Paracelsus - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Paracelsus Cel etyczny egzegezy biblijnej. „Rezygnacja z sensu
alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się
najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej
egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni
„dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony
formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze
tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już
teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o
świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni
poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu
moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez
fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od
‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie
uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści
danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały
wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad
Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/.
„Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego
innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w
wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z
Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg
świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić
bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład.
Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni
kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco
della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za
najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s.
137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de
Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus
Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus
Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba,
Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.
+ Paracelsus doszukiwał się związków zdrowia z układem gwiazd.
„Giambaptista Della Porta urodził się w 1535 roku w Neapolu […] W
Neapolu studiowali filozofię dwaj wielcy myśliciele, Giordano Bruno (15481600) i Tomaso Campanella (1568-1639)” /J. A. Dobrowolski, Droga przez
labirynty magii. Giambattista Della Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa
1990, s. 13/. „Giambaptista Della Porta oczarowany był lekturą. Z równym
zaciekawieniem czytał dzieła Platona, Arystotelesa, Teofrasta, arystotelików
arabskich, jak i traktaty alchemiczne Arnolda de Villanowa (1240-1319)
[Katalończyk], św. Alberta Wielkiego (1193-1280)” [Albert von Bollstadt]
/Tamże, s. 14/. „Rajmunda Lullusa (1235-1315) [uczeń Villanowy, Przypis.
6, s. 15: „Podjął próbę stworzenia systemu logicznego, obejmującego
wszystkie dziedziny wiedzy. Do jego prac filozoficznych nawiązał G. Bruno
(De compendiosa architektura et complemento artis Lulli, 1582)] oraz filozofów
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyrody i lekarzy m.in. Agryppy z Nettesheim (1488-1535) [Heinrich
Cornelius Agrippa von Nettesheim napisał m. in. Dwa słynne traktaty: De
occulta philosophia (1519) i De incertitudine et vanitate scientiarum (1527).
Agryppa był jednym z najlepszych reprezentantów nauk „tajemnych”
(okultystycznych) XVI wieku. Przyjmował istnienie trzech rodzajów magii:
naturalnej (przyrodniczej), niebieskiej i religijnej, jak istnieją trzy światy:
cielesny, astralny i duchowy. Sądził, że wszystkie elementy naturalne
posiadają tajemne siły, które pochodzą od gwiazd za pośrednictwem duszy i
światowego rozumu. Poprzez osobiste i głębokie poznanie istoty tych
elementów i praktykę możemy wydobyć ukryte siły natury. Zob. P. Zambelli,
Magic and radicale Reformation in Agrippa di Nettesheim, Firenze-London
1972-1974, s. 44], G. Pico della Mirandoli (1463-1494), Girolamo Cardana
(1501-1576) [filozof przyrody, De ammortalitate animorum, 1545. Osnową
rzeczywistości była dla niego bierna materia sformowana i ożywiona przez
„duszę świata”. Istoty duszy świata Cardano dopatrywał się w cieple i świetle:
wszystko powstało pod wpływem działania ciepła i światła na ziemię,
powietrze i wodę]” /Tamże, s. 15/ „Paracelsusa (1493-1541) [Theophrastus
Bombastus von Hohenheim, doszukiwał się związków zdrowia z układem
gwiazd] i Andrea Cesalpina (1519-1603) – największego botanika XVI wieku
[duchowy spadkobierca Pomponazziego. Jako jeden z pierwszych myślicieli
spojrzał na proces rozwoju myśli filozoficznej w sposób historyczny i
sprowadził tym samym arystotelizm do roli tylko jednego z ogniw długiego
łańcucha
rozwoju.
[…]
reprezentował
materialistyczne
skrzydło
renesansowego arystotelizmu]” /Tamże, s. 16/. „Bracia Della Porta [starszy
brat Jana Baptysty, Gianvincenzo, zm. W Neapolu w 1606 roku] należeli do
głównego nurtu późnego Odrodzenia, które tak silnie podkreślało wartości
człowieka, jego zdolności i tworzenie przezeń nowego świata ludzkiego. […]
dla którego największą radością, największym szczęściem będzie przenikanie
tajników porządku rządzącego wszechświatem? /Tamże, s. 17.
+ Paracelsus Imaginatio Siła mistyczna właściwa człowiekowi wewnętrznemu.
„występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem,
podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób
odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak
religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze
romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok
psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu
egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w
ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi
wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt
krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów,
Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym
gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i
próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”,
„innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów
świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną
operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo
swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się
mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w
literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a
śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna
skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i
obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte
przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i
fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się
chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.
+ Paracelsus Inspiracje platońskie nowożytnej nauki. „Jak wiadomo, po
długiej stagnacji średniowiecznej, w okresie renesansu zaczął się
burzliwy rozwój nauki i techniki. Wpłynęły na to rozmaite czynniki:
rozwój miast, handlu, żeglugi, sztuki wojennej, odkrycia geograficzne
itp. Nas interesują tu jednak tylko inspiracje filozoficzne, które odegrały
również istotną rolę w genezie nowożytnej nauki. W średniowieczu
panował w Europie chrześcijański spirytualizm w różnych postaciach
(augustynizm, tomizm, skotyzm). Nie sprzyjał on rozwojowi nauki, w
każdym razie gdy chodzi o nauki przyrodnicze, których przez długi czas
w ogóle nie uprawiano. Dopiero w XIII w. Roger Bacon i cała szkoła
oxfordzka w Anglii, a także pochodzący ze Śląska Witelon, zaczęli
doceniać rolę doświadczenia i uprawiać fizykę; powoływali się na
Arystotelesa, ale interpretowali go inaczej niż Albert Wielki i Tomasz z
Akwinu i dlatego pozostawali na uboczu ówczesnego życia umysłowego.
W XIV w. Jan Buridan i Mikołaj z Oresme, krytykując już Arystotelesa,
stworzyli pojęcie impetu – zalążek pojęcia bezwładności w mechanice. W
XV w. Regiomontanus założył w Norymberdze obserwatorium
astronomiczne. W tymże stuleciu wynaleziono druk, kompas i proch. Ale
był to już początek renesansu” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm.
O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 97/. „A w XVI
stuleciu, które było wiekiem pełnego odrodzenia, a zarazem początkiem
ery nowożytnej, Kopernik opracował swoją teorię heliocentryczną,
Wezaliusz dokonał przełomu w anatomii, Mercator w kartografii,
Paracelsus stworzył jatrochemię, Galileusz i Gilbert rozpoczynali swe
badania w zakresie fizyki. Ale wówczas pojawiły się nowe kierunki
filozoficzne, rozwijające się dalej w XVII stuleciu, w którym nauka
nowożytna ostatecznie się ukształtowała” Tamże, s. 98.
+ Paracelsus Mag staje się niejako władcą i dyrygentem całej przyrody.
Wchodząc w duszę świata czarnoksiężnik może wpływać na wszystko, co się
w obrębie tego świata znajduje (S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV
wieku, t. 6, Człowiek, Warszawa 1983, s. 297). Magię uprawiają m. in.
słynny medyk Paracelsus, Trithemius, Agryppa z Nettesheim i wielu innych.
Pojawia się również teoria, która może zainteresować zarówno panteistycznie
nastawionych wyznawców New Age jak i wszystkich fizyków zajmujących się
mikrostrukturą materii. Przedstawiciele renesansowej alchemii uznają
mianowicie istnienie „przesubtelnych i niewidocznych ciałek”, które stanowią
jak gdyby naturalny pomost łączący świat materialny z duchowym. Stąd
krok do stwierdzenia, że materia i duch stanowią jedną rzeczywistość. Taki
pogląd wyznaje m. in. Giordano Bruno, Ficino i Pico della Mirandola.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Koncepcja ta zaczerpnięta jest ze starożytnych hymnów orfickich, głoszących
poglądy gnostyczne P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a
starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 65.
+ Paracelsus mistykiem protestanckim heretyckim. „Od czasu opublikowania
prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische Ethik und Geist des
Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte Aufsätze zur
Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber, Szkice z
socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa 1983/ i E.
Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen Kirchen und
Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für die
Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w historii
idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze
protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i
„entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków
tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień
duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że
przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny
poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei
poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji.
Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie
znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się
zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową
hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym
między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić
mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”,
twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię
„człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to
rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach
przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy,
spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck –
Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels,
alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995,
s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w
nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na
postępujący
paraliż,
„spirytualiści”
wypracowują,
a
przynajmniej
naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i
rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia”
/Ibidem, s. 9.
+ Paracelsus mistykiem protestanckim. „Ci, którzy „władali duchem” nie
tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach.
Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego
mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego
nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich
obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich
rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i
luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym
jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale
jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod
którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko
był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z
drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną,
reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch politycznoreligijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i
poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna,
umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem;
luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für
dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A.
Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld
– S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques,
spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard 1971,
Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury
„spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między
Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich,
by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia
problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach
moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest
filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter,
jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.
+ Paracelsus okultystą Odkrycia geograficzne wieku XV (np. Ameryki 1492
r.) dały początek zmianom nie tylko politycznym i gospodarczym na Starym
Kontynencie. Prężnie działające już od kilku stuleci uniwersytety wydawały
na świat wybitne jednostki. We Włoszech budziło się Odrodzenie, które
zaznaczyło się także w okultyźmie. Alchemia i rodząca się astronomia miały
już wybitnych przedstawicieli. W pierwszej zasłynął Jan Trithemius, opat z
Sponheim (1462 – 1516), w drugiej Mikołaj Kopernik (1473 – 1543. W
dziedzinie medycyny sławą okrył się Aureolus Philippus Theophrastus
Paracelsus von Hohenheim (ur. 1493. (Świtkowski J., Okultyzm i magia w
świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków
1990, s. 256-263. Do dziś można kupić herbatkę Paracelsusa.
+ Paracelsus Protoplazma żywa tworzona w laboratorium dla tworzenia
nowego życia. „Prócz […] zadania wewnętrznego doskonalenia człowieka staje
przed nami problem bardziej całościowego jego przeobrażenia i odnowy, jego
zmiany jako typu przyrodniczego. Człowiek musi stać się nie tylko homo
sapiens, ale prawdziwym panem natury, homo creator. W związku z tym staje
kwestia biologicznego udoskonalenia człowieka i fizycznego przekształcenia
go w istotę potężniejszą i bardziej stabilną w sensie żywotności. Stwarza to
potrzebę szczególnego kunsztu, związanego z udoskonaloną antropologią –
antropotechniki albo nawet antropourgii. […] Szczytem podobnych osiągnięć
jest odkrycie możliwości odmłodzenia, stanowiące nader realny krok na
drodze naukowej walki o długowieczność. […] zarysowują się sposoby
zwycięstwa nad śmiercią: […] Ostatecznym celem biologicznych poszukiwań
jest tworzenie żywej protoplazmy, […] wyłania się laboratoryjna twórczość
prawdziwego życia, ukoronowanie starych doświadczeń Paracelsusa w
postaci żywych istot. […] antropotechnika stowarzyszy się wówczas z
anastatyką, sztuką wskrzeszenia utraconego życia. […] Eugenika stara się
stworzyć nową rasę [poroda – jak rasa psów, a nie rasa w sensie
antropologicznym]
(N.
Murawjow,
Wsieobszczaja
proizwodiyielnaja
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
matiematika, 1923; tekst opublikowany przez Sietnickiego 1934 w Rydze, w
drugiej edycji almanachu uczniów Fiodorowa „Wsielenskoje dzieło”, cyt. za
antologią Gaczewej i S. Siemionowej, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj
mysli, Moskwa 1993, s. 203-204). „I w tym przypadku same nawet
zapożyczenia terminologiczne zdradzają wpływy empiriokrytycyzmu i
Bergsona na cytowanych autorów – by nie wspomnieć o wspólnym przecież
dla owej modernistycznej antropourgii patronacie Paracelsusa, Boehmego,
Novalisa z jego idealizmem magicznym i innych – efekt ideologiczny jest
jednak szczególny; nie mamy tu bowiem w żadnym razie do czynienia z
aberracją pojedynczych umysłów, lecz z dojrzałą, wykrystalizowaną ideologią
„antropokosmicznej” socjobiologii, artykułowaną również (acz nie jedynie) w
sferze utopii politycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 155.
+ Paracelsus przekształcił magię w naukę. „Jako renesansowy badacz
zjawisk fizycznych, Campanella miał jednak jeszcze i inne powody, dla
których tak pociągnęły go te studia. Były wśród nich nowe astronomiczne
spekulacje Kopernika, które – jeżeli prawdziwe – domagały się nowej fizyki,
która
udzieliłaby
im
racjonalnego
wsparcia.
Jako
dominikanin
zainteresowany rozwojem prawdziwej nauki – w przeciwieństwie do
współczesnej sobie Arystotelesowskiej nauki o naturze, którą uważał za
pogańską – Campanella jeszcze z innych powodów pragnął zająć się nowymi
sposobami uprawiania fizyki. Po pierwsze, poprzedzający go humaniści byli
klasycystami. Sami zaś starożytni Grecy, a po nich również łacinnicy,
wykazywali zainteresowanie ruchami niebios oraz związkami między tymi
ruchami a bogami i biegiem ludzkich wypadków. Z tego prostego powodu
wielu myślicieli renesansowych interesowało się magią. „Renesansowy
respekt dla ukrytej siły Natury zachęcał do praktyk magicznych i
astrologicznych” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York:
Desclee Company 1966, s. 15/. To w związku ze studiami nad magią
rozwinęła się w XVI wieku na przykład medycyna, co stało się za sprawą
takiego wybitnego intelektu, jakim był Teofrastus Bombast von Hohenheim,
lepiej znany jako Paracelsus. Campanella dodatkowo jeszcze, podobnie jak
Bernardino Telesio, poza magią interesował się neoplatonizmem, co również
skłaniało go do obalenia klasycznych poglądów fizycznych starożytnych
Greków w ogólności, a fizyki Arystotelesa w szczególności /Tamże, s. 15. Zob.
także, P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and
Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 61-62/”
P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 258.
+ Paracelsus rozróżniał dwa światła, jakie Bóg dał człowiekowi do
poznawania świata: światło natury oraz światło łaski. Światło zwycięża nad
ciemnością. „Z przekazów wiemy nie tylko o prekosmicznej nocy, ale również
o przedwiecznym świetle, metafizycznym, niedostrzegalnym (lub też nie do
zniesienia) dla ludzi, świetle, z którego wyłoniło się zarówno dostrzegalne
okiem światło, jak i ciemność. Wynika z tego, że obok wiecznego królestwa
światła istnieje jedynie przemijalne królestwo ciemności. Bogowie stoją po
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stronie światła; w Egipcie za panowania Ptolomeuszów Serapisa i Izydę
określano jako światło (phos). W filozofii antycznej znajdujemy wyraźną
metafizykę światła, tzn. naukę o jego pozaziemskim (pozakosmicznym)
pochodzeniu; nieprzemijające idee emanują światło, a proces poznania
polega na oświeceniu przez to światło. U Filona z Aleksandrii, filozofa
żyjącego w czasach Chrystusa, Bóg jest praświatłem, duchowym słońcem. W
psalmach światło występuje jako atrybut, ale także jako istota bóstwa. […]
sam Chrystus mówi o sobie: „jam jest światłością świata. Kto idzie za mną,
nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12)” /M.
Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R.
Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 123/. Dla średniowiecznych mistyków
lux eterna było równoznaczne z istotą Boga. Mechtylda z Magdeburga mówi o
„niepojętym świetle”; Bóg jest owym światłem, a człowiek świecznikiem –
wyobrażenie odwołujące się do iluminizmu św. Augustyna, które sugeruje, iż
boskie światło zapala w duszy ludzkiej światło, oznaczające zarazem
poznanie i miłość /Gr. Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des
Mittelalters im Werks der Mechtild von Magdeburg, Darmstadt 1966, s. 216/.
Według teorii illuminatio („oświecenia“) poznanie rozumem duchowego
światła (lumen spirituale) wymaga również łączności człowieka z Bogiem.
Znany nie tylko jako lekarz, lecz również ze swoich wnikliwych prac
filozoficznych i teologicznych Paracelsus rozróżniał dwa światła, jakie Bóg dał
człowiekowi do poznawania świata: światło natury oraz światło łaski”
/Tamże, s. 124.
+ Paracelsus Twórca medycyny niemieckiej nowożytnej. „Uświadomiono
sobie możliwość analizowania przebiegu chorób w czasie, którego istnienie
stało się istotnym elementem naukowej świadomości. Łączono objawy chorób
w porządku czasowym i wprowadzano do medycyny pojęcia analogiczne do
pojęć astronomicznych. Tworzono kompendia medyczne, ujmujące ludzkie
ciało wpisane w kosmiczny porządek równoległy, które zawierały opisy
schorzeń w układzie anatomicznym (od stóp do głowy), przy czym
poszczególne organy przyporządkowane były odpowiednim znakom zodiaku.
Koncepcja pozasomatycznego pojmowania chorób, ujmowanych w kontekście
odniesień kosmicznych, spopularyzowała się w niemieckiej świadomości
potocznej doby nowożytnej za pośrednictwem kalendarzy, które przekazywały
elementy wiedzy medycznej i kreowały określoną koncepcje podmiotowości
człowieka o charakterze kolektywnym, podporządkowując elementy
indywidualne zbiorowej relacji wobec daty. Pojmowanie makrokosmosu i
mikrokosmosu jako analogów i wyprowadzanie stąd daleko idących
wniosków dla medycyny zostało podjęte przez twórcę sytuacji problemowej
niemieckiej nowożytnej medycyny, Paracelsusa, a za jego pośrednictwem
przedostało się do romantycznej sytuacji problemowej (Wspólna data
urodzenia łączyła wiele osób, wyznaczając im identyczne „kosmiczne”
uwarunkowania pojawienia się w danym czasie określonych chorób)” /B.
Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007,
s. 199/.
+ Paracelsus Wiedza tajemna ponad wiedzą naukową. „Początkowo nie
powstała żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie
starożytne i dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając
ostatecznych rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prymat osobistym obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia,
inspirowaną niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. DE MONTAIGNE). Na
rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia
człowieka (h u m a n i z m ). W świecie przyrody natomiast poszukiwano
fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na
wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co
prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. PICO DELLA MIRANDOLA, T.
PARACELSUS), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie
indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź
wreszcie z matematyki (GALILEUSZ)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. BACON podjął
dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i
encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne:
pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię,
która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym
znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię
naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka
(antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą
czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E.
HERBERT Z CHERBURY), moralnego i prawno-państwowego (N. MACHIAVELLI, H.
GROCJUSZ). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych
akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny
nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli
średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. FERRARI, F. SUAREZ) w dążeniu do
przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do
wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali
św. Tomaszowi z Akwinu (t o m i z m )” /Tamże, s. 41.
+ Paracelsus wieku XVIII, Swedenborg. Ezoteryzm trwa nieustannie i rozwija
się mocno w nowożytności. Widoczne to jest zwłaszcza w romantyzmie, który
odświeżył stare tradycje i wymyślił nowe formy ezoteryzmu. Często ezoteryzm
powiązany jest z tworzeniem stowarzyszeń tajnych. Przykładem typowym jest
Corpus Hermeticum. Rozwija się alchemia i kabała, interpretowane na nowo.
W stowarzyszeniach tych tajemne wierzenia przeważają nad tendencjami
podkreślającymi rolę rozumu ludzkiego /J. A. Antón Prado, Swedenborg y la
religiosidad romántica, “Isidorianum” 4 (1993), 99-114, s. 101/. Sytuacja
taka sprzyjała rozwijaniu się poezji /Tamże, s. 102/. /Widoczne to jest
również w teologii, również w wieku XXI/. Swedenborg jest typowym
przykładem myśliciela realizującym radykalnie postulaty nowej świadomości.
Głosi on totalitaryzm religijny i społeczny. Wolność myśli oznacza u niego
dowolność i powiązana jest z absolutnym odrzuceniem wszelkich form myśli
życia, które w jakikolwiek sposób absolutnej dowolności przeszkadzają.
Emanuel Swedenborg odrzucił katolicyzm jako instytucjonalne ograniczenie
wolności oraz protestantyzm jako zniszczenie wolności poprzez postawę
pełnego zawierzenia Bogu /Tamże, s. 106/. Krytykował on aspekty widzialne
katolicyzmu i luterański formalizm. Nacisk na czytanie Biblii nie oznacza
postawy przyjęcia prawdy objawionej. Czytanie Biblii z założeniem, że jest to
jeden wielki manifest wolności ducha, powoduje takie interpretowanie
własne, nakładające na teksty biblijne własny sens. Swedeborg ustawia się w
łańcuchu takich myślicieli, jak Orfeusz, Pitagoras, Zaratustra, Mojżesz,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Agryppa z Nettesheim, Paracelsus, Boehme /Tamże, s. 107/. Teozofia i
okultyzm są typowe dla gnozy. Swedenborg nawiązuje do starożytnego
chrześcijaństwa gnostyckiego i przyczynia się do jego rozwoju w czasach
nowożytnych.
+ Paracelsus wpłynął na antropozofię Steinera. Antropozofia Steinera
ostatecznie miała być jedynie metodologią duchowości odpowiednią dla
każdej religii, najbardziej fundamentalną infrastrukturą konceptualną,
dającą odpowiedź na każde pytanie metafizyczne, wiedzą podstawową i
systematyczną logicznego dynamizmu królestwa tajemnicy, łączącą
człowieka z boskością. Teoria ta miała być rygorystyczną technologią rozwoju
ducha, pragmatyką zbawienia prowadzącą do celu absolutnego, nauką
opartą na ścisłych metodach badawczych (Geheimwissenschaft). Była to
naukowa teoria chaosu, która miała doprowadzić do sytuacji rytualnego
chaosu, do kierowania chaosem przez odpowiednich ludzi. Steiner
wprowadził swój styl wychowania do szkół. Pierwsza szkoła Steinerowska
powstała w roku 1919 w Stuttgarcie, jako Waldorfschule (szkoła pilotująca
program finansowana przez Emila Molt, menadżera Waldorf-Astoria, fabryki
wykwintnych cygar). Szkoły te wychowują przyszłych kosmopolitów. Steiner
ustawił się w szeregu takich pedagogów, jak Jonh Dewey, Łunaczarski,
Spranger, Litt /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala
Editorial S.A., Madrid 1973, s. 469/. Ruch Steinerowski jest uduchowioną
rewolucją francuską, syntezą mistyczno-kolektywną, bardzo niemiecką,
nakierowaną na definitywne przezwyciężenie państwa i utworzenie bardziej
wzniosłej formy jedności społecznej, którą jest wspólnota absolutna,
organiczna, korporacyjna. Erlöser widział w tym wpływ mistyki
średniowiecznej, od wizji feministycznej (Hildegarda z Bingen, Mechtylda z
Magdeburga, Małgorzata Ebner) do plejady wielkich mistrzów (Eckhart,
Tauler, Suzo, Ruysbrock), którzy spowodowali powstanie nurtu
spirytualistycznego devotio moderna. Dostrzegał też w tym myśl ezoteryczną
Rajmunda Llula, Giordana Bruna, Walentyna Weigela, Paracelsusa i Jakuba
Böhme, który starał się zrozumieć mistykę duszy i organiczną mistykę
Natury /Tamże, s. 470.
+ Paracelsus wpłynął na Blake’a W. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje
wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach
chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię
prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w
imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze
religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych
sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a,
Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia
bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta
wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych
źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te
władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata
naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do
uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów
związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z
Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię
religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem
Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do
Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca
opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest
niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego
pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz
tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż
„posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja
równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi
stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między
twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do
braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich
jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem
poezji.
+ Paracelsus wpłynął na Böhme J. Jakub Böhme, niemiecki mistyk żyjący
na przełomie XVI i XVII wieku, był w Anglii bardzo popularny. „W
osiemnastym stuleciu inspirował on Henry Brooke’a i Williama Lawa. […]
Blake mógł sięgnąć do nich tym łatwiej, że przyswoił sobie system pojęć
Paracelsusa, którym niemiecki wizjoner często operuje. […] O ile jednak
Böhme, wychodząc od tajemnych znaczeń Biblii, tworzy łańcuchy
abstrakcyjnych istnień, to u Blake’a stają się one konkretnymi postaciami.
Osobliwa mitologia zastępuje mistyczną spekulację. W Londynie spędził
ostatnie lata Emanuel Swedenborg, w Anglii znalazł najwierniejszych
uczniów i kontynuatorów skupionych wokół założonego w roku 1788 Nowego
Kościoła i działającego do dziś Towarzystwa Swedenborgiańskiego. Blake
studiował wnikliwie pisma szwedzkiego mistyka, notując własne uwagi na
marginesach /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama
Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 30/.
„Blake’owi trudno było się pogodzić z dążeniem do racjonalizacji mistycznej
wizji, odrzucał teorię korespondencji i zawarty w traktatach Swedenborga
obraz zaświatów. Niezbyt chyba trafnie uznał szwedzkiego mistyka za
zwolennika idei predestynacji, za następcę Lutra i Kalwina. Według
angielskiego poety predestynacja była oczywiście pomysłem podsuniętym
Kalwinowi przez szatana. Pojedyncze nazwiska – Chaucer, Milton, Böhme,
Swedenborg – nie wyjaśniają ostatecznie największej zagadki, jaką stanowi
mistyczna gramatyka Blake’a. […] Herbert Read szukał malarskich mistrzów
Blake’a wśród artystów gotyku. Kathleen Read i George Mills Harper
dopuszczali wpływ myśl neoplatońskiej. Milton Klonsky odnalazł pewne
zbieżności z symboliką stosowaną powszechnie przez dawnych alchemików.
D. G. Gilham wymienił najważniejsze lektury poety: Biblia (szczególnie
Księga Izajasza i Księga Ezechiela oraz Objawienie św. Jana), Paracelsus,
Böhme, Vaughan, Milton, Swedenborg, Lavater. Pisma większości
wymienionych autorów należą do kanonu dzieł mistycznych, ale wydaje się,
że Blake korzystał z nich w stopniu dość ograniczonym” /Tamże, s. 31.
+ Paracelsus wpłynął na Della Portę. „czy biblijny ogień mający pochłonąć
świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z
żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień
biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i
odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów
zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od
ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl
okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa.
INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura
renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta
natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego
zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie,
księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne
eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną
alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli
faktycznie IX-X w. (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu
alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby
przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez
labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990,
s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z
poszukiwań
„kamienia
filozoficznego”,
hipotetycznej
substancji,
umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to
sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko
wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z
popiołów, a za pomocą specjalnej aparatury sztucznie stworzony człowiek
(homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do
skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della
Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o
znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego
oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W
pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św.
Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia
Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.
+ Paracelsus wpłynął na nowożytne sformułowanie sytuacji problemowej
niemieckiej medycyny wieku XIX.. „Nowożytne źródła romantycznej sytuacji
problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / W
okresie renesansu, podobnie jak i w innych ówczesnych krajach
europejskich, zarysowała się w niemieckiej świadomości naukowej krytyczna
ocena standardu teoretycznego i praktycznego średniowiecznej medycyny,
związanego z arystotelizmem. Krytyka ta miała istotne znaczenie dla
ukształtowania się podstaw programu modernizacji medycyny rozwijanego w
następnych wiekach w krajach luterańskich. Wysuwane przeciwko temu
standardowi argumenty dotyczyły koncepcji metafizycznych oraz fizycznych,
współkształtujących obraz świata, który w luterańskich Niemczech doby
nowożytnej uznawano za faktyczny, koncepcji podmiotowości człowieka
wyznaczającej granice medycyny, przekonań dotyczących możliwości oraz
granic poznania lekarskiego oraz metod diagnostyki i terapii.
Dziewiętnastowieczni niemieccy romantycy medyczni wpisali w strukturę
pojęciową tworzonej przez nich sytuacji problemowej szeregu twierdzeń,
będących bezpośrednią kontynuacją […] założeń filozoficznych i
światopoglądowych ]…] z lat 1979-1848. / Renesansowa filozofia przyrody i
magia naturalna / Polemika z arystotelizmem, jako obowiązującą koncepcją
akademicka późnego średniowiecza, wywierająca dominujący wpływ na
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uznawany ówcześnie w medycynie uniwersyteckiej za normatywny system
przekonań, dotyczyła wielu aspektów tej filozofii. W niemieckiej
dziewiętnastowiecznej filozofii przyrody (Naturalphilosophie), która stała się
podstawą sformułowania programu romantycznego, nawiązano do
niektórych elementów owej krytyki oraz podjęto niektóre renesansowe
koncepcje, czynią je podstawą idealistycznych systemów filozoficznych” /B.
Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007,
s. 203/. „inspiracje, obecne w niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy
w XIX w., miały rodowód renesansowy i przyczyniły się do
charakterystycznego ukształtowania się programu modernizacyjnego
niemieckiego przyrodoznawstwa. Program ten, tworzony w opozycji wobec
arystotelizmu, nawiązał do tradycji od niego starszej, budując na tej
podstawie własną sytuację problemowa. Największy wpływ na nowożytne
sformułowanie sytuacji problemowej niemieckiej medycyny wywarł działający
w XVI w. Paracelsus. Zasadnicze jego koncepcje utrzymywały swoją
żywotność w niemieckiej myśli medycznej po XIX w., stanowiąc bezpośrednią
inspirację dla romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny
niematerialistycznej z lat 1797-1848 /Tamże, s. 204.
+ Paracelsus wpłynął na Rosję wieku XIX i XX. „Nieuchronne było więc dla
rosyjskich modernistów nawiązanie do Czaadajewa (notabene prekursora
„metabiotycznej” historiozofii Rosji usytuowanej w pozadziejowej przestrzeni),
do odkrytych na nowo przez symbolistów klasyków rosyjskiej poezji
filozoficznej: Boratyńskiego i Tiutczewa, do lubomudrów i słowianofilów.
Towarzyszyły temu odwołaniu bezpośrednio niemieckie „metafizyki
wszechjedności” Władimira Sołowiowa, Florenskiego i innych, określającej
się Schellingowskim mianem i sięgającej do tych samych, co niegdyś Niemcy,
gnostycko-mistycznych źródeł: Paracelsusa, Giordano Bruna, Boehmego oraz
tradycji neoplatońskiej i Orygensowskiej, od średniowiecza zakorzenionej
głęboko w myśli rosyjskiej i niemieckiej (Mistrz Eckhart, przypomniany na
początku XX wieku – i jego neoplatońskie źródła w dziele Pseudo-Dionizego
Areopagity, Grzegorza z Nyssy i innych). Bliscy jej byli i Bierdiajew z
wykładanym przez siebie antropokosmicznym Sensem twórczości (Henryk
Olszewski w obszernym dziele Nauka historii w uapdku. Studium o
historiografii i ideologii historycznej w imperialistycznych Niemczech,
Warszawa-Poznań 1982, s. 155), z nazwiska „Bierdiajewa” czyni nawet
argument przeciw Niemcom, zapisując jego Nowe Średniowiecze, wydane po
niemiecku w roku 1927 w Darmstadcie, na karb tamtejszych rewolucyjnych
konserwatystów), i Wiaczesław Iwanow, programowo tłumaczący Hymny do
Nocy i Pieśni duchowe Novalisa. Uczeń Iwanowa, Chlebnikow, jako z
najdroższą sobie książką obnosić się miał w dobie Wielkiej Wojny i wojny
domowej z Fragmentami tegoż Novalisa. W pismach Novalisa właśnie quasireligijna kreacja Człowieka Kosmicznego – zmartwychwstałej ludzkości, czyli
„wyższego zmysłu planety, oka, jakie zwraca ona ku niebu” – urosła do rangi
programu. To jednak, co istotne dla naszego tematu, to stricte polityczny
kontekst, powiązanie owego wątku – również programowe – z perspektywą
socjobiologiczną i z anarchistyczno-rewolucyjną ideologią proletariacką. Idzie
nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego
Proletariusza” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 89.
+ Paracelsus wpłynął na teorię medycyny niemieckiej wieku XIX. „W filozofii i
filozoficznie
zorientowanej
protestanckiej
medycynie
niemieckiej
przyjmowano jako realistyczną koncepcję świata, w której, poza sferą
dostępną poznaniu empirycznemu, istnieje obiektywna pewna idealna
struktura, determinująca zachodzenie i przebieg wszystkich zjawisk.
Koncepcja tego rodzaju struktury znalazła odzwierciedlenie w pracach
licznych filozofów niemieckich doby nowożytnej, z których największy wpływ
na ukształtowanie się teoretycznych podstaw medycyny tego obszaru
kulturowego wywarli Paracelsus, Leibniz, Kant, Schelling oraz Hegel.
Struktura ta pojmowana była jako realnie istniejący wzorzec poszczególnych
bytów, ich osnowa lub istota. Ze względu na jej niematerialny charakter jej
poznanie empiryczne uznano z niemożliwe. Uznano, że wnioskowanie o owej
strukturze na podstawie badań lub obserwacji rzeczy poszczególnych nie ma
dostatecznego teoretycznego uzasadnienia, jako że rzeczy te stanowią jedynie
niedoskonałe odbicie idei. Poznanie naukowe, o ile miałoby być uznane za
prawomocne i prawdziwe, a zatem wiodące w medycynie do wniosków
praktycznych, uznano za możliwe jedynie w ramach racjonalistycznej
refleksji lub swoistego oglądu intelektualnego, uzyskiwanego w specjalnym
stanie świadomości. Była to koncepcja poznania dyskursywnego o stopniu
ograniczonym lub wręcz uprawomocniająca poznanie o charakterze
niedyskursywnym, co zasadniczo różniło się od koncepcji poznania
uznawanej w programie modernizacyjnym medycyny innych krajów
europejskich. W niemieckim, protestanckim kręgu kulturowym wytworzył się
ponadto charakterystyczny sposób ujmowania przyrody jako żyjącego bytu
organicznego, którego osnową jest byt o charakterze duchowym i racjonalnej
naturze. Za metodę umożliwiającą dotarcie do tej struktury uznano
racjonalną dedukcję. Posługiwano się także metodą analogii, analizując
związek obserwowanych przejawów idei z ogólną idealną strukturą bytu” /B.
Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007,
s. 196/. „Ponieważ pojedynczy człowiek jest istotą zanurzoną we
wszechogarniającą całość bytu, nie jest przeto w stanie przyjąć wobec świata
pozycji widza, opisującego rzeczywistość z indywidualnego podmiotowego
dystansu (jak to zakładano w strukturze pojęciowej nowożytnego ideału
nauki i w fizyce newtonowskiej” /Tamże, s. 197.
+ Paracelsus zwalczał Galena i Awicennę na polu medycyny, atakując ich
poglądy medyczne. „Na przestrzeni wieków fizyczne poglądy Arystotelesa – za
sprawą takich autorytetów jak Ptolemeusz, Galen i Awicenna – dobrze
okopały się na zachodnich uniwersytetach. Nie można ich było stamtąd
usunąć, chyba że zastąpiono by je czymś, co zostałoby powszechnie
zaakceptowane przez uznanych uczonych jako lepsze. Fakt ten dokuczał
wielu, którzy z takich czy innych powodów pragnęli pozbyć się antycznego
poglądu na świat /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic,
Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers
1955, s. 44/. Paracelsus zwalczał Galena i Awicennę na polu medycyny,
atakując ich poglądy medyczne. „Spalił publicznie ich książki w rondlu z
siarką, obwieszczając przy tym, że teraz, zanim przyjdzie na nich koniec,
cierpią oni obaj podobny los” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Church, New York: Desclee Company 1966, s. 16/. Znaczenie tego czynu jest
czymś więcej niż tylko buntem przeciwko tradycyjnemu autorytetowi. „Galen
i Awicenna byli arystotelikami”, a w XVI wieku arystotelicy rozmaitych
wyznań wciąż posiadali spore wpływy na licznych akademickich wydziałach
w całej europejskiej organizacji uniwersyteckiej. Pomimo iż matematyka i
astronomia stanowiły część quadrivium i nie były własnością żadnej
konkretnej szkoły filozofii, jak również pomimo tego, iż zazwyczaj nie
nauczano ich na wydziałach filozofii w tych uniwersytetach, to jednak wpływ
logiki i metafizyki Arystotelesa sprawował nad nimi kontrolę regulującą, co
silnie frustrowało wielu płodnych, pełnych twórczej energii myślicieli. W
rezultacie tego oryginalni badacze szesnastowieczni – tacy jak Telesio,
Campanella i Bruno – zaproponowali „konkurencyjne systemy kosmologii i
filozofii przyrody” w nadziei na obalenie wpływów arystotelików w tych
dziedzinach /P. O. Kristeller, Renaissance…, s. 44/” P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 259.
+ Paracelsus Źródło religii Dänikena E., oraz gnostycy chrześcijańscy,
apokryfy, zwłaszcza Księga Henocha. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata
Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak
każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego
droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie
tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi
pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze
wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy
się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory,
skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze
przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu:
natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von
Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim.
„Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do
apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do
Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo
krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela
mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć
wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je
tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga
ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i
obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora
La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na
istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda”
13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym
jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają
zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest
najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za
własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.
+ Paracelsyzm wieku XVIII Polemika Andreasa Libaviusa z paracelsystą
Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się do oddzielenia chemii od
tradycyjnej alchemii. „Znakomity angielski historyk nauki F. Sherwood
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Taylor, nadał jednej ze swych książek opublikowanej w 1951 r. znamienny i
wiele mówiący tytuł: The Alchemists – Founders of Modern Chemistry.
Badanie alchemii przebiegało różnymi drogami. Właściwie zaczęło się ono
jeszcze w czasie jej istnienia i początkowo miało charakter wyłącznie
apologetyczny. W XVI w. Thomas Erastus zapoczątkował słynny naukowy
spór o transmutację metali, który spowodował charakterystyczną polaryzację
poglądów i podzielił biorących w nim udział przedstawicieli ówczesnej nauki
na zwolenników i przeciwników alchemii. Spór ten pozostał nie rozstrzygnięty
aż do czasów A. L. Lavoisiera. W XVIII w. przeciwko alchemii wystąpili ostro
zwolennicy nowoarystotelesowskiej filozofii przyrody oraz nowej nauki,
zwalczającej tezy hermetycznego sposobu myślenia. Polemika Andreasa
Libaviusa z paracelsystą Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się
do oddzielenia chemii od tradycyjnej alchemii, pierwszej – jako opartej
wyłącznie na empirii, drugiej – nawiązującej do nauki starożytnej, przede
wszystkim zaś do nauki Arystotelesa. […] Nowsze badania i szczegółowa
analiza źródeł starożytnej, średniowiecznej i renesansowej alchemii ukazały
zupełnie nowy, dotychczas nie znany obraz tej dyscypliny: stwierdzały one,
że alchemia nie była wyłącznie sztuką robienia złota, jak powszechnie
sądzono dotychczas, stanowiła natomiast hermetyczną filozofię przyrody,
stanowiącą niezwykle bogaty zespół zjawisk i problemów, z których wiele jest
przedmiotem badań i dociekań współczesnej nauki” /R. Bugaj, Hermetyzm,
Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 5/. „Hermetyzm był filozofią, a alchemia
empirią nauki usiłującej znaleźć klucz do tajemnicy materii i zbadania
związku człowieka (mikrokosmosu) z wszechświatem (makrokosmosem).
Hermetyzm i alchemię należy zaliczyć do najbardziej niezwykłych fenomenów
kultury i nauki starożytnej, średniowiecznej i renesansowej. Fenomen ten
wymaga gruntownego zbadania i naukowego wyjaśnienia” /Tamże, s. 6.
15