniejszość nie może nie być kontynuacją przeszłości, nie może nie tkwić korzeniami w „tradycji”. Ale jak rozpoznać „prawdziwą” tradycję, „prawdziwą” przeszłość itd.? To znaczy, kiedy historia jest historią rzeczywistą, efektywną, a nie chęcią tworzenia nowej historii, szukającej w przeszłości swego tendencyjnego uzasadnienia, uzasadnienia „nadbudowy”? Przeszłością prawdziwą jest baza, gdyż ona właśnie jest świadectwem i nieodwracalnym dokumentem tego, co się dokonało i co trwa nadal jako warunek teraźniejszości i przyszłości. Warto tu zrobić uwagę, że w swych badaniach „bazy” poszczególni krytycy mogą się mylić, mogą uznać za żywotne coś, co umarło i nie stało się zalążkiem nowego, mającego się rozwinąć życia, ale to nie powód, aby potępić metodę jako taką. Możliwość omyłki zawsze istnieje, ale będzie to błąd poszczególnych jednostek (polityków, mężów stanu), a nie błąd metody. Każda grupa społeczna ma swoją własną tradycję, swoją własną przeszłość i uważa ją za przeszłość jedyną i bez reszty całą. Ta grupa, która zrozumie i właściwie oceni wszystkie „przeszłości” i potrafi uchwycić w nich linię rzeczywistego rozwoju historycznego, zawierającą wprawdzie sprzeczności, ale sprzeczności możliwe do przezwyciężenia – ta grupa popełni mniej „błędów” i odnajdzie więcej „elementów pozytywnych”, którymi posłuży się jako dźwignią w tworzeniu nowej historii.
Religia, filozofia, polityka
Przemówienie Crocego na sekcji estetyki Kongresu Filozoficznego w Oksfordzie (streszczone w «Nuova Italia» z 20 października 1930 roku) rozwija w krańcowej postaci tezy na temat filozofii praktyki, zawarte w Storia della storiografia italiana nel secolo XIX. Jak ocenić krytycznie ten nowy pogląd Crocego na filozofię praktyki, całkowicie różny od tego, który wypowiedział on w książce Materialismo storico ed economia marxistica? Trzeba by go oceniać nie jako sąd filozofa, ale jako posunięcie polityczne, o bezpośrednim praktycznym znaczeniu.
Nie ulega wątpliwości, że w filozofii praktyki zarysował się pośledniejszy nurt, który tak się ma do koncepcji twórców doktryny, jak katolicyzm ludowy do katolicyzmu teologicznego lub katolicyzmu intelektualistów. Podobnie jak katolicyzm ludowy można przełożyć na terminy poganizmu, czy też religii niżej od katolicyzmu stojących z racji przesądów i zabobonów, które w nich dominowały i dominują, tak – 30 –
www.skfm.w.pl
ową pośledniejszą filozofię ropa jest przecież w gruncie rzeczy krytyką ideologii drobnomieszczańskich (Oriani, Missiroli, Gobetti, Dorso itd.), które tłumaczą niedomagania włoskiego organizmu narodowego i państwowego brakiem reformy religijnej, ujmując ją wszelako w ciasnych, ściśle wyznaniowych ramach. Rozszerzając i precyzując pojęcie religii, Croce ukazuje mechaniczny i abstrakcyjny schematyzm tych ideologii, które były konstrukcjami czysto literackimi. Ale właśnie tym bardziej można mu mieć za złe niezrozumienie, że właśnie filozofia praktyki ze swoim szerokim ruchem masowym reprezentowała i reprezentuje proces historyczny podobny do reformacji, w przeciwieństwie do liberalizmu, który jest odzwierciedleniem odrodzenia ograniczonego do szczupłej warstwy intelektualistów. Liberalizm w pewnym momencie skapitulował przed katolicyzmem, i to do tego stopnia, że jedyną aktywną partią liberalną była partia ludowa będąca nową formą liberalnego katolicyzmu.
Croce zarzuca filozofii praktyki „scjentyzm”, „materialistyczne przesądy”, rzekomy nawrót do „średniowiecza intelektualnego”. Są to zarzuty, jakie w języku swojej epoki stawiał luteranizmowi Erazm. Człowiek odrodzenia i człowiek ukształtowany przez rozwój reformacji stopili się w jedno w nowoczesnym intelektualiście typu Crocego, ale ten intelektualista, który bez reformacji byłby niezrozumiały, sam nie jest w stanie zrozumieć procesu historycznego, dzięki któremu od „średniowiecznego” Lutra rozwój musiał doprowadzić do Hegla; dlatego właśnie w obliczu wielkiej reformy umysłowej i moralnej, jaką jest rozpowszechnienie filozofii praktyki, stanowi on mechaniczną kopię stanowiska Erazma.
Tę postawę Crocego można bardzo dokładnie zbadać na przykładzie jego praktycznego stanowiska wobec religii wyznaniowej. Croce jest w zasadzie bezwyznaniowy (nie możemy powiedzieć: antyreligijny – z uwagi na jego definicję religii) i dla dużej grupy intelektualistów włoskich i europejskich jego filozofia, zwłaszcza zawarta w mniej wyczerpująco opracowanych wystąpieniach (jak recenzje, komentarze itd., zebrane w tomach Cultura e vita morale, Conversazioni critiche, Frammenti di etica itd.), reprezentowała prawdziwą reformę intelektualną i moralną typu odrodzenia. Hasło „żyć bez religii” (to znaczy bez wyznania religijnego) – oto kwintesencja, jaką wyniósł Sorel z lektury Crocego39. Ale Croce nie „poszedł w lud”, nie chciał stać się elementem „narodowym” (podobnie jak nie byli nim ludzie odrodzenia, w przeciwieństwie do luteranów i kalwinistów), nie chciał stworzyć zastępu uczniów, którzy mogliby go wyręczyć (zważywszy, że on sam pragnął poświęcić całą energię na tworzenie wyższej kultury) w spopularyzowaniu jego filozofii, w uczynieniu z niej elementu wychowawczego, dostosowanego do wszystkich poziomów, z poziomem szkoły elementarnej włącznie (a zatem dostosowanego do poziomu prostego robotnika i chłopa, do poziomu prostego człowieka z ludu). Może było to niewykonalne, warto jednak było spróbować. Fakt, że próba w ogóle nie została podjęta, ma swoją wymowę.
W którejś ze swoich książek Croce napisał coś w tym rodzaju: Nie można odbierać religii człowiekowi z ludu, nie zastępując jej natychmiast czymś innym, co by zaspokajało te same potrzeby, dzięki którym religia powstała i istnieje dotychczas. Twierdzenie to zawiera część prawdy, ale czyż nie jest ono jednocześnie przyznaniem się filozofii idealistycznej do bezradności, do tego, że nie jest ona zdolna stać się światopoglądem integralnym (i narodowym)? I rzeczywiście, jakże można by wyplenić religię ze świadomości człowieka z ludu, nie dając mu nic w zamian? Czy możliwe jest w tym wypadku niszczenie bez tworzenia? Niemożliwe. Nawet wulgarny antyklerykalizm masoński zastępuje nowym światopoglądem religię, którą niszczy (o ile ją rzeczywiście niszczy), a jeśli ów nowy światopogląd jest niski i wulgarny, znaczy to, że i zastąpiona przezeń religia była jeszcze bardziej wulgarna i niska. Dlatego też twierdzenie Crocego jest tylko obłudnym sposobem przedstawiania starej zasady, że religia jest ludowi koniecznie potrzebna. Gentile mniej obłudnie i bardziej konsekwentnie przywrócił nauczanie religii w szkołach elementarnych (posunięto się jeszcze dalej, niż to leżało w intencjach Gentilego: rozszerzono nauczanie religii na szkoły średnie) i uzasadnił swoje posunięcie heglowską koncepcją religii 39
Por. listy G. Sorela do B. Crocego ogłoszone w «Critica» z roku 1927 i nast.
– 31 –
www.skfm.w.pl
jako filozofii dziecięcej fazy ludzkości, co w dzisiejszych czasach stało się czystym sofizmatem i wysługiwaniem się klerykalizmowi40.
Warto przypomnieć fragment Etyki na temat religii. Dlaczego nie został on szerzej rozwinięty? Może było to niemożliwe. Światopoglądu dualistycznego i pojęcia „obiektywności świata zewnętrznego”, wpojonego ludowi przez religie i filozofie tradycyjne, które stały się „potocznym rozsądkiem”, nie można wykorzenić i zastąpić czym innym, jak tylko nowym światopoglądem, i to ściśle złączonym z pewnym programem politycznym oraz taką koncepcją historii, którą lud uznałby za wyraz własnych potrzeb życiowych. Nie jest do pomyślenia utrzymywanie się przy życiu i rozpowszechnianie filozofii, która nie byłaby jednocześnie aktualną polityką, ściśle związaną z działalnością dominującą w życiu klas ludowych, a więc z pracą, i nie byłaby tym samym związana w pewnych granicach z nauką. Taki nowy światopogląd przybierze może z początku formy zabobonne, prymitywne, przypominające religię mitologiczną, ale znajdzie w sobie samym i w siłach umysłowych, jakie lud wydobędzie ze swego wnętrza, elementy konieczne do przezwyciężenia tej pierwotnej fazy. Taki światopogląd wiąże człowieka z przyrodą za pośrednictwem techniki, podtrzymuje wyższość człowieka, podnosi znaczenie jego pracy twórczej, a zatem wynosi go na piedestał ducha i historii41.
W związku ze stosunkami między idealizmem a ludem ciekawie brzmi następujący ustęp artykułu Missirolego42: „Może się zdarzyć, że wobec logiki profesora filozofii, zwłaszcza jeżeli jest on zwolennikiem absolutnego idealizmu, potoczny rozsądek uczniów oraz zdrowy rozsądek nauczycieli innych przedmiotów zmuszone będą przyznać rację raczej teologii niż filozofii. Nie chciałbym w razie sporu być zmuszony do bronienia stanowiska nowoczesnej filozofii wobec nie wtajemniczonej publiczności. Ludzkość tkwi jeszcze w arystotelizmie, a potoczny rozsądek trzyma się nadal owego dualizmu, który cechował realizm greckochrześcijański. Nikt nie wątpi, że «znać» oznacza raczej «widzieć» aniżeli «czynić», że prawda jest na zewnątrz nas, że istnieje sama w sobie i sama przez się, a nie jest naszym wytworem, że «przyroda» i «świat»» stanowią nieuchwytną rzeczywistość, a kto odważa się twierdzić inaczej, naraża się na to, że zostanie uznany za szaleńca. Obrońcy obiektywności poznania, najbardziej nieugięci obrońcy wiedzy pozytywnej, nauki i metody Galileusza przeciwko gnoseologii absolutnego idealizmu, znajdują się dzisiaj wśród katolików. To, co Croce nazywa «pseudopojęciami», a Gentile określa jako myśl abstrakcyjną, to ostatnie twierdze obiektywizmu. Stąd coraz bardziej widoczna dążność kultury katolickiej do podnoszenia wartości nauki pozytywnej i doświadczenia w przeciwstawieniu do nowej metafizyki absolutu. Nie jest wykluczone, że myśl katolicka potrafi się odmłodzić, chroniąc się do tej twierdzy, jaką stanowi nauka eksperymentalna. Od trzydziestu lat jezuici pracują nad wyeliminowaniem przeciwieństw – w gruncie rzeczy opartych na nieporozumieniach – między religią a nauką, i nie jest to przypadek, iż G. Sorel w jednym ze swoich artykułów, trudnym dziś do odnalezienia, napisał, że spośród wszystkich uczonych matematycy są jedynymi, dla których cud nie ma w sobie nic cudownego”43.
40
Por. program szkolny Crocego, który upadł w wyniku szachrajstw parlamentarnych rządu Giolittiego z lat 19201921, ale który w sprawach związanych z religią niewiele się różnił od programu Gentilego, o ile dobrze pamiętam.
41
Por. artykuł M. Missirolego o nauce, ogłoszony w «L’Ordine Nuovo» z komentarzem Palmiro Togliattiego.
42
Por. «L’ltalia Letteraria» z 23 marca 1930 r.; «Calendario»: „Religione e filosofia”.
43
Ten pogląd na stosunki między naukami eksperymentalnymi a katolicyzmem nie jest u Missirolego stały, zresztą jego hipoteza nie ma zbyt mocnego oparcia w realnych faktach. Obraz kultury zakonników włoskich, jaki Missiroli maluje w książce Date a Cesare... nie jest olśniewający; kultura ta nie zdaje się zagrażać kulturze świeckiej swym zbyt bujnym rozwojem. W odpowiedzi na niedawną ankietę ogłoszoną przez «Saggiatore» Missiroli przepowiada Włochom powszechny rozwój nauk przyrodniczych kosztem myśli spekulatywnej, a równocześnie potężną falę antyklerykalizmu, czyli przewiduje, że rozwój nauk eksperymentalnych będzie dokonywał się po linii ścierania się z poglądami religijnymi. To, że jezuici od trzydziestu lat pracują nad pogodzeniem nauki z religią, jak mi się wydaje, nie bardzo odpowiada rzeczywistości, przynajmniej jeśli chodzi o Włochy. We Włoszech filozofię neoscholastyczną, która wzięła na siebie tę misję, reprezentują raczej franciszkanie (którzy na Uniwersytecie Sacro Cuore otoczyli się wielu ludźmi świeckimi) niźli jezuici, wśród których spotyka się raczej uczonych zajmujących się psychologią eksperymentalną, metodą erudycyjną (badania biblijne itd.). Odnosi – 32 –
www.skfm.w.pl
Stanowisko Crocego wobec katolicyzmu zaczęło ustalać się w szczegółach po 1925 roku i zostało najpełniej wyłożone w jego Storia di Europa nel secolo XIX, która została umieszczona na indeksie. Kilka lat temu Croce wyrażał zdziwienie, że żadna z jego książek nigdy nie znalazła się na indeksie, ale czemuż miałaby się tam znaleźć? Kongregacja Indeksu (Święte Officium inkwizycji) prowadzi politykę przebiegłą i ostrożną. Umieszcza na indeksie mało znaczące książczyny, a unika, jak może, zwracania powszechnej uwagi na dzieła wybitnych intelektualistów jako na książki przeciwne wierze. Kryje się za szańcem dogodnej wymówki, że automatycznie należy uważać za umieszczone na indeksie wszystkie książki, które wykraczają przeciwko zasadom wyszczególnionym w przedmowach do poszczególnych wydań indeksu. Tak na przykład, jeśli chodzi o D’Annunzia, zdecydowano się umieścić go na indeksie dopiero wówczas, kiedy rząd postanowił dokonać narodowego wydania jego dzieł, a jeśli chodzi o Crocego, decyzja dotknęła wyłącznie Storia d’Europa. Była to pierwsza książka Crocego, w której jego antyreligijne przekonania nabrały znaczenia z punktu widzenia czynnej polityki, a przy tym zyskały sobie niebywały rozgłos.
Obecne stanowisko Crocego wobec filozofii praktyki (którego najdonioślejszym wyrazem było przemówienie wygłoszone na posiedzeniu sekcji estetyki Kongresu Oksfordzkiego) jest nie tylko wyparciem się (wręcz odwróceniem) pozycji, jaką zajmował Croce przed 1900 rokiem (kiedy pisał, że nazwa „materializm” jest czysto umowna, i polemizował z Plechanowem, przyznając rację Langemu w tym względzie, że nie mówił o filozofii praktyki w swojej Historii filozofii materialistycznej), odwróceniem nie uzasadnionym logicznie, ale jest także zaparciem się, równie nie uzasadnionym, swojej własnej filozofii, a przynajmniej tej jej części, w której Croce okazał się filozofem praktyki, „sam o tym nie wiedząc”44.
Niektóre zagadnienia stawiane przez Crocego mają charakter czysto werbalny. Kiedy pisze, że nadbudowy pojmuje się jako pozory, czyż nie zdaje sobie sprawy, że może to oznaczać po prostu coś podobnego do jego twierdzenia o „niedefinitywnym charakterze” lub o „historyczności” wszelkiej filozofii? Kiedy z powodów „politycznych”, praktycznych, po to, by uniezależnić jedną grupę społeczną od hegemonii innej grupy, mówi się o „złudzeniach”, to czyż można na tej podstawie mieszać w dobrej wierze język polemiczny z zasadą gnoseologiczną? I jak rozumie Croce ową „niedefinitywność” filozofii? Z jednej strony rzuca on to twierdzenie gołosłownie, argumentując je tylko samą ogólną zasadą „stawania się”, z drugiej strony zaś potwierdza zasadę (głoszoną już przez innych), że filozofia nie jest abstrakcją, lecz rozwiązywaniem zagadnień, które życie nieustannie w swym biegu nasuwa. Filozofia praktyki natomiast uzasadnia – nie za pomocą ogólnikowych maksym, ale za pomocą konkretnej historii – historyczność systemów filozoficznych, historyczność, która jest dialektyką, gdyż pociąga za sobą ścieranie się systemów, walkę między różnymi poglądami na rzeczywistość; dziwne byłoby, gdyby ten, kto wierzy we własną filozofię, uważał za prawdziwe, a nie za złudne, wierzenia przeciwne (a o to właśnie chodzi, gdyż inaczej filozofowie praktyki musieliby uznać własne koncepcje za złudne i stać się sceptykami i agnostykami). Ale najciekawsze jest to, że teoria Crocego o praktycznym pochodzeniu błędów jest niczym innym, jak filozofią praktyki sprowadzoną do roli doktryny partykularnej. W tym wypadku croceański „błąd” odpowiada „złudzeniu” według terminologii filozofii praktyki. Tylko że b ł ą d i z ł u d z e n i e , zgodnie z tą filozofią, nie może oznaczać nic innego, jak tylko „kategorię historyczną” podlegającą przemianom pod działaniem praktyki, co jest nie tylko potwierdzeniem się nawet wrażenie, że jezuici (przynajmniej ci z «Civiltà Cattolica») z pewną podejrzliwością spoglądają na studia w dziedzinie nauk ścisłych, a nawet na sam Uniwersytet Sacro Cuore, jako że jego profesorowie trochę zanadto flirtują z ideami nowoczesnymi («Civiltà Cattolica» nie omieszka nigdy napiętnować każdego zbyt wyraźnego akcesu do darwinizmu). Zresztą neoscholastycy z grupy Gemellego niemało też flirtowali z Crocem i Gentilem i przejęli od nich niektóre teorie: książka monsignore Olgiatiego o Karolu Marksie (z 1920 roku) jest w całości oparta na materiałach krytycznych Crocego, a ojciec Chiocchetti, który napisał książkę o Crocem, przejął od niego doktrynę o praktycznych źródłach błędu, której zresztą absolutnie nie dałoby się oddzielić od całości systemu Crocego.
44
Por. rozprawę Gentilego na ten temat zawartą w tomie Saggi critici, seria II, Vallecchi, Florencja.
– 33 –
www.skfm.w.pl
historyczności systemów filozoficznych, ale również realistycznym wyjaśnieniem wszystkich subiektywistycznych poglądów na rzeczywistość. Teoria nadbudów nie jest niczym innym, jak tylko filozoficznym i historycznym przezwyciężeniem idealizmu subiektywistycznego. Obok teorii o praktycznym pochodzeniu błędów postawić trzeba teorię ideologii politycznych, którym Croce nadaje znaczenie praktycznych narzędzi działania; ale gdzie przeprowadzić granicę między tym, co należy rozumieć jako ideologię w znaczeniu croceańskim, a ideologią w rozumieniu filozofii praktyki, czyli całością nadbudów? Także i w tym wypadku filozofia praktyki posłużyła Crocemu do zbudowania doktryny partykularnej. Zresztą także i według Crocego zarówno „błąd”, jak i „ideologia jako praktyczne narzędzie działania” mogą być reprezentowane przez całe systemy filozoficzne, które wszystkie stanowią błąd, gdyż zrodziły się z potrzeb praktycznych i konieczności społecznych. Jakkolwiek Croce do tej pory explicite tego nie napisał, nie byłoby dziwne, gdyby wysunął tezę o praktycznym pochodzeniu religii mitologicznych i tym właśnie tłumaczył z jednej strony ich błędność, z drugiej zaś ich odporność na krytykę filozofii laickich; pewne uwagi zmierzające w tym kierunku można zresztą znaleźć w jego pismach. (Już Machiavelli ze swoim pojmowaniem religii jako narzędzia władzy mógłby był wysunąć tezę o praktycznym pochodzeniu religii).
Twierdzenie Crocego, jakoby filozofia praktyki „odcinała” bazę od nadbudowy, przywracając w ten sposób dualizm teologiczny i czyniąc z bazy „boga ukrytego”, nie jest słuszne ani nie świadczy o zbyt oryginalnej inwencji. Oskarżenie o dualizm teologiczny i o rozrywanie procesu rzeczywistości jest puste i powierzchowne. Dziwne doprawdy, że takie oskarżenie mogło wyjść od Crocego, który wprowadził pojęcie dialektyki rozróżnień i z tej to racji oskarżany jest ustawicznie przez gentilistów właśnie o rozrywanie procesu rzeczywistości. Ale niezależnie od tego nie jest prawdą, że filozofia praktyki „odcina” bazę od nadbudowy, gdyż właśnie ona traktuje rozwój ich obu jako wewnętrznie ściśle ze sobą związany, współzależny i wzajem na siebie oddziałujący. Poza tym baza nawet w przenośni nie da się porównać z jakimś „ukrytym bogiem”: pojmuje się ją w sposób ultrarealistyczny do tego stopnia, że można ją badać za pomocą nauk przyrodniczych i ścisłych, i właśnie dzięki tej jej obiektywnie sprawdzalnej „konsystencji” koncepcja historii uważana jest za „naukową”. Czy może bazę pojmuje się jako coś nieruchomego i bezwzględnego? Nie, przeciwnie, pojmuje się ją jako rzeczywistość w ruchu, a zawarte w Tezach o Feuerbachu twierdzenie o wychowawcy, który musi być wychowany, zakłada konieczny stosunek czynnego oddziaływania człowieka na bazę i jedność procesu rzeczywistości. Pojęcie „bloku historycznego”, stworzone przez Sorela, podkreśla właśnie tę jedność, którą głosi filozofia praktyki. Znamienne jest, jak bardzo ostrożny i powściągliwy był Croce w swoich pierwszych rozprawach zebranych w Materialismo storico ed economia marxistica, jaką powściągliwością odznaczają się jego dawniejsze krytyki i interpretacje (ciekawe byłoby zestawić razem wszystkie te ostrożne wystąpienia), jaką natomiast jaskrawo odmienną metodę stosuje w swoich pismach z ostatnich czasów. Skądinąd, gdyby te ostatnie wystąpienia były słuszne, okazałoby się, że poprzednio Croce tracił tylko czas, że był zdumiewająco naiwny i powierzchowny. Tylko że wówczas Croce starał się przynajmniej uzasadnić logicznie swoje ostrożne twierdzenia, podczas gdy dzisiaj stał się bardzo pewny siebie i nie uważa za konieczne podawać jakichkolwiek uzasadnień. Nietrudno wskazać, gdzie tkwi praktyczne źródło jego błędu. Przed 1900 rokiem poczytywał on sobie mianowicie za zaszczyt, że również i w dziedzinie polityki uchodzi za zwolennika filozofii praktyki, ówczesna sytuacja historyczna sprawiała bowiem, że ruch ten był sojusznikiem liberalizmu, podczas gdy dzisiaj wiele się zmieniło i niektóre żarciki mogłyby się okazać niebezpieczne.
– 34 –
www.skfm.w.pl
Związki pomiędzy filozofią, religią i ideologią
(w ujęciu Crocego)
Jeżeli przez religię mamy rozumieć pewien światopogląd (pewną filozofię) wraz z odpowiadającą mu normą postępowania, jaka tedy zachodzi różnica między religią a ideologią (czyli narzędziem działania) oraz, w ostatecznym wyniku, między ideologią a filozofią? Czy istnieje, czy może istnieć filozofia bez odpowiadającej jej woli moralnej? Czy dwa aspekty religijności – filozofię i normę postępowania – można było kiedykolwiek traktować jako elementy niezależne od siebie? A jeśli filozofia i moralność stanowią zawsze jedność, czemuż filozofia miałaby logicznie poprzedzać praktykę, a nie na odwrót? Czy nie jest absurdem takie stawianie sprawy i czy nie należy przyjąć, że „historyczność” filozofii to nic innego, jak tylko jej „praktyczność”? Croce ledwie powierzchownie dotknął tego problemu w Conversazioni critiche (t. I, str. 298300), gdzie analizując niektóre tezy o Feuerbachu, dochodzi do wniosku, że „na temat poprzednio istniejącej filozofii” zabierają tu głos „już nie inni filozofowie, jak można by oczekiwać, ale rewolucjoniścipraktycy”, że Marks „odwracał nie tyle filozofię Hegla, ile filozofię w ogóle, wszelkie rodzaje filozofii, a filozofowanie usuwał na rzecz działalności praktycznej”. Tymczasem czyż nie chodzi tam o żądanie zastąpienia filozofii „scholastycznej” – czysto teoretycznej i kontemplacyjnej – filozofią, która wytwarza odpowiednią moralność, wolę urzeczywistniającą i w ostatecznym wyniku w niej się wyraża? Teza XI głosi: „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”. Tej tezy nie można interpretować jako odrzucenia wszelkiego rodzaju filozofii, lecz tylko jako podkreślenie, że się ma dość bezmyślnej paplaniny, oraz jako dobitne stwierdzenie jedności między teorią i praktyką. A więc takie ujęcie ze strony Crocego nie wytrzymuje krytyki. Nawet gdyby się przyjęło absurdalną hipotezę, że Marks dążył do „usunięcia” filozofii w ogóle na rzecz działalności praktycznej, trzeba byłoby jeszcze obalić dodatkowy argument, że negować filozofię można jedynie przez filozofowanie, czyli przez afirmację tego, co się chciało negować. Sam Croce zresztą w jednym z przypisów do Materialismo storico ed economia marxistica uznaje (a raczej uznawał wtedy) za uzasadniony postulat skonstruowania filozofii praktyki wysunięty przez Antonia Labriolę.
Taka interpretacja Tez o Feuerbachu, jako postulowania jedności między teorią a praktyką, a więc jako utożsamiania filozofii z tym, co Croce nazywa religią (światopogląd wraz z odpowiednią normą postępowania), jest zresztą niczym innym, jak tylko twierdzeniem o historycznym charakterze filozofii wyrażonym w terminach absolutnej immanencji, „ziemskości absolutnej”. Taką interpretację można jeszcze poprzeć sławną tezą, że niemiecki ruch robotniczy jest spadkobiercą klasycznej filozofii niemieckiej. Teza ta bynajmniej nie oznacza, że, jak pisze Croce, spadkobierca miałby „nie prowadzić dalej dzieła poprzednika, a miałby podjąć inne dzieło o d m i e n n e j i p r z e c i w n e j n a t u r y ”, ale stwierdza właśnie, że „spadkobierca” kontynuuje dzieło poprzednika, czyni to jednak praktycznie, gdyż od czystej kontemplacji przeszedł do aktywnej, przekształcającej świat woli, a w tej jego praktycznej działalności zawiera się także „poznanie”, które tylko w działalności praktycznej nabiera cech „rzeczywistego poznania” i nie jest „scholastycyzmem”. Wynika stąd również, iż filozofię praktyki cechuje przede wszystkim to, że jest ona światopoglądem mas, kulturą mas, i to „mas jednolicie działających”, czyli że dysponuje normami postępowania nie tylko pomyślanymi jako uniwersalne, ale „uogólnionymi” w dziedzinie rzeczywistości społecznej. Działalności filozofa „indywidualnego” nie można przeto pojmować inaczej niż jako funkcję takiej jedności społecznej, czyli jako politykę, jako funkcję politycznego kierowania.
Również i z tego punktu widzenia widać, jak dobrze umiał Croce wykorzystać swoje studia nad filozofią praktyki. Czym jest w istocie teza Crocego o identyczności filozofii i historii, jeżeli nie sposobem – swoistym, croceańskim sposobem – przedstawienia problemu, który został postawiony w Tezach o Feuerbachu i potwierdzony przez Engelsa w jego broszurze o Feuerbachu? Dla Engelsa „historia” jest praktyką (doświadczeniem, przemysłem), dla Crocego „historia” jest wciąż jeszcze – 35 –
www.skfm.w.pl
pojęciem spekulatywnym; Croce przebył tę samą drogę w odwrotnym kierunku. Od filozofii spekulatywnej doszło się do filozofii „konkretnej i historycznej”, do filozofii praktyki; Croce przełożył z powrotem na język spekulatywny zdobycze filozofii praktyki i w tym powtórnym przekładzie mieści się najlepsza część jego myśli.
Całkowicie jasno i precyzyjnie zarysowuje się znaczenie, jakie filozofia praktyki nadała heglowskiej tezie, że filozofia zmienia się w historię filozofii, czyli tezie o historycznym charakterze filozofii. Prowadzi to do konsekwencji, że trzeba negować „filozofię absolutną”, czyli filozofię abstrakcyjną i spekulatywną, filozofię, która wywodzi się z poprzedniej filozofii i dziedziczy po niej tak zwane najważniejsze zagadnienia, albo sam tylko „problem filozoficzny”, który przeto staje się problemem historycznym, mianowicie problemem powstawania i rozwoju określonych problemów filozofii. Na pierwsze miejsce wysuwa się praktyka, realna historia przemian w stosunkach społecznych, z nich bowiem (a więc w ostatecznym wyniku z życia gospodarczego) wypływają problemy, które stawia sobie i opracowuje filozof.
Co się tyczy najszerszego pojęcia historyczności filozofii – a mianowicie, że filozofia jest „historyczna” w tej mierze, w jakiej się rozpowszechnia i staje światopoglądem pewnej masy społecznej (wraz z odpowiadającą temu światopoglądowi etyką) – to rozumie się, że filozofia praktyki, ku „zdumieniu” i „zgorszeniu” Crocego, bada u filozofów to właśnie (!), co nie jest filozoficzne, czyli dążenia praktyczne i skutki społeczne i klasowe, jakie owi filozofowie wywołują. I tak w materializmie XVIII w. filozofowie praktyki dostrzegali ówczesne życie francuskie, nastawione na bezpośrednią teraźniejszość, na wygodę i utylitaryzm; w Heglu widzieli państwo pruskie; w Feuerbachu – nowe ideały życia, do których społeczeństwo niemieckie jeszcze wówczas nie dorosło; w Stirnerze – duszę sklepikarzy, w Schopenhauerze – duszę drobnomieszczaństwa i tak dalej.
Czyż nie było to właśnie nadaniem charakteru historycznego odnośnym filozofom, czyż nie na tym polega doszukiwanie się związku historycznego między filozofami a rzeczywistością historyczną, która ich wydała? Można na to odpowiedzieć i odpowiada się istotnie: czy filozofia nie jest jednakże właśnie tym, co pozostaje po analizie, w wyniku której oddziela się to, co „społeczne” w dziele filozofa? Trzeba to pytanie postawić i uzasadnić je. Po wyodrębnieniu tego, co jest społeczne czy „historyczne” w danym systemie filozoficznym, to znaczy tego, co odpowiada wymaganiom życia praktycznego, wymaganiom bynajmniej nie arbitralnym i wyimaginowanym (a z pewnością nie zawsze łatwo jest takie wyodrębnienie przeprowadzić, zwłaszcza na świeżo, bez dostatecznej perspektywy) – należy dokładnie ocenić ową pozostałość, która zresztą nie byłaby nigdy zbyt obfita, choćby zrazu mogło się tak zdawać, gdyby przyjąć za punkt wyjścia założenie Crocego, że jest to „błahostka i skandal”. Jest rzeczą oczywistą, że poszczególny filozof może pojmować wymagania historyczne jedynie w sposób indywidualny i osobisty, i że osobowość danego filozofa musi wyciskać głębokie piętno na konkretnej formie wyrazu jego filozofii. To, że te cechy indywidualne mają swoje znaczenie, jest również rzeczą oczywistą. Ale co mianowicie składa się na to znaczenie? Nie będzie to znaczenie czysto instrumentalne i funkcjonalne, bo jeśli prawdą jest, że filozofia nie rozwija się z innej filozofii, ale jest ustawicznym rozwiązywaniem problemów, jakie nasuwa rozwój historyczny – to prawdą jest też, że żaden filozof nie może ignorować filozofów, którzy go poprzedzali, że, przeciwnie, postępuje zazwyczaj tak, jakby jego filozofia była polemiką z owymi filozofami albo kontynuacją i rozwinięciem poprzednich filozofii, konkretnych dzieł filozofów wcześniejszych. Czasem nawet dogodnie jest przedstawić własne odkrycie jakiejś prawdy jako rozwinięcie tezy innego filozofa, wzmocnić je przez włączenie się w proces rozwojowy tej specjalnej gałęzi nauki, nad którą się współpracuje.
W każdym razie wydaje się, że taki był właśnie związek teoretyczny filozofii praktyki z heglizmem. Filozofia praktyki, będąc kontynuatorką heglizmu, „odwraca” go jednak bez zamiaru, jaki przypisuje jej Croce, „usunięcia” wszelkiego rodzaju filozofii. Jeżeli filozofia jest historią filozofii, jeżeli filozofia jest „historią”, jeżeli filozofia rozwija się w wyniku ogólnego rozwoju historycznego (czyli w – 36 –
www.skfm.w.pl
wyniku rozwoju stosunków społecznych, w jakich ludzie żyją), a nie dlatego, że po jednym wielkim filozofie przychodzi inny wielki filozof i tak dalej – jasne jest, że gdy pracuje się praktycznie nad tworzeniem historii, to implicite tworzy się też filozofię, która explicite ujawni się wówczas, gdy ją filozofowie opracują systematycznie. Stawia się wówczas problemy poznawcze, które oprócz „praktycznej” formy rozwiązania znajdą także, w wyniku pracy specjalistów, prędzej czy później swoją formę teoretyczną, chociaż w pierwszej fazie wyrażają się w naiwnej formie „zdrowego rozsądku” ludu, czyli praktycznych czynników decydujących o przekształceniach dziejowych. O tym, że zwolennicy Crocego nie rozumieją takiego sposobu stawiania kwestii, świadczy ich zdumienie45 w obliczu pewnych wydarzeń: „...powstaje paradoksalne zjawisko, że ideologia ciasno i jałowo materialistyczna w praktyce daje pole namiętnemu dążeniu do ideału, do odnowy46, którym to dążeniom niepodobna odmówić pewnej (!) szczerości”. Świadczy o tym także ich abstrakcyjne tłumaczenie tych faktów: „Wszystko to jest po większej części prawdziwe (!), a nawet opatrznościowe, bo wskazuje, że ludzkość posiada ogromne zasoby duchowe, które wchodzą w grę w tej samej chwili, kiedy jakiś sąd powierzchowny prowadziłby do tego, żeby zaprzeczyć ich istnieniu”. Świadczą o tym wreszcie gierki dialektyki formalnej, w rodzaju: „Religia materializmu, już przez to, że jest religią, nie jest już materią (!?); interesy ekonomiczne, kiedy zostaną podniesione do godności etyki, nie są już po prostu tylko ekonomią”. Czy te przedziwne, wykrętne wywody De Ruggiera są po prostu bzdurą, czy też należy je powiązać z opinią Crocego, że każda filozofia jako taka to nic innego jak idealizm? Ale skoro stawia się taką tezę, po co toczyć tyle bojów na słowa? Czyżby tylko z powodu kwestii terminologicznych?47
Doktryna ideologii politycznych
Jedną z najciekawszych kwestii, jakie należy zbadać i pogłębić u Crocego, jest jego doktryna ideologii politycznych. Nie wystarczy przeczytać Elementi di politica wraz z dodatkiem, ale trzeba jeszcze sięgnąć do recenzji drukowanych w «Critica»48.
Croce, który w Materialismo storico ed economia marxistica twierdził, że filozofia praktyki to tylko sposób wyrażania się i że słusznie uczynił Lange, nie wspominając o niej w swojej Historii filozofii materialistycznej49, nagle radykalnie zmienił zapatrywania i osią swego nowego rewizjonizmu uczynił właśnie definicję skonstruowaną przez profesora Stammlera w oparciu o sformułowania Langego, którą Croce referuje w Materialismo storico, jak następuje: „Podobnie jak materializm filozoficzny nie polega 45
Por. recenzję De Ruggiera o książce Artura Feilera, zamieszczoną w «Critica» z 20 marca 1932 r.
Masaryk w swoich pamiętnikach (La résurrection d’un état. Souvenirs et réflexions, 19141918, Paryż, Plon) uznaje pozytywny udział materializmu historycznego, dzięki pracy grupy, która go wciela, w kształtowaniu nowej postawy wobec życia, aktywnej, przedsiębiorczej i pełnej inicjatywy, a więc w dziedzinie, w stosunku do której poprzednio uzasadniał teoretycznie konieczność reformy religijnej.
47
Do wzmianki De Ruggiera warto dorzucić jeszcze parę innych uwag krytycznych: 1. Że owi filozofowie spekulatywni, ilekroć nie umieją jakiegoś faktu wytłumaczyć, uciekają się do zwykłego wybiegu z opatrznością, która rzeczywiście wszystko tłumaczy. 2. Że powierzchowne są tu jedynie informacje „filologiczne” De Ruggiera, który wstydziłby się nieznajomości jakiegoś najdrobniejszego szczegółu z historii filozofii, ale nie trudził się zbytnio, aby dokładniej dowiedzieć się czegoś o gigantycznych wydarzeniach, o których zaledwie pobieżnie napomknął w swojej recenzji. Stanowisko, omawiane przez De Ruggiera, według którego ideologia „ciasno itd.”, w praktyce daje jednak pole namiętnemu dążeniu itd., nie jest bynajmniej w historii czymś nowym. Dość wspomnieć o kalwińskiej teorii predestynacji i łaski, która spowodowała ogromną ekspansję ducha inicjatywy. Jest to – w dziedzinie religii – ten sam fakt, o którym mówi De Ruggiero, a którego nie potrafi zrozumieć, być może z racji swojej umysłowości z gruntu jeszcze katolickiej i antydialektycznej. Podobnie katolik Jemolo w swojej Storia del giansenismo in Italia nie jest w stanie zrozumieć tego aktywistycznego odwrócenia teorii łaski, nie zna wcale odnośnej literatury i zastanawia się, skąd Anzilotti wytrzasnął taką bzdurę.
48
Między innymi do recenzji broszury Malagodiego Le ideologie politiche, której jeden rozdział poświęcony został Crocemu. Te pisma ulotne zostaną, być może, zebrane w III i IV tomie Conversazioni critiche.
49
Na temat stosunku Langego do filozofii praktyki, stosunku bardzo chwiejnego i niejasnego, zob. artykuł R. D’Ambrosia, „La dialettica nella natura”, w «Nuova Rivista Storica», rocznik z 1932 r., str. 223252.
46
– 37 –
www.skfm.w.pl
na twierdzeniu, że zjawiska cielesne oddziałują na duchowe, lecz na tym, że czyni on z tych ostatnich jedynie nierealne pozory tamtych, tak też i «filozofia praktyki» zasadza się zapewne na twierdzeniu, że zjawiska ekonomiczne są rzeczywistością prawdziwą, prawo zaś – złudnym pozorem”. Obecnie również dla Crocego nadbudowy są tylko pozorami i złudzeniami, ale czy taka zmiana poglądów jest uzasadniona i zgodna z jego działalnością filozoficzną?
Croceańska doktryna ideologii politycznych wywodzi się w sposób całkiem oczywisty z filozofii praktyki: ideologie są konstrukcjami praktycznymi, narzędziami kierownictwa politycznego, a zatem rzec by można, że ideologie są dla rządzonych zwykłą złudą, oszustwem, którego są oni ofiarą, podczas gdy dla rządzących są oszustwem świadomym i zamierzonym. Z punktu widzenia filozofii praktyki ideologie nie są bynajmniej czymś dowolnym, są realnymi faktami historycznymi, które należy zwalczać i demaskować jako narzędzia panowania, nie w imię moralności, ale w imię walki politycznej: aby intelektualnie uniezależnić rządzonych od rządzących, zniszczyć jedną hegemonię i stworzyć inną, co jest momentem niezbędnym dla obalenia praktyki. Wydaje się, że do wulgarnej interpretacji materialistycznej zbliża się raczej Croce niż filozofia praktyki.
Dla filozofii praktyki nadbudowy są rzeczywistością (albo się nią stają, jeśli tylko nie są po prostu indywidualnymi elukubracjami) obiektywną i operatywną; filozofia ta stwierdza wyraźnie, że ludzie zdobywają świadomość swojej pozycji społecznej i swoich celów właśnie na gruncie ideologii, co chyba w niemałym stopniu podkreśla realność nadbudów: sama filozofia praktyki jest przecież także nadbudową, jest terenem, na którym określone grupy społeczne zdobywają świadomość własnego bytu społecznego, własnej siły, własnych zadań, własnej przyszłości. W tym sensie słuszne jest twierdzenie Crocego (Materialismo storico, wyd. IV, str. 118), że filozofia praktyki „to historia dokonana i będąca w trakcie tworzenia”.
Istnieje jednak zasadnicza różnica między filozofią praktyki a innymi filozofiami: inne ideologie są tworami nieorganicznymi, bo są wewnętrznie sprzeczne, bo nastawione są na godzenie przeciwstawnych i sprzecznych interesów. Ich „historyczność” będzie krótkotrwała, gdyż po każdym wydarzeniu, którego były narzędziem, sprzeczność powstaje na nowo. Filozofia praktyki natomiast nie dąży do pokojowego rozwiązywania przeciwieństw istniejących w historii i w społeczeństwie, co więcej – jest tych przeciwieństw teorią; nie jest narzędziem władzy grup panujących, potrzebnym do uzyskania przyzwolenia klas podległych i do sprawowania nad nimi hegemonii; jest wyrazem dążeń tych właśnie klas podległych, które same chcą się zaprawiać w sztuce rządzenia i zainteresowane są w poznaniu całej prawdy, nawet niemiłej, i w unikaniu (niemożliwego zresztą) oszukiwania klas wyższych, a tym bardziej samych siebie. W filozofii praktyki krytyka ideologii obejmuje całość nadbudów i wskazuje na to, jak szybko chylą się one ku upadkowi, o ile usiłują ukrywać rzeczywistość (to jest walkę i sprzeczności), i to wówczas nawet, gdy są „formalnie” dialektyczne (jak filozofia Crocego), czyli gdy rozwijają dialektykę spekulatywną i pojęciową, a nie dostrzegają dialektyki w samym przebiegu dziejów.
Wymownym aspektem postawy Crocego jest to, co pisze on w 1917 roku w przedmowie do Materialismo storico – że mianowicie twórcom filozofii praktyki „winniśmy wdzięczność za to, iż uczynili nas niewrażliwymi na powaby bogini sprawiedliwości, bogini ludzkości”. A czemuż nie bogini wolności? Przecie wolność została przez Crocego uczyniona bożyszczem, a on sam stał się najwyższym kapłanem religii wolności.
Zauważyć trzeba, że znaczenie pojęcia ideologii u Crocego i w filozofii praktyki nie jest takie samo. U Crocego znaczenie to jest bardziej zawężone, a zarazem trochę nieokreślone, jakkolwiek w świetle jego pojęcia „historyzmu” również i filozofia nabiera cech ideologii. Można powiedzieć, że dla Crocego istnieją trzy stopnie wolności: liberalizm ekonomiczny i liberalizm polityczny, nie będące ani nauką ekonomiczną, ani nauką polityczną (chociaż w sprawie liberalizmu politycznego Croce nie wypowiada się zupełnie jasno), ale będące właśnie bezpośrednimi „ideologiami politycznymi”; dalej religia wolności; idealizm. Religia wolności, która jako światopogląd musi wiązać się z odpowiadającą jej – 38 –
www.skfm.w.pl
etyką, powinna być raczej ideologią niż nauką. Czystą nauką byłby tylko idealizm, gdyż Croce twierdzi, że wszyscy filozofowie, czy chcą tego, czy nie chcą, nie mogą nie być idealistami.
Pojęcie konkretnej (historycznej) wartości nadbudów w filozofii praktyki należy pogłębić, zbliżając je do sorelowskiego pojęcia „bloku historycznego”. Jeżeli ludzie na gruncie nadbudów zdobywają świadomość swojej sytuacji społecznej i swoich celów, oznacza to, że między bazą a nadbudową istnieje konieczny i żywy związek. Należałoby zbadać, przeciwko jakim prądom historiograficznym reagowała filozofia praktyki w momencie swego powstania i jakie przekonania były w tym czasie najbardziej rozpowszechnione, również w dziedzinie innych nauk; już same porównania i metafory, jakimi posługują się często twórcy filozofii praktyki, stanowią w tym względzie cenną wskazówkę: na przykład twierdzenie, że ekonomia jest dla społeczeństwa tym samym, czym jest anatomia w naukach biologicznych.
Przypomnieć trzeba walkę, jaką stoczono na terenie nauk przyrodniczych o wyrugowanie z nich zasad klasyfikacji opartych na elementach zewnętrznych i przypadkowych. Gdyby dzisiaj ktoś chciał klasyfikować zwierzęta według koloru skóry, futra czy upierzenia, wszyscy podnieśliby protest. O ciele ludzkim z pewnością nie można powiedzieć, że powłoka cielesna (a także historycznie najczęstszy typ urody fizycznej) jest czystym złudzeniem, a tylko kościec i anatomia są realne – chociaż przez długi czas utrzymywano coś w tym rodzaju. Podkreślając ważność anatomii i funkcje kośćca, nikt nie próbował twierdzić, że człowiekowi (a w szczególności kobiecie) może być owa cielesna powłoka obojętna. Rozwijając metaforę dalej, można powiedzieć, że chociaż nie kościec (w ścisłym tego słowa znaczeniu) sprawia, że zakochujemy się w danej kobiecie, to jednak właśnie kościec przydaje wdzięku jej ruchom itd.
Inny element, zawarty w przedmowie do Przyczynku, wiąże się zapewne z reformą prawodawstwa proceduralnego i karnego. Powiedziano tam, że podobnie jak człowieka nie można sądzić na podstawie tego, co on sam o sobie myśli, tak też i społeczeństwa nie można sądzić na podstawie jego świadomości. Sądzę, że to twierdzenie wiąże się z reformą polegającą na tym, że w sądzie karnym zeznania świadków i dowody rzeczowe zastąpiły w końcu zeznania oskarżonego i stosowane w związku z tym tortury.
Mówiąc o tak zwanych prawach naturalnych i pojęciu natury (prawo naturalne, stan naturalny itd.), „które pojawiło się w filozofii wieku siedemnastego i stało się pojęciem dominującym w wieku osiemnastym”, Croce (na str. 93 Materialismo storico) zauważa, że „tego rodzaju koncepcja ubocznie tylko została skrytykowana przez Marksa, który analizując pojęcie n a t u r y , wykazuje, że było ono ideologicznym dopełnieniem historycznego rozwoju burżuazji i potężną bronią w walce przeciwko przywilejom i uciskowi, z chwilą gdy zapragnęła je obalić”. Fragment ten potrzebny był Crocemu do następującego dalszego twierdzenia: „Pojęcie to mogło powstać jako narzędzie służące praktycznemu, doraźnemu celowi i niemniej mogło być ze swej istoty prawdziwe. «Prawa naturalne» równają się w tym wypadku «prawom rozumu»; racjonalność i doskonałość tych praw trzeba tu zakwestionować. Właśnie dlatego, że pojęcie to jest pochodzenia metafizycznego, można je całkowicie odrzucić, ale nie można zbijać poszczególnych jego elementów. Wygasa ono wraz z całą metafizyką, której jest częścią składową; wydaje się nawet, że zupełnie już wygasło. Niechaj «wielka dobroć» «praw naturalnych» spoczywa w spokoju”.
Fragment ten nie jest zbyt jasny ani przekonywający. Warto się zastanowić nad faktem, że w zasadzie (to znaczy po wielekroć) jakieś pojęcie może powstać jako narzędzie służące praktycznemu, doraźnemu celowi i być mimo to ze swej istoty prawdziwe. Ale nie sądzę, żeby znalazło się wielu takich, którzy zechcieliby utrzymywać, iż przy zmianie bazy wszystkie odpowiednie elementy nadbudowy muszą koniecznie upaść. Zdarza się, że w ideologii stworzonej dla kierowania masami ludowymi, która zatem musi się liczyć z niektórymi interesami tych mas, wiele elementów okazuje się trwałymi; choćby na przykład owo prawo natury, które w poglądach klas wykształconych wygasło już dawno, zachowało się w religii katolickiej i żyje wśród ludu silniej, niż się to na ogół wydaje. Z drugiej strony krytyka – 39 –
www.skfm.w.pl
twórcy filozofii praktyki podkreślała historyczność tego pojęcia, jego przestarzałość; jego wewnętrzna wartość ograniczona tu była do takiej właśnie historyczności, ale bynajmniej nie negowana.
N o t a I . Objawy współczesnego rozkładu parlamentaryzmu mogą dostarczyć licznych przykładów tyczących się roli i konkretnej wartości różnych ideologii. Jest rzeczą bardzo ciekawą, jak Croce przedstawia ów rozkład, aby ukryć reakcyjne tendencje pewnych grup społecznych. Wiele uwag i notatek na ten temat rozrzuconych jest w poszczególnych zeszytach (np. w sprawie kryzysu zasad władzy itd.).
N o t a I I . O pojęciu „wolności”. Wykazać, że wszystkie prądy filozoficzne i praktyczne, jeśli pominąć „katolików”, rozwijają się na gruncie filozofii wolności i urzeczywistniania wolności. Wykazanie tego jest konieczne, gdyż prawdą jest, iż wytworzyła się pewnego rodzaju umysłowość sportowa, która z wolności zrobiła piłkę futbolową. Byle kiep wyobraża siebie w roli dyktatora i rzemiosło dyktatora wydaje mu się nader łatwe: wydawanie władczych rozkazów, podpisywanie papierów itd.; przywidziało się takiemu, że „z łaski bożej” wszyscy będą mu posłuszni, a rozkazy wydawane ustnie czy pisemnie zmienią się w czyn; słowo stanie się ciałem. A jeśli to wszystko nie nastąpi, to znaczy, że trzeba jeszcze trochę zaczekać, aż „łaska” (lub tak zwane „warunki obiektywne”) to umożliwi.
Krok wstecz w stosunku do Hegla
A teraz w sprawie doniosłości makiawelizmu i antymakiawelizmu dla rozwoju wiedzy politycznej we Włoszech, a także znaczenia, jakie dla jej rozwoju miało ostatnio wystąpienie Crocego na temat autonomii sfery zjawisk politycznoekonomicznych oraz jego rozprawy na temat Machiavellego. Czy można twierdzić, że Croce nie byłby osiągnął tych wyników bez dorobku kulturalnego filozofii praktyki? Trzeba przypomnieć w związku z tym, że Croce napisał, iż nie pojmuje, jak mógł ktoś kiedykolwiek rozwijać pogląd, że twórca filozofii praktyki dokonał dla pewnej współczesnej grupy społecznej tego samego dzieła, którego w swoim czasie dokonał Machiavelli. W tym porównaniu Crocego uwydatnia się cała fałszywość jego obecnego stanowiska; twórca filozofii praktyki nie tylko miał zainteresowania znacznie szersze aniżeli Machiavelli i sam Botero razem wzięci50, ale zawiera się też u niego in nuce aspekt etycznopolityczny polityki, to znaczy teoria hegemonii i przyzwolenia – obok aspektu siły i ekonomii.
Zagadnienie przedstawia się, jak następuje: zważywszy croceańską zasadę dialektyki rozróżnień (którą traktować trzeba krytycznie jako czysto werbalne zadośćuczynienie realnemu wymaganiu metodologicznemu w tej mierze, w jakiej prawdą jest, że nie istnieją same tylko przeciwieństwa, ale także rozróżnienia), jakiż związek, prócz związku „implikacji ducha w jedności”, istnieć może pomiędzy sferą zjawisk ekonomicznopolitycznych a innymi sferami działalności historycznej? Czy możliwe jest rozwiązanie spekulatywne tych problemów, czy też tylko rozwiązanie historyczne, jakie daje pojęcie „bloku historycznego”, wysunięte przez Sorela? Trzeba też powiedzieć, że jakkolwiek obsesja polityczno
ekonomiczna (praktyczna, dydaktyczna) unicestwia sztukę, moralność, filozofię – to jednak dziedziny te są także „polityką”. A więc pasja ekonomicznopolityczna jest destrukcyjna, jeśli pochodzi z zewnątrz, jeśli jest narzucona siłą, według z góry ustalonego planu (zresztą to właśnie może być koniecznością polityczną: bywają okresy, kiedy sztuka, filozofia itd. zapadają w sen, podczas gdy działalność praktyczna jest wciąż bujna) – ale może także stać się elementem zawartym implicite w sztuce itd., kiedy proces przebiega normalnie, nie gwałtownie, i kiedy między bazą i nadbudową istnieje stosunek jednorodności, a państwo przezwyciężyło już swoją fazę gospodarki korporacyjnej. Nawet sam Croce (w książce Etica e politica) wspomina o tych rozmaitych fazach – gwałtu, nędzy, zażartej walki, która nie może być przedmiotem historii etycznopolitycznej (w ścisłym znaczeniu tego słowa), oraz o fazie ekspansji kulturalnej, która dopiero byłaby „prawdziwą” historią.
50
Zdaniem Crocego Botero jest uzupełnieniem Machiavellego w rozwoju nauk politycznych, nie jest to jednak sąd zupełnie ścisły, jeżeli z twórczości Machiavellego brać pod uwagę nie tylko Księcia, ale także Discorsi.
– 40 –
www.skfm.w.pl
W swoich dwóch ostatnio wydanych książkach – Storia d’Italia oraz Storia d’Europa – Croce pominął całkowicie momenty gwałtu, walki, nędzy. Historia rozpoczyna się w jednej z tych książek od roku 1870, w drugiej od roku 1815. Zgodnie z tymi schematycznymi kryteriami można powiedzieć, że sam Croce implicite przyznaje pierwszeństwo faktom ekonomicznym, czyli bazie, jako punktowi wyjścia i impulsowi dialektycznemu w stosunku do nadbudów, czyli do „oddzielnych momentów duchowych”.
Punktem filozofii Crocego, na który należałoby położyć nacisk, jest, wydaje się, tak zwana „dialektyka rozróżnień”. Istnieje realna potrzeba odróżniania „przeciwieństw” od „rozróżnień”, ale zachodzi tu także sprzeczność terminologiczna, gdyż dialektyka dotyczy wyłącznie przeciwieństw. Należy zbadać obiekcje niewerbalistyczne – wysuwane przez wyznawców Gentilego pod adresem tej teorii Crocego – i sięgnąć aż do Hegla. Trzeba się zastanowić, czy droga od Hegla do Crocego i Gentilego nie była krokiem wstecz, reformą „reakcyjną”? Czy obaj oni nie nadali filozofii Hegla bardziej abstrakcyjnego charakteru niż ten, jaki cechował ją w rzeczywistości? Czy nie odrzucili z jego filozofii części najbardziej realistycznej, najbardziej historycznej? I czy nie jest to właśnie ta część, której reformę i przezwyciężenie stanowi w pewnej mierze jedynie filozofia praktyki? I czy to nie filozofia praktyki jako całość spowodowała właśnie u Crocego i Gentilego to odchylenie, jakkolwiek posłużyli się oni tą filozofią do budowy swych własnych doktryn (to znaczy motywy implicite polityczne)? Między Crocem i Gentilem a Heglem ukształtowało się ogniwo pośrednie: Vico – Spaventa – (Gioberti). Ale czy nie oznacza to kroku wstecz w stosunku do Hegla? Hegel jest nie do pomyślenia bez Rewolucji Francuskiej, bez Napoleona i jego wojen, czyli bez bezpośrednich i żywotnych doświadczeń okresu nabrzmiałego walkami i nędzą, okresu, w którym świat zewnętrzny miażdżył jednostkę, przytłaczał ją do ziemi i rozpłaszczał, okresu, w którym wszystkie minione filozofie znalazły się w sytuacji beznadziejnie krytycznej w świetle ówczesnej rzeczywistości. Cóż podobnego mogli dać Vico i Spaventa?51 W jakimże ruchu historycznym o wielkiej doniosłości uczestniczył Vico? Chociaż jego genialność polega na tym właśnie, że umiał ogarnąć umysłem szeroki świat, mimo że wypadło mu żyć w martwym zakątku historii; a wspomagała go unitarna i kosmopolityczna koncepcja katolicyzmu... Na tym polega zasadnicza różnica między Vico a Heglem, między bogiem i opatrznością a Napoleonem – duchem świata, między odległą abstrakcją a historią filozofii, pojmowaną jako jedyna filozofia, która doprowadzi do utożsamienia – na drodze spekulacji, co prawda – historii i filozofii, działania i myślenia, aż do proletariatu niemieckiego jako jedynego spadkobiercy klasycznej filozofii niemieckiej.
Polityka i ideologie polityczne
Wypadnie tu poddać krytyce croceańskie ujęcie wiedzy politycznej. Polityka, według Crocego, to wyraz „namiętności”. W związku z Sorelem Croce pisał (Cultura e vita morale, wyd. II, str. 158): „Poczucie odstępstwa nie zabezpieczało go (syndykalizmu) dostatecznie, może dlatego, że odstępstwo przeteoretyzowane jest odstępstwem już przezwyciężonym. Nie zagrzewał go też dostatecznie «mit», może dlatego, że Sorel, stwarzając ten mit, pozbawił go równocześnie prężności przez to, że dał mu wytłumaczenie naukowe”. Ale czyż Croce nie spostrzegł się, że uwagi, jakie czyni pod adresem Sorela, mogą obrócić się przeciwko niemu samemu? Bo czyż namiętność przeteoretyzowana nie jest też przeżytą już namiętnością? Czyż namiętność, której dało się naukowe wyjaśnienie, nie zostaje tym samym pozbawiona prężności? Niech mi nikt nie mówi, że „namiętność” croceańska to coś innego niż sorelowski „mit”, że namiętność oznacza kategorię, moment duchowy praktyki, podczas gdy mit jest określoną namiętnością, która właśnie, jako historycznie określona, może być przezwyciężona i pozbawiona 51
Czymże jest Spaventa, ten Spaventa, który brał udział w wydarzeniach historycznych o zasięgu regionalnym, prowincjonalnym zaledwie, w porównaniu z ludźmi lat 1789 i 1815, którzy poruszyli cały świat cywilizowany i zmusili do myślenia „w skali światowej”? Z ludźmi, którzy wprawili w ruch wszystko, co jest społeczeństwem, gdziekolwiek jest, cały rodzaj ludzki, całego „ducha”? Oto dlaczego Napoleon mógł wydać się Heglowi „duchem świata” na koniu!
– 41 –
www.skfm.w.pl
prężności bez równoczesnego unicestwienia kategorii, która jest wieczystym momentem ducha. Zastrzeżenie to jest słuszne pod tym jedynie względem, że Croce nie jest Sorelem, co jest przecie rzeczą oczywistą. Warto zauważyć, jak dalece intelektualistyczny i utrzymany w duchu oświecenia jest pogląd Crocego. Zważywszy, że również i konkretnie zbadany przez Sorela mit nie był czymś, co istnieje tylko na papierze, dowolną konstrukcją umysłu Sorela – do pozbawienia go prężności nie mogło zatem wystarczyć parę stron doktrynalnych wywodów, znanych zresztą jedynie nielicznym grupom intelektualistów, którzy później szerzyli tę teorię jako naukowy dowód prawdziwości mitu, co rozpłomieniał szerokie masy ludności. Gdyby teoria Crocego odpowiadała rzeczywistości, nauki polityczne nie byłyby niczym innym, jak tylko lekarstwem na namiętność. I rzeczywiście, znaczna część artykułów politycznych Crocego jest właśnie takim intelektualistycznym lekarstwem w stylu epoki oświecenia. W rezultacie komiczna staje się pewność Crocego, że w rzeczywistości zdusił potężne ruchy historyczne dlatego tylko, że je „przezwyciężył” i pozbawił prężności w wyobraźni, w idei. Ale w rzeczywistości nie jest prawdą nawet i to, że Sorel „przeteoretyzował” i wytłumaczył w świetle doktryny jeden tylko określony mit: teoria mitów jest dla Sorela naukową zasadą wiedzy politycznej, jest „namiętnością” Crocego, zbadaną i ujętą w sposób bardziej konkretny, jest tym, co Croce nazywa „religią”, czyli światopoglądem wraz z odpowiadającą mu etyką, jest próbą przełożenia na język naukowy stworzonej przez filozofię praktyki koncepcji ideologii, ujętej z punktu widzenia croceańskiego rewizjonizmu. W tych studiach nad mitem jako istotą działalności politycznej Sorel zbadał też ogólnikowo określony mit, który leżał u podstaw pewnej rzeczywistości społecznej i spełniał wobec niej rolę sprężyny postępu. Sorel ujmuje więc zagadnienie z dwóch punktów widzenia: czysto teoretycznego, naukowopolitycznego, a ponadto z punktu widzenia bezpośredniej polityki programowej. Nie jest wykluczone, jakkolwiek mało prawdopodobne, że to polityczne i programowe ujęcie zagadnienia ze strony sorelizmu przeżyło się i zostało pozbawione znaczenia; dziś można nawet powiedzieć, że zostało przezwyciężone w tym znaczeniu, że zostało scałkowane i oczyszczone ze wszystkich elementów intelektualnych i literackich. Ale i dzisiaj przyznać trzeba, że Sorel pracował w oparciu o efektywną rzeczywistość i że ta rzeczywistość nie została ani przezwyciężona, ani unicestwiona.
To, że Croce nie wyszedł poza te sprzeczności i że po części jest ich świadom, wynika z jego stanowiska w sprawie partii politycznych, któremu dał wyraz w rozdziale „Partia jako sąd i jako przesąd” książki Cultura e vita morale oraz w tym, co powiedział o partiach w Elementi di politica, przy czym to ostatnie wystąpienie jest szczególnie znamienne. Croce sprowadza działalność polityczną do posunięć poszczególnych „przywódców”, którzy dla zaspokojenia własnych namiętności tworzą sobie w postaci partii narzędzia mające zapewnić im osiągnięcie tryumfu (tak więc wystarczyłoby tylko zaaplikować nielicznym jednostkom „lekarstwo przeciwko namiętnościom”). Ale i to też nic nie wyjaśnia. Chodzi o to, że partie istniały zawsze i nieprzerwanie, choć pod innymi postaciami i innymi nazwami, a „namiętność permanentna” jest nonsensem (jedynie w przenośni mówi się o rozumujących szaleńcach itd.). Co więcej, istniała zawsze organizacja permanentnie militarna, zaprawiająca do dokonywania z zimną krwią i beznamiętnie najdalej idącego aktu praktycznego, a mianowicie zabijania innych ludzi, do których jako poszczególnych jednostek bynajmniej nie odczuwają nienawiści jednostki występujące po stronie przeciwnej.
Zresztą wojsko także i w czasie pokoju jest czynnikiem par excellence politycznym: jakże pogodzić namiętność z ładem i systematyczną dyscypliną? Wola polityczna musi mieć inny bodziec poza pasją, bodziec o charakterze trwałym, uporządkowanym, zdyscyplinowanym. Nie jest powiedziane, że walka polityczna, podobnie jak walka militarna, musi zawsze mieć krwawe rozstrzygnięcie, połączone z osobistymi ofiarami dochodzącymi aż do najwyższej ofiary – ofiary z życia. Dyplomacja jest właśnie tą formą międzynarodowej walki politycznej (a nigdzie nie jest powiedziane, że również i w walkach partyjnych w łonie poszczególnych narodów nie ma dyplomacji), która umożliwia osiąganie zwycięstw (i to nie tylko drobnych i nieznacznych) bez rozlewu krwi, bez wojny. Samo już „abstrakcyjne” porównanie – 42 –
www.skfm.w.pl
sił militarnych i politycznych (sprzymierzeńcy itp.) dwóch rywalizujących państw skłania słabsze z nich do ustępstw. Oto przykład „namiętności” opanowanej i rozsądnej. Co się tyczy wodzów i szeregowców, to zdarza się, że przywódcy i grupy kierownicze sztucznie podniecają namiętności tłumu i doprowadzają go do walki, do wojny; ale w takich wypadkach nie namiętności są przyczyną i istotą polityki, lecz postępowanie przywódców, którzy przecież nie przestają ani na chwilę rozumować na zimno. W ostatniej wojnie okazało się, że nie namiętności skłaniały masy żołnierskie do wytrwania w okopach, ale że był to albo strach przed sądem wojennym, albo poczucie obowiązku wyrozumowane na zimno, refleksyjne.
Namiętność i polityka
To, że Croce utożsamia namiętność z polityką, da się wytłumaczyć faktem, iż zbliżył się on poważnie do polityki właśnie dzięki zainteresowaniu działalnością polityczną klas zależnych, które „będąc zmuszone” do postawy defensywnej, znajdując się w sytuacji uległości wobec siły wyższej i usiłując uwolnić się od aktualnego zła (lub domniemanego itd.), czy jak to się inaczej nazywa, rzeczywiście mieszają politykę z namiętnością (również w znaczeniu etymologicznym). Ale wiedza polityczna winna (zdaniem Crocego) tłumaczyć nie tylko działalność jednej strony, ale również i drugiej. Tym, co należy wyjaśnić, jest inicjatywa polityczna, czy to „defensywna” – a więc „namiętna” – czy też „ofensywna”, czyli nie nastawiona wyłącznie na unikanie zła istniejącego w danej chwili (lub choćby zła domniemanego, bo także i zło domniemane sprawia cierpienie i jako takie jest złem rzeczywistym). Przy bliższym zbadaniu croceańskiego pojęcia „namiętności”, stworzonego w celu teoretycznego uzasadnienia polityki, widać, że ono z kolei może być uzasadnione tylko pojęciem walki permanentnej, w której „inicjatywa” jest zawsze kwestią „namiętności”, gdyż walka jest niepewna. Nie tylko po to nieustannie się atakuje, żeby uniknąć porażki, ale i po to, aby trzymać w niepewności przeciwnika, który „mógłby” zwyciężyć, gdyby nie był nieustannie przeświadczony, że jest słabszy i że znajduje się w stanie permanentnej porażki. Jednym słowem, nie mogą istnieć „namiętności” bez antagonizmów, i to antagonizmów pomiędzy grupami ludzkimi, bo namiętność w walce między człowiekiem a przyrodą nazywa się „nauką”, a nie „polityką”. Można przeto powiedzieć, że u Crocego termin „namiętność” jest pewnego rodzaju pseudonimem walki społecznej.
Czy namiętność może zrodzić się z troski o to, jaką cenę osiągnie sadło wieprzowe? Czy sędziwa dama mająca dwudziestu służących może odczuwać namiętność na myśl o zredukowaniu swej służby do dziewiętnastu osób? Namiętność może być synonimem gospodarowania nie w znaczeniu produkcji dóbr ekonomicznych i poszukiwania użyteczności, ale tylko w znaczeniu nieustających starań o to, aby pewien określony stosunek nie uległ zmianie na niekorzyść, nawet o ile ta „niekorzyść” oznacza pożytek ogółu i ogólną wolność; ale w tym wypadku „namiętność” i „gospodarowanie” oznaczają „osobowość ludzką” historycznie określoną w pewnym „hierarchicznym” społeczeństwie. Czymże jest „punkt honoru” świata przestępczego, jeśli nie układem gospodarczym? Ale czyż nie jest to też pewna forma (polemiczna, walcząca) przejawiania się osobowości? Zostać „zdeprecjonowanym”, zlekceważonym – to coś, co budzi chorobliwy lęk u wszystkich ludzi żyjących w ramach takich form społecznych, w których „hierarchiczność” przejawia się w sposób „wyszukany”, subtelny, w drobiazgach. W świecie przestępczym hierarchia opiera się na sile fizycznej i na przebiegłości. Ten, kto dał się „wystrychnąć na dudka”, dał zrobić z siebie durnia, puścił płazem zniewagę – jest zhańbiony. Stąd cały „protokół”, cały konwencjonalny ceremoniał obfitujący w subtelne odcienie, w pewne niedomówienia i „nie pisane prawa” we wzajemnych stosunkach tej braci; każde odstępstwo od protokołu jest zniewagą.
Odnosi się to zresztą nie tylko do świata przestępczego: zagadnienie rangi spotyka się we wszelkiego rodzaju stosunkach, zarówno w stosunkach między państwami, jak i stosunkach rodzinnych. Ktoś, kto ma pełnić jakąś służbę w ciągu określonego czasu i nie zostaje o właściwej porze zluzowany, wpada w gniew i reaguje w sposób gwałtowny, a nawet zbrodniczy; i to nawet gdy po ukończeniu służby nie ma nic szczególnego do roboty albo gdy nie odzyskuje całkowitej swobody poruszania się (np. żołnierz, który po odbyciu warty musi i tak pozostać w koszarach). Jeżeli takie epizody są manifestacją „osobowości”, znaczy to po prostu, że osobowość wielu ludzi jest ciasna i uboga: a przecież jest to zawsze jakaś osobowość. I niepodobna zaprzeczyć, że istnieją pewne siły dążące do zachowania tej osobowości taką, jaka jest, a nawet do zubożenia jej jeszcze bardziej: dla zbyt wielu ludzi być „czymś” znaczy tylko to, że inni są „czymś jeszcze mniejszym”. A to, – 43 –
www.skfm.w.pl
że te nic nie znaczące sprawy, te drobiazgi są dla niektórych „wszystkim” i „czymś ważnym”, sprawia, że takie właśnie epizody wywołują reakcje, dzięki którym wzbogaca się życie i wolność osobista.
Historia Włoch i historia Europy
Zważywszy, że pomysł napisania dwóch ostatnich książek historycznych – historii Włoch i historii Europy – zrodził się w początkowym okresie wojny światowej, że książki te miały stanowić zamknięcie procesu rozmyślań i refleksji na temat przyczyn wydarzeń z lat 1914 i 1915, można sobie zadać pytanie, jaki sprecyzowany cel „wychowawczy” chciał autor przez nie osiągnąć. Sprecyzowany, właśnie sprecyzowany. I dochodzi się do wniosku, że celu takiego sobie nie stawiał, że również i te dwie książki zaliczyć trzeba do literatury na temat Risorgimenta, do literatury o charakterze na wskroś „literackim” i ideologicznym, która doprawdy może interesować tylko bardzo nieliczne grupy intelektualistów. Typowym przykładem jest tu książka Orianiego Lotta politica. Autor mówi w niej o aktualnych zainteresowaniach Crocego i celach praktycznych, jakie z nich wynikają; podkreśla, że są one bardzo „ogólnikowe”, abstrakcyjnowychowawcze, „metodologiczne”, „kaznodziejskie” jednym słowem. Jedynym punktem sprecyzowanym jest w nich kwestia religii, ale czy i ten punkt można właściwie nazwać sprecyzowanym? Stanowisko Crocego także i wobec zagadnienia religii jest czysto intelektualne, a choć nie można zaprzeczyć, że i takie stanowisko ma swoją wagę, to trzeba jednak dodać, że jest ono niewystarczające.
Croce – człowiekiem odrodzenia
Można by powiedzieć, że Croce jest ostatnim przedstawicielem epoki odrodzenia i wyrazem potrzeb oraz stosunków międzynarodowych i kosmopolitycznych. Nie znaczy to jednak, żeby nie stanowił „elementu narodowego”, także i w nowoczesnym znaczeniu tego terminu; jednakże jeśli chodzi o stosunki i potrzeby narodowe, to i tu również wyraża on przede wszystkim stosunki i potrzeby najpowszechniejsze i wiążące się z zagadnieniami cywilizacyjnymi w skali szerszej aniżeli narodowa – w skali Europy, czy też tego, co zwykło się nazywać cywilizacją zachodnią itp. Croce w swej własnej osobowości i w swej pozycji leadera światowej kultury zdołał dokonać odrodzenia tej funkcji kosmopolitycznego intelektualisty, którą nieomal kolegialnie pełnili intelektualiści włoscy od średniowiecza aż do końca wieku siedemnastego. Z drugiej strony, jeżeli w Crocem żywe są zainteresowania światowego leadera, skłaniające go zawsze do zajmowania postawy zrównoważonej, olimpijskiej, unikającej zaangażowań zbyt kompromitujących, to prawdą jest też, że wysunął on tę zasadę, zgodnie z którą, jeśli chce się oczyścić kulturę i obyczaje we Włoszech z naleciałości prowincjonalnych (a prowincjonalizm wciąż jeszcze w tym kraju pokutuje jako pozostałość dawnego rozprzężenia politycznego i moralnego), to trzeba podnieść na wyższy poziom życie umysłowe przez kontakt i wymianę myśli ze światem (na tym właśnie polegał odnowicielski program florenckiej grupy «Voce»). W postawie i roli Crocego tkwi głęboko punkt widzenia na wskroś narodowy.
Rolę Crocego dałoby się porównać z rolą katolickiego papieża i trzeba powiedzieć, że w zasięgu swych wpływów Croce często postępował o wiele zręczniej od papieża; zresztą w jego pojęciu intelektualisty jest coś „katolickiego i klerykalnego”, jak widać z jego publikacji z okresu wojny i jak dziś jeszcze wynika z rozmaitych jego recenzji i komentarzy; wyrażona w formie bardziej organicznej i zwięzłej, jego koncepcja intelektualisty zbliża się do koncepcji Juliana Bendy, przedstawionej w książce La trahison des clercs. Z punktu widzenia jego funkcji kulturalnej nie trzeba traktować Crocego jako twórcę systemu filozoficznego, lecz raczej należy zwrócić uwagę na pewne strony jego działalności: 1) – 44 –
www.skfm.w.pl
Croce jako teoretyk estetyki i krytyki literackiej i artystycznej52; 2) Croce jako krytyk filozofii praktyki i jako teoretyk historiografii; 3) a zwłaszcza Croce jako moralista i nauczyciel zasad życia, twórca zasad postępowania, które abstrahują od wszelakich wyznań religijnych, a nawet wykazują, jak można „żyć bez religii”. Ateizm Crocego to ateizm wielkopański, to antyklerykalizm, który odżegnuje się od plebejskiego nieokrzesania i prymitywizmu rozpasanych antyklerykałów. Jest to jednak zawsze ateizm i antyklerykalizm. Nasuwa się więc pytanie, dlaczego Croce nie stanął – jeżeli nie czynnie, to przynajmniej przez udzielenie swego nazwiska i patronatu – na czele włoskiego ruchu „Kulturkampfu”, co miałoby ogromne znaczenie historyczne53. Nie można powiedzieć, że od zaangażowania się w walce powstrzymało go filisterstwo, czy też względy osobiste; Croce dał bowiem dowody, że nie troszczy się o marności tego świata, żyjąc w wolnym związku z kobietą wybitnie inteligentną, która ożywiała jego neapolitański salon, odwiedzany przez włoskich i cudzoziemskich uczonych, i umiała wzbudzać w nich podziw. Ten wolny związek uniemożliwiał Crocemu wejście do senatu aż do 1912 roku, kiedy to owa pani umarła i Croce stał się na nowo w oczach Giolittiego osobą „godną szacunku”. Jeśli już mowa o religii, to warto podkreślić dwuznaczną postawę Crocego wobec modernizmu. Jest rzeczą zrozumiałą, że Croce, jako antykatolik, musiał też być antymodernistą, ale nie tylko tym się tłumaczy stosunek Crocego do modernistów. Obiektywnie rzecz biorąc, Croce był cennym sprzymierzeńcem jezuitów przeciwko modernizmowi54, a motyw tej walki – twierdzenie, że między religią transcendentalną i filozofią immanentystyczną nie ma miejsca na niezdecydowane i dwuznaczne tertium quid – wydaje się zwykłym pretekstem. Również i w tym wypadku Croce okazuje się człowiekiem odrodzenia typu Erazma, przy czym cechuje go ten sam brak charakteru i odwagi cywilnej. Moderniści, zważywszy charakter masowy, jaki przybrał ich ruch dzięki równoczesnemu powstaniu wiejskiej demokracji katolickiej (związanemu z rewolucją techniczną, jaka się w tym czasie dokonywała w dolinie Padu, z zanikiem typu chłopadłużnika zaprzedanego w niewolę i z rozpowszechnieniem się najemnych robotników rolnych oraz mniej staroświeckich form dzierżawy), byli tymi reformatorami religijnymi, którzy działali nie według z góry ustalonych schematów intelektualnych, odpowiadających heglizmowi, ale zgodnie z realnymi warunkami historycznymi włoskiego życia religijnego. Była to druga z kolei fala liberalnego katolicyzmu, o znacznie szerszym zasięgu i charakterze bardziej ludowym aniżeli ruch neogwelficki sprzed roku 1848 i ów bardziej zdecydowany liberalizm katolicki z okresu po roku 1848. Stanowisko Crocego i Gentilego (i ich ministranta Prezzoliniego) izolowało modernistów w świecie kulturalnym i ułatwiło jezuityzmowi ich zgniecenie, a w dodatku wydało się zwycięstwem papiestwa nad filozofią nowoczesną: encyklika antymodernistyczna jest w istocie rzeczy skierowana przeciwko immanencji i nauce współczesnej i w ten właśnie sposób była komentowana w seminariach i w kołach religijnych 55. Dlaczego Croce nie wyjaśnił w 52
W ostatnim wydaniu Encyclopaedia Britannica powierzono Crocemu opracowanie hasła „Estetyka”. Rozprawa ta ukazała się we Włoszech w oddzielnym, nie przeznaczonym do sprzedaży wydaniu pod tytułem Aestethica in nuce; Breviario d’estetica został napisany na użytek Amerykanów. W Niemczech estetyka Crocego ma wielu zwolenników.
53
Co się tyczy obłudnej postawy wyznawców Crocego wobec klerykalizmu, por. artykuł G. Prezzoliniego „La paura del prete” w książce Mi pare..., Delta, Florencja.
54
W książce Date a Cesare... Missiroli w tym właśnie sensie wychwala przed katolikami stanowisko Crocego i Gentilego wobec modernizmu.
55
Ciekawe jest, że obecnie stosunek zwolenników Crocego do modernistów, a przynajmniej do najwybitniejszych spośród nich (z wyjątkiem Buonaiutiego), wyraźnie się zmienił, jak widać ze szczegółowej recenzji pióra Adolfa Omodeo («Critica» z 20 lipca 1932 roku) o książce Alfreda Loisy, Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps. Trzeba sprawdzić, co się mówi o modernistach w Storia d’Italia, mam jednak wrażenie, że Croce przesadza, głosząc zwycięstwo liberalizmu nad socjalizmem, który stał się reformizmem jakoby właśnie dzięki działalności naukowej samego Crocego. Tę samą uwagę można zastosować do Missirolego, który też jest antymodernistą i antyludowcem. Jeżeli wszakże lud nie może dojść do zrozumienia pojęcia wolności politycznej i idei narodowej inaczej niż drogą reformy religijnej, czyli wyrobienia sobie pojęcia wolności w ramach religii, trudno zrozumieć, dlaczego Missiroli i liberałowie z «Resto del Carlino» są tak zażartymi antymodernistami; a może właśnie jest to aż nazbyt zrozumiałe, bo w płaszczyźnie politycznej modernizm oznaczał demokrację chrześcijańską, szczególnie silną na terenie EmiliiRomanii i doliny Padu, Missiroli zaś i jego liberałowie walczyli po stronie Agrarii.
– 45 –
www.skfm.w.pl
ten sposób zjawisk modernizmu, jak to uczynił w Storia d’Europa odnośnie do liberalnego katolicyzmu – że mianowicie jest to zwycięstwo „religii wolności”, która zdołała przeniknąć nawet do najsilniejszej twierdzy swego zażartego przeciwnika i wroga, itd.?
Nasuwa się zagadnienie, kto z teoretycznego i moralnego punktu widzenia lepiej reprezentuje współczesne społeczeństwo włoskie: papież, Croce czy Gentile? Czyli: 1) który z nich ma większe znaczenie z punktu widzenia hegemonii, kto w największej mierze sprawuje tu rząd dusz i stoi na straży ideologii cementującej wewnętrznie społeczeństwo obywatelskie, a więc i państwo; 2) kto za granicą lepiej reprezentuje udział Włoch w kulturze światowej.
Problem nie jest łatwy do rozwiązania, gdyż każdy z tych trzech obejmuje swym wpływem inne środowiska, inne siły społeczne. Papież – jako głowa i przewodnik większości obywateli włoskich, a w szczególności kobiet, którego autorytet i wpływ oddziałuje za pomocą scentralizowanej i prężnej organizacji – stanowi wielką, największą po rządzie siłę polityczną w kraju; ale jego władza stała się bierna, przyjmowana jest siłą bezwładu i jeszcze przed konkordatem była w gruncie rzeczy odbiciem władzy państwowej. Dlatego też trudno porównywać w życiu kulturalnym wpływ papieża z wpływem prywatnego człowieka. Bardziej sensowne porównanie przeprowadzić można między Crocem a Gentilem, przy czym od razu okazuje się w sposób niewątpliwy, że wpływ Crocego, wbrew pozorom, jest znacznie większy aniżeli wpływ Gentilego. Autorytet Gentilego nie jest bynajmniej ogólnie uznawany, nawet w dziedzinie ściśle politycznej (przypomnijmy sobie atak Paola Orano w parlamencie na filozofię Gentilego i atak osobisty ze strony G. A. Fanellego na Gentilego i jego uczniów w tygodniku «Roma»). Wydaje mi się, że filozofia Gentilego – aktualizm – jest bardziej narodowa w tym tylko znaczeniu, że związana jest ściśle z prymitywną fazą państwa, ze stadium gospodarki korporacyjnej, kiedy to wszystkie koty są szare. Wpływ i znaczenie tej filozofii mogą wydawać się większe dla tej samej racji, dla której wielu ludziom wydaje się, że w parlamencie przemysłowiec znaczy więcej niż adwokat reprezentujący interesy przemysłu (albo profesor czy, powiedzmy, leader robotniczych związków zawodowych), przy czym nie przychodzi im wcale na myśl, że gdyby przemysłowcy stanowili w parlamencie większość, parlament utraciłby natychmiast rolę mediatora politycznego i w ogóle cały swój autorytet56. Wpływ Crocego jest mniej głośny od wpływu Gentilego, ale głębszy i mocniej zakorzeniony. Croce jest faktycznie czymś w rodzaju świeckiego papieża, ale jego moralność jest zbyt intelektualistyczna, zbyt na modłę odrodzenia, toteż nie może stać się moralnością ludową, podczas gdy papież i jego doktryna mają wpływ na szerokie masy ludu, tworząc normy postępowania, które obejmują sprawy najbardziej nawet podstawowe. Croce twierdzi co prawda, że obecnie zgodny z nimi sposób życia nie ma charakteru specyficznie chrześcijańskiego i religijnego, bo „od czasu Chrystusa wszyscy jesteśmy chrześcijanami”, czyli że chrystianizm w tej części, która jest rzeczywistą potrzebą życiową, a nie mitologią, został wchłonięty przez cywilizację współczesną57.
Pozycja Crocego w intelektualnej hierarchii klasy panującej uległa zmianie po konkordacie i po zjednoczeniu moralnym dwóch głównych odgałęzień tejże klasy. Wynikła stąd potrzeba dwojakiej pracy wychowawczej ze strony przywódców: wychowania nowego personelu kierowniczego, który należało „przekształcić” i zasymilować, oraz wychowania partii katolickiej, którą należało co najmniej podporządkować (w pewnych warunkach „podporządkowywanie” jest równoznaczne z „wychowywaniem”). Masowe wkroczenie katolików w życie państwowe (a tym razem weszli oni doń 56
Co do korporacjonizmu i ekonomizmu Gentilego por. jego mowę wygłoszoną w Rzymie i zamieszczoną w książce Cultura e fascismo.
57
W tym aforyzmie Crocego jest niewątpliwie dużo prawdy: senator Mariano d’Amelio, pierwszy prezes Sądu Najwyższego, zwalczał pogląd, jakoby kodeksy zachodnie nie mogły być wprowadzone w krajach niechrześcijańskich, takich jak Japonia, Turcja itp., właśnie dlatego, że zbudowane są w znacznej mierze z elementów wywodzących się z chrystianizmu. Jest to pogląd zgodny ze „zwykłą prawdą” Crocego. Otóż obecnie wprowadza się zachodnie kodeksy w krajach „pogańskich”, ale jako wyraz cywilizacji europejskiej, nie zaś chrystianizmu jako takiego, a prawowierni muzułmanie nie uważają wcale, że przez to stali się chrześcijanami i że wyparli się islamu.
– 46 –
www.skfm.w.pl
jako katolicy, korzystając na dobitek z pewnych przywilejów kulturalnych) w znacznym stopniu utrudniło dzieło „przekształcenia” nowych sił pochodzenia demokratycznego.
To, że Gentile nie zrozumiał zagadnienia, a zrozumiał je Croce – świadczy o odmiennej wrażliwości narodowej obu filozofów: w każdym razie Gentile, jeśli nawet zagadnienie zrozumiał, postawił się w sytuacji, która uniemożliwiła mu wszelką działalność poza pracą na terenie Uniwersytetu Ludowego Instytutów Kultury (pełne jadu artykuły jego uczniów przeciwko katolicyzmowi, drukowane w «Nuovi Studi», minęły niemal bez echa) – co wskazuje, do jak mizernej i podrzędnej roli spadł Gentile w świecie intelektualnym. Nie chodzi tu bynajmniej o edukację „analityczną”, czyli o „wykształcenie”, o zmagazynowanie wiadomości, ale o edukację „syntetyczną”, o szerzenie pewnego światopoglądu, który stał się normą postępowania, o szerzenie pewnej „religii” w znaczeniu croceańskim. Jak widać z mowy Crocego w senacie, zrozumiał on dobrze, iż konkordat wyolbrzymił to zagadnienie i bardzo je skomplikował. Z drugiej strony właśnie konkordat – przez wprowadzenie do życia państwowego wielkiej masy katolików jako takich i jako uprzywilejowanych dzięki swemu katolicyzmowi – postawił problem wychowania klasy kierowniczej nie w płaszczyźnie „państwa etycznego”, ale w płaszczyźnie „społeczeństwa obywatelskiego” – wychowawcy, czyli wychowania przy pomocy „inicjatywy prywatnej”, konkurującej z wychowaniem katolickim, odgrywającym obecnie w społeczeństwie obywatelskim rolę tak znaczną, i to w warunkach specyficznych.
Aby zrozumieć, jak może być oceniana działalność Crocego i jego wytrwała nieugiętość przez najbardziej odpowiedzialną, przewidującą (i zachowawczą) część klasy panującej (poza cytowanym już „przewidywaniem” Missirolego, a trzeba zdawać sobie sprawę z tego, ile ukrytego krytycyzmu może w tym wypadku zawierać termin „przewidywanie”) – warto przypomnieć serię artykułów Camilla Pellizziego drukowanych w «Selvaggio» Mino Maccariego.
Z «Italia Letteraria» z 29 maja 1932 roku przepisuję dosłownie urywek „Przeglądu prasy” sporządzonego przez Corrada Pavoliniego, komentujący jeden z artykułów Pellizziego: „Wierzyć w niewiele rzeczy, ale wierzyć w nie naprawdę! Oto piękna maksyma, którą możemy przeczytać w ostatnim numerze «Selvaggio» (z 1 maja). Przykro mi ze względu na Camilla Pellizziego, jednego z pierwszych faszystów, człowieka najszlachetniejszego w świecie, człowieka o niezwykle bystrym umyśle, jednakże zawiły styl jego ostatniego listu otwartego do Maccariego, zatytułowanego «Il fascismo come libertà», nasuwa mi podejrzenie, że pojęcia, o których mówi Pellizzi, nie układają się w jego umyśle zbyt jasno; a jeśli nawet są jasne, to pomyślane zostały w sposób nazbyt abstrakcyjny, aby mogły znaleźć praktyczne zastosowanie: «Faszyzm zrodził się jako najwyższy wysiłek cywilizowanego narodu (co więcej, narodu o najwyższej spośród wszystkich innych cywilizacji wewnętrznej), zmierzający do urzeczywistnienia pewnej formy ucywilizowanego komunizmu. A raczej zmierzający do rozwiązania problemu komunizmu w łonie szerszego problemu cywilizacji. Ale ponieważ nie może istnieć cywilizacja bez spontanicznych przejawów tych odwiecznych wartości indywidualnych wciąż się odnawiających, o jakich była wyżej mowa, dochodzimy do wniosku, że faszyzm jest, w swoim najgłębszym, a zarazem najbardziej uniwersalnym znaczeniu, w o l n y m k o m u n i z m e m , gdzie, powiedzmy to dla jasności, komunistyczne czy kolektywistyczne są środki, organizm empiryczny, narzędzie akcji odpowiadające zadaniom pewnego określonego momentu historii, podczas gdy realnym celem, ostatecznym przeznaczeniem jest cywilizacja, czyli wolność w znaczeniu wyżej wymienionym». Jest to całkowicie niestrawny język filozoficzny. «Wierzyć w niewiele rzeczy...» Na przykład wierzyć całkiem po prostu, że faszyzm n i e j e s t komunizmem, nie jest w nim w żadnym znaczeniu, ani konkretnym, ani przenośnym – byłoby bardziej «pożyteczne», niż męczyć się nad wynajdywaniem definicji nazbyt wymyślnych, aby przy bliższym rozpatrzeniu nie miały się okazać dwuznaczne i szkodliwe”. (Dalej następuje omówienie sprawozdania Spirita wygłoszonego na zjeździe korporacyjnym w Ferrarze).
Wynika stąd dość wyraźnie, że inspiracją do serii artykułów Pellizziego drukowanych w «Selvaggio» była ostatnia książka Crocego i że artykuły te są próbą wchłonięcia stanowiska Crocego przez inne, które Pellizzi uważa za wyższe i zdolne do rozwiązania wszelkich istniejących antynomii. W istocie rzeczy Pellizzi porusza się w sferze pojęć kontrreformacji, a jego elukubracje intelektualne mogą przyczynić się do powstania nowego M i a s t a S ł o ń c a – w praktyce do czegoś takiego, jak działalność jezuitów w Paragwaju. Ale to nieważne, gdyż nie obchodzą nas ani bliższe, ani dalsze możliwości Pellizziego czy Spirita; chodzi o to, że podobnie abstrakcyjne wywody podtrzymują niebezpieczne fermenty ideologiczne, przeszkadzają wytworzeniu się jedności etycznopolitycznej w klasie kierowniczej, grożą odwlekaniem w nieskończoność rozwiązania problemu „władzy”, to znaczy odbudowy w oparciu o przyzwolenie kierownictwa politycznego grup konserwatywnych. Postawa Pellizziego wskazuje na to, że stanowisko zajęte przez Spirita w Ferrarze nie było wyrazem „monstrualnego” braku kultury. Tego samego dowodzą też pewne publikacje w «Critica Fascista», mniej lub więcej zagmatwane i dwuznaczne.
– 47 –
www.skfm.w.pl
Znaczenie Crocego dla kultury
Należy wyjaśnić znaczenie Crocego w dziedzinie kultury, nie tylko we Włoszech, ale i w całej Europie, a więc przyczynę szybkiego rozpowszechnienia się i ogromnego powodzenia dwóch jego ostatnich książek o historii Włoch i historii Europy. Nie ulega wątpliwości, że Croce postawił sobie zadanie wychowania klas panujących. Ale jakiego efektywnie przyjęcia doznało podjęte przez niego dzieło wychowania i jakim „związkom” ideologicznym dało początek? Jakie pozytywne uczucia budzi? Komunałem stał się już pogląd, że Włochy przeszły przez wszelkie doświadczenia polityczne nowożytnego rozwoju historycznego i dlatego ideologie oraz odpowiadające tym ideologiom instytucje miałyby być dla narodu włoskiego odgrzewaną kapustą o wstrętnym dla podniebienia smaku. Tymczasem nie jest prawdą, że chodzi tu o odgrzewaną kapustę. „Kapusta” została jedynie „metaforycznie” zjedzona przez intelektualistów i tylko u nich uchodziła za odgrzewaną. Nie jest wcale „odgrzewana” dla ludu i nie budzi w nim bynajmniej wstrętu (nie mówiąc już o tym, że lud, kiedy jest głodny, zjada kapustę nawet dwu i trzykrotnie odgrzewaną). Croce na próżno przywdziewa pancerz sarkazmu przeciwko równości i braterstwu, a wychwala wolność, choćby to zresztą była wolność tylko spekulatywna. Będzie ona zrozumiana jako równość i braterstwo, a książki Crocego – uznane za wyraz, a zarazem uzasadnienie tęsknot do konstytucjonalizmu, które emanują wszystkimi porami tej Italii, qu’on ne voit pas58 i która zaledwie od dziesięciu lat uczy się politycznego rzemiosła59.
Czy można przypuścić, że w umyśle Crocego obok części polemicznej istnieje część konstruktywna? I że między jedną a drugą istnieć może „skok”? Nie wydaje mi się, żeby to wynikało z jego pism. Ale właśnie ta niepewność jest, jak sądzę, przyczyną, że na ogół ci, którzy myślą tak jak Croce, okazują się zupełnie zimni albo w każdym razie niewiele się tym przejmują. Croce powie: o części konstruktywnej niechaj myślą praktycy, politycy – i w ramach jego systemu teoretycznych rozróżnień odpowiedź ta jest formalnie na miejscu. Ale tylko „formalnie”; i to właśnie jest na rękę Gentilemu w jego bardziej lub mniej filozoficznych napaściach, które wydają mi się tym zacieklejsze, że Gentile nie może i nie chce postawić całego problemu (stanowisko Watykanu wobec książki Guida Migliolego Una storia e un’idea60), nie może i nie chce przemawiać do Crocego jasno, wskazać mu, do czego doprowadzić może jego postawa polemicznoideologiczna i zasadnicza. Ale trzeba by się przekonać, czy Croce nie dąży właśnie do tego, aby wywołać działalność reformistyczną od góry, działalność, która złagodziłaby antytezy i pogodziłaby je w ramach nowej legalności, osiągniętej metodą „transformistyczną”. Czy nie może to być u Crocego świadomy i zamierzony neomaltuzjanizm, niechęć do „całkowitego zaangażowania się”, co jest po prostu pewną formą dbałości jedynie o „własne podwórko”, nowoczesnego guicciardinizmu, cechującego wielu intelektualistów, którym zdaje się wystarczać powiedzenie: Dixi et salvavi animam meam. Ale duszy nie zbawia się samym tylko słowem. Trzeba do tego czynów, i to jakich!
58
Tej, której nie widać – niewidzialnej, utajonej. – Przyp. red.
Byłoby rzeczą pożyteczną wyszukać w książkach Crocego wszystkie wzmianki na temat roli głowy państwa. Jedna z nich znajduje się na str. 176 serii II Conversazioni critiche, w recenzji z książki Ernesta Masi, Asti e gli Alfieri nei ricordi della villa di S. Martino: „Życie współczesne też może mieć swoją wyższą moralność i swój prosty heroizm, jakkolwiek wspierają się one na odmiennych podstawach. Te odmienne podstawy stwarza historia, która nie zezwala na dawną symplicystyczną wiarę w króla, w Boga ojców, w tradycyjne idee, która uniemożliwia trwałe zamykanie się, tak jak to kiedyś bywało, w kręgu życia rodzinnego i klasowego”. O ile pamiętam, w recenzji z książki Storia d’Europa D’Andrea wypomina Crocemu jeszcze jedno tego rodzaju powiedzenie, uważając je za destrukcyjne. Książka Masiego została wydana w 1903 roku, przypuszczalnie więc recenzja Crocego ukazała się w «Critica» wkrótce potem, w roku 1903 lub 1904.
60
Guido Miglioli: Una storia e un’idea, Tipografia Accame, Turyn 1926. – Przyp. red.
59
– 48 –
www.skfm.w.pl
Dodatek. Wiedza filozoficzna
jako akt praktyczny, akt woli
Zagadnienie to można studiować w szczególności na przykładzie Crocego, a w ogóle – filozofów
idealistów, kładą oni bowiem specjalny nacisk na życie wewnętrzne jednostkiczłowieka, na fakty i działalność duchową. Na przykładzie Crocego – z uwagi na wielkie znaczenie, jakie w jego systemie ma teoria sztuki i estetyka. Czy istotnie w działalności duchowej, a dla jasności przykładu – w teorii sztuki (ale także i w nauce ekonomii, dla której punktem wyjścia przy stawianiu tego problemu może być rozprawa Crocego: „Le due scienze mondane – L’Estetica e l’Economica”, ogłoszona w «Critica» z 20 listopada 1931 roku), teorie filozofów o d k r y w a j ą nie znane dotąd prawdy, czy może „wymyślają”, „stwarzają” schematy myślowe, związki logiczne, które z m i e n i a j ą rzeczywistość duchową dotychczas istniejącą, historycznie konkretną, jak kultura rozpowszechniona w pewnej grupie intelektualnej, w pewnej klasie, w pewnym społeczeństwie? Jest to jeden z wielu sposobów stawiania zagadnienia tak zwanej „realności świata zewnętrznego” i po prostu „rzeczywistości”. Czy istnieje dla pojedynczego myśliciela „rzeczywistość” (punkt widzenia solipsyzmu może być użyteczny ze względów dydaktycznych – robinsonady filozoficzne, stosowane z umiarem, mogą w praktyce okazać się równie użyteczne, jak robinsonady ekonomiczne), rzeczywistość nie znana (czyli jeszcze nie poznana, nie znaczy to jednak, żeby była niepoznawalna, noumeniczna) w sensie historycznym, rzeczywistość, która została właśnie „odkryta” (w ścisłym znaczeniu tego słowa)? Czy też może w świecie ducha nie „odkrywa” się niczego (nie dokonuje się żadnej rewelacji), ale tylko „wynajduje się” i „podaje się do wierzenia” światu kulturalnemu?
– 49 –
www.skfm.w.pl

Filozofia Benedetta Croce

Transkrypt

Podobne dokumenty

Florencja - Ko¶ció³ Santa Croce

„Filozofia przemijania”, Życie i śmierć w polskiej filozofii XX wieku

Spis treści

SOFIA. Pismo Filozofów Krajów Słowiańskich

Filozofia i mitologia

Szanowni Państwo, mamy zaszczyt zaprosić Państwa na III

Czy filozofia jest nauką?

Sposób wykorzystania wzorców międzynarodowych