Życie duchowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Życie Duch rodzi życie, nie tylko duchowe, lecz również cielesne,
biologiczne. Duch nas wyzwolił od prawa grzechu i wprowadził do życia.
Duch Chrystusa jest życiem w nas gdyż nas usprawiedliwił. Sprawiedliwość
Boża jest płodna. Usprawiedliwienie nie oznacza tylko świetlistej jakości
duchowej, lecz prawdziwe życie, które przebywa w człowieku, jest jego
udziałem i prowadzi do pełni. Chwała ciała pozbawionego Ducha Świętego
jest złudna, pusta. Tracąc swą maskę ujawnia swe prawdziwe oblicze, oblicze
śmierci T42.4 331.
+ Życie Duch Święty (por. J 4, 10-14), Hymn Veni Creator. „On jest wodą
żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w
sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W
trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z
góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”.
„Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem
naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona
Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako
Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej,
grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego,
który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć.
Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”:
„O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się
napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda
wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości,
zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie
„namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza
nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha
Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel,
Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj
nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno
tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który
wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić
wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem
synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą
Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy.
W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne,
albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim
tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du
„filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus
potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G.
Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129).
Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w
ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/.
„Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a
to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.
1
+ Życie Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2°
Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Życie. Osobie Ducha Świętego
przypisujemy także w szczególny sposób źródło życia i dzieło życia na
wszystkich szczeblach: od biologicznego po Boże. Tchnienie życia w człowieka
przypisywano Duchowi Świętemu już na podstawie prahistorii jahwistycznej:
„Wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza
tchnienie życia, wskutek czego człowiek stał się istotą żywą” (Rdz 2, 7; por.
Koh 12, 7). Również każdy dzisiejszy człowiek rodzi się nie tylko w sposób
czysto biologiczny, ale także z Bożego aktu stwórczego, którym jest tutaj
tchnienie Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z Duchem Świętym wiąże się istotnie
życie łaski, życie nadprzyrodzone, życie wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 292/. „Duch osobowości. Duch Święty stanowi szczególne
oparcie dla budowania podmiotowości ludzkiej aż do samej ontycznej głębi
osoby. W tym sensie chrześcijanin buduje swoją osobowość w Duchu
Świętym: „budujemy samych siebie w Duchu Świętym” (Jud 20). Człowiek
kształtuje się nie tylko na obraz Jezusa Chrystusa, ale i na obraz Ducha
Świętego, który jest „osobą osób” (H. Mühlen): „upodabniamy się do obrazu
Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18; por. 1 J 4, 13). Stanowi zatem jakby
podstawę kreacyjną wsobności bytu ludzkiego. W tym sensie jest
apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej „cząstką”. Jest Boskim
Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej podmiotowości wyższej. Jest to
szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.
+ Życie Duch Święty Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według
Corpus Joanneum (2o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest
objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa,
posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”.
Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel,
orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także
napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów,
zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy
Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach
i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to
Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który
wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda
oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako
życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku
człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17;
8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest
Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch
Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i
prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam
jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego:
byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna.
Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji
hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja”
objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2,
22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę
ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia
2
chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu,
Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie
historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który
uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego
Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji
Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku
Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas,
bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.
+ Życie Duch Święty rzeką wody życia (Ap 22, 1). Syn Boży uczestniczy w
pochodzeniu Ducha Świętego. „[…] tym, co sprawia, że Duch nie jest drugim
Synem, jest właśnie udział Syna w Jego tchnieniu: Ojciec, który daje
wszystko Synowi („wszystko moje jest Twoje”), daje Mu także moc tchnienia
Ducha razem ze Sobą. I dlatego właśnie teologia katolicka, idąc za św.
Augustynem, stwierdza, że „Duch Święty principaliter, źródłowo, z Ojca
pochodzi, a – z daru Ojca, udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie,
communiter, wspólnie od Nich Obydwóch /O Trójcy Świętej, XV,26, 47 (s.
454)/. W sumie można by powiedzieć wraz z Katechizmem Kościoła
Katolickiego, że odwieczny porządek Osób Bożych zawiera w sobie
równocześnie dwie rzeczy: to, ze Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha
jako „Początek bez początku” (Zasada bez zasady), i że jest On nim także
jako Ojciec Syna jedynego, będąc razem z Nim „jedyną zasadą (początkiem),
od której pochodzi Duch Święty (KKK, 248)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca,
porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego
wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332. Zachodni chrześcijanie
nie wahają się więc widzieć w „rzece wody życia, lśniącej jak kryształ,
wypływającej z tronu Boga (Ojca) i Baranka” (Ap 22, 1) Ducha Świętego,
który – wychodząc od Ojca – pochodzi od Ojca i Syna /Tak właśnie J.-M.
Garrigues zaproponował ująć Filioque w naszym Credo, aby wyrazić
jednocześnie rolę Syna w pochodzeniu Ducha oraz fakt, że Ojciec pozostaje
wciąż absolutnym Początkiem jednego i Drugiego (Por. jego dzieło L’Esprit qui
dit „Père”!, Paris 1981, s. 84)/. […] w tej teologii relacji istotne jest to, by nie
zapomnieć nigdy, iż porządek pochodzeń trynitarnych nie oznacza w żaden
sposób jakiegokolwiek następstwa czasowego. Porządek ten wskazuje na
pochodzenie i nic więcej. „Filioquizm”, czyli herezja, jaką zarzucają nam
Wschodniacy, zaczynałby się właśnie tam, gdzie relacja /więź?/: Ojciec –
Syn, stawałaby się w jakiś sposób uprzednia w stosunku do trynitarnej
relacji /więzi?/: Ojciec – Syn – Duch” Tamże, s. 333.
+ Życie ducha jest boskie, idealizm niemiecki. Sprzeczności wewnętrzne
mechanicyzmu jeszcze bardziej niż Leibniz, zauważył E. Kant. Człowiek nie
potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje
je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza
całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako
maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende
Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y
vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli.
Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię,
3
że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i
res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta
istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w
żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali
iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz
pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego.
Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi
życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób
coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia
zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko
wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie
siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg,
Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem
/hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie
wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko
pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym
podmiotem, jedną osobą (modalizm).
+ Życie ducha ludzkiego miejscem poznania Boga Prawda, dobro i piękno nie
tworzą trzech odrębnych zasad, lecz jedną zasadę prowadzącą do Boga.
Prawda manifestowana jest w miłości. Miłość objawia prawdę. Piękno jest
miłością aktualizowaną, jako dar przemawiający i budujący. Podmiot posiada
w sobie pełnię, jest konkretny, żywy. Rzecz (obiekt) jest abstrakcyjny,
cząstkowy, podzielony, irrealny. Pełnia, integralność jest w życiu i tożsamości
ducha. Człowiek poprzez bezpośrednią intuicję kontempluje wszystkie
obiekty w ich oryginale, nie w odbiciu, w kopii, w symbolu lub sztucznej
konstrukcji ich modeli Y2 36. Ikonografia jest częścią ortodoksyjnej tradycji.
B. Schulte nie zajmował się teologią ikony, aczkolwiek zdawał sobie sprawę,
że ikony zawierają w sobie bogatą treść teologiczną. Dostrzegał on też
powiązanie między sofiologią i ikonografią Y2 37.
+ Życie ducha ludzkiego w czasoprzestrzeni Aporetyka czasu, poetyka
narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985
przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala
odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia
teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii.
Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła
kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o
relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad
czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu
jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są
prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas
jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim
mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem
przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul
Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995)
115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo,
miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można
badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy
faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom
poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania
4
Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w
kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s.
126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest
panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego
najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji,
który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia
sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany
subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania,
tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka,
kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko
wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.
+ Życie Ducha Świętego napełnia świat. „Czy aktualna pozostaje wypowiedź
fizyka i filozofa Carla Friedricha von Weizsäckera: „Wolność bogów [jacy
wypełniają świat sakralizując]… uzdalnia człowieka do kształtującego
panowania pośród natury” (C. F. v. Weizsäcker, Die Tragweite der
Wissenschaft. Schöpfung und Weltentstehung, Stuttgard 1964, 46 in. – słowo,
które on sam zresztą koryguje w: Wahrnehmung der Neuzeit, München 1983,
374 in.), albo czy obowiązuje pogląd fizyka Ericha Jantscha: „Bóg… jest
duchem uniwersum” (E. Jantsch, Die Selbstorganisation des Universums,
München 1979, 411 in.), względnie pogląd biochemika Arthura R.
Peacocke’a: „Bóg jest immanentny w świecie, który jeszcze stwarza. Bóg jest
wszędzie i zawsze w procesach i wydarzeniach naturalnego świata” (A.R.
Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford 1979, 204)?. Ta
alternatywa nie może być ostateczna, bowiem obydwa bieguny wskazują na
coś
nieodzownie
ważnego
i
równocześnie
„czekają”
na
swoje
zapośredniczanie. Właśnie to zapośredniczanie może natomiast zaofiarować
trynitarna wiara: Tak jak bycie-vis-á-vis i „aliud” stworzenia partycypuje w
vis-á-vis Syna do Ojca, tak bycie-w stworzenia w Bogu (względnie – podobna
wypowiedź w odwróconym obrazie – bycie-w Boga w stworzeniu) ma
podstawę w swoim uczestnictwie w wiążącej i jednoczącej obecności Ducha
(Patrz także S. M. Daecke, Säkulare Welt – sakrale Schöpfung – geistige
Materie. Vorüberlegungen zu einer trinitarisch begründeten praktischen und
systematischen Theologie der Natur, w: EvTh 45 (1985) 261-276. Daecke
rozumie jednak samodzielność świata poprzez relację do Ojca i bycie-w Boga
w nim raczej poprzez chrystologię (a zatem przez „wejście” Boga w świat), a
nie przez obecność Ducha. Podobnie także C. Boniofazi, Eine Theologie der
Dinge, Stuttgart 1977, 148 ins. O pneumatologicznym momencie pisze
Daecke tylko – w pewnej mierze jako o zdystansowanym informancie –
„Anglikańska sakramentalna teologia natury i ewolucji uzasadniała
immanencję Stwórcy i sakralność stworzenia… trzecim Artykułem. Obok
panenteistycznego i chrystologicznie-sakramentalnego, pomyślanego ze
względu na Wcielenie, występuje teraz pneumatologiczne uzasadnienie
jedności Boga i świata, obecności Stwórcy w swoim stworzeniu”: tamże 273):
przez Ducha, o którym się stwierdza: „Duch Pański napełnia wszechświat”
Mdr 1, 7), obecnym w swoim stworzeniu, Ojciec nieustannie jednoczy po
synowsku „drugie” stworzenia z sobą i przyciąga do siebie. Bowiem już w
Piśmie Świętym Duch jest tym, który napełnia życiem, to znaczy mocami i
potencjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
5
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
215.
+ Życie Ducha Świętego w Kościele Möhler postrzegał Kościół jako wspólnotę
naturalną oraz, istotnie różną, wspólnotę duchową, wspólnotę Świętego i
świętych, którą tworzą Duch Święty i wierzący przez Niego uświęceni. Udział
w Duchu Świętym rodzi jedność między ludźmi P30 11. Z kolei życie w
Duchu Świętym możliwe jest dzięki ciągowi pokoleń. Möhler mówi o
istotowym (wesenhaft) udzielaniu się Ducha Świętego wierzącym.
Geiselmann jest zdania, że wspólnota świętych znaczy dla Möhlera
nieprzerwaną łączność z chrześcijanami najbardziej odległych miejsc i
czasów. W ten sposób urzeczywistnia się uczestnictwo w Duchu Świętym
żyjącym w Kościele, a Boże życie wszczepione Kościołowi w dniu
Pięćdziesiątnicy rozprzestrzenia się w ciągu wieków. Życie w Duchu Świętym
zostaje nam umożliwione przez wspólnotę świętych jako nieprzerwane
następstwo pokoleń. Sprawia to Duch Święty istotowo (wesenhaft)
udzielający się wierzącym. Przenikający i ożywiający wszystkich wierzących
Duch Święty tworzy w ten sposób duchową wspólnotę P30 12.
+ Życie duchowe charyzmatyczne według Ojców greckich. „Spośród Ojców
greckich właśnie Ireneusz bardzo mocno akcentował tę nowość życia
chrześcijańskiego. Jego trychotomiczna definicja chrześcijanina zachowała
się po dziś dzień w tradycji chrześcijańskiego Wschodu” /T. Špidlík, I.
Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska,
Kraków1997, s. 10/. „Ta koncepcja życia duchowego – nazwijmy ją
charyzmatyczną – nasuwa różnorakie problemy refleksji teologicznej. Duch
Święty nie tylko pochodzi od Ojca i jest boski, ale zgodnie orzeczeniem
Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 roku jest również osobą. Pojawia się
więc problem: Jak życie duchowe może być nazwane naszym życiem, skoro
jego istotę stanowi ktoś „obcy”? Problem ten nie istniał dla scholastyki
średniowiecznej, bo zamiast o bezpośredniej obecności Ducha wolała ona
mówić o łasce uświęcającej, o wyrytym w duszy ludzkiej darze Stwórcy jako
nadzwyczajnym dziele Bożym (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom
Boskim /O. Semmelroth, Esprit-Saint. Histoire dogmatique, [w:] H. Fries,
Encyclopédie de la Foi, I-IV, Paris 1966-1967, t. II, s. 27/ Jak to jest? 1.
Łaska uświęcająca to skutek działania Ducha Świętego. Trudność nie polega
na przeniesieniu refleksji z płaszczyzny personalnej na reistyczną, lecz na
określeniu relacji, powiązania między Duchem Świętym a osobą ludzką, a w
drugiej sytuacji między łaską a osobą ludzką. W obu sytuacjach zagadnienie
jest bardzo trudne i właśnie to zagadnienie (problem relacji, nie tylko samo
wymienienie tego co jest jednoczone, ale sposób jednoczenia) jest istotnym
zadaniem dla teologii, a tymczasem w jednym i drugim przypadku w
tekstach teologicznych jest pomijane. Podobna kwestia pojawia się wtedy,
gdy jest mowa o działaniu natury Bożej, wtedy pojawia się jeszcze dodatkowa
kwestia wynikająca stąd, że natura Boża nie działa jako coś bez Osób Bożych
– działa Bóg jako jedna natura i trzy Osoby/. Ojcowie greccy mówią
natomiast o obecności „osobowej” Ducha zarówno w Kościele, jak i w każdym
chrześcijaninie, poprzez Jego udzielanie się „w sposób substancjalny”. Nie
obawiają się, że istnieje „Obcy”, który przenika do wnętrza człowieka. Tylko
diabeł przychodzi jako „obcy” i podporządkowuje sobie człowieka. Duch
natomiast w sposób tajemniczy należy do ludzkiego „ja” /Ibidem, s. 11/.
6
/Jak należy? a) Duch Święty jest składnikiem natury ludzkiej, czyli
człowieka ma naturę współistotną Ojcu, jest tyle osób boskich, ilu jest ludzi;
b) Natura ludzka ma w sobie otwartość, relacyjność ku Bogu. Człowiek to
osoba, a osoba jest z istoty swej relacyjna, w jakiś sposób jest relacją.
Człowiek jest otwarty na Boga, osoba ludzka ma w sobie coś, co pozwala
zjednoczyć się z Osobami Bożymi. W tym ujęciu Duch Święty (łaska
uświęcająca) nie należy do natury ludzkiej, lecz jest Kimś drugim, albo czymś
dodanym. Zadaniem teologii jest odczytanie, zrozumienie tego, na czym
polega relacja osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (z łaską uświęcającą).
+ Życie duchowe chrześcijan winno być poświęcone dobru całego Kościoła.
„Ponieważ rady ewangeliczne przez miłość, do której prowadzą, w szczególny
sposób zespalają z Kościołem i jego tajemnicą tych, którzy za nimi idą, przeto
życie ich duchowe winno być poświęcone także dobru całego Kościoła.
Wynika stąd obowiązek pracy, w miarę sił i stosownie do formy osobistego
powołania, bądź modlitwą, bądź gorliwym działaniem, celem zakorzenienia i
umocnienia w duszach Królestwa Bożego i rozszerzania go na wszystkie
kraje. Dlatego też Kościół bierze w opiekę i popiera swoisty charakter
rozmaitych Instytutów zakonnych” (KK 44).
+ Życie duchowe chrześcijańskie polega na wprowadzeniu w sferę życia
trynitarnego i stawaniu się przez to synem Ojca, bratem Chrystusa,
świątynią Ducha tak, że możemy w sposób osobowy wejść w związek z
Ojcem, Synem i Duchem Świętym. /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica
egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La
Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du
temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 40/. Właśnie odkrywając, iż rzeczywistość życia Trójcy jest
w najwyższym stopniu osobowa, w takiej mierze, w jakiej możemy wejść w
relację z tymi Osobami, pojmujemy, że Trójca jest tajemnicą miłości dzięki
faktowi, iż to osobowe oblicze Boga jest obliczem trzech Osób w Ich
wzajemnym odniesieniu. W rzeczywistości osobowe oblicze Boga odsłania się
nam jako oblicze trzech Osób, oblicze życia osobowego, które jest osobowe
jedynie, by być przekazywanym, gdzie tajemnica udzielania i daru miłości
jest właśnie wyrazem rzeczywistości życia Osób /Tamże, s. 41/. Istotą bytu
jest wspólnota osób. Niektórzy powiadają, że istotą bytu jest materia albo
duch, jeszcze inni, że jednia. Wszyscy się mylą. Istotą bytu jest komunia. To
niezwykłe objawienie. Rozum pozostawiony sam sobie ma skłonność do
redukowania
wszystkiego
do
jedności.
Samą
istotą
objawienia
chrześcijańskiego jest to, że absolutnie pierwsze są Osoby Boskie i wzajemne
przylgnięcie oraz łączność między tymi Osobami, i że ta komunia Osób jest
właśnie istotą, archetypem wszelkiej rzeczywistości, tym, według czego
wszystko winno być kształtowane. „Jedno”, czyli Absolut – to „My”. Jedno to
komunia między Trzema. Jedno jest wiekuistą wymianą miłości. Jedno to nie
jest jakieś, nie wiadomo, jakie, tworzywo. Jedno jest Miłością. Istotą Bytu
jest miłość między Osobami /Tamże, s. 42.
+ Życie duchowe chrześcijańskie polega na wprowadzeniu w sferę życia
trynitarnego i stawaniu się przez to synem Ojca, bratem Chrystusa,
świątynią Ducha tak, że możemy w sposób osobowy wejść w związek z
Ojcem, Synem i Duchem Świętym. /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica
egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La
7
Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du
temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak,
Kraków 1994, s. 40/. Właśnie odkrywając, iż rzeczywistość życia Trójcy jest
w najwyższym stopniu osobowa, w takiej mierze, w jakiej możemy wejść w
relację z tymi Osobami, pojmujemy, że Trójca jest tajemnicą miłości dzięki
faktowi, iż to osobowe oblicze Boga jest obliczem trzech Osób w Ich
wzajemnym odniesieniu. W rzeczywistości osobowe oblicze Boga odsłania się
nam jako oblicze trzech Osób, oblicze życia osobowego, które jest osobowe
jedynie, by być przekazywanym, gdzie tajemnica udzielania i daru miłości
jest właśnie wyrazem rzeczywistości życia Osób /Tamże, s. 41/. Istotą bytu
jest wspólnota osób. Niektórzy powiadają, że istotą bytu jest materia albo
duch, jeszcze inni, że jednia. Wszyscy się mylą. Istotą bytu jest komunia. To
niezwykłe objawienie. Rozum pozostawiony sam sobie ma skłonność do
redukowania
wszystkiego
do
jedności.
Samą
istotą
objawienia
chrześcijańskiego jest to, że absolutnie pierwsze są Osoby Boskie i wzajemne
przylgnięcie oraz łączność między tymi Osobami, i że ta komunia Osób jest
właśnie istotą, archetypem wszelkiej rzeczywistości, tym, według czego
wszystko winno być kształtowane. „Jedno”, czyli Absolut – to „My”. Jedno to
komunia między Trzema. Jedno jest wiekuistą wymianą miłości. Jedno to nie
jest jakieś, nie wiadomo, jakie, tworzywo. Jedno jest Miłością. Istotą Bytu
jest miłość między Osobami /Tamże, s. 42.
+ Życie duchowe człowieka fundamentem poznania życia Boga Trójjedynego.
Wyobrażenia teologiczne wynikają z obserwacji wnętrza człowieka. Wiara i
miłość są czynami sprawiedliwości, czynami dokonywanymi pod działaniem
łaski. W ten sposób budowane jest „Miasto Boże”. Nieporządek osobisty
niszczy w efekcie również harmonię społeczną. W wymiarze świeckim
oznacza to oderwanie się od Boga i idolatrię polityki H40 60. Zachód łączy
antropologię, eklezjologię i politykę, we wspólnej perspektywie anagogii, czyli
w wspólnym wysiłku zmierzania ku Bogu H40 61. Augustyn, aczkolwiek
idzie inną drogą niż Ojcowie Kapadoccy, to jednak znajduje się w atmosferze
mistyki, specyficznej dla otaczającej go kultury. Jest to mistyka światła. W
tej perspektywie dąży do widzenia Boga twarzą w twarz, poprzez wiarę i
intelekt. Anagogia antycypuje pełnię objawienia, całkowite odsłonięcie się
Bożej realności. Przynaglenie pragnieniem widzenia Boga jest kluczem
wytrwałego poszukiwania św. Augustyna, myślenia i mówienia o Bogu. Jeśli
człowiek jest prawdziwie obrazem Boga, uprawnione jest poszukiwanie tego
obrazu w naszym doświadczeniu duchowym, aby następnie rozwijać
„wyobrażenia” i „analogie”, które pozwalają powiedzieć coś o życiu
trynitarnym H40 62.
+ Życie duchowe człowieka nie ma nic wspólnego z historycznością. Człowiek
przedmiotem historii a nie podmiotem, według poglądów dawniejszych, „tzn.
Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia kształtowała we wszystkim
losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być absolutnie anizotropowe, tzn.
jednokierunkowe, nieodwracalne, nieodmienne. Człowiek nie był historią i
nie tworzył historii w niczym. Kierowała nim cała, znana plejada bóstw
determinujących dzieje […] Toteż wielu chrześcijan oceniało negatywnie
historyczność człowieka. Czyniono to z kilku podstawowych względów: a)
Uważano, że historyczność człowieka wiąże się ściśle z czasowością i
przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są czymś materialnym,
8
kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka, a więc tę „niższą”
stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio. Dusza ludzka,
stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w czasoprzestrzeń z zewnątrz.
Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu” człowieka z czasoprzestrzeni. b)
Podobnie mówiono, że historyczność człowieka musi oznaczać jego dogłębną
zmienność. Tymczasem Compositum humanum w swej istocie jest i
pozostanie zawsze takie samo: natura rozumna. Człowiek jest ujmowany
metafizycznie a więc w abstrakcji od jego zmiennych postaci biologicznych:
od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się zmieniać jedynie warstwa
przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne, czyny, wytwory. W istocie swej
człowiek nie może być historyczny, bo na pewnych etapach, np. w stanie
embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c) Uczy się niemal powszechnie, że nie
mają nic wspólnego z historycznością podstawowe korelaty życia duchowego
człowieczeństwa: idee, normy moralne, dobro, prawda, inne wartości.
Niektórzy rozciągają niezmienność także na wytwory ducha: piękno, wiedzę,
niektóre prawa, zachowania się, sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo
wytyczać jakieś „stałe” parametry życia ludzkiego, których nie da się
pogodzić z potokiem zmian historycznych. d) Utrzymuje się nieraz, że
historyczność człowieka należy do tego typu ograniczeń bytowania, z którego
trzeba się wyzwalać, uwalniać i wyswobadzać. Historyczność sama z siebie
ma spychać człowieka ku nicości, przemijalności, doczesności. Człowiek
natomiast chce trwać wiecznie, być zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie
nieskończoności i nieograniczoności całym swym jestestwem. Dlatego musi
wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie ze sobą historia doczesna” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60.
+ Życie duchowe człowieka nie może być wyjaśnione racjonalnie. Kościół
katolicki stosuje egzorcyzmy bardzo rzadko już od trzech wieków. A przecież
one z polecenia Jezusa (Por. Mt 10, 8; Mk 16, 17) stanowią skuteczny oręż w
walce z mocami ciemności. W nauczaniu akademickim (seminaria,
uniwersytety papieskie) w ostatnich dziesięcioleciach wciąż zbyt mało mówi
się na temat strategii złego ducha, a tym samym bardziej o konieczności
stosowania egzorcyzmów (G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa
1999, s. 12. Czyżby szatan przestał działać? A może współczesna psychologia
urosła do miana wszechpotężnej wiedzy, która jest w stanie racjonalnie
wyjaśnić wszystkie aspekty życia duchowego człowieka?
+ Życie duchowe człowieka niszczone przez narastającą jego symbiozę z
materią. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną
władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki
dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to
technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy
więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek
podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego
świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia
postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem
byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery
prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą
władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice
jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i
rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i
9
zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście
(zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów
komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę
naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej
intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po
prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko
wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość
człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem
przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia
o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia
człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad
naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze
wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony
panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością
rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku
technicznego” /Tamże, s. 108.
+ Życie duchowe człowieka zależne od muzyki, Ojcowie Kościoła. „W
średniowieczu, podobnie jak w starożytności, poezja była przeznaczona do
recytowania, bazowała na dźwiękach i zmyśle słuchu. Boecjusz pogłębił ten
związek, włączając bezpośrednio poezję do muzyki, co – choć mogłoby się tak
wydawać – nie miało znamion wielkiej rewolucji. Było wręcz naturalne, w
końcu liryki trubadurów były pieśniami, a misteriom nieodłącznie
towarzyszyła muzyka i śpiew. W centrum uwagi średniowiecza, skupionego
na sferze wiary, znajdowała się przede wszystkim muzyka sakralna, której
przypisywano właściwości katartyczne, uszlachetniające, a nawet
uzdrawiające. Uważano, że może ona, a nawet powinna, wspomagać
rozumienie tekstów religijnych oraz stanowić artystyczny komentarz dla ich
znaczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 89/. „Również ojcowie Kościoła wypowiadali się pochlebnie
na temat jej znaczenia w życiu duchowym człowieka /E. Orozco Díaz, Poesía
y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones Guadarrama, Madrid 1959, s. 89-99/. Dionizy widział w niej siłę wprowadzającą
harmonię, a św. Augustyn twierdził, że ma moc wyzwalania od bolączek
codzienności i uwrażliwiania ducha. Biskup z Hippony uznał ją też za język
miłości, czyli medium komunikujące duszę z Bogiem, zachęcające do
modlitwy, rozniecające emocje i pobudzające wrażliwość. Święty Tomasz
z Akwinu cenił natomiast przede wszystkim muzykę połączoną ze słowem,
czyli śpiew. Tłumaczył, że sama melodia przekazuje czyste uczucia, które z
kolei znajdują swoją konkretyzację oraz kontekst w ludzkim słowie.
Powszechnie znana jest jego definicja śpiewu, która brzmi: Canticum autem
exultatio mentis de aeternis habita, prorumpens in vocem („Pieśń to wyrażająca się w słowach radość duszy mającej na uwadze wieczność”)”/M.
Krupa, Duch i litera…, s. 90.
+ życie duchowe dane człowiekowi w stworzeniu. Źródło i wartość ciała
ludzkiego. Materia, z której wymodelował Bóg ciało ludzkie, jest gliną, lecz
gliną specjalną, „de rudi terra”, czyli z ziemi dziewiczej, jak łono w którym
ukształtuje się Chrystus, drugi Adam. Jest to glina urobiona jak ciasto,
wymodelowana i uformowana przez „ręce Boga”, czyli przez Syna i Ducha
10
Świętego, którzy przekazują jej swoje własne „species”, aby nadać jej kształt
ludzki. Poprzez działanie „dłoni Boga” glina ożywia się i przemienia w ciało,
przestaje być prochem. Bóg wymodelował ciało ludzkie i uformował je jako
własne dzieło i poprzez swe tchnienie dał mu życie na podobieństwo swej
własnej witalności. Kształtując ciało pierwszego człowieka, Bóg uczynił krok
ku własnemu wcieleniu i umieścił w obliczu Adama figurę ciała Chrystusa.
W1.1 98
+ Życie duchowe dawane grzesznikom przez Ducha Świętego. „Ponieważ Bóg
może stwarzać z niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie
duchowe grzesznikom, stwarzając w nich serce czyste, oraz przez
zmartwychwstanie udzielać życia ciałom zmarłych. On bowiem "ożywia
umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ
przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło zajaśniało w ciemnościach, może
również udzielić światła wiary tym, którzy Go nie znają.” KKK 298
+ Życie duchowe doskonałe wynika z Eucharystii. „Sposób obecności
Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi jest wyjątkowy. Stawia to
Eucharystię ponad wszystkimi sakramentami i czyni z niej „jakby
doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie
sakramenty”. W Najświętszym Sakramencie Eucharystii „są zawarte
prawdziwie, rzeczywiście i substancjalnie Ciało i Krew wraz z duszą i
Bóstwem Pana naszego Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus”. „Ta
obecność nazywa się «rzeczywistą» nie z racji wyłączności, jakby inne nie były
«rzeczywiste», ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią
uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek” (KKK 1374). „Przez przemianę
chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa staje się On obecny w tym
sakramencie. Ojcowie Kościoła zdecydowanie potwierdzali wiarę Kościoła w
skuteczność słowa Chrystusa i działania Ducha Świętego dla dokonania tej
przemiany. Św. Jan Chryzostom wyjaśnia: To nie człowiek sprawia, że dary
stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, ale sam Chrystus, który został za nas
ukrzyżowany. Kapłan reprezentujący Chrystusa wypowiada te słowa, ale ich
skuteczność i łaska pochodzą od Boga. To jest Ciało moje, mówi kapłan.
Słowa przemieniają dary złożone w ofierze. Nie ma tu tego, co ukształtowała
natura, lecz co uświęciło błogosławieństwo, a błogosławieństwo to większą
posiada moc aniżeli natura, ponieważ zmienia samą nawet naturę. Czyż więc
słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć coś, co nie istniało, nie są w
stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym uprzednio one nie były? Nie
jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać”
(KKK 1375.
+ Życie duchowe drogą do pełni człowieczeństwa „Człowiek do „wyższej
potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez życie
duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą normą jest
świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozostać istotą
świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz,
hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończoną. Cała świętość
płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludzkiej. W osobie utożsamia
się świętość ontyczna i świętość moralna. Jedna i druga pokrywa się z
misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną
wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się
zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w
11
sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr.
dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizuje się
w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim
prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jeszcze nie (O.
Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie
do podstawowych wartości: doskonałości i świętości należy do istotnej
struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i
czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczelnych, które ma swoją holistyczną
harmonię życia, nieomylną logikę instynktu, samoorganizacji organizmu i
zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła
moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już”
święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej
świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką,
pozostawiając ją jedynie literaturze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby
bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis,
łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.
+ Życie duchowe drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama.
Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz
franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs
filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z
Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał
on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić
komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na
nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już
w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego
przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy
mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w
dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do
kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z
doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto
teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz
częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/.
Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i
jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami
(Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie
dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po
grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi
poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego
mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to
antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm
reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim.
Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi.
Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na
tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną,
12
naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia
się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg
mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.
+ Życie duchowe drogą zjednoczenia człowieka z Bogiem Światłość Boga
rozprasza ciemności, pozwala zobaczyć przeznaczoną dla poznania ludzkiego
tajemnicę. „Całkowite zjednoczenie z Duchem absolutnym” wiąże się z pełnią
ludzkich możliwości, z osiągnięciem maksymalnego poziomu rozwoju osoby
ludzkiej, w wieczności. W doczesności intelekt ludzki nie potrafi dojść do
poznania Boga, a tym bardziej nie potrafi doprowadzić do zjednoczenia osoby
ludzkiej z Bogiem, we wszelkich jej wymiarach. Do zjednoczenia człowiek w
doczesności zmierza na drodze życia duchowego, które obejmuje intelekt, ale
w istotny sposób przekracza go. O trzech okresach życia duchowego mówił
już Orygenes, a za nim św. Grzegorz z Nyssy (325-399), który wiąże każdy
okres z odpowiednią księgą Pisma Świętego Starego Przymierza. Evdokimow
powiązał etapy rozwoju duchowego człowieka z odpowiednimi księgami
Pisma Świętego: „Księga Przysłów odpowiada dzieciństwu, Ekklesiastes –
młodości, Pieśń nad Pieśniami – wiekowi dorosłemu. Są to praktike theoria,
psyhike theoria, a wreszcie theologia.” Nie są to etapy następujące ściśle
jeden po drugim. Dokonują się one w jakiś sposób ciągle. Ważny jest
nieustanny rozwój, w którym człowiek ciągle wychodzi poza kolejne
ograniczenia. „Każde oświecenie przeradza się w ciemność, przynaglając do
poszukiwań jeszcze jaśniejszej światłości” B10 49.
+ Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga,
natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem
duchowym. Człowiek ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako
złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech
życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie
duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz
jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada
życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie
duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast
dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego
rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje
się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate
animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et
anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”.
Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie
budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej
jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował
dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest
stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja
w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie
funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura
ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny
zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną
substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę.
Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
13
+ Życie duchowe dynamiczne „chodzi o progresywne uduchowienie,
odpowiadające dynamizmowi życia duchowego. /polega na tym, że osoba
ludzka staje się coraz bardziej osobą ludzką, im bardziej jest zespolona z
Duchem Świętym, który jest „formą personalną” osoby ludzkiej. Tak jak ciało
ludzkie jest personalizowane przez duszę ludzką, która jest formą
substancjalną ciała, tak też osoba ludzka jest personalizowana przez Ducha
Świętego; ale pierwsze dokonuje się raczej w warstwie substancjalnej,
natomiast drugie w warstwie prosopon wewnętrznego/. Zawsze wzorem
najdoskonalszym jest zespolenie Bożo-ludzkie. Jak Słowo, przyoblekając się
w konkretne człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu, nie niszczy go, ale
przeciwnie – doskonali, tak również Duch Święty, zstępują na wierny lud, nie
niszczy jego poprzedniego istnienia, lecz je ocala” /T. Špidlík, I. Gargano,
Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska,
Kraków1997, s. 12/. /Jest to bełkot, mieszanka zawierająca w sobie szereg
herezji. Słowo zjednoczyło się z naturą ludzką już w momencie poczęcia, w
momencie zaistnienia natury ludzkiej, a nie dopiero później. Jeżeli później, to
znaczy, że Jezus był odrębną osobą, różną od Osoby Słowa. Gdy
interpretację ograniczymy tylko do warstwy historiozbawczej (prosopon
zewnętrzne), to znaczy, że autor dokonał nagłego przeskoku. Wcześniejsze
refleksje dotyczyły istoty osoby ludzkiej Istoty, czyli czegoś niezmiennego),
której „formą” (eîdos) jest Duch Święty, a nowy akapit dotyczy zmian
dokonujących się w czasie/. „Dzieło Ojców greckich na polu duchowości
można scharakteryzować w taki sam sposób, w jaki Grzegorz z Nazjanzu
określał własną postawę. Czuje się on poetą, takim jak poeci starożytni”
/Ibidem, s. 13/. „Filozofia była polem działania demona, błędów, herezji, a
przynajmniej próżności, źródłem „poglądów” (w przeciwieństwie do prawdy) i
„tradycji ludzkich”. /Tymczasem okazuje się, że poezja jest źródłem błędów i
herezji, a filozofia błędy te demaskuje. Oczywiście filozofia we właściwym tego
słowa znaczeniu, a nie taka, która zachowuje się jak poezja. Hellenizm
dokonał zmieszania filozofii z poezją, refleksje rozumu ludzkiego zmieszą z
mitami: stoicyzm, pitagoreizm, średni platonizm, neoplatonizm/.
+ Życie duchowe fundamentem ruchów rewolucyjnych dwudziestego wieku,
cel Voegelina E. „[…] temat wykracza poza krąg zagadnień zaliczanych na
ogół do dziedziny filozofii polityki. Przedmiotem badań Voegelina nie jest
bowiem prawno-polityczna organizacja władzy, nie są nimi także etyczne
podstawy politycznego ładu. Studium Voegelina sięga w głąb zjawisk
politycznych, by dotrzeć do uniwersalnej formy życia duchowego, stanowiącej
najgłębsze podłoże masowych, ideologicznych ruchów rewolucyjnych
dwudziestego wieku. […] U podstaw szerokiego rozumienia nauki, która w
poszukiwaniu wyjaśnienia zjawisk politycznych dociera do sfery sacrum,
spoczywa integralna wizja osoby ludzkiej. Człowiek żyje w społeczeństwie
politycznym we wszystkich wymiarach własnej egzystencji: cielesnym,
duchowym i religijnym. Polityki nie można zatem rozpatrywać wyłącznie jako
sfery profanum, w oderwaniu od religijnych przeżyć i religijnych symboli.
Wokół powyższej tezy rozwinął Voegelin swą pierwszą próbę interpretacji
zjawisk politycznych w kategoriach religijnych. W wydanej w 1938 roku
książce
pt.
Die
politischen
Religionen
zaprezentował
wykładnię
kolektywistycznych ideologii, które stanowią, zdaniem autora, współczesne,
zsekularyzowane odmiany religii politycznej” /M. Umińska, Słowo od
14
tłumacza, w: E. Voegelin, Lud Boży, tłum. M. Umińska, Znak, Kraków 1994,
5-19, s. 5/. „w sposobie ujęcia wyraźnie zaznacza się wątek, który będzie
wielokrotnie powracać w późniejszych pracach filozofa i który składa się na
filozoficzną indywidualność autora Die politischen Religionen. Wątkiem tym
jest koncepcja „doświadczenia” – podstawowej intuicji odsłaniającej porządek
istnienia i miejsce człowieka w hierarchii bytów. Analiza zjawisk ze sfery
życia politycznego nie może ograniczać się do przedstawienia historycznego
rozwoju i systematycznego katalogu idei, lecz musi dotrzeć do samego źródła
teorii i systemów. Aby zrozumieć takie zjawiska, jak faszyzm /chyba chodziło
tu o nazizm?/ czy komunizm, trzeba odwołać się do podstawowego wglądu w
strukturę świata i naturę człowieka, do przeżycia, które Voegelin nazywa
„religijnym” /Tamże, s. 6.
+ Życie duchowe Iluminacja sposobem poznania Boga. „Iluminacja (łac.),
proces oświecenia umysłu człowieka przez Boga na płaszczyźnie naturalnej;
także nadprzyrodzony dar Boży oświecającej łaski, który uzdalnia człowieka
do poznania Boga w osobowym (afektywno-intelektualnym) akcie religijnej
wiary, a umożliwiając rozwój życia duchowego (drogi życia duchowego),
prowadzi do zbawienia (iluminizm); w judeochrześcijańskim objawieniu jest
elementem natchnienia Pisma Świętego oraz wizji proroków; niekiedy
przybiera formę prywatnych objawień. W mistyce (w tzw. wlanej
kontemplacji) stanowi przejaw bezpośredniego poznania Boga, które
dokonuje się w procesie szczególnego zjednoczenia z nim, przeżywanego jako
poczucie Jego obecności w duszy ludzkiej; iluminacja uważana za
nadzwyczajnie oświecenie właściwe jedynie wybranym osobom lub grupom
religijnym jest podstawą samookreślenia się heterodoksyjnych ruchów
iluministycznych nazywanych zwykle iluminatami; w historii sztuki – rodzaj
zdobienia tekstu kodeksów” S. Janeczek, Iluminacja, I. A, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 33/34.
+
Życie
duchowe
integralne
Rosji
przeciwstawione
rozdarciu
racjonalistycznemu zachodu Europy. Słowianofile stanowili nurt myśli
rosyjskiej wieku XIX. „Słowianofile dążyli do organiczności i Totalności. Sama
idea organiczności przejęta została przez nich od niemieckich romantyków.
Organiczność była ich ideałem doskonałego życia. Lecz rzutowali tę idealną
organiczność w przeszłość historyczną, w epokę przedpiotrową, w epoce
Piotra I w żaden sposób nie mogli jej dostrzec. Dziś można się tylko dziwić
idealizowaniu Rusi Moskiewskiej przez słowianofilów, wszak w niczym nie
przypominała ona tego, co kochali i cenili, nie było w niej wolności, miłości
wiedzy. Chomiakow niezwykle gorąco kochał wolność, którą łączył z ideą
organiczności. Lecz gdzie szukać wolności w Rusi Moskiewskiej? Dla
Chomiakowa sferą wolności jest Kościół. Czy Cerkiew była jednak wolna w
Rusi
Moskiewskiej?
Totalność
i
organiczność
Rosji
słowianofile
przeciwstawiali rozdwojeniu i rozproszeniu Europy zachodniej. Walczyli z
zachodnim racjonalizmem, w którym widzieli źródło wszelkiego zła.
Racjonalizm ów wywodzili z katolickiej scholastyki. Na zachodzie wszystko
jest zmechanicyzowane i zracjonalizowane. Racjonalistycznemu rozdarciu
przeciwstawia się integralność życia duchowego” /Mikołaj Bierdiajew,
Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja.
Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii,
Moskwa 1997), s. 46/. Racjonalizm nie jest cechą istotną cywilizacji
15
zachodniej. Nie wolno mylić racjonalizmu z racjonalnością. „Walkę z
zachodnim racjonalizmem prowadzili już niemieccy romantycy. Schlegel
mówił o Francji, Anglii, o całym zachodzie w zestawieniu z Niemcami
dokładnie to samo, co słowianofile pisali o zachodzie, włączając już doń
Niemcy. Mimo to I. Kirijewskiemu w znakomitym artykule O charakterze
cywilizacji europejskiej i jej stosunku do cywilizacji rosyjskiej udało się
sformułować typowe rysy różnicy między Rosją i Europą, i to bez wglądu na
nietrafność słowianofilskiej koncepcji rosyjskiej historii. Zasadnicza
sprzeczność właściwa jest również Europie zachodniej, np. sprzeczność
między kulturą religijną i ateistyczną cywilizacją. Lecz typ rosyjskiego
myślenia
i
rosyjskiej
kultury
różni
się
istotnie
od
typu
zachodnioeuropejskiego. Rosyjskie myślenie jest znacznie bardziej totalne i
całościowe niż myślenie zachodnie, które charakteryzuje się większym
zróżnicowaniem, podziałem na kategorie” /Tamże, s. 47.
+ Życie duchowe karmelitów hiszpańskich wieku XVII rozwijało się dzięki
publikacjom licznym z teologii
duchowości.
Cursus Theologicus
Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej, jest dziełem pięciu teologów
karmelitańskich z kolegium św. Eliasza w Salamance. Jego dwanaście
tomów publikowano od roku 1631 do roku 1712. Jest to szeroki komentarz
do Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu. Są w nim wyjaśnienia, a także
polemika. Treść Cursus jest głęboka i gęsta. Karmelici bosi w Hiszpanii
wieku XVII byli wybitnymi intelektualistami, dzięki temu wspaniale rozwinęli
swoje zgromadzenie. Wtórowali im karmelici trzewiczkowi, zachowujący
dawną obserwancję. Odnosili się oni do doktryny teologiczno-filozoficznej ich
średniowiecznego mistrza, którym był John Baconthorp (zm. 1346) /V.
Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), Juan Picazo. 357-442, s. 424/. Tworzyli oni
znaczący nurt myśli. Wśród nich najbardziej znani są: Rajmundo Lumbier
(Saragossa, zm. 1684), Eliseo Garcia (Valencia, 1652-1719), Ignacio Ponce
Vaca (Castilla, 1650-1708), Diego de Castilla, Juan Jiménez i Juan Feijo de
Villalobos, biskup Gaudix (zm. 1706) /Tamże, s. 425/. Duchowość, mistyka i
teologia duchowości w Hiszpanii lat 1680-1750. Znaczna ilość publikacji z tej
dziedziny w latach 1600-1670 wpłynęła znacząco na rozwój życia duchowego
i dalsze refleksje nad nim. Pod koniec wieku XVII pojawił się kryzys
spowodowany przez kwietyzm. Kontrakcja nastąpiła w latach 1670-1730.
Zaznacza się wtedy racjonalizm, jansenizm, a także trwa kwietyzm. Polemika
doprowadziła do wyostrzenia się skrajnych poglądów, zamiast do ich zaniku
/Tamże, s. 427.
+ Życie duchowe Konieczność iluminacji do zbawienia według
nauczycielskiego urzędu Kościoła. „Konieczność iluminacji podkreślił synod
w Orange (529), oświadczając, że nie można bez oświecenia i bez natchnień
Ducha Świętego przyjąć przepowiadania ewangelicznego oraz zawierzyć
prawdzie wiodącej do zbawienia i życia wiecznego (BF VII 22). Podobnie
Sobór Trydencki wskazał, iż człowiek bez natchnień Ducha Świętego i bez
jego pomocy nie może tak jak należy wierzyć, ufać, miłować lub pokutować,
aby mu została udzielona łaska usprawiedliwienia (BF VII 79). Również
Sobór Watykański I, dostrzegając funkcje natchnienia i pomocy łaski Bożej,
16
określanej także jako wewnętrzna pomoc Ducha Świętego dla wiary (w
odróżnieniu od zewnętrznych świadectw wiarygodności wiary tj. proroctw i
cudów), stwierdził, że nie można przyjąć ewangelicznego przepowiadania bez
oświecenia i natchnienia przez Ducha Świętego oraz przyjąć i zawierzyć
prawdzie (BF XI 48-50). Współcześnie podkreśla się funkcje światła wiary,
które razem z rozważaniem słowa Bożego umożliwia poznanie Boga, a
zwłaszcza rozpoznanie jego woli, a ponadto dostrzeżenie Chrystusa w
bliźnich oraz trafne osądzanie znaczenia wartości doczesnych, ujmowanych
samych w sobie i w stosunku do celu człowieka (DA 4). Nawiązując do
tradycyjnego wyróżnienia etapów życia duchowego, Kongregacja Doktryny
Wiary stwierdziła, iż „po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez
miłość, którą Ojciec daje w Synu i przez namaszczenie, które od niego
otrzymujemy w Duchu Świętym” (List do biskupów Kościoła katolickiego o
niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej 21)” S. Janeczek, Iluminacja,
I. C (W dziejach teologii). 1, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 36.
+ Życie duchowe Kontekst chrystologii latynoamerykańskiej wymaga
remesjanizacji Chrystusa, czyli ponownego traktowania Go jako Mesjasza,
który jest obiecany. Oczekiwanie na spełnienie obietnicy, na przyjście
Mesjasza, dokonuje się w konkretnych warunkach. Nie wolno ograniczyć się
tylko do postrzegania warunków materialnych, ekonomicznych, politycznych.
Historyczny w Jezusie Chrystusie był także wymiar duchowy, życie w Duchu.
Dlatego
oczekiwanie
na
spełnienie
oznacza
„praktykę-z-duchem”.
Rewaloryzacja Jezusa historycznego, przebycie drogi do Jezusa przez
ubogich może być realizowane w różny sposób: przez postawę ufności, jaką
posiadał Jezus wobec Ojca, albo poprzez podjęcie całej struktury Jego
poczynań, dla budowania królestwa Bożego. Teologia latynoska opowiada się
za drugim sposobem, zwracając uwagę bardziej na chrystopraksję
(cristopraxis)
Chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez T42.3
297.
+ Życie duchowe kształtowane przez koncepcję hylemorfizmu. „zagadnienie
relacji duszy i ciała w myśli patrystycznej nie sprowadza się oczywiście do
ujęcia dualistycznego. […] separacji duszy od ciała zdecydowanie
przeciwstawia się antropologia tomistyczna. W świetle nauki św. Tomasza z
Akwinu, istotę każdej jednostkowej, niepowtarzalnej duszy stanowi jej
przyporządkowanie, przystosowanie do tego oto, konkretnego ciała
(commensuratio animae ad hoc corpus). Co więcej, połączenie z ciałem nie
oznacza degradacji duszy, nie okrywa jej hańbą poniżenia, lecz wychodzi jej
na lepsze (ad melius animae). Związek owych dwóch składników jest zatem
istotny, substancjalny, konstytuuje substancję ludzką jako monolit,
nierozerwalną całość. Dusza stanowi formę ciała (koncepcja hylemorfizmu),
jest rdzeniem życia duchowego, zwornikiem jednolitości psychofizycznego
życia człowieka. Funkcje duchowe są ściśle zespolone z cielesnymi, co
manifestuje się na wszystkich poziomach ludzkiej aktywności. Dualizm
duszy i ciała – problem, „który przez tak wiele stuleci nie dawał wytchnienia”
/M. Scheler/ – był przedmiotem ożywionej dyskusji filozoficznej w stuleciu
XVII, w czasach Stanisława Herakliusza Lubomirskiego. […] Stosunek duszy
i ciała należy do kluczowych zagadnień teorii antropologicznej René
Descartes’a – twórcy systemu, który w panoramie myśli XVII wieku zajmuje
17
centralną pozycję i inicjuje zarazem dzieje nowożytnej filozofii podmiotu” /G.
Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
20/. „Kartezjanizm – oddzielając zasadniczo ducha od przyrody – odegrał
wyjątkowo doniosłą rolę w utrwalaniu i rozprzestrzenianiu interesującej nas
tu tradycji intelektualnej. Jeden z komentatorów Kartezjusza – Jacques
Maritain – w znanym studium Trzej reformatorzy twierdził nawet, że jądro
myśli kartezjańskiej, jej ukryta intencja metafizyczna, tkwi w zasadach
angelizmu, co manifestuje się przez zerwanie więzów między duszą a ciałem,
przez pogardę dla ciał i zmysłów w dziedzinie poznania, a wreszcie przez
skrajny intelektualizm oraz przyznawanie rozumowi przywilejów anielskich”
/Ibidem, s. 21.
+ Życie duchowe ludzi dozna przełomu rewolucyjnego (w sensie ideowym), w
którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Geneza terminu New
Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z
przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej
historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w:
B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka
historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być
rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w
którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb
(okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z
nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych,
wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B.
Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s.
216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu
ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego
sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej
(w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof
Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem.
Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej
cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz
skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną
przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody
Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną
harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona
działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie
Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę
Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski,
Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.
+ Życie duchowe mistyka prowadzi ku tajemnicy Boga. „Światło, obłok,
ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które
pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest
„obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć,
że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy.
Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w
istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza,
18
„Fronda” 13/14 (1998) 441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim
postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena,
jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa.
Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla,
oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził
nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał
swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba.
Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął
za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości
ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan
odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się
„bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem
duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego
wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską
świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim
stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w
służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim
wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou,
nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami
Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język
filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą
samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego
światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie
stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią
przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej
chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który
zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia
nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk
nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą
zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi
odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie
wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w
egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz
zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu
powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby
powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też
Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po
omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede
wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.
+ Życie duchowe mistyków hiszpańskich wieku XVII. Mistyka nurtu el
recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2).
Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento,
opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana.
Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez
hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w
myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje
Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność
angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o
istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest
19
„najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem,
rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się
dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd
później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A.
Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/.
Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań,
podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo
XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta
la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes
OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino.
Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem
wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.
+ Życie duchowe narodów nowoczesnych autonomiczne. Narody nowoczesne
weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W tymże okresie,
gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło kiełkować odrębne i
autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów; religia, poezja i nauka,
moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole działania. W ten sposób
powstała struktura nowoczesnego życia duchowego” /W. Dilthey/. „Miało
zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i kultury zachodniej, aż
nastąpiło – zdaniem Dilthey’a – całkowite przekształcenie europejskiego
horyzontu intelektualnego również na polu religii. Jest oczywiste, że
perspektywa Dilthey’a i zwolenników historyzmu, podobnie jak wcześniej
punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić nowość luteranizmu, jako
jeden z czynników decydujących o kształcie nowoczesnego świata. Aby
zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku Średniowiecza, trzeba
przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i świata była całkowicie
uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej człowiek jako taki, nie
tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej wartości, wpisany był
jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej obszerny wszechświat.
W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy świadkami odwrócenia
sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i koncepcji świata” /J. I.
Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia
teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk.
T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie wydarzenia miały
już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej sofistyki. Teraz jednak
zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w porządku filozoficznym czy
politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie bardzo ograniczonej, na polu
literatury. W ten sposób owe zarodki spowodowały powrót do cywilizacji
klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej strony powstaniu nowej nauki
filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad klasykami wartość
normatywną, dla nowego ideału życiowego” Tamże, s. 174.
+ Życie duchowe narodu hiszpańskiego zagrożone wskutek ignorowania
zepsucia moralnego. Hiszpanie nie mieli czasu i spokoju, by zatrzymać się i
dokonać analizy tego, co wydarzyło się w sumieniu narodu w ostatnich
latach. Tak pisał na początku lat 80-ch XX wieku Olegario Gonzales de
Cardedal. Dostrzegł on konieczność odsłonięcia problemów etycznych, które
aż dotąd pozostają ukryte wśród zaabsorbowania się zewnętrznymi sprawami
politycznymi. Ograniczenie się do takich czy innych rozwiązań politycznych,
20
z ignorowaniem rozwijającego się głębokiego zepsucia moralnego zagraża
duchowemu życiu narodu H24 83. Konieczna jest nowa świadomość
historyczna, by odpowiedzieć na wymogi nowej sytuacji. Olegario Gonzales
de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i
etyczne.
Społeczeństwo
dogmatyczne
traktują
struktury
władzy
dogmatycznie, jako wartości, najwyższego rodzaju ideały. Te struktury
konstytuują identyczność wewnętrzną grupy społecznej, stanowią
drogowskaz na przyszłość, są dla każdego i dla wszystkich wewnętrznym
prawem. Brak tych struktur uważany jest za anarchię (anomia). Tego rodzaju
społeczeństwa podzielone zostały jeszcze na trzy rodzaje: a) pierwotne nie
rozróżniające wymiaru religijnego od moralnego, b) społeczeństwa, w których
moralność jest naturalną konsekwencją religii, wyznaczającej też sposób
sprawowania władzy, c) społeczeństwa wybierające religię, która najlepiej
realizuje ich polityczną strategię, gdzie polityka wyznacza religię i moralność.
Religie narodowe (b) rozwijające się naturalnie i spontanicznie w taki sam
sposób wyznaczają moralność. Religie nacjonalistyczne (c) są takimi nie za
natury, lecz przyjmują taki charakter, gdy zostały przyjęte jako narzędzie
służące polityce. Zamiast nich funkcję tę może spełniać jakaś ideologia, z
dogmatycznymi pretensjami H24 84.
+ Życie duchowe narodu wybranego przedmiotem wizji eschatologicznych,
zamiast historii materialnej, świeckiej. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w
pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy
pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie
nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które
dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była
pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w
pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli
babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej
transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej,
świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba,
Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje
eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na
własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli
postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści
wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych
wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi
dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie
wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia
po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na
historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać
apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z
wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do
popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji
Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz
bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg
spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał
zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on
21
pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i
eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty
uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s.
35.
+ Życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej tylko liturgii. „Dla
osiągnięcia tej pełnej skuteczności wierni mają przystępować do liturgii z
należytym usposobieniem duszy, myśli swoje uzgodnić ze słowami i tak
współpracować z łaską niebieską, aby nie otrzymywali jej na darmo. Dlatego
duszpasterze powinni czuwać, aby czynności liturgiczne odprawiano nie
tylko ważnie i godziwie, lecz także aby wierni uczestniczyli w nich świadomie,
czynnie i owocnie” (KL 11). „Lecz życie duchowe nie ogranicza się do udziału
w samej tylko liturgii. Chrześcijanin bowiem, choć powołany jest do modlitwy
wspólnej, powinien mimo to wejść także do swego mieszkania i w ukryciu
modlić się do Ojca, a nawet jak uczy Apostoł, powinien modlić się
nieustannie. Ten sam Apostoł poucza nas, że mamy zawsze nosić na ciele
swoim umartwienie Jezusowe, aby i życie Jezusowe przejawiło się w naszym
ciele śmiertelnym. Dlatego w ofierze Mszy świętej błagamy Pana, aby
„przyjąwszy duchową ofiarę, nas samych uczynił wieczystym darem” dla
siebie” (KL 12). „Zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego,
zgodnie z przepisami i zasadami Kościoła, zwłaszcza te, które się odbywają z
woli Stolicy Apostolskiej. Szczególnym uznaniem cieszą się także
nabożeństwa partykularnych Kościołów, odprawiane z polecenia biskupów,
stosownie do zwyczajów lub ksiąg prawnie zatwierdzonych. Uwzględniając
okresy liturgiczne, nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały
się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły,
ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KL 13).
+ Życie duchowe niszczone przez nominalizm. Tomizm hiszpański wieku XV
rozwijał Piotr Martínez de Osma. „«Nawrócenie» Osmy na tomizm było
głośnym wydarzeniem, datowanym zazwyczaj na rok ok. 1470. Teologowie z
nurtu nominalistycznego mieli być, wedle Osmy, wielomówni (verbosi
doctores), ciekawscy (od cur, po co), wynajdujący problemy drobne i banalne.
Z takich postaw, zadaniem Osmy, mogła wyrosnąć teologia obca słowu
Bożemu, bezużyteczna i szkodliwa dla życia duchowego, nie oparta
bezpośrednio na objawieniu i wielkich tradycjach patrystycznych, lecz
jedynie pozbawionych szerszego spojrzenia, wąskich zainteresowaniach.
Wyjściem z tego ślepego zaułka, według Osmy, miał być powrót do św.
Tomasza. Podczas gdy Osma był autorem rewolucyjnym w swoich ujęciach
metodologicznych, był nim także – ale a sensu contrario – w niektórych
kwestiach dogmatycznych; został nawet pozbawiony katedry i potępiony.
Potępione tezy odnoszą się do spowiedzi i odpustów. Osma twierdził, że
szczegółowe wyznawanie grzechów nie pochodzi z ustanowienia Bożego, lecz
jest wymysłem Kościoła; oraz że grzechy śmiertelne – tak co do winy jak i
kary – są wybaczane tylko pod warunkiem żalu i bez potrzeby ich
wyznawania /Należy zauważyć, przypominając tezy Osmy, że akt żalu
doskonałego, który – w wypadku grzechu śmiertelnego – wprowadza nas w
stan łaski Bożej, jest sam przez się aktem sakramentalnym, gdyż nie jest
prawdziwym aktem żalu taki akt, który nie zawiera – przynajmniej
domniemanego – pragnienia jak najszybszego wyznania grzechów. Taki żal
jest zatem częścią sakramentu i wyprzedza skutek rozgrzeszenia, nawet
22
wtedy, gdy nie miało ono jeszcze miejsca w sposób sakramentalny/. Jak
można zauważyć, sakramentologiczne ujęcia Osmy, przynajmniej w tym
przypadku, są bardzo bliskie teologii, która później miała wybuchnąć
podczas kryzysu luterańskiego” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J.
L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2,
Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27236, s. 161.
+ Życie duchowe Obraz Boży w człowieku. „Jezus Chrystus, drugi Adam,
ukazał, że człowiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania
naturalnego i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania
nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej,
ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego
upodobnienia jest osobowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży
oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie
człowieka życiem Bożym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i
nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił
człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy
zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1
Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologiczne: właściwym obrazem Bożym
jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i
odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19;
Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim
Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i
zarazem obrazu ludzkiego. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w
Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1
Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą
zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że
Bóg się uczłowieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego.
Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem
późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że
Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49).
Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna
Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.
+ Życie duchowe odrzucone przez komunistów. Jezus Chrystus głosił rozwój
Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach,
katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej
radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy
przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza
wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia
de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na
VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i
poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s.
3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi,
którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś
chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o
tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba
dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują
się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego
23
początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko
jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy
objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja
mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia
społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni
apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do
apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał
wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to
protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i
zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz
antytrynitarze
(Michał
Servet,
socynianie).
Luter
złożył
władzę
administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J.
Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji
myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który
sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została
przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do
realiów życia /Ibidem, s. 15.
+ Życie duchowe opisywane być może tylko za pomocą myślenia
mitologicznego. „Promykiem nadziei dla naszej epoki stojącej na rozdrożu
może być jednak to, że już nie tylko filozofowie i teolodzy ostrzegają, ale także
w dyskusjach innych naukowców coraz częściej kwestionuje się wyłącznie
racjonalne patrzenie na świat oraz nastawienie do życia i podkreśla
niewystarczalność
takiego
stanowiska.
Po
oświeceniowych
i
pozytywistycznych prądach ostatnich dwóch stuleci przypomniano sobie, że
oprócz dziedzin nauki odnoszących się do celowych czynności i konkretnych
przedmiotów, a więc do wiedzy faktograficznej, istnieją również zdarzenia i
zjawiska abstrakcyjne, nie zawsze dające się wymierzyć w racjonalny sposób,
które należy zaklasyfikować do wiedzy semantycznej. Kto uważa za
prawdziwe jedynie to, co widzi i słyszy, co potrafi obliczyć i przyporządkować
swoim kategoriom logicznym, ten nie uznaje prawdy, która ukryta jest za
rzeczami i dopiero nadaje im sens. Mit, symbol i obrzęd próbują nam
przybliżyć ów inny, wyższy, nienaruszony i święty świat. Bez tych trzech
pojęć, jakże często błędnie rozumianych, nadużywanych i ośmieszanych, nie
sposób jednak wyobrazić sobie sensownego życia” M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków
1994, s. 9.
+ Życie duchowe opisywane za pomocą metody zwaną anagogią drugą. Hugo
ze św. Wiktora (1141) był jednym z najwybitniejszych teoretyków egzegezy
średniowiecznej. W znacznym stopniu wpłynął on na rozwój literatury
skrypturystycznej. Głosił potrzebę odróżniania sensów Pisma Świętego i
wystrzegania stosowania ich wszystkich w odniesieniu do tego samego tekstu
biblijnego. Niektóre fragmenty trzeba tłumaczyć literalnie (historycznie), inne
zaś alegorycznie i tropologicznie. Historycy podkreślają, ze podstawą jego
wykładu doktryny Świętej była historia. S. Berger jest zdania, że historia jest
fundamentem potrójnego sensu, który Hugo przyjmował, idąc za Grzegorzem
Wielkim. Według Hugona w historii, pod osłoną literalną, znajduje się
zrozumienie mistyczne (alegoryczne) oraz moralne (tropologiczne) W044 96.
Hugo ze św. Wiktora dzielił alegorię (podobnie jak Robert z Melun) na
alegorię prostą i na anagogię, anagogię z kolei na anagogię pierwszą, która
24
jest rozważaniem celu ostatecznego i na anagogię drugą, która jest
aktualnym szczytem kontemplacji. Pierwsza należy do doktryny, druga do
życia duchowego. Alegoria daje poznanie prawdy, tropologia daje umiłowanie
cnoty. Obydwie służą doskonaleniu człowieka. Prawdopodobnie to Hugon
wprowadził do teologii pojęcie czasu. H. de Lubac zauważył w jego dziełach
coś, co można określić mianem historyzmu całej tradycji alegorycznej. Hugon
napisał wiele dzieł egzegetycznych W044 97.
+ Życie duchowe opisywane za pomocą obrazów naturalistycznych przez
teologów katolickich barokowych, w przeciwieństwie do protestanckich
tendencji spirytualizujących. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny
humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach
starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z
Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim,
stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii
potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa
Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia
wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym
względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli
tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał
w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy
akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego
naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu
religijnym
(w
przeciwieństwie
do
protestanckich
tendencji
spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie
odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego
stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego
odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą
cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary
oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była
przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego
łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie
Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na
nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako
miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym
Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano
przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i
śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego
średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego
siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy
równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać
go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i
harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych
kontynentów).
Przezwyciężenie
na
Soborze
Trydenckim
kryzysu
wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej
doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie
oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę
dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło
triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w
teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania
25
prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii
duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak
skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie
warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w
południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt
Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.
+ Życie duchowe pluralistyczne. „Od dwustu lat kultura nasza organizowała
się wokół wartości duchowych, pojmowanych jako symbole polskiej
tożsamości, takich jak ojczyzna, wolność, solidarność narodowa. Wraz z
przemianami ustrojowymi, gospodarczymi i politycznymi, które mają uczynić
z Polski „normalny” kraj demokracji i wolnego rynku, ta osobliwa
monolityczność musiał się zachwiać. „Jednolitość” kłóci się z „wielością”,
„solidarność” z „konkurencją”, a „wartość” (duchowa głównie) z „interesem”
(ekonomicznym przede wszystkim). Ta nowa sytuacja, pełna chaosu i
nieporozumień, zmusza elity zajmujące się tworzeniem idei (koniec
inteligencji w Polsce został ogłoszony jednak, jak się wydaje, zbyt
pospiesznie) do podjęcia wyzwania. To znaczy do kreowania wolnego rynku
idei, do snucia różnych projektów życia duchowego, do tworzenia bogactwa
języków mówiących o rzeczywistości, które jest właściwe demokracjom. Będą
powstawały alternatywne prądy w kulturze, będą się uzewnętrzniały
ekspresje „innego” myślenia…I być może romantyzm zmieni swój sposób
istnienia. Już nie będzie tylko w swej bohaterskiej, tytrejskiej,
martyrologicznej, mesjanistycznej postaci znakiem polskiej tożsamości.
Odkryjemy na nowo, na miarę naszej epoki, jego wielkość artystyczną,
odnajdziemy jego filozofię egzystencji. […] Obcość duszy staje się w jakiś
sposób dostępna nie dzięki psychologii, lecz dzięki fenomenologii; nie
introspekcja, lecz wyobraźnia wnika w te odległe krainy naszego wnętrzazewnętrza. Tak jak to uczynił Blake, zinterpretowany przez Miłosza.
Doświadczenie
mistyków,
pisarzy
nazwanych
przez
Kunderę
„fenomenologicznymi” otwiera widok na wyobraźnię. […] Romantyzm – dotąd
jednolity i panujący wszechwładnie – stanie się może rodzajem kultury
alternatywnej, która ma wielkie szanse – obok innych – zająć istotne miejsce
w polskim życiu duchowym; przemówi do nas inaczej, ale swoim głosem,
który dotychczas był stłumiony albo nie słyszany” /M. Janion, Projekt
krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów,
Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 6.
+ Życie duchowe podzielone na etapy przez Dionizego Pseudo Areopagity.
Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego.
„Teoriopoznawcze i „soteriologiczne” wątki ujawniły się w neoplatonizmie. Dla
Plotyna utożsamienie najcenniejszego rodzaju poznania, jakim jest intuicyjna
kontemplacja (swoisty proces refleksyjnego samooświecenia), z boskim
oświeceniem wynikającym z identyfikacji boskiej Jedni z pierwotnym
Światłem.
Dynamiczna
interpretacja
rzeczywistości
w
formie
dwukierunkowego schematu: emanacja i powrót do praźródła, nakazywała
widzieć w poznaniu formę i warunek zjednoczenia o charakterze
„soteriologicznym”. W przeciwieństwie do aktowo ujętej („nagłej”) ekstazy
Plotyna Proklos podkreślał znaczenie ustopniowanego samooświecenia, które
przez oczyszczenie i nawrócenie prowadzi do dialektycznego wzrostu,
26
umożliwiającego mistyczne oświecenie w formie prostego przylgnięcia światła
duszy do światła transcendentnie pojętej jedności (illustratio animae). Na
średniowieczną teologię znacząco wpłynęła koncepcja Pseudo-Dionizego
Areopagity. Jego, mającą przede wszystkim epistemologiczno-ontologiczne
odniesienia, analizę oczyszczenia-wypełnienia (enosis lub teleiosis)
interpretowano zwłaszcza jako etapy życia duchowego. Hierarchiczny
porządek rzeczywistości wymaga bowiem, by doświadczenie boskiego światła
(dostępnego najczęściej jako „boska ciemność”, „ciemność” lub „boska noc”;
Grzegorz z Nyssy) dokonywało się na drodze „kroczących” etapów, mających
ostatecznie umożliwić uzyskanie duchowo-boskiej jasności” S. Janeczek, S.
Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.
+ Życie duchowe podzielone na trzy etapy Ewargiusz z Pontu (345-399) był
uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny
wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił
intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w
Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii
Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły
pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost
podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego,
które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi
miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na
stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem
jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.
+ Życie duchowe połączone z życiem materialnym Teologia historyczna
korzysta z filozofii, która jest relatywnie autonomiczna, ale nie
samowystarczalna, wychodzi od obserwacji świata i je wspomaga. André
Neher, kontynuator linii Levinasa, wiąże dialektycznie holistyczne myślenie
hellenistyczne z integralnym myśleniem żydowskim. Myśl biblijna zawiera w
sobie swoiste rozumienie historii, dostrzega w niej ukrytą myśl, jakąś
wewnętrzną inteligencję, która uwidacznia się poprzez wydarzenia. Język
wydarzeń przekładany jest na język mówiony i pisany. Każde wydarzenie ma
swój wewnętrzny sens, a wszystkie wspólnie ukazują całościowy sens świata.
Wydarzenia (korot) wypowiadane są za pomocą narracji (aggadah). W całości
jednak historia to nie tylko wymiar materialny, a nawet nie tylko wymiar
zdarzeniowy, lecz także wypowiadanie słów, pisanie ich, a wreszcie cała sfera
duchowa, w której znaczącą rolę odkrywa ludzkie myślenie. Życie nie
ogranicza się do sfery materialnej. W rzeczywiści nie ma dualizmu między
„życiem” (czyli działaniem materialnym) a teorią (czyli myśleniem). Życie
człowieka, w odróżnieniu od zwierząt, to przede wszystkim myślenie. Historia
nie jest zbiorem dziejów odizolowanych od siebie jednostek, lecz ich
wzajemną ciągłą komunikacją, przekazywaniem rzeczy, słów, myśli, wartości
duchowych, przekazywanie przestrzenne i czasowe. Tworzy się w ten sposób
tradycja. Trwały rdzeń tradycji umieszczony jest w zmieniającym się
środowisku. Środowisko wpływa na kształt tradycji i przez nią jest
kształtowane. W łańcuchu pokoleń (toledot) trwa nieustanna dialektyka
między refleksją a praktyką. W tradycji biblijnej dochodzi jeszcze ciągła
teofania Boga transcendentnego wobec historii, a jednocześnie działającego
w niej. W historii trwa pamięć o wydarzeniach zbawczych (Zakhor).
27
Retrospekcja, sięganie myślą do przeszłości, wpływa na sposób myślenia o
przyszłości /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia
Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 110.
+ Życie duchowe ponad prawem doczesnym. „Anarchizm religijny
postępuje za Chrystusem, który odrzucił pokusę królestwa tego świata. Dla
Dostojewskiego oparty na przemocy ustrój królestwa doczesnego jest ideą
rzymską, którą przejął również ateistyczny socjalizm. Idei tej przeciwstawia on
opartą na wolności ducha ideę rosyjską, zaś fałszywym teokracjom —
teokrację prawdziwą i swobodną (określenie Sołowjowa). Teokracja fałszywa i
jej ateistyczny odpowiednik są właśnie tym, co obecnie nazywane jest
ustrojem totalitarnym, państwem totalitarnym. Odrzucenie wolności ducha
to dla Dostojewskiego pokusa Antychrysta. Autorytaryzm to zasada
antychrystusowa. U Dostojewskiego zawarta jest najskrajniejsza negacja
autorytetu i przymusu, jaką zna historia chrześcijaństwa. Przekracza on
granice historycznego prawosławia i historycznego chrześcijaństwa w ogóle i
wkracza w wymiar chrześcijaństwa eschatologicznego, chrześcijaństwa
Ducha, wyjawia profetyczną stronę chrześcijaństwa. Kompromisowy,
oportunistyczny, przystosowawczy stosunek do państwa, do królestwa
cesarza w historycznym chrześcijaństwie, usprawiedliwiany był zwykle
słowami z Ewangelii, które mówią, aby cesarzowi oddawać to, co cesarskie,
Bogu – co boskie. Lecz zasadniczy stosunek do królestwa cesarza w Ewangelii
wyznacza odrzucenie pokusy królestwa tego świata, tj. zasada przeciwna
Chrystusowi, antychrystusowa. W historii chrześcijaństwa nieustannie
oddawano boskie cesarskiemu i działo się tak za każdym razem, gdy w życiu
duchowym utwierdzała się zasada autorytetu i władzy, kiedy panowała
przemoc i siła. Dostojewski jak gdyby sam nie zdawał sobie w pełni sprawy z
anarchistycznych konsekwencji Legendy. Oto zuchwałość rosyjskiej myśli XIX
wieku. Już pod koniec wieku i na początku nowego stulecia niezwykły
myśleli Nikołaj Fiodorow, Rosjanin do szpiku kości, również będzie wyznawał
specyficzny anarchizm, wrogi państwu, jak u słowianofilów, z patriarchalną
monarchią, która nie ma nic wspólnego z państwem; zarysuje on wizję
najbardziej majestatycznej i najradykalniejszej utopii, jaką zna historia
ludzkiej myśli. Lecz myśl jego ostatecznie wkracza w wymiar eschatologiczny,
któremu poświęcony będzie osobny rozdział. Anarchizm w rosyjskich formach
pozostaje istotnym wątkiem świadomości rosyjskiej i rosyjskich poszukiwań”
/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie
Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 163.
+ Życie duchowe poruszane miłością wobec Boga Ibn cArabī Objawienie dzieli
na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne,
dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary
Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i
wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń
tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz
Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca
de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/.
Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu
etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót
Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4)
praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas
28
otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie
za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8)
walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do
stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/.
Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn cArabī
sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich,
którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako
doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn
cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna,
która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2)
Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w
odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z
Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle
staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność
ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn cArabī opisuje miłość do Boga
metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu,
analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie
będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.
+ Życie duchowe posiada swoją mowę i milczenie. Bóg objawia się wielorako:
poprzez wydarzenia, słowa i milczenie, oddziałując na głębię ducha
ludzkiego. W historii Bóg objawia się nam nie tylko poprzez słowo. „Treść”
Boga, Jego opowieść snuje się również w wydarzeniach i w milczeniu. Słowa
są komentarzem wydarzeń, a wydarzenia komentarzem słów. Teologia
dostrzegła milczenie Ojca, Słowo Syna oraz otwartość Ducha jako ekstazę
Obu. Milczenie jest zaproszeniem do wyjścia w kierunku Ojca, Słowo jest
wyjściem i wypowiedzeniem się w Synu, a Duch jest Życiem i Rozumieniem
(Obecnością ich wewnętrzną a zatem zrozumieniem). Objawienie Boże w
Chrystusie jest wyjściem sacrum do ludzi (Por. I. Biffi, Teologiczne refleksje
nad muzyką sakralną, „Communio”, 21(2001), nr 2, s. 33: „sacrum
chrześcijańskie jest […] znakiem skutecznie przekazywanego nam
zbawienia”). Objawienie, jako wolna inicjatywa Boga pragnącego złączyć dwa
światy osobowe, najpełniej dzieje się w ciszy pustkowia Betlejem. Milczenie
Ojca oraz wypowiedź Słowa mogą być dopiero usłyszane przez człowieka, gdy
Ducha Święty otworzy tę tajemnicę we wnętrzu człowieka, gdy Duch Święty
otworzy tę tajemnicę we wnętrzu człowieka. By spotkać Słowo, potrzebne jest
otwarcie się wobec Milczenia i jego głębokie kontemplowanie; by spotkać
Ciszę Wiekuistego, należy przyjąć Słowo i zrozumieć wyrazistość Bożych
gestów (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia
1999, s. 106). Sacrum nie jest odczuwaniem powierzchownym, lecz
domagającym się zagłębienia w siebie. Sacrum nie ogranicza Chrystusa, lecz
odsłania Jego wolność: wszystko to, co ma historycznie z Nim związek,
otwiera na Niego, otwiera na sacrum. Sacrum chrześcijańskie powiązane z
Chrystusem, który przemienia mocą Ducha, dokonuje integracji w człowieku
i wspólnocie eklezjalnej elementów duchowych i cielesnych” /K. Guzowski,
Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 151-152.
+ Życie duchowe poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi
propaguje teozofia. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę,
otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie.
II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L.
29
Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332).
Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami
mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique
Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo
de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática
de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología
histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII,
Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975
oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego
nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne
zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano
się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G.
Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z
totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany
(G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże,
s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New
Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza
instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg
(1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (18751961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (18311891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous
Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii
egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi
/Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności
do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych
ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną
realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.
+ Życie duchowe poznane doświadczalnie wyrażane za pomocą scholastyki.
„To, że św. Jan od Krzyża posługuje się pojęciami teologii scholastycznej i w
dużym stopniu jej metodologią, mocno komplikuje jego system, poprzez który
stara się on wyrazić poznane doświadczalnie prawdy życia duchowego.
System teologii prawosławnej odnoszący się do tematu łaski jest dużo
prostszy, jeśli można się tak wyrazić. Prawie wszystkie aspekty
bezpośredniego działania Boga w świecie i w człowieku można wyrazić
poprzez pojęcie łaski utożsamianej z energią Bożą (działaniem Bożym).
Pojęcie to łączy w sobie stosowane przez św. Jana od Krzyża pojęcie łaski,
cnót wlanych, nadprzyrodzoności, a także obecności substancjalnej i
obecności przez łaskę” /P. Nikolski, Św. Jan od Krzyża wobec prawosławnej
tradycji ascetycznej, Poznań 2006 (?), s. 47/. „św. Jan od Krzyża ze swoimi
scholastycznymi pojęciami cnoty i łaski pozostaje bliski myśli patrystycznej.
Idea, że Bóg – mówiąc językiem teologii zachodniej – jest substancją cnót, a
cnoty są przekaźnikiem Boskości, wywodzi się z ewangelicznego określenia
Boga jako Miłości, i jest spotykana w myśli patrystycznej na przykład w
dziełach św. Symeona Nowego Teologa: «Zaś tą miłością, która jest głową
wszystkich cnót, jest Chrystus i Bóg, który po to zstąpił na ziemię i stał się
człowiekiem, ażeby substancjalnie udzielić nam ze swojej Boskości i
uczyniwszy nas duchowymi i całkowicie wolnymi od rozkładu, wprowadzić w
niebiosa» (Hymn 18, 8-13). Stawiając w Hymnach pytanie o poznanie Boga,
powiada, że nie zna Boga takim, jakim jest w sobie, lecz że Bóg objawia się w
30
swojej miłości. [...] Słownictwo św. Symeona jest często nieścisłe i
niekonsekwentne, jak to bywało z niektórymi mistykami przed powstaniem
klarownego rozgraniczenia pomiędzy pojęciem istoty i łaski-energii w wyniku
sporów
palamickich.
Ponieważ
teologia
zachodnia
wówczas
nie
zaakceptowała tego podziału, św. Jan od Krzyża był również pozbawiony
owego dobrodziejstwa i musiał wyrażać swoje myśli i przeżycia duchowe,
poruszając się wewnątrz scholastycznego systemu pojęć, będącego
rezultatem raczej spekulacji intelektualnych niż oświadczenia życia w łasce”
/Tamże, s. 48.
+ Życie duchowe przyczynia się do określenia wewnętrznego charakteru
muzyki. Personalizacja muzyki w nurcie filozofii współczesnej. „Kryzys
muzyki ducha, a zatem jakiejś muzyki o wymowie uniwersalnej, związany
jest z etapem przełomu, który się dokonał po odrzuceniu systemów
totalitarnych, niewolących umysły i przejściu w postmodernizmie do
fragmentaryzacji wszelkich dziedzin kultury i sztuki, zasadniczo wszystkiego,
co wiąże się z wartością ducha, a nie np. z techniką czy empirią. Nurt
personalistyczny w obrębie filozofii chce odbudować systemy, poprzez
ukazanie, że cały świat działalności człowieka przepływa przez rzeczywistość
osoby, i osoba sama w swojej strukturze i relacyjności jest „systemem” (Por.
Cz. S. Bartnik, Estetyka personalistyczna, „Roczniki teologiczne” 45(1999), z.
2, s. 103). Nastąpił odpowiedni czas do odtworzenia równowagi pomiędzy
poietyką i estetyką (K. Guzowski, Piękno w wymiarze osobowym, „Zamojski
Kwartalnik Kulturalny”, 1(2001), s. 15). „Krąg hermeneutyczny” w muzyce
stanowi niewątpliwie szansę znalezienia wspólnego, systemowego horyzontu,
gdyż dopiero w złączeniu momentu „poietycznego” i recepcyjnego dochodzi do
unifikacji świata twórcy i odbiorcy, połączonych ideą uwielbienia Boga.
Postulat kerygmatyczny będzie tu ustalał priorytety, gdyż opiera się na
założeniu, że muzyka powinna całego człowieka, jego myśli, ducha wraz z
ciałem, „zwrócić” ku Bogu. Lecz aby to uczynić, musi być „zwrócona” do
człowieka, do jego tęsknoty za sensem i pełnią. Człowiek, z natury duchowy,
nie musi się podporządkowywać obiektywnej mowie kosmosu (jak w
koncepcji klasycznej); jego życie duchowe stanowi pewien „wkład” w
wewnętrzny charakter muzyki. Muzyka jedynie „harmonizuje” i wzmacnia
myśli, pragnienia, uczucia i postawy, i układa je w przedziwny nurt
osobowych doznań, przenikających w głąb jaźni” /K. Guzowski, Muzyka
ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 150.
+ Życie duchowe rodzące się na chrzcie świetym Kropielnica przypominając
Chrzest mówi nam, że niegdyś zostaliśmy obmyci wodą, która oczyszcza
ludzi od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego i osobistego oraz czyni
uczestnikami Bożej natury. (Obrzędy chrztu dzieci dostosowane do
zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1994, s. 1) Wodą również,
chrześcijanin wchodząc do domu Bożego, skrapia czoło, pierś i ramiona, czyli
całą swoją istotę, by oczyścić duszę (R. Guardini, Znaki święte, Wrocław
1991, s. 48; Sz1 113). Chcąc podkreślić tak wielką godność kropielnicy i
chrzcielnicy, w ciągu wieków nadawano im kształty, które podkreślały
skuteczność rytuałów przy nich się odbywających. I tak kropielnica w
kształcie muszli przypominać miała macicę rodzenia i źródło życia
duchowego, które zasila wierzących w Chrystusa. To źródło życia – fons vitae
– jest tym samym, które biło pośrodku rajskiego ogrodu w Eden (Rdz 2, 10),
31
które wypływało z prawej strony świątyni Jerozolimskiej w wizji Ezechiela (Ez
47, 1), tym samym, które widziano wypływające na Golgocie ze Świątyni
najwspanialszej, którą stanowiło Boskie Ciało Chrystusa (J 19, 34). Było to
Źródło wody i Krwi Sz1 113.
+ życie duchowe rodziny wspólne: uczestnictwa w Eucharystii w dni
świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej
w rodzinie i konkretnych dzieł miłosierdzia. „Aby rodzina chrześcijańska była
prawdziwym „kościołem domowym” (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o
Kościele Lumen gentium, 11), jest powołana, aby być środowiskiem, w którym
rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi
głosicielami wiary, poprzez słowo i przykład (Tamże). W rodzinie nie może
również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w której zjednoczyliby się zarówno
małżonkowie, jak i ich dzieci. W tym celu, należy zachęcać do wspólnych
momentów życia duchowego: uczestnictwa w Eucharystii w dni świąteczne,
przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w rodzinie i
konkretnych dzieł miłosierdzia. W ten sposób umocni się wierność w
małżeństwie i jedność w rodzinie. W środowisku rodzinnym o powyższych
charakterystykach nie będzie trudno o to i aby dzieci odkryły swoje
powołanie w służbie wspólnocie i Kościołowi, i aby nauczyły się szczególnie
poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą
realizacji uniwersalnego powołania do świętości (Por. Propositio 12)”
/(Ecclesia in America 46.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca
Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do
konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O
spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w
Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego
Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Życie duchowe rozciąga się na całą działalność osobową danej jednostki,
która żyje we wspólnocie z innymi osobami, podobnymi do siebie. „Stąd w
pewnym znaczeniu wszystko powinno stać się „uduchowione”: świat,
środowisko, praca, zajęcia, kontakty międzyludzkie itp.” E. Gambari, Życie
zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem
Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed.
2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków
1998, s. 36/37. „W tym miejscu zupełnie naturalnie i logicznie jawi się życie
zakonne, wzrastające ze chrztu i z powołania do świętości, której jest
rozwojem i urzeczywistnieniem w specjalnej formie” Tamże, s. 37. „Życia
zakonnego nie należy rozumieć jako paralelnego sposobu życia
chrześcijańskiego, ani też jako życia nakładającego się na nie, lecz należy je
raczej pojmować jako szczególną dojrzałość życia duchowego w jego
specyficznej formie i intensywności. Nie ma tu dwóch różnych kierunków czy
dwóch torów, po których to życie ma kroczyć, lecz istnieje jedna główna
droga, na której życie chrześcijańskie ubogaca się na skutek wkładu, jako w
nie wnosi specjalne powołanie, wynikające z wszczepienia w Chrystusa. [...]
Dlatego osoby zakonne, nie odłączając się bynajmniej od pozostałych
chrześcijan, w oparciu o specjalny charyzmat, który mocniej je wiąże z resztą
wiernych, powinny być pełnym wyrazem człowieka ochrzczonego” Tamże, s.
38/39. Czy Gambari uważa, że inni chrześcijanie, poza zakonnikami, nie
przeżywają chrztu w pełnej dojrzałości? Jest w tym sprzeczny z nauczaniem
32
Soboru Watykańskiego II i z całym późniejszym nauczaniem Kościoła. To, że
inni idą do świętości drogą „mniej stromą” (por. LG 13) nie oznacza, że nie
osiągają pełni świętości, pełni dojrzałości chrześcijańskiej.
+ Życie duchowe rozwija się w człowieku dzięki posiadaniu przez niego
obrazu Bożego. Maksym Wyznawca, nie pomijając aspektu ontycznego, idąc
za Grzegorzem z Nyssy podkreślał aspekt funkcjonalny obrazu Bożego, czyli
wolność. Nie oznacza ona niezależności, lecz możliwość osiągania dobra.
Obraz jest głęboko powiązany z auteksusion (Grzegorz mówił o auteksusia).
Z możliwością osiągania dobra wiąże się dynamizm wewnętrzny, dzięki
któremu rozwija się dynamizm życia duchowego. Źródłem dynamizmu
kształtującego życie człowieka nie jest sam intelekt, lecz człowiek jako osoba,
to wszystko, co tworzy osobę. Maksym rozumie nous nie tylko jako podmiot
intelektualny, lecz jako podmiot duchowy, jako osobę w całym jej zakresie, a
więc wraz z jej wolną wolą, wraz z jej wolnością. A106 209
+ Życie duchowe rozwijają przekłady Jana od Krzyża. „Celem przekładu
Edwarda Porębowicza była tylko sygnalizacyjna prezentacja spuścizny literackiej hiszpańskiego mistyka w wydawnictwie encyklopedycznym, choć z
pewnością starał się on pokazać poetycki warsztat Jana od Krzyża,
korzystając ze swojego bogatego doświadczenia translatorskiego. Józef
Łobodowski stworzył parafrazę Janowej Pieśni duchowej, odczytując ją tym
samym subiektywnie i osobiście. Natomiast Anna Taczanowska dokonała
najbardziej literalnego przekładu, aby mógł on jak najlepiej służyć
czytelnikowi zagłębiającemu się wraz z Edytą Stein w tajniki duchowości
Jana od Krzyża. Jak widać, większość tych przekładów – wyłączając wersję
Józefa Łobodowskiego – to tłumaczenia o charakterze użytkowym, mające
sprzyjać rozwojowi życia duchowego lub prezentować Jana od Krzyża jako
pisarza. Jednak pomimo różnych zamysłów, jakie mieli zamiar realizować w
swej pracy nasi rodzimi tłumacze, wszyscy oni dostrzegali emanujące wzniosłością piękno Pieśni duchowej. Starali się je również w jakiś sposób zachować
oraz przekazać sobie współczesnym. Aby tego dokonać, obierali różnorodne
strategie, które – jak nam się wydaje – można wpisać w schemat Bermana, o
którym przypomina w swoim artykule Stereotyp a niektóre przekłady „Noche
oscura del alma” Urszula Dąmbska-Prokop: «Berman nalega na konieczność
tłumaczenia „etycznego”, także „poetyckiego” i „opartego na refleksji”.
Oznacza to u niego przeciwstawienie się trzem określonym i często
praktykowanym
tendencjom:
do
tłumaczenia,
które
nazywa
etnocentrycznym, hipertekstowym i „platońskim”. Tendencja pierwsza,
etnocentryczność, prowadzi do „niewierności” literze, do negacji mitu wieży
Babel i odrzucania myśli, że wielość języków ma sens – i sprowadza przekład
do wymagań stawianych przez kulturę języka docelowego, jej norm i
wartości. Tendencja do tłumaczenia hipertekstowego oznacza daleko idące
transformacje: adaptację, imitację, pastisz, parodię, plagiat. Tendencja „platońska” czy platonizująca polega na „upiększającym odtwarzaniu znaczenia,
opartym na typowo platońskim oddzielaniu znaczenia i litery, treści i formy”,
tego, co uważa się za „dotykalne”, od tego, co nie jest „dotykalne”« /U.
Dąmbska-Prokop, Stereotyp a niektóre przekłady „Noche oscura del alma”,
red. U. Kropiwiec, M. Filipowicz-Rudek, J. Konieczna-Twardzikowa, [w:]
Między oryginałem a przekładem, t. VIII, Księgarnia Akademicka, Kraków
2003, s. 178/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
33
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 260.
+ Życie duchowe społeczeństwa przejawia się w formie religii (Por. K.
Bukowski, Religie świata chrześcijaństwa, wyd. III, wyd. m, Kraków 1999, s.
21). Okultyzm w tym kontekście jest właściwą religią szatana, która
przeciwstawia się prawdziwemu Bogu i prawdziwej religii. Przeciwstawia się
samemu człowiekowi oraz jego duchowym aspiracjom i zdrowemu
rozsądkowi (G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 47).
Współczesny świat tak bardzo oddalił się od Boga i wszelkich form
religijności, że zanurzył się w bałwochwalstwie, zabobonach, okultyzmie.
Bałwochwalstwo polega na ubóstwieniu tego, co nie jest Bogiem. Ma ono
miejsce wtedy, gdy człowiek czci i wielbi stworzenie zamiast Boga, bez
względu na to, czy chodzi o innych bogów czy o demony (np. satanizm), o
władzę, przyjemność, rasę, przodków, pieniądze itp. Bałwochwalstwo
odrzuca jedynie panowanie Boga, jest nie do pogodzenia z Boską Komunią
(Por. KKK, p. 2113). Zabobon jest wypaczeniem postawy religijnej oraz
praktyk, jakie ono nakłada (Por. KKK, p. 2111).
+ Życie duchowe spontaniczne widoczne jest w literaturze mnichów Zachodu
wieku XII. Listy mnichów Zachodu wieku XII. „Od drugiej połowy XII wieku
sztuka pisania listów jest kodyfikowana z rosnącą dokładnością w tych artes
dictandi, których technika wkrótce staje się równie skomplikowana, jak
technika zalecana w artes praedicandi. Monastycyzm i w tej dziedzinie
zachował więcej prostoty. Trzymano się wyłącznie tradycji starożytnej;
stosowano się do ogólnych wyznaczonych przez nią zasad, szanowano
wyróżnione przez nią rodzaje listów (genera epistolarum) i czerpano
natchnienie z pozostawionych przez nią wzorów. Sztuka zwana dictamen
składała się raczej z wzorcowych formuł niż z licznych a dokładnych
prawideł. Technika literacka miała swe wymagania, ale w tej dziedzinie
bardziej niż w innych godziła się ze spontanicznością życia duchowego” /J.
Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des
lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age,
Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 214/. Wystarczy te listy poczytać, by przekonać się o tym: więcej
jest wylewności i więcej spraw życia wewnętrznego w większości listów
monastycznych, nawet będących dziełem anonimowych mnichów lub
drugorzędnych pisarzy, niż w listach najznakomitszych epistolografów nie
będących mnichami, jak Iwo z Chartres, Piotr z Blois, Jan z Salisbury czy
Gilbert Foliot. Chociaż w listach monastycznych, jak i we wszystkich innych,
obecna jest sztuka, nie są to listy fikcyjne; są to po prostu listy piękne, w
których szczere uczucia przelewają się w formy, ustalone przez literaturę.
Trzeba więc zawsze przy czytaniu o tej literaturze pamiętać. […] wziąć na
serio jakiś tekst średniowieczny to niekoniecznie to samo, co wziąć dosłownie
wszystkie jego formuły. Nie zrozumielibyśmy naprawdę środowisk
monastycznych, intensywności ich życia ani ich psychiki, gdybyśmy nie znali
tej epistolograficznej literatury. Taki św. Bernard tyleż ujawnia o sobie w
listach, co i w kazaniach. Listy bywały bardzo liczne, i to właśnie te pisma,
które można by nazwać mniejszymi i które nie są ani długimi traktatami, ani
uroczystymi kazaniami, niewątpliwie najlepiej nam ukazują klasztorną
atmosferę. Prawda, że wiele listów zaginęło; wiele jest nadal nie wydanych,
34
albo też ogłoszono je bardzo niedawno, toteż musimy strzec się złudzenia, że
już dobrze znamy środowisko klasztorne” /Tamże, s. 215.
+ Życie duchowe sprowadzone w nowożytności do określonych stanów
świadomości, Bouyer L. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących
topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka,
wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę
z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M.
Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej
XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996,
9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od
siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z
całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne
osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną
filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem
subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych
czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu
[była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych
filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości
wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby
w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie
zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od
jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany
przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do
pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia
duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska,
warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm
jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako
świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy
oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami
ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót
od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do
Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik
średniowieczny
występuje
w
kontekście
takich
teologicznych
i
metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem
wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w
której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe
ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do
transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem.
Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane
w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata,
podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.
+ Życie duchowe stanowi centrum osoby ludzkiej Obraz Boży w człowieku nie
jest „substancjalny”, nie jest tylko fragmentem naszej istoty. Cały człowiek
został stworzony, ukształtowany i ulepiony „na obraz Boży”, co oznacza
również odpowiednie uporządkowanie, hierarchię wewnętrznej struktury,
zogniskowanej wokół życia duchowego. „Ów ontologiczny prymat życia ducha
jest źródłem wrodzonego tropizmu w kierunku tego, co duchowe,
Nieskończoności i Absolutu”. Sfera duchowa wychodzi poza siebie samą,
zatapiając się w oceanie Boskości, by znaleźć tam ukojenie swojej tęsknoty.
35
Dusza zdolna jest spocząć jedynie w nieskończoności Boga. Życie ludzkie to
epektaza, dążenie ikony do jej archetypu B10 33.
+ Życie duchowe teologa dochodzi do etapu, w którym myślenie teologiczne
jest stanem mistycznym. Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli są szkołą i
drogą prowadzącą do kontemplacji. Nie zastępują jej, ale wspaniale,
skutecznie do niej prowadzą. Ćwiczenia są tylko sposobem do osiągnięcia
celu. Autor Obłoku niewiedzy posunął się jeszcze dalej; zdobył się na
odwagę, by ćwiczenia rozszerzyć również na modlitwę kontemplacyjną. W
pewnym momencie człowiek przestaje posługiwać się swoim rozumem B2 70.
Czyż jednak nie można traktować pracy umysłu, rozmyślania, „rozważania w
sercu swoim” jako pracy, która spleciona jest z kontemplacją. Czy
kontemplacja może towarzyszyć tylko pracy fizycznej? Wydaje mi się, że tak
jest w pracy teologa. Teologia w etapie początkowym jest bardziej wysiłkiem
rozumu ludzkiego zgłębiającego Prawdę Objawioną. Etap bardziej pogłębiony
polega na pojmowaniu całościowym, na przyjmowaniu daru. Rzecz w tym, że
człowiek przyjmuje Boga nie poza rozumem, ale całym sobą, jako osoba, czyli
byt rozumny, więc również, a nawet przede wszystkim w swoim intelekcie.
Sądzę, że myśl chrześcijańska powinna się jeszcze nad tym zastanowić.
+ Życie duchowe umacniane dzięki iluminacji Bonawentura opracował teorię
iluminizmu. „Całościowa interpretacja iluminizmu jest dziełem Bonawentury,
dostrzegającego
rolę
oświecenia
Bożego
na
płaszczyźnie
życia
intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ
wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie
mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od poznania
naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i
aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we
wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd
wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia
bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei
wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy
charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę
iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym
oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych
wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie
(woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia
duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via
illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim
stopniu „drogi duszy” w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce,
nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli
bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa
wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)” S. Janeczek, S. Kowalczyk,
Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.
+ Życie duchowe umacniane za pomocą alegorii, która jest metodą poznania
personalistycznego. „Opisy biblijne ukazują wzorce pomocne dla życia
duchowego. Interpretacja alegoryczna może dlatego mieć z jednej strony
charakter osobowy (personalistyczny), z drugiej natomiast paradygmatyczny.
Jak trafnie zauważa M. Ford, „częścią soteriologicznej mocy Pisma jest to, że
daje ono dostęp do przekonywujących i prawdziwych wzorców oraz do
36
zespołów relacji, które dostarczają skutecznych i rozświetlających analogii
dla wszelkiego rodzaju znaczących doświadczeń w życiu duchowym” (Mary
Ford, Towards the Restoration of Allegory: Christology, Epistemology and
Narrative Structure, „St. Vladimir’s Theological Quarterly” 34: 1990, s. 161195, s. 191). Jeżeli wydarzenia ukazane jako modele są prawdziwe i
historyczne,
wówczas
nabierają
szczególnej
mocy
oddziaływania.
Interpretując pewne szczegóły w sensie alegorycznym, dany autor może
ukazywać ich sens dla duchowego życia wierzących. Negatywna ocena
alegorii w okresie poreformacyjnym wynikała z uprzywilejowania jasności i
prostoty języka jednoznacznego. Tymczasem w Pismach Ojców Kościoła oraz
w późniejszym piśmiennictwie chrześcijańskim ukształtował się pewien
model literacki, który z natury rzeczy sprzyjał wieloznaczności i nie
ograniczał się jedynie do sensu dosłownego. Nie chodziło bynajmniej o
przekazywanie tajemnej nauki dla wybranych. Tekst wieloznaczny niesie z
sobą możliwość aktywnego współdziałania czytelnika lub słuchacza w
odkrywaniu sensu oraz w interpretacji zawartych w nim implikacji. Również
alegoria dawała poczucie aktywnej relacji w stosunku do tekstu,
przekazywała bowiem rodzaj poznania, który można nazwać widzeniem przez
podobieństwo bądź widzeniem w podobieństwie Zob. Tamże, s. 174. Por.
także A. Louth, The Hermeneutical Question Approached Through the Fathers,
„Sobornost” 7: 1978 nr 7, s. 541-449; /W. Hryniewicz, Staroruska teologia
paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa
1993, s. 94.
+ Życie duchowe unieważnia cierpienia świata fizycznego. Kryterium oceny
tego, do której z dwóch grup społecznych należy dany człowiek jest
akceptacja
bądź
negacja
wartości
przypisywanych
Człowiekowi
Szlachetnemu. To kryterium wyznacza relację Masy względem Ludzi
Szlachetnych. Obrazy wykazują tezę o dominacji duchowej Człowieka
Szlachetnego nad Masowym. Widoczne jest to w obrazie Niesienie krzyża,
gdzie dominacja Chrystusa i św. Weroniki jest bardzo wyraźna. Są oni na
wyższym poziomie, ponad otaczającą ich zbiorowością. Podobnie jest w
obrazie Ecce homo. Źródłem wyższości duchowej jest panowanie duszy nad
ciałem, co widoczne jest w obrazie Cierniem koronowanie. Życie duchowe
unieważnia cierpienia świata fizycznego H69.1 23.
+ Życie duchowe uobecnia Jezusa Zmartwychwstałego na ziemi za sprawą
Ducha Świętego. Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta w
Wieczerniku, „jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez
Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was
moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli
odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). Widzieliśmy, że zapowiedź ta doczekała się
pierwszego spełnienia już o wieczorze dnia wielkanocnego, a z kolei w czasie
jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy. Odtąd zaś wypełnia się w dziejach ludzkości
za pośrednictwem Kościoła. W świetle powyższych słów nabiera również
pełnego znaczenia to, co Chrystus – podczas Ostatniej Wieczerzy – powiedział
na temat swojego ponownego „przyjścia”. Rzecz znamienna, że w tej samej
mowie pożegnalnej nie tylko zapowiada swe „odejście”, ale także i nowe
„przyjście”. Mówi bowiem: „Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was”
(J 14, 18). W momencie zaś definitywnego rozstania przed wstąpieniem do
nieba, powie jeszcze dobitniej: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż
37
do skończenia świata” (Mt 28, 20). To ponowne „przyjście” Chrystusa, to
ciągłe Jego przychodzenie, aby być z Apostołami, z Kościołem – to Jego
„jestem z wami aż do skończenia świata” – nie zmienia faktu Jego odejścia.
Następuje ono po zakończeniu misji mesjańskiej Chrystusa na ziemi,
dokonuje się zaś w obrębie zapowiedzianego posłania Ducha Świętego i
wpisuje się niejako wewnątrz Jego misji. Dokonuje się też za sprawą Ducha
Świętego. Duch Święty sprawia, że Chrystus, który odszedł, przychodzi –
teraz i zawsze – w nowy sposób. To nowe przychodzenie Chrystusa za sprawą
Ducha Świętego i Jego stała obecność i działanie w życiu duchowym
dokonują się w rzeczywistości sakramentalnej. W niej Chrystus, który
odszedł w swym widzialnym człowieczeństwie, przychodzi, jest obecny i
działa w Kościele w sposób tak wewnętrzny i zespolony, że czyni Kościół
swoim Ciałem. Jako Ciało Chrystusa Kościół żyje, działa i wzrasta „aż do
skończenia świata”. To wszystko dokonuje się za sprawą Ducha Świętego”
(Dominum et Vivificantem 61).
+ Życie duchowe utożsamiane ze stanem umysłu Aleksandryjczycy uznawali
zdolność nous do poznania Boga, a życie duchowe utożsamiali ze stanem
umysłu. Dionizy Pseudo Areopagita pogląd ten krytykuje i odcina się od
niego. Mistycyzm wymyka się sobie samemu, a w przypadku „poznania przez
niewiedzę”, polega na zjednoczeniu. Według Dionizego, poznanie sytuuje się
u szczytu teologii negatywnej i wykracza poza jej granice. Aktywność
noetyczna przeczy sobie, występuje na próg ekstazy, zjednoczenia i
przebóstwienia. P. Ewdokimow zauważa, że Dionizy przygotował podział
teologii na humanistyczną i mistyczną, niemożliwą do ujęcia w słowa,
posługującą się jedynie symbolami. Omija ona rozumowanie, służy wprost
jako drogowskaz ku zjednoczeniu z Bogiem B10 59. Sądzę, że swoistymi
symbolami są pola semantyczne, a na wyższym poziome macierze
semantyczne, których elementami są pola semantyczne (różnica jest taka jak
różnica między geometrią a zbiorem geometrii. Nie wolno ich mieszać z
narracją, płynącą jak rzeka. Są to raczej określone całości posiadające
własną strukturę. W narracji struktura jest liniowa, w macierzy słownej
istniej organiczny splot powiązań, jak w planie obszaru geograficznego, w
rysunku technicznym, czy w modelu komputerowym.
+ Życie duchowe Widzenie Boga w ciemnościach przez duszę człowieka w
trzecim etapie życia duchowego, w etapie zjednoczenia, nazywane jest przez
św. Grzegorza z Nyssy teognozją (Θεογνωσία). Św. Grzegorz z Nazjanzu
bardziej akcentuje niepoznawalność Boga, bardziej zwraca uwagę na mrok,
okalający tajemną i ukrytą znajomość Boga. Człowiek nie może poznać Bożej
istoty, ale może ją doświadczyć w najwyższej kontemplacji. Evdokimov
zwraca uwagę na to, że ten sposób mówienia stanowi zaczyn teologii
apofatycznej. Blask staje się ciemnością gdyż sprawia, że nie widzimy Boga,
natomiast mrok jest tylko wrażeniem, spowodowanym namiarem blasku.
Agape różni się od eros całkowitym wyzbyciem się ducha posiadania. Miłość
Boga agape skupia się w Bogu, który dopiero w całkowitym oczyszczeniu
duchowym pozwala podziwiać własne piękno. Według teologii wschodniej
duchowy postęp – epektaza – trwa nieprzerwany również w wieku przyszłym.
Należy tu zastanowić się nad sposobem rozumienia tej ciągłości, czyli nad
wpływem koncepcji czasu na refleksję teologiczną Por. B10 50.
38
+ Życie duchowe wlane człowiekowi przez Boga w akcie stworzenia.
Kreacjonizm przyjmujący tezę, że „człowiek jest stworzony”, ma istotne
konsekwencje antropologiczne: – człowiek jest pewną subsystencją,
samoistnością, choć relatywną i zależną; – ma „początek”, a więc ma swoje
źródło, determinację, normę, określenie, odniesienie istotne i cel; – zaistniał
„od razu”, w jednym momencie, a raczej wraz z momentem, bo czas w ogóle
pojawił się razem ze stworzeniem; – stanowi obraz Boży, a więc jest w
pewnym sensie „mniejszym Bogiem” (Deus minor); – zawdzięcza wszystko
Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie stworzenia, jest „niezmienny”
istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a priori czymś w sobie
ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu trzeba, pełnym; – jest
panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej doskonałości i z nadania
Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych prawach Stwórcy – ontycznych,
egzystencjalnych, etycznych, prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie
przez tematykę światową, lecz przez stosunek do wartości duchowych:
prawdy, dobra, piękna, wolności, świętości, doskonałości, zbawienia; –
człowiek jako istota spowodowana przez Transcendencję cały jest odniesiony
ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; –
człowiek jest widziany ostatecznie jako miejsce i sposób powracania Idei
Osoby do siebie samej, do Osoby Niestworzonej” Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.
+ Życie duchowe wlewane w homunkulusa Cerynt, gnostyk ukształtowany
przez sekty egipskie, uważał judaizm i chrześcijaństwo za objawienie mniej
doskonałe, a oba Testamenty za twór duchów niższych. Prawie wszyscy
gnostycy uważali Chrystusa za emanację Boga, natomiast Cerynt uważał go
tylko za człowieka. Cerynt był chiliastą (millenarystą), jak prawie wszyscy
Żydzi tego czasu. W wieku II istniały już zorganizowane szkoły gnostyckie.
Wyróżniały się trzy środowiska: Syria, Azja Mniejsza z Italia oraz Egipt. Syria
akcentowałą ascezę, Italia intelekt, a Egipt teozoficzną kontemplację. Wśród
gnostyków syryjskich działali Szymon Mag, Meander i Cerynt. Według
gnostyków syryjskich zasadą zła nie jest nieosobowe ograniczenie bytowe
(jak to głosili gnostycy w Egipcie), lecz byt intelektualny, potężny, aktywny i
płodny (Demiurg), który stworzył świat niszy, materialny. Syryjczycy głosili
dualizm, natomiast Egipcjanie głosili panteizm. Człowiek (Homunkulus) jest
wytworem siedmiu duchów niższych, którzy dysponowali tylko nieznaczną
cząstką boskiego światła. Człowiek był larwą, gąsienicą pełzającą w pyle
ziemi (ewolucja człowieka od najniższych form bytów ożywionych). Dopiero
później Bóg, wzruszony smutnym stanem człowieka, wlał w niego tchnienie
życia (już nie tylko jakiegoś tam życia, ale życia duchowego, już nie tylko
zwierzęce psyche, lecz boskie pneuma), czyli duszę. W systemie Saturnina
brakuje miejsca dla człowieka w naszym sensie. Według niego człowiek jest
albo zwierzęciem, albo bytem boskim /M. Menéndez Pelayo, Advertencias
preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y
visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4,
Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 330 s. 124/. Saturnin głosił doketyzm. Zbawienie jest wyzwoleniem się
ludzkiej boskości ze zwierzęcej powłoki i powrocie do boskiego Początku
(palingeneza). Bardezanes z Edessy, wykształcony w filozofii greckiej i w
sztukach chaldejskich, rozpoczął od walki z poganami i gnostykami, ale
39
później stał się gnostykiem. Dokonał o modyfikacji systemu Saturnina,
wkładając egipskie idee walentynian. Uczniowie ich z czasem powrócili do
ortodoksji, a gnostycyzm syryjski zniknął.
+ Życie duchowe wspomagane przez aniołów. „Również Gmina Qumrańska,
żydowska, główną rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów
światłości” z demonami i „synami ciemności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet
tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na
życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby
pełna bez służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1
QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11,
13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały
aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się
uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo
bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna
liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana
Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę
liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów
na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J.
Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i
aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się
wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje
się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w
płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość
materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich,
co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może
prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie
ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako
współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia
zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich,
oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie
sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa,
są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi
dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi
bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje
zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 461.
+ Życie duchowe wyższe (autentycznie lub rzekomo) w ruchach
iluministycznych. „Iluminizm jest często przejawem nieautentycznej
duchowości chrześcijańskiej, z którą łączy go wspólna terminologia,
wyrażająca jednak odmienne treści, stąd specyfika iluminizmu jako doktryny
ruchów heterodoskyjnych jest znana głównie z kościelnych dokumentów
potępiających jego poszczególne nurty. Niekiedy zauważa się w nim wpływ
wschodniego dualizmu, kabały lub (zwłaszcza współcześnie) buddyzmu i
innych nurtów myśli Dalekiego Wschodu. Iluminizm ten podkreśla rolę
oświecającego wpływu Boga, ujmowaną niejednokrotnie w kategoriach
intelektualizmu, pozostającego pod wpływem neoplatonizmu lub oświecenia,
częściej
jednak
pseudomistycyzmu,
eksponującego
rolę
czynnika
emocjonalno-przeżyciowego
(sentymentalizm).
Występując
z
pewną
40
regularnością w dziejach chrześcijaństwa, iluminizm tylko wyjątkowo
przyjmuje postać szeroko rozpowszechnionego ruchu religijnego. Inicjowany i
prowadzony przez swoistego mistrza duchowego, jako proroka odkrywającego
prawdę i strzegącego własnym autorytetem jej autentyczności, iluminizm
zanika zwykle po jego śmierci. Stanowi on przeważnie ruch elitarny, który
propaguje naukę ezoteryczną, umożliwiającą pełniejsze zjednoczenie się z
Bogiem (niekiedy na sposób panteizmu), a często także (autentycznie lub
rzekomo) wyższy poziom życia duchowego oraz moralnego” A. Sikorski,
Iluminizm. II (Ruch iluministyczny), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S.
Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 43-44, kol. 43.
+ Życie duchowe wyższe jest udziałem duszy ludzkiej. „Idzi z Viterbo rozwija
swoją teorię duszy ludzkiej w Komentarzu do Sentencji, w części poświęconej
rozważaniom na temat Trójcy. Omawiając ślad troistości bożej w duszy,
podkreśla, że ślad ten można nazwać obrazem bożym w człowieku i to w
znaczeniu ścisłym tylko na gruncie filozofii platońskiej, gdzie sama dusza
stanowi istotę człowieka. Ale ta rygorystyczna postać antropologii i
psychologii platońskiej, w której człowiekiem jest sama dusza, dusza zaś ma
naturę czystego ducha, zupełnie pozbawionego wszelkich śladów cielesności
nie przechowała się w filozofii chrześcijańskiej Europy łacińskiej.
Uchrześcijaniony platonizm musiał się liczyć z innym, nie tak skrajnie
spirytualistycznym pojęciem natury ludzkiej, jakie związane było z
chrześcijaństwem. Niemniej neoplatońsko-augustyńskie rozumienie natury
duszy jako zdolnej do wyższych stopni życia duchowego substancji
niematerialnej dominuje wśród autorów tej epoki. W dyskusjach
terminologicznych przewija się rozróżnienie pomiędzy anima i animus;
Gianozzo Manetti przypomina, że starożytni częściej posługiwali się wyrazem
„animus”, sam zaś przez „anima” rozumie źródło wszystkich świadomych
aktów psychicznych, a przez „animus” zasadę życia” /S. Swieżawski, Dzieje
filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej,
Warszawa 1983, s. 56/. „zjawia się w tej epoce wiele różnych propozycji
terminologicznych w zakresie teoretycznej psychologii […] Do takich
terminów należą przede wszystkim „spiritus”, „mens”, „intellectus”, „ratio”.
[…] w myśl tradycji neoplatońskiej dusza ludzka nie tylko jest substancją
(hipostazą!) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest
światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi
duszami, przede wszystkim z duszą świata” /Tamże, s. 57.
+ życie duchowe Zachodu umarło. Alchemia antropokosmiczna prowadziła
Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę,
jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie
samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości,
według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia
historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie
jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie
bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia
duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z
apetytem. H9 42
+ Życie duchowe zakonnika wspomagane przez Przestrogi duchowne. „Jan od
Krzyża już na samym początku swego pobytu w Andaluzji nawiązał
szczególny kontakt z mniszkami z Beas, których duchowym opiekunem
41
został na prośbę Matki Teresy. To właśnie tu w drodze do El Calvario spotkał
się ze wspomnianą wcześniej Magdaleną od Ducha Świętego, której
wielokrotnie powierzano później zadanie kopiowania Janowego zeszytu z
toledańskimi poezjami. To również ona, zachwycona ich formą i siłą
oddziaływania, zadała Janowi od Krzyża pytanie, czy to sam Bóg poddawał
mu te wyjątkowej urody wersy. Jan natomiast udzielił jej wówczas słynnej
odpowiedzi: „Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yo”.
Dociekliwym pytaniom karmelitanek z Beas, które chciały pojąć znaczenie
enigmatycznych strof Pieśni duchowej, zawdzięczamy również rozpoczęcie
przez Jana od Krzyża redakcji pierwszych komentarzy do swych poezji. Dla
wspólnoty zakonnej w El Calvario oraz tej w Beas Jan napisał też krótkie
utwory prozą, które miały być dla nich drogowskazami na drodze do
doskonałości: Przestrogi duchowne (zbiór zasad pomagających zakonnikowi
w prowadzeniu cnotliwego życia), Słowa światła i miłości (zbiór sentencji
zawierających zwięzłe zasady doktrynalne, modlitwy, analizy psychologiczne,
rady, ostrzeżenia) oraz schemat pt. Góra Karmel, czy też Góra Doskonałości,
pokazujący podopiecznym drogę ku duchowej perfekcji. W ciągu tych kilku
miesięcy spędzonych między El Calvario i Beas napisał również osiem strof
mistycznego poematu Noc ciemna, chociaż są również i tacy badacze, którzy
podpisaliby się raczej pod jej proweniencją toledańską. Jednak okresem
najbardziej płodnym twórczo był jego pobyt w Granadzie” /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 62.
+ Życie duchowego człowieka obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej.
Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna posiada dwa podstawowe
bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum
jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć
aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm
ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na
temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa więc radykalny
dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie
zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa
wiara w Boga jest pełna, katolicka /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de
M., N. Silanes, O.SS.T (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico,
Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 16/. Wiara katolicka to
fides querens intellectum. Wiara znajduje oparcie w obserwacji świata, gdyż
jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. W poszukiwaniu Boga
integruje się rozum i wiara, bez wymieszania, lecz również bez oddzielenia
się, bez izolowanie jednego od drugiego. Tak jest też z tajemnicą Trójcy
Świętej, jako jedynym prawdziwym Bogu. O tej prawdzie się mówi, w nią
wierzy i dąży do jej zrozumienia (dicatur, credatur, intelligatur). Począwszy
od r. VIII De. Trinitate św. Augustyn dokładnie analizuje duchowe życie
człowieka, które jest obrazem i podobieństwem Trójcy Świętej, a tym samym
miejscem spotkania człowieka z Bogiem i źródłem najczystszym
chrześcijańskiej duchowości. Bóg chrześcijański: Trójca Najświętsza w
właściwościach personalnych i jedności boskości. Wielkie herezje trynitarno
– chrystologiczne za czasów św. Augustyna to modalizm (sabelianizm) i
semiarianizm, bardzo niebezpieczny w Afryce Prokonsularnej z powodu
obecności żołnierzy germańskich, licznych w stacjonujących tam rzymskich
42
legionach, oraz ich semiariańskich biskupów. Negowali oni boskość Jezusa
Chrystusa. Mówili jedynie, że Jezus jest podobny do Ojca (homoiousios a nie
homoousios). Na synodzie w Rimini przyjęto termin homoiousios z powodu
nieznajomości języka greckiego. Nie zdawano sobie sprawy z tego, że z
powodu jednej litery zmienia się zupełnie sens wyrazu /Tamże, s. 17.
43

Życie duchowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Wartości duchowe - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

POZIOMO: 1. Jeden ze sposobów osiągania porozumienia 2

F2_Organizm duchowy- wiara

Ciało duchowe (Księga Duchów)

KRÓLOWA ANIOŁÓW - Parafia wietrzno