docnr 5 - Społeczeństwo
download 
Reklamacja Transkrypt
nr 5 - Społeczeństwo
Społeczeństwo STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA 57 ROK XIII 2003 nr 5 SPIS TREŚCI OD REDAKCJI 521 Tadeusz Żeleźnik Prawda i pokój PRACE BADAWCZE 525 Jan Paweł II orędownikiem i nauczycielem pokoju Materiały z międzynarodowej sesji naukowej zorganizowanej dla uczczenia 25-lecia pontyfikatu Jana Pawła II (Wrocław, 9 października 2003 r.) 527 Ks. Ignacy Dec Antropologiczne podstawy nauczania Jana Pawła II o pokoju 539 Claudio Gentili Kultura pokoju w nauczaniu Jana Pawła II 553 Ks. Jan Krucina Pacem in terris – nieustanne zobowiązanie 565 Ks. Franciszek Janusz Mazurek Podstawowe prawo osoby ludzkiej do pokoju 593 Tadeusz Żeleźnik Ład moralny u podstaw pokoju społecznego w nauczaniu Jana Pawła II 601 Zbigniew Borowik Rola Europy w budowaniu pokoju w świetle adhortacji Ecclesia in Europa ? ? ? 605 Kard. Paul Poupard Papież Jan XXIII (1881-1963) – człowiek jedności i pokoju 623 Mons. Walter Brandmüller Znaczenie Kościoła katolickiego w integracji europejskiej – historia i perspektywy 639 Mario Toso Rodzina na terytorium w świetle nauki społecznej Kościoła 661 Gianni Manzone Ewangelizacja i zaangażowanie polityczne według nauki społecznej Kościoła STUDIA 671 Ernesto Preziosi Nowe formy solidarności a idea ludowa 689 Vittorio Possenti ONZ a sprawa pokoju na świecie 707 Edward Kuraciński Oblicza wolności FORUM 717 Ks. Edward Sienkiewicz Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia 733 Vittorio Possenti Wywiad z Karolem Wojtyłą o nauce społecznej Kościoła (1978) – świadectwo 739 Francesco Castellaneta – Silvia Baccarini Oddziaływanie środków masowego przekazu na demokrację KSIĄŻKI 749 Krzysztof Wroczyński Rec.: M. Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, Wyd. WSzKSiM, Toruń 2002 753 Ks. Marek Stępniak Rec.: J. Krukowski – O. Theisen (red.), Kultura i prawo. Materiały III Międzynarodowej Konferencji na temat „Religia i wolność w Unii Europejskiej”, TN KUL, Lublin 2002 SUMMARIES No. 57 (5/2003), September-October 2003 Ks. I. Dec, ss. 527-538 Antropologiczne podstawy nauczania Jana Pawła II o pokoju Pokój jest jedną z podstawowych wartości indywidualnego i społecznego życia człowieka. Myślami o pokoju wypełniona jest cała ludzka historia. Autor omawia problematykę pokoju w trzech aspektach: definicja pokoju i jego odmiany; nauka Jana Pawła II o godności osoby ludzkiej jako fundamencie pokoju; środki i sposoby budowania i zachowywania pokoju. The Anthropological Basis of John Paul II’s Teachings on Peace Peace is one of the fundamental values of human social and individual life. The whole history of mankind is full of reflections on peace. The Author deals with the problem of peace from three aspects: the definition and forms of peace; John Paul II’s teachings on human dignity as a fundament of peace; ways and methods of achieving and maintaining the peace. C. Gentili, ss. 539-552 Kultura pokoju w nauczaniu Jana Pawła II Przytoczyć nauczanie Jana Pawła II na temat pokoju to przedsięwzięcie prawie niemożliwe, zważywszy na ogromną liczbę papieskich wystąpień na ten temat. Autor próbuje jednak ukazać najważniejsze wątki myśli Papieża, które pozwalają nam zrozumieć, czym jest autentyczna kultura pokoju. The Culture of Peace according to John Paul II’s Teachings It is nearly impossible to quote all John Paul II’s reflection on peace due to its vastness. Nevertheless, the Auhor attempts to indicate its most significant elements which help us understand what the true culture of peace ought to be. 514 Ks. J. Krucina, ss. 553-563 SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 Pacem in terris – nieustanne zobowiązanie Autor naświetla zagadnienie pokoju z trzech punktów widzenia: pokój jako głębokie dążenie wynikające z natury człowieka; złudne sposoby zaspokajania pragnienia pokoju; moralne i polityczne warunki ustanowienia pokojowego ładu międzynarodowego. „Pacem in terris” – a Permanent Commitment The Author deals with the question of peace from three points of view: a strong inclination for peace, which has its origin in human nature; illusory ways of satisfying the longing for peace; moral and political conditions of instituting an international peaceful order. Ks. F. Mazurek, ss. 565-591 Podstawowe prawo osoby ludzkiej do pokoju Czym jest pokój? Jakie miejsce zajmuje w długim szeregu praw i wartości człowieka? Na czym się opiera i jakie są warunki jego słusznej ochrony? Autor podejmuje próbę odpowiedzi na te i inne pytania w swoim szczegółowym opracowaniu, kładąc nacisk na filozoficzną stronę poruszanych zagadnień. Peace as a Fundamental Human Right What is peace? What place does it take in the long series of human rights and values? What is it based on and what are the conditions of its just protection? The Author, while attempting to answer these and other questions in his elaborate paper, puts stress on the philosophical aspect of the problems at issue. T. Żeleźnik, ss. 593-600 Ład moralny u podstaw pokoju społecznego w nauczaniu Jana Pawła II Autor wymienia główne punkty nauczania Jana Pawła II o pokoju społecznym w obrębie kraju. Podstawą takiego pokoju, jak w ogóle pokoju w świecie, jest ład moralny, zasadzający się na respektowaniu godności osoby ludzkiej. Jeśli pokój pojmować jako wyraz porządku, to dla pokoju społecznego głównymi elementami tego porządku są: kultura, solidarność, sprawiedliwość społeczna, funkcja zdrowej rodziny. SUMMARIES 515 Moral Order as a Basis of Social Peace in John Paul II’s Teachings The Author enumerates the main points of John Paul II’s teachings on a nationwide social peace. This kind of peace – like a world-wide peace – is founded on a moral order which consists in respecting human dignity. If peace is an expression of an order, a social peace has as proper factors of order: culture, solidarity, social justice, the function of normal family. Z. Borowik, ss. 601-604 Rola Europy w budowaniu pokoju w świetle adhortacji Ecclesia in Europa W ogłoszonej niedawno adhortacji Jan Paweł II zawarł nie tylko analizę bieżącej sytuacji Kościoła na kontynencie europejskim, ale także cały szereg wskazań duszpasterskich składających się na program nowej ewangelizacji Europy u progu III tysiąclecia. W zarysowanym przez Papieża planie duchowego powołania Starego Kontynentu sytuuje się rola Europy w budowaniu pokoju w obrębie swych granic i na całym świecie. The Role of Europe in Promoting Peace in the Light of the Post-Synodal Apostolic Exhortation ”Ecclesia in Europa” In his recent exhortation John Paul II not only made an analysis of the current situation of Church in Europe, but also gave some pastoral directions for the new evangelisation of Europe at the beginning of the third millenium. The plan of the spiritual vocation of the Old Continent, drafted by the Pope, includes the role of Europe in promoting peace within its own boundaries as well as all over the world. Kard. P. Poupard, ss. 605-621 Papież Jan XXIII (1881-1963) – człowiek jedności i pokoju Czterdziesta rocznica ogłoszenia encykliki Pacem in terris kieruje naszą myśl ku postaci jej autora – papieża Jana XXIII. Z uwagi na jego przymioty osobi- 516 SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 ste i oddziaływanie społeczne słusznie można go nazwać człowiekiem jedności i pokoju. Kard. Poupard przygląda się postawie błogosławionego papieża na różnych etapach jego życia i działalności. Pope John XXIII – a Man of Peace and Unity The 40 th anniversary of the encyclical ‘Pacem in terris’ makes us reflect upon the figure of its author – pope John XXIII. Owing to his excellent personal qualities and subsequent social influence, he can justly be called a man of peace and unity. Cardinal Poupard looks at the various aspects of the blessed pope’s life and activity. W. Brandmüller, ss. 623-638 Znaczenie Kościoła katolickiego w integracji europejskiej – historia i perspektywy Na przestrzeni wieków Kościół katolicki był znaczącym lub głównym czynnikiem integracji Europy na różnych poziomach życia. Autor analizuje czynniki, które sprawiły, że było to możliwe. Zastanawia się również, jakie warunki są konieczne do tego, by Kościół odegrał podobną rolę w przyszłości Starego Kontynentu. The Significance of the Catholic Church in European Integration: the Past and the Future The Catholic Church was a significant factor, if not the main factor, in the integration of Europe at many levels of life through centuries. The author examines the conditions that made it possible. At the same time he asks what requirements are to be met if the Church is to play a similar role in the future of the Old Continent. M. Toso, ss. 639-659 Rodzina na terytorium w świetle nauki społecznej Kościoła Rodzina – naturalna społeczność oparta na trwałych relacjach miłości, służąca wzajemnej pomocy i spełnieniu człowieka w Bogu – spełnia niezastąpione i wielorakie funkcje na terytorium, na którym żyje. SUMMARIES 517 Dlatego wszelka polityka realizowana na każdym terytorium musi widzieć nie tylko problemy rodziny, ale też uwzględniać jej bogactwo etyczne, kulturowe i społeczne, którego wykorzystanie jest niezbędne dla reformy państwa opiekuńczego oraz jakości życia, ochrony środowiska i wydajności gospodarki. The Family in Relationship to the Territory in the Light of the Social Doctrine of the Church The family (which is a natural society founded on stable relations of love, supporting mutual help among its members and the perfection of man in God), fulfils many unique functions on the territory where it lives. Every kind of territorial politics, thus, ought to not only perceive various problems of families, but also make use of their ethical, cultural and social richness, which is necessary for the welfare state to be reformed as well as very important for the quality of life, for the protection of environment and for the productivity of the economics. G. Manzone, ss. 661-670 Ewangelizacja i zaangażowanie polityczne według nauki społecznej Kościoła Gdzie jest miejsce Ewangelii w zaangażowaniu politycznym? Na czym polega społeczne i polityczne zadanie Kościoła w dzisiejszym świecie? W odpowiedzi na te pytania Autor stwierdza, że aby powiększać dobro wspólne, potrzeba nie władzy, ale służby; człowiek zaś może służyć, mając wolność ofiarowania własnego życia, a tę wolność możemy otrzymać tylko od Syna Człowieczego. The Gospel and Political Activity according to the Social Doctrine of the Church What role can the Gospel play in political activity? What does the social and political duty of the Church in the contemporary world consist in? The Author, in his attempt to answer the questions like these, arrives 518 SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 at the conclusion that we need give service, and not have power, to make the common good greater; and if we want to give service to others, we need to be at liberty to sacrifice our lives. We can only receive that kind of liberty from the Son of Man. E. Preziosi, ss. 671-687 Nowe formy solidarności a idea ludowa Idea ludowa (popularyzm) odegrała decydującą rolę w realizowaniu społecznej nauki Kościoła na obszarach konkretnej polityki państwowej. Odnosząc się do tego zjawiska, Autor rozważa jakość nowych form solidarności, znaczenie sprawiedliwości i pomocniczości, koncepcję zadań i pozycji państwa oraz sens demokracji uczestniczącej. Popularism and New Forms of Solidarity Popularism has played a key role in applicating the social doctrine of the Church to various domains of actual State politics. In reference to this fact Author examines the quality of new forms of solidarity, the meaning of justice and subsidiarity, the concept of duties and position of the State as well as the sense of participative democracy. V. Possenti, ss. 689-706 ONZ a sprawa pokoju na świecie Autor rozwija temat globalizacji politycznej, gdyż w nim mieszczą się decydujące zagadnienia wojny, pokoju, ujednolicenia politycznego na świecie oraz światowej władzy publicznej. Na tym tle zastanawia się nad obecną i możliwą rolą ONZ w budowaniu międzynarodowego ładu opartego na pokoju. The UN and the World Peace The Author explores the subject of political globalization, which contains all the key matters of war and peace, as well as of a global public authority and the political unification of the world. In reference to these questions he considers the current and possible role of the UN in building an international system of relationships founded on peace. SUMMARIES E. Kuraciński, ss. 707-716 519 Oblicza wolności Współcześnie wzrasta zainteresowanie ideą społeczeństwa obywatelskiego, szczególnie w Polsce. Droga do wyjaśnienia jego istoty wiedze przede wszystkim przez analizę kategorii wolności ludzkiej. Autor przedstawia główne etapy rozwoju rozumienia wolności w historii Europy. The Aspects of Liberty At present we experience a growing interest in the idea of civil society, particularly in Poland. We need to carry out an acute analysis of the category of human liberty in order to explain the essence of civil society. The Author shows the changing ways of understanding human liberty through the European history. OD REDAKCJI Prawda i pokój Tadeusz Żeleźnik Redaktor naczelny „Społeczeństwa” Dwudziestopięciolecie pontyfikatu Jana Pawła II zbiegło się – z kilkumiesięcznym przesunięciem tylko – z 40-leciem ogłoszenia przez Jana XXIII encykliki Pacem in terris o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności. Od tamtego czasu problematyka pokoju znajduje wciąż ważne miejsce w orędziu Kościoła jako zwieńczenie nauki o etycznych zasadach współżycia ludzi i narodów. To odróżnia kościelne orędzie od pospolitego pacyfizmu, który podejrzany bywa o skrzywienie ideologiczne, chociaż ten komponent nie musi być zawsze uświadamiany przez szeregowych uczestników ruchu. W kościelnym nauczaniu – w encyklikach i orędziach papieskich na Światowe Dni Pokoju przede wszystkim – wielorakie aplikacje owych najwyższych zasad do potrzeb czasów mają dwa kolejne wspólne mianowniki. U Pawła VI jest to rozwój: „rozwój oznacza to samo co pokój”, jest „nowym imieniem pokoju” (PP 87). U Jana Pawła II jest to solidarność. W encyklice Sollicitudo rei socialis (1987), ogłoszonej w 20 lat po cytowanym dokumencie Pawła VI, czytamy: „W taki sposób proponowana przez nas solidarność jest drogą do pokoju a zarazem do rozwoju. Pokój światowy bowiem nie jest do pomyślenia, jeżeli ludzie zań odpowiedzialni nie uznają, że współzależność sama w sobie wymaga przezwyciężenia polityki bloków, porzucenia wszelkiej formy imperializmu ekonomicznego, militarnego czy politycznego, a także przekształcenia wzajemnej nieufności we współpracę. Współpraca jest aktem właściwym solidarności między jednostkami i narodami. Dewizą pontyfikatu mojego czcigodnego poprzednika Piusa XII było Opus iustitiae pax, pokój owocem sprawiedliwości. Dzisiaj można by z taką samą dokładnością i z taką samą mocą inspiracji biblijnej (por. Iz 32; Jk 3, 18) powiedzieć: Opus solidarietatis pax, pokój owocem solidarności” (SRS 39). Po wojnach XX w. – nie tylko światowych, także wielu innych 522 – wydawałoby się, że może już teraz będzie spokojniej na świecie. Ale to, co miało wypełniać przestrzeń pokoju, czyli rozwój, staje się na nowo zarzewiem wojny. Nie rozwój jako taki, ale rozwój jednych kosztem drugich, nierzadko kamuflowany piękną nazwą współpracy. Rozwój potrzebuje jeszcze surowców, głównie ropy, ale najbardziej potrzebuje rynków zbytu; rynki zbytu są teraz jak kolonie z dawnych czasów. Drugim pojęciem, któremu nadaje się różne znaczenia w zależności od rejonu świata i dlatego konfliktogennym, jest wolność. Mówią politycy: bronimy wolnego świata. Ale czy ta retoryka nie jest parodią wielkiego hasła obrony przed obozem komunistycznym, zagrażającym w swoim czasie realnie światu, któremu chciał on narzucić systemowe zniewolenie? Nie tak łatwo zwykłemu człowiekowi się w tym wszystkim rozeznać, zwłaszcza że na usługach selektywnego rozwoju i podzielonej wolności jest znaczny wpływowy sektor środków przekazu, wyrażający w tym zakresie alienację zwaną poprawnością polityczną. W tej sytuacji trzeba chronić wolność przed jej zafałszowaniem. Polityka ze szlachetną ideą wolności w tle też podlega zasadzie plus ration quam vis [więcej znaczy racja niż siła], a może lepiej, primum ratio... [najpierw racja...]. Tak myślał genialny Polak już prawie SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 sześć wieków temu, gdy najbardziej szlachetna idea chrześcijańska, wtedy jakoś wypaczana przez ośrodki polityczne, zagrażała wolności ościennych ludów. Wolność nie uszlachetniona racją będzie skłonna zastąpić ją siłą. Mówiąc „racja”, wchodzimy na teren prawdy, żeby zabezpieczyć się przed uleganiem racjom sofistycznym, jakie zawsze fabrykuje się w nadmiarze. Mówiąc „racja”, wchodzimy na drogę identyfikowania prawdziwych przyczyn konfliktów. Bo nie zawsze racja jest po stronie zwycięzców. Papież wypowiedział mea culpa w imieniu Kościoła i za tamte, wspomniane tu sprawy. Papież – myśliciel i badacz moralnej struktury wolności, a przede wszystkim obrońca tejże moralnej struktury wolności – przestrzega przed totalitarną utopią „sprawiedliwości bez wolności” jak też przed utopią „wolności bez prawdy”, której towarzyszy fałszywe pojęcie „tolerancji”. Myśl tę wyraził ostatnio w adhortacji Ecclesia in Europa, odnoszącej się do dziejowego i przyszłościowego znaczenia chrześcijaństwa dla Europy, ale ta myśl jest umieszczona w kontekście nauki społecznej Kościoła, funkcjonalnej bynajmniej nie tylko dla Europy. „Dzięki proponowanemu zbiorowi zasad nauka ta przyczynia się do stworzenia trwałych podstaw życia społecznego na miarę człowieka, w sprawiedliwo- OD REDAKCJI ści, prawdzie, wolności i solidarności. Ukierunkowana na obronę i promocję godności osoby, będąc podstawą nie tylko życia gospodarczego i politycznego, ale również sprawiedliwości społecznej i pokoju, okazuje się ona zdolna podtrzymać filary nośne kontynentu. W tej nauce znajdują się odniesienia pozwalające bronić struktury moralnej wolności” (EiE 98). I tu jest mowa o tych utopiach. Pierwszą z nich mamy już za sobą. Ale zawsze jest niebezpieczeństwo tej drugiej i to nie tylko na forum wewnętrznym: permisywizm moralny, fałszywa tolerancja, ale i w wymiarze międzynarodowym w tym sensie, że rejon, gdzie zachwiana jest pozycja prawdy, będzie skłonny forsować w innym rejonie jakąś sprawiedliwość bez wolności. Nie tylko 523 używanie wolności, ale i to, co się robi dla wolności, swojej czy innych, winno być zgodne z prawdą co do racji, środków, kosztów, najpierw i przede wszystkim kosztów ludzkich. Jan Paweł II bywa nazywany Papieżem spraw ludzkich, czasem w jakimś potocznym, jeśli nie trywialnym rozumieniu. Jeśli jednak brać to poważnie, to jest, co więcej, Papieżem „praw ludzkich” – i prawd ludzkich, tych prawd dotyczących człowieka w jego kondycji osoby we wspólnocie, aż do wspólnoty całej rodziny ludzkiej. I w związku z tym jest on Papieżem pokoju, prawdziwym obrońcą i nauczycielem pokoju. Godziło się przeto oddać mu hołd i pod tym tytułem, zwłaszcza w tym roku, gdy jego apel o pokój zabrzmiał tak przejmująco. Papieski Wydział Teologiczny (Wrocław) i Katolickie Stowarzyszenie „Civitas Christiana” (Warszawa) z okazji 25. rocznicy pontyfikatu Jana Pawła II zorganizowały w dniu 9 października 2003 roku w Auli Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu uroczystą międzynarodową sesję naukową zatytułowaną Jan Paweł II orędownikiem i nauczycielem pokoju z której materiały (wykłady i komunikaty) publikujemy w niniejszym numerze. FORUM Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia Ks. Edward Sienkiewicz Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza Koszalin Quid est veritas [Co to jest prawda]? Pytanie Poncjusza Piłata nie może pozostać bez odpowiedzi, choć sam Piłat zachowywał się tak, jakby żadnej odpowiedzi nie oczekiwał. Może nie sądził, że na to pytanie można dać sensowną i wszystkich zadowalającą odpowiedź. Nie zapytał przecież: jaka jest prawda, ale: czym w ogóle jest prawda. Czy w kontekście toczących się sporów o „prawdziwość”, „monopol na rację”, można udzielić odpowiedzi, która obowiązywałaby wszystkich zainteresowanych? Rozmaitych kontekstów, punktów odniesienia, trudnych do pogodzenia interesów jest przecież tak wiele. Im ktoś chce szybciej i lepiej dotrzeć do prawdy, tym skuteczniej ją zamazuje, odbierając nadzieję na jej ostateczne wyjaśnienie. Namiestnik rzymski skierował swoje pytanie do Jezusa, który „przyszedł dać świadectwo prawdzie”, który powiedział o sobie: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6). Mówienie o prawdzie częściowej, dla każdego innej, zależnej np. od układu sił, koniunktury, możliwości, nie ma sensu. Takie rozumienie prawdy czyni bowiem zbędnym świadectwo, a w końcu i samego świadka. Coś jest prawdą dla wszystkich i zawsze albo przestaje nią być w ogóle. Kiedy znika potrzeba świadectwa prawdzie, życie przestaje mieć głębszy sens, a droga, po której kroczymy, nie wiedzie nas do celu i staje się bezdrożem. Kiedy natomiast pojawiają się świadkowie prawdy i kiedy ich świadectwo potrząsa „uśpionymi sumieniami”, nawet bardzo trudna droga, związana z cierpieniem, wiedzie do celu, do zwycięstwa. Jak długą drogę musieli przejść ludzie zniewoleni kłamstwem i z jakich ran trzeba ich będzie wyleczyć? Może po prostu wszystko jest w porządku. Temu jednak przeczy obraz naszych domów rodzinnych, kościołów, szpitali, szkół, instytucji państwowych, 718 urzędów, warsztatów i ulic. No i co zrobić z tą niecodzienną propozycją na polskim Wybrzeżu sprzed ponad dwudziestu lat, gdzie konstytuowała się – choć jeszcze w niewoli – polska „solidarnościowa” wizja wolności, kiedy to papież Jan Paweł II deklarował mówienie w imieniu tych, którzy jeszcze głośno i bezpiecznie mówić o prawdzie nie mogli 1? Świadkowie prawdy musieli przejść bardzo długą drogę i niestety niektórzy z nich pobłądzili. Czy wobec tego są jeszcze świadkami prawdy? 1. Czas zwycięzców czy zwyciężonych? Tego rodzaju dywagacje jeszcze kilka lat temu byłyby pozbawione sensu. Tymczasem dziś już nie można zaprzeczyć, że świadkowie prawdy musieli zderzyć się z „doświadczeniem odrzucenia”, a ich domniemane zwycięstwo – wbrew nadziejom i oczekiwaniom – nie uczyniło z nich bohaterów. Czy oznacza to tryumf kłamstwa? Pojawia się wiele pytań i wątpliwości. Trzeba je spróbować wyjaśnić, tym bardziej, że problem jest tak samo nowy, jak i stary. Na nowo i po raz pierwszy musi go przeżyć polskie społeczeństwo, w którym wolność nielicznych stała się niewolą wielu. Sama jednak SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 jego istota jest stara jak świat, ponieważ sięga do biblijnego obrazu zafałszowania prawdy o Bogu i człowieku. W Jezusie Chrystusie, odrzuconym przez swój naród, ojciec kłamstwa został pokonany raz na zawsze, ale walka wciąż trwa i na jej tle są dwa rodzaje pokonanych czy też takich, którzy nigdy nie będą mogli uważać się za zwycięzców. Po pierwsze ci, którzy nie chcą wiedzieć, że kłamstwo zostało pokonane i dziś nie może już być rzeczywistego sporu o istnienie obiektywnej prawdy. Po wtóre, ci, którzy z samego faktu potwierdzenia obiektywnej prawdy przez Tego, który zwyciężył ojca kłamstwa, chcieliby się zwolnić z trudu świadectwa, a niejednokrotnie również męczeństwa odrzucenia, będącego ceną świadectwa prawdzie. Czyżbyśmy mieli do czynienia z jakimś mitem bohatera czy „dziejowym złudzeniem milionów ludzi”? Faktem jest, że marksistowska próba zafałszowania historii spotkała się z oporem społeczeństwa, a przynajmniej jakiejś jego części. Chodzi tu o „Kowalskiego” 2, który przez ponad 45 lat „pokoju” musiał za cenę wolności bronić prawdy o sobie, ponieważ w sporze o człowieka elementem przetargowym stała się wolność. Zresztą system sam obdarowywał wolnością 3, ale tylko tych, którzy pozwolili się jakby na nowo „stworzyć” – oczywiście w całkiem no- EDWARD SIENKIEWICZ, Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia wym świecie. Co jednak z tymi, którzy nie chcieli swojego życia rozpoczynać od nowa i uznać kreatywnej władzy partii, ponieważ podobał im się ich dotychczasowy świat, także świat wartości? Oni zrezygnowali z wolności, którą daje władza ludowa i chcieli trwać przy swoich „złudzeniach” oraz „metafizycznych” sporach. Gotowi byli raczej oddać życie, niż zaakceptować wolność poza prawdą, która jako taka przestaje być wolnością i staje się skrajnym – ponieważ polegającym na rezygnacji z własnej podmiotowości – zniewoleniem 4. Takich „szaleńców” – twierdzili prekursorzy marksistowskiej wizji dziejów – trzeba trzymać w odosobnieniu, gdyż są zagrożeniem dla zdrowo myślących, czyli tych, którzy niekoniecznie mieli czas, możliwości, a nawet ochotę spierać się o to, kto ich powinien „stworzyć”. Oni chcieli po prostu żyć i cieszyć się wolnością. Także w systemie totalitarnym, ponieważ zamiarem systemu i jego przedstawicieli było właśnie obdarowywanie wolnością, tyle, że wraz z prawdą. Oddzielić bowiem jednej wartości od drugiej nie potrafili nawet sami marksiści. Komunistyczny totalitaryzm jednak to nie jakaś niewytłumaczalna, dobrowolna rezygnacja z jednych wartości na korzyść drugich. Prawdziwe zło polegało właśnie na tym, aby utwierdzić człowieka w przekonaniu, że czyni dobrze, 719 zwłaszcza uczestnicząc w rewolucyjnym i „nieuchronnym” procesie, nawet jeśli na obecnym etapie pociąga to za sobą chwilowe zawieszenie wolności i stosowanie przemocy, zmieniając w ten sposób system wartości, „stwarzając” na nowo prawdę o człowieku 5. Wszyscy mówiący takiej propozycji „nie” wchodzili w samo centrum sporu o człowieka i zapełniali więzienia. Tym samym miejscem iście filozoficznego sporu, w którym zaczęli uczestniczyć także robotnicy, stała się więzienna cela, uwydatniająca jeden z największych paradoksów cywilizacji. Więzienna cela stała się miejscem zachowania wolności autentycznej, wbrew proponowanej – za cenę prawdy – namiastki wolności, która zniewala człowieka w najbardziej istotnym dla niego wymiarze, czyli w jego własnym sumieniu. W tym miejscu zdecydowali się pozostać wszyscy odkrywcy przedziwnej „tajemnicy” – prawdy, nie mogący, jak rozumieli, być wolnymi za cenę własnego sumienia. Odkrywając prawdę, która nie zależy od nich, jest poza nimi i domaga się od nich świadectwa, oraz rozumiejąc, że prawda zachowuje ich w istnieniu, jest jedynym wyznacznikiem ich postępowania, zrozumieli tym samym, że nie zależy ona od kogokolwiek. Zrozumieli, wreszcie, że nikt – skoro oni znają prawdę – nie może im dać wolności; jak i oni nie mogą nikogo wolnością obdarować 720 lub jej pozbawić. Słowa: „podpisz i będziesz wolny...”, potraktowali jako zamach na swoją wolność, przede wszystkim przez zamach, jakiego ktoś chce dokonać na poznaną przez nich prawdę. Wybrali pozostanie w więzieniu, bo zrozumieli, że tylko tak mogą do końca pozostać wolnymi i tylko w ten sposób ocalić siebie. W tym kontekście respekt dla prawdy był respektem dla samego siebie, pełnym „solidarności” myśleniem o tych, którzy przyjdą po nich, którym to świadectwo będzie bardzo potrzebne i którzy właśnie dzięki brakowi ich podpisu na „lojalce” zrozumieją, dlaczego trzeba zdobywać wolność tam, gdzie nikt już nie straszy więzieniem 6. Więcej, pozostający w więzieniu – Kowalski, Sokrates, Chrystus – wiedzą, że tylko tak mogą ocalić również tych, którzy chcą im ofiarować „wolność” 7. Czy uratowali rzeczywiście? Czego im bowiem nie wolno wobec siebie, nie wolno również wobec drugich. Wybierając brak wolności zewnętrznej, ale w prawdzie o sobie i o drugich oraz zachowując wolność wewnętrzną, zdawali sobie sprawę z tego, że są skazani na radykalną solidarność z zamykającymi drzwi więzienia i mogącymi użyć wobec nich przemocy. Trzeba bowiem nawet w warunkach pozbawienia wolności odkryć i zachować człowieczeństwo w agresorze 8. Agresorzy, właśnie SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 dzięki ich wolnym wyborom, nie trafili do więzień i nie stali się ofiarami przemocy, kiedy historia przyznała rację broniącym prawdy nawet za cenę wolności, a nie tym, którzy chcieli obdarowywać wolnością, właśnie za cenę prawdy.9 To dość ważny wątek polskiej martyrologii i polskiego zwycięstwa w sporze o człowieka, będący zresztą kopalnią wielu naukowych (Wojtyła, Styczeń, Buttiglione i in.) i bardziej popularyzatorskich (Tischner) opracowań. Niestety nie jest to jedyny wątek. Pozostali jeszcze ci pokonani. Nie chodzi bynajmniej o to, aby przeliczać to na procenty i z tego wyciągać wnioski o ostatecznym zwycięstwie. Chodzi o zwyczajną rzetelność i prawdę, że pozbawieni siły, o sile których pisał w swojej książce Vaclav Havel 10, należą do polskiego sporu o człowieka na równi z niepokonanymi. Niedostrzeganie tego, czyli budowanie teorii dziejów i przeliczanie efektu zwycięstwa tylko w oparciu o jeden wymiar, grozi „szokiem odrzuconych”, czyli nie rozumiejących prawidłowości świadectwa i ceny, którą trzeba za nie zapłacić. Świadectwa tak długo aktualnego, jak długo zagrożona jest obiektywna prawda. 2. Cud nad Wisłą Co wobec tego z pokonanymi? Czy oni nie znali prawdy o so- EDWARD SIENKIEWICZ, Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia bie i nie wiedzieli, że system totalitarny nie gwarantuje wolności, ale zniewala? Nie znali jego zbrodni? Raczej znali. Podobnie jak znali wszystkie swoje ograniczenia. Dlaczego zatem zdecydowali się pozostać po stronie ciemiężców? Najprawdopodobniej wybór nie był taki prosty, co pokazuje w swojej książce V. Havel. Stróże socrealistycznego porządku robili wszystko, aby nikt nie czuł się wolny od ich zbrodni, aby każdy czuł się odpowiedzialny za stan braku wolności i prawdy. I wreszcie, aby każdy był w coś uwikłany i miał coś na sumieniu. Tyle, że żaden system nie ma władzy oczyszczać lub obciążać ludzkie sumienia. Rozumiał to doskonale Kowalski, który zdecydował się pozostać w więzieniu. Co więcej, on zdobył się na heroizm świadectwa wiary, właśnie tam, gdzie inni zwątpili. Najprawdopodobniej przez długie jeszcze lata problem świadomości milionów ludzi („świadomość świadectwa”) co do wagi oraz znaczenia zachowania prawdy, pozostanie nie rozwiązany 11. Kowalski może nie był aż tak religijny, na pewno jednak przez swoją odmowę skorzystania z zaproszenia do udziału w „fabrykowaniu” prawd o człowieku stał się sprawcą cudu, kolejnego prawdziwego „cudu nad Wisłą”. Przylgnął do Jedynej Prawdy, która zachowuje także w więzieniu i wyzwala na krzyżu 12. 721 W setkach tysięcy przypadków zapierania się siebie, odmowy skorzystania z „pułapki wolności”, zachował swój naród, który ostatecznie wychodzi zwycięsko z jednej z najcięższych batalii o swoją tożsamość.13 Nam chodzi jednak również o koszty tego zwycięstwa, czyli o świadomość pokonanych, o źródło ich „siły” (Havel) czy też główny powód ich „bezsilności”. Na dobrą sprawę nie da się tego zrozumieć bez Kowalskiego. Tym bardziej, że wraz z nim pozostawało w więzieniu lub na wolności wielu nie zgadzających się na prawdotwórczą władzę obalonego systemu. Niestety dla wielu z nich „siła pokonanych” nadal pozostaje zagadką. Tak jak mało zrozumiałym pozostaje dla nich doświadczenie odrzucenia. Pokonani znali prawdę, ale nie do końca. To znaczy nie znali pełnej prawdy o sobie. Innymi słowy, nie zdobyli się na próbę pokonania totalitarnego lęku i skorygowania go siłą wyzwalającej Prawdy w warunkach politycznej i kulturowej bezsilności. Waga zwycięstwa w starciu z systemem, uzurpującym sobie prawo do nowego stwarzania człowieka i tworzenia nowej prawdy o nim, staje się możliwa do oszacowania tylko w wymiarze religijnym. Podobnie jak waga strachu, który nie pozwala oddać się w ramiona sprawiedliwości, ponieważ nie stoi za tym 722 silna wiara w Jezusa Chrystusa, w którym „niepokonani” odnajdują potwierdzenie swojego przekonania, że zamach na prawdę staje się zamachem na samego Stworzyciela i na człowieka. Antropologia w wyborze prawdy za cenę męczeństwa, odrzucenia i niezrozumienia, wchodzi bardzo głęboko w teologię (por. J 18, 28-39; J 19,1-16; J 20,1). „Siła pokonanych” staje się w tym miejscu słabością wiary. Spór o człowieka, jaki toczył się z marksizmem, był w gruncie rzeczy sporem o Pana Boga. Dlatego marksizm z taką zajadłością zaatakował religię. Stąd problem wiary w Boga i jej znaczenia dla narodu „trudnego wyzwania” i „trudnej wolności” jest tak istotny. Ocena polskiej powojennej rzeczywistości bez tej perspektywy pozostanie niepełną. Podobnie jak niepełną musi pozostać bez niej ocena wagi zwycięstwa i wagi porażki tych, którzy nadal lękają się konfrontacji z prawdą i żyją z syndromem podzielonego „ja”. Doświadczenie ostatnich lat aż nazbyt wyraźnie przekonuje nas o tym, że mówienie tylko o jakimś strukturalnym błędzie, o „okresie błędów i wypaczeń”, które – chyba jako jedyne – nie mają swoich sprawców i odpowiedzialnych, jest ślizganiem się po powierzchni, ignorowaniem powagi sytuacji oraz utrwalaniem mechanizmów kłamstwa 14. SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 3. Ucieczka od wolności Próbę spojrzenia na to zagadnienie z perspektywy chrześcijańskiego dziedzictwa podejmował swego czasu m.in. Józef Tischner. Niewątpliwie słuszną uwagą jest wskazanie na „rewolucję” w świecie ducha jako autentyczną formę przemian. Nie podlegające dyskusji jest również spustoszenie, jakie pozostawił po sobie prawie pół wieku panujący system, zwłaszcza w ludzkiej mentalności, sposobie wartościowania, umiejętności dokonywania nawet tych najprostszych wyborów. Niemniej przy zniesieniu, niemalże całkowitym, wolności w podejmowaniu decyzji, trudno mówić o odpowiedzialności, a tym bardziej o winie. J. Tischner określał ten stan rzeczy – posługując się sformułowaniem Ericha Fromma – jako konsekwencję „ucieczki od wolności” 15, która w warunkach komunistycznego getta mogła zbyt wiele kosztować. Przy sprzyjających warunkach (zrzucanie na innych i unikanie odpowiedzialności 16) całe rzesze bez jakiejkolwiek troski o jutro „ustawiały się w kolejce do komunistycznych straganów”, które w międzyczasie przestały istnieć 17. Jest to konsekwencją karykaturalnego obrazu obrony wolności we względnie totalitarnym porządku, zostawiającym pewną przestrzeń, aby się nieco ukryć, podzielić swo- EDWARD SIENKIEWICZ, Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia je „ja”, ale za cenę odpowiedzialności. Bardzo dobrze ujmuje to K. Wojtyła w dziele Osoba i czyn, podejmując m.in. analizę właściwych socrealistycznej mentalności postaw „uniku” i „kompromisu”, w efekcie bardzo do siebie zbliżonych i uzupełniających się, będących niewątpliwym wytworem presji prawdotwórczego systemu. W ten sposób jednostki i całe rzesze, w imię innych wartości, np. dobra i bezpieczeństwa rodziny, kariery zawodowej itp., unikały konfliktu sumienia z kłamstwem systemu. W praktyce oznaczało to wycofanie się z budowania prawdziwego dobra społecznego na rzecz iluzji 18. Tymczasem dziś na okres tzw. PRL-u coraz częściej patrzy się jak na zły sen, w którym wszystko przyszło z zewnątrz – jak niejednokrotnie można usłyszeć – „przyniesione na sowieckich bagnetach”. Przekonują o tym zwłaszcza ci, którym znacznie bliżej było do „pokonanych” Havla niż do Kowalskiego. Tyle, że to właśnie oni bardzo szybko skonsumowali zwycięstwo tego drugiego, przede wszystkim dzięki dobrze przećwiczonej umiejętności uniku i kompromisu. Sukces ma zawsze wielu ojców! Stąd nadmierne przesunięcie akcentu, minimalizowanie lęku stającego na przeszkodzie przynajmniej dwóm pokoleniom Polaków, jest krzywdą wyrządzoną szczególnie tym, którzy lęk prze- 723 zwyciężyli. W ten oto sposób – jak twierdził Franciszek Blachnicki – w sumieniach wielu swoich członków naród został pozbawiony realnej siły, mogącej skutecznie i od razu przeciwstawić się totalitarnej potędze kłamstwa, także w wymiarze politycznym 19. Zamknięcie czy też ograniczenie ciągle nabrzmiałego problemu tamtych czasów niczego nie rozwiązuje. Pozornie wolni obywatele nadal nie potrafią budować wolnego państwa. Brak dostatecznego świadectwa wolności w społeczeństwie polskim to, obok systemowego, także podmiotowy aspekt, o którym nie wolno zapominać. Wolności nie ograniczała tylko i wyłącznie ideologia totalitarna 20, często odwołująca się do przemocy. O wiele większym niebezpieczeństwem był, wypływający z nieposłuszeństwa własnemu sumieniu, lęk społeczeństwa, słabość moralna, częste upadki w grzech, apatia, a nawet bezmyślność i dopiero na to nakładające się zło systemu 21. Właśnie przez bierność i bezmyślność społeczeństwa władza najczęściej uzyskiwała legitymację do swoich przestępczych działań wobec narodu. Akcent trzeba zatem nieco przesunąć z zewnętrznego na bardziej wewnętrzny, dotyczący „ludzkiego serca”. W tym kierunku szło nauczanie, bodajże najbardziej zaangażowanych wówczas w ocalenie narodu, Stefana 724 kard. Wyszyńskiego i F. Blachnickiego. Zresztą u tego ostatniego spór o wolność doczekał się teologicznej interpretacji, według której Bóg dopuścił na ochrzczony naród „karę w postaci totalitaryzmu”. Powodem były grzechy narodu, zaś celem jego głębsze oczyszczenie, sięgające samych podstaw ludzkiej egzystencji i umożliwiające skorzystanie z Bożego daru odkupienia 22. Niestety wysiłek Blachnickiego poza niewystarczającymi wyjątkami nie został zauważony i podjęty w polskiej teologii. Nie doszło do wytworzenia klimatu, który sprzyjałby refleksji nad rodzimym wydarzeniem w walce o ludzką wolność 23. Trudno się zatem dziwić, że ciągle potykamy się o zbyt powierzchowną analizę przeszłości, która nie tylko nie pozwala zamknąć tego rozdziału historii, ale też skutecznie zaradzić współczesnym problemom, z przeszłością bardzo mocno związanym. Polska „rewolucja solidarnościowa” ostatecznie odniosła zwycięstwo. Pojawia się jednak pytanie: czy wraz z nią nie zostali pokonani sami zwycięzcy, a raczej konstruktorzy jej sukcesu? Coraz wyraźniej bowiem ścierają się dziś ze sobą dwie oceny: tych postrzegających przede wszystkim ostateczne zwycięstwo niepokonanych świadków prawdy oraz tych, którzy odrzuconym zwycięzcom przeciwstawiają „siłę pokonanych” SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 – siłę przetrwania, uniku i konformizmu. Która z nich jest prawdziwa? Ta optymistyczna, wyrosła w klimacie solidarnościowych zwycięstw i haseł, także marzeń? Czy ta bardziej pesymistyczna, dostrzegająca w pierwszych szeregach marszu do świata wolnego rynku jeszcze wczoraj pokonanych? Obie muszą przejść weryfikację przez owo niewzruszone, czasem aż okrutne kryterium, jakim jest nasza rzeczywistość. A może doświadczenie odrzucenia to efekt braku oporu wobec liberalnego kłamstwa – zafałszowania obiektywnej prawdy? 4. Wolność liberałów w jej relacji do prawdy Uznawanie wolności za istotę liberalizmu jest truizmem. Wbrew pozorom nie jednoczy ona wcale liberałów i nie stanowi jednolitej ich wizji. Przez rozumienie wolności bowiem i jej znaczenia w życiu oraz działaniu jednostek między liberałami biegną największe podziały. Generalnie jednak przedstawiciele tej ideologii opowiadają się za utrzymaniem czy też powrotem do pierwotnych zasad liberalizmu 24, w tym również do takiego rozumienia wolności, które nie pozwala dowartościowywać jej przez wchodzenie w jakiekolwiek zależności od instytucji lub autorytetów. Stąd wolność pozo- EDWARD SIENKIEWICZ, Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia staje dla liberałów dobrem najwyższym oraz istotą człowieczeństwa. Rdzennie liberalna koncepcja wolności to wolność „od” wszelkich zewnętrznych ograniczeń 25, a wszelkie porozumiewanie się między ludźmi jak też stosunki zachodzące np. między jednostką a państwem postrzegane są jak „zło konieczne” i tolerowane o tyle, o ile prowadzą do osiągnięcia osobistej korzyści 26. Tymczasem liberalizm, podobnie jak marksizm, absolutyzując wolność, musi stanąć w konfrontacji z prawdą, czyli wartością jedynie upoważnioną oraz zdolną do krytycznego osądzenia wolności poddanej konieczności dyktatury proletariatu (komunizm) i koniecznego jej priorytetu, przed wszystkimi innymi wartościami (liberalizm) 27. Dlatego też nazywanie liberalizmu ideologią, wbrew tu i ówdzie podnoszonym protestom, jest całkiem uzasadnione i uprawomocnione, ponieważ, podobnie jak marksizm, „tworzy” on prawdę na użytek wolności 28. Co więcej, jak twierdzą jego przedstawiciele, wolność polega właśnie na możliwości tworzenia prawdy o sobie, społeczeństwie, wszelkich wartościach, świecie, aby nie trzeba było dostosowywać do niej wygodnego i przynoszącego zadowolenie życia. W ten sposób powstaje wiele prawd, a co za tym idzie brak obiektywnego charakteru którejkolwiek z nich, ponieważ się 725 wzajemnie wykluczają, zmieniają i nie mają cech trwałości 29. Priorytet wolności zakłada uzależnienie od siebie prawdy. W dziedzinie prawdy zatem nie potrzeba się odwoływać do żadnej zewnętrznej instancji, np. autorytetu, który w teorii liberalistycznej nie posiada żadnego instrumentu odkrywać lub rozpoznawać obiektywną prawdę. Prawda nie jest, zdaniem liberałów, rozpoznawalna i pozostaje kwestią sporną 30. Tym bardziej, że w duchu liberalizmu wszelkie obiektywne wartości powinny być zanegowane, głównie z tej przyczyny, że zostały one człowiekowi narzucone i przez to samo, jak twierdzą liberałowie, nie mogą być wybierane w sposób wolny 31. „Klasyczny liberał” nie czuje się od nikogo zależny, niewiele się też spodziewa od drugich, nic nikomu nie będąc winnym i szybko pozbywa się niewygodnego balastu zobowiązań. Rozpoczyna się proces wycofywania się w prywatność, w sferę własnego serca 32. Wszystko to przygotowywało powoli drogę do tzw. tyranii większości. Od czasu do czasu trzeba przecież pogodzić wchodzące ze sobą w konflikt sprzeczne interesy. Liberalne społeczeństwo, które usunęło obiektywną prawdę, na jej miejsce musiało znaleźć inny „dogmat”: prawdę większości, która uzależnia jednych od drugich. Społeczeństwo takie oddala się 726 też od zasad liberalizmu klasycznego. Coraz częściej i coraz bardziej zagubiona jednostka, aby nie pogrążyć się zupełnie w alienacji, zaczyna poszukiwać rozwiązania poza sobą, w dyktaturze większej liczby głosów. Kryterium prawdy staje się odpowiednio kształtowana opinia publiczna, a nieomylność Boga zostaje zastąpiona nieomylnością społeczeństwa 33. Brak wolności, jaki odczuwała ludzkość w systemach totalitarnych, podporządkowanie i uzależnienie od dyktatury proletariatu, w liberalizmie zostaje zniesione przez „nadmiar” wolności, która nie mogąc znaleźć w sobie – w jednostce – rozwiązania problemu prawdy, musiała szukać go na zewnątrz. Dwie propozycje rozwiązania wolności człowieka, ustawiane dotąd na dwóch biegunach (marksizm i liberalizm), potykając się o fundamentalny dla wolności wymiar prawdy, ostatecznie nie wydają się aż tak bardzo od siebie odległe 34. Charakteryzuje je ten sam błąd: uzależnienie prawdy – w marksizmie od praktyki rewolucyjnej, a w liberalizmie od opinii większości. Relatywizm, choć mający różne przyczyny i opierający się na różnych przesłankach, prowadzi do tych samych konsekwencji: ujarzmienia jednych przez drugich albo wyzwolenia silniejszych kosztem słabszych. Stosowana w procesie rewolucji marksistowskiej zasada plus vis quam ratio [więcej znaczy SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 siła niż rozum], znajduje zastosowanie również w ustroju kroczącym pod sztandarem wolności 35. 5. Modyfikacje liberalizmu w demokratycznej Polsce O ile filozoficzne podstawy tego kierunku doczekały się dość pokaźnej literatury, to problem „eksplozji wolności” i samowoli jednostek, które nie znajdują, jak dotąd, w społeczeństwie żadnych mechanizmów zabezpieczających ich wolność, staje się prawdziwym wyzwaniem. Nie można przecież od wolności oddzielić problemu wyboru. Ten natomiast może zaistnieć tylko tam, gdzie mamy do czynienia przynajmniej z konkurującymi wartościami 36. Co jednak począć, kiedy proces samodecydowania ogranicza się tylko do samego wyboru, czyli negacji dla negacji, ponieważ już tylko ona staje się potwierdzeniem ludzkiego działania? Innymi słowy, to, co miało być mechanizmem, wprawdzie niezbywalnym, ale od początku do końca rozumianym jako środek do samopotwierdzenia osobowego i realizacji, staje się celem, a tak naprawdę kresem ludzkiej wolności i jej tragicznym zanegowaniem. Polski eksperyment z tzw. liberalną koncepcją wolności może się skończyć podobnie jak leninowski eksperyment z rewolucją, która marksistowskie – zresz- EDWARD SIENKIEWICZ, Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia tą bardzo wątpliwe – tezy chciała modyfikować do swoich doraźnych celów 37. Nie chodzi w tym miejscu o dowodzenie, że klasyczny liberalizm czy neoliberalizm sam w sobie jest znośny, a wypacza go tylko polska rzeczywistość. Niemniej właśnie w polskiej rzeczywistości, poprzez związany z transformacją systemową kontekst, koncepcje liberalne mogą ulegać dodatkowym modyfikacjom, i to do tego stopnia, że ocena ich w świetle zasad klasycznego liberalizmu i doświadczeń innych narodów, a tym bardziej innych czasów, może być dość kłopotliwa. Problemu nie ułatwia także propagowanie w polskim społeczeństwie tez liberalnych. Doświadczenia, jakie pozostały po ideologii marksistowskiej, wpływają nie tylko na nieco inne zachowania i reakcje społeczeństwa lub poszczególnych jednostek w sytuacji tzw. eksplozji wolności, ale też na rozumienie, a nawet terminologię procesów i idei związanych z koncepcją liberalną 38. Dobrze byłoby sobie zdawać przy tym sprawę ze spustoszenia, jakie pozostawił w ludzkich sumieniach i relacjach społecznych oparty na marksizmie system społeczno-gospodarczy. W przeciwnym razie racje przemawiające za szerzącym się w polskim społeczeństwie nihilizmem, ateizmem, odchodzeniem od wartości narodowych 39 oraz chrześcijańskich, niezdolność do 727 świadectwa prawdzie i deifikacja demokracji będą po prostu niezrozumiałe, a ocena ich oraz przeciwdziałanie im – praktycznie niemożliwe 40. Stąd nie może specjalnie dziwić intelektualny opór niektórych środowisk katolickich bardzo mocno związanych z narodowo-patriotyczną tradycją, który w warunkach socjalistycznej Polski stanowił bodajże najpoważniejszą siłę zdolną przeciwstawić się ideologii marksistowskiej. Ocena liberalizmu w dokumentach Kościoła była bardzo krytyczna. Toteż bardzo szybko okrzyknięto liberalizm jako kolejną po marksistowsko-leninowskiej totalitarnej ideologii, zgubną dla polskiego narodu i Kościoła w Polsce wizję; tym bardziej, że w niektórych środowiskach liberalizm łączony był z totalnym atakiem na wartości religijne, Kościół i w końcu także na wszystkie te struktury społeczne oraz polityczne, które pozwalały umacniać polską suwerenność i tożsamość narodową. Niestety wielokrotnie ataki te, argumentowane nieustannie „spiskową teorią dziejów” i „masońsko-żydowską” ofensywą, jawiły się jako nieco przesadzone, niepotrzebnie demonizowane, a przynajmniej rażące, jeśli chodzi o rzetelną analizę rzeczywistości. Szczególnie mylące jest w tej perspektywie łączenie ze sobą pojęć i mechanizmów, które tak naprawdę nie są ze sobą 728 tożsame i niejednokrotnie znacznie więcej elementów je dzieli, niż łączy (np. liberalizm i demokracja albo demokracja i walczący ateizm). Nie przesądzamy w tym miejscu bynajmniej o istotnym niebezpieczeństwie tez liberalnych dla młodej polskiej demokracji, a zwłaszcza dla polskiego społeczeństwa, które w bardzo wielu obszarach nie jest przygotowane do krytycznej oceny, wynikających z tej opcji, ubocznych nieprawidłowości. Chcąc uniknąć tego rodzaju nieporozumień i nie tylko terminologicznego chaosu, ale także bardzo ściśle z nim związanego bałaganu w wielu dziedzinach życia społeczno-gospodarczego, musimy cofnąć się do „pozostałości” po polskim socrealizmie i zestawić go z nowym porządkiem. Tu jednak trzeba jeszcze raz bardzo wyraźnie podkreślić, że oceny minionego okresu nie dokona za nas nikt. Co więcej, nikt poza samymi Polakami nie może tego dokonać dobrze i rzetelnie. W tej jednak sprawie w Polsce nie zrobiono zbyt wiele. Nie dokonano rzetelnego rozrachunku z marksistowską przeszłością w tych obszarach, które dotyczą rzeczywistości osoby ludzkiej i dokonanego w niej przez totalitaryzm i socrealizm spustoszenia. W spotkaniu z nowym systemem społeczno-ekonomicznym, w jakim musi obecnie egzystować i rozwijać się polskie społeczeństwo, staje się to wprost konieczne. Sięganie do za- SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 chodnich autorów i zachodnich opracowań z nadzieją znalezienia gotowych rozwiązań jest po prostu nieporozumieniem 41. Nie znaczy to wcale, że trzeba wyważać już dawno pootwierane drzwi. Na pewno jednak polska tradycja, a tym bardziej złożoność obecnych polskich problemów i dylematów, dojrzała do oryginalnych i samodzielnych ujęć. Dziś trzeba mówić o pokoleniu ludzi dotkniętych „totalitarną dewastacją sumienia”. Zagadnienie grzechu społecznego, struktur, które wypaczyły społeczne relacje obywateli i kształtowały całe pokolenia, w odzyskanej suwerenności uzyskuje dodatkowe wymiary, domagające się gruntownego przebadania. Naród, który oparł się ideologii marksistowskiej, staje przed nowym wyzwaniem, może jeszcze bardziej trudnym i wymagającym, przed koniecznością zmierzenia się z innym prawdotwórczym systemem, tym razem występującym pod osłoną „domniemanej” większości oraz przyzwolenia społecznego. Najpierw jednak trzeba określić swoje miejsce, odnaleźć się w nowych warunkach, pamiętając o tym, iż mamy do czynienia ze „starymi” ludźmi. Słowo „solidarność” współczesnemu pokoleniu Polaków mówi już coraz mniej i jako ruch społeczny, masowy, zdaniem wielu autorytetów odegrało już swoją rolę 42. EDWARD SIENKIEWICZ, Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia Przypisy 1 Zob. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w Gdańsku, 12 czerwca 1987 r. 2 Por. T. Styczeń, Wolność w prawdzie, Rzym 1988. Publikacja zawiera wykład wygłoszony w ramach „Tygodnia Filozoficznego” w KUL w 1987 roku. Zestawiając starożytnego mędrca Sokratesa z polskim „Kowalskim”, żyjącym w epoce leninowsko-stalinowskiej wersji komunizmu, autor stara się wskazać na wspólne wszystkim czasom i zarazem miejscom, wartości, które nie mogą być naruszone jeśli człowiek ma zachować swoją godność i swoją wolność; jeśli społeczność ma przetrwać, zachowując osiągnięcia swojej kultury. Co więcej, podobnie jak w przypadku Sokratesa tak i Kowalskiego działają te same mechanizmy, ujawniając przedziwną zależność wolności od prawdy. Refleksja, którą można uznać za szczególną formę świadectwa prawdzie, powstała na kilka lat przed zmianą układu sił, upadkiem komunizmu w Polsce oraz w Europie i obejmuje doświadczenia całego okresu braku wolności pod jarzmem komunistycznej ideologii. 3 Marksistowska koncepcja wolności bywa bardzo często przeciwstawiana wolności liberalnej. Chodzi oczywiście o powszechnie przyjęte rozumienie tego terminu, aby nie wchodzić w tym miejscu w bardzo szczegółowe kwestie. Tymczasem obie koncepcje wolności (marksistowska i liberalna) mają coś wspólnego. Obie bowiem nie rozwiązują pomyślnie problemu obiektywnej prawdy, nie pozwalającej kupczyć „królestwem wolności”, za które ceną staje się sama osoba ludzka, ponieważ tego domaga się – przynajmniej w punkcie wyjścia – „absolutne nieskrępowanie”. Tyle, że absolutnie wolnego człowieka trzeba stworzyć na nowo, tym razem przez wszechpotężną praxis. Klasyczna koncepcja prawdy zostaje 729 w ten sposób zastąpiona koncepcją pragmatyczną. Odtąd „można” już być wolnym nie przejmując się teoretyczną, obiektywną prawdą. To, co z punktu widzenia klasycznej filozofii jest kłopotliwe i trudne do rozwiązania, z punktu widzenia marksizmu staje się sposobem na rozwinięcie problemu, a w praktyce realizacją wolności. Odrzucenie wraz z Bogiem możliwości dotarcia do prawdy obiektywnej wprowadza konflikt między prawdami subiektywnymi, co w klasycznym rozumieniu problemu rodzi sytuację bez wyjścia. Praktyczny materializm nie zna jednak sytuacji bez wyjścia. Pojawia się konieczny schemat walki klas, który trzeba jakoś rozwiązać. Konflikt „prawdotwórców” jest nieunikniony, wynika z historycznej konieczności i ten konflikt – w przekonaniu marksistów – jest najprostszą drogą do wolności. Trzeba tylko pokonać w walce przeciwnika, który posiada konkurencyjną prawdę. Por.: tamże, ss. 29-30; K. Marks, Tezy o Feuerbachu, Teza 2, w: tenże – F. Engels, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 5; K. Marks, Przyczynek, w: tenże – F. Engels, Dzieła, t. 1, Warszawa 1960, s. 459; J. Y. Calvez, Jakie wyzwolenie według teologii wyzwolenia, w: Problem wyzwolenia człowieka. Materiały z sesji zorganizowanej przez Instytut Jana Pawła II KUL oraz Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej (Rzym) 16-17 maja 1986 r. w Kazimierzu n. Wisłą, pr. zbior., Rzym 1987, s. 106; T. Styczeń – A. Szostek, Liberalizm po marksistowsku, w: Problem wyzwolenia..., dz. cyt., ss. 123-144. 4 Por. T. Styczeń, Wolność w..., dz. cyt., s. 5. 5 Por. tenże, Solidarność wyzwala, Lublin 1993, s. 122. 6 Por. tamże, ss. 97-98. 7 Por.: Solidarni: wolni przez prawdę, „Ethos” 1990, nr 3-4, s. 6; T. Styczeń, Wolność w..., dz. cyt., ss. 6-9. 8 Ostatecznie marksizm przegrał bitwę o człowieka, także na polu kultury. 730 Przegrał wobec, toczącej się na wielu poziomach, obrony obiektywnej prawdy o człowieku. Wszystkim jednak twórcom kultury nigdy nie wolno zapomnieć, skąd płynie moc tego świadectwa. Innymi słowy, co jest zasadą tej kultury, która oparła się pokusie kreowania prawdy. Por. R. Buttiglione, Jan Paweł II a polska droga do wolności, tłum. T. Styczeń, „Ethos” 11/12 (1990), s. 42. 9 Odkrycie prześladowanych przez komunistów obrońców prawdy, że klucz do wolności leży w ich rękach; nikt nie może im jej wbrew im samym, ani zabrać, ani podarować i że użyć tego klucza mogą tylko w prawdzie o sobie i o swojej wolności, prowadzi ich do jeszcze jednego, przełomowego odkrycia. Mianowicie do przekonania, iż to wszystko, co odnosi się do nich, odnosi się do każdego drugiego. To, czego nie wolno innym – stróżom więzienia, wobec nich, tego nie wolno również im wobec stróżów. Niepokonani, którzy wyszli z więzienia, którzy pozostając w więzieniu nie ugięli się przed przemocą, doskonale rozumieją, że nie wolno im uciekać się do przemocy, odwetu względem tych, którzy być może teraz od nich zależą. Nie wolno, jeśli chcą zachować swoją, opartą na fundamencie prawdy wolność, w imię której pozostali w więzieniu i dla ratowania której wybrali odosobnienie. Solidarni z prześladowcami w sytuacji zagrożenia ich podmiotowości, nie mogą przestać być solidarni w innych warunkach, nie mogą zmienić swojej opcji, na opcję, która była przez nich samych nie do zaakceptowania. 10 W. Havel przedstawia sprzedawcę jarzyn, któremu reżim nakazuje wywiesić w oknie wystawowym propagandowy plakat. Sprzedawca jarzyn wewnętrznie nie zgadza się z treścią tego plakatu, ostatecznie jednak decyduje się go wywiesić, wierząc, że w ten sposób zachowuje swoje najgłębsze przekonania, nie mogąc, na dobrą sprawę, nic zrobić wobec przemocy. Jak się okazuje nie robi SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 też nic jako świadek i tym samym pozbawia swoich agresorów możliwości zweryfikowania ich sumienia. Por. W. Havel, Potere senza potere, Bologna 1980. 11 Por. T. Styczeń, Solidarność..., dz. cyt., s. 113. 12 Por. A. Święcicki, Struktury a wolność, w: Problem wyzwolenia..., dz. cyt., s. 346. 13 Największe zwycięstwo „Solidarności” było przygotowane nie na wiecach, ale w więziennej samotni, w ciszy umożliwiającej dialog z własnym sumieniem, który umożliwiał wyzwolenie się przez prawdę. Chociaż w warunkach skrajnie ograniczonej niezależności. Od nienawiści do kogokolwiek, ale i od lęku: przed kimkolwiek. „Kowalski” Tadeusza Stycznia, może być jednak skonfrontowany z „ubogimi”, którzy są „miejscem teologicznym” południowoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Dokładne jednak wsłuchanie się w rytm jednego (polskiego) i drugiego (południowoamerykańskiego), sporu, bardzo szybko pozwoli zróżnicować oba głosy i wyczuć odmienną atmosferę, w jakiej się toczą. W jednym i drugim wypadku, przeniknięte teologiczną refleksją dążenie do wolności, angażuje Kościół, który nie może się uchylić od wzięcia na siebie odpowiedzialności za całego człowieka, powierzonego mu wraz z jego kontekstem społecznym i kulturowym. Przeciwstawiając „południowoamerykańską drogę do wolności” polskiej, „solidarnościowej”, mówi się często o sytuacji polskiej, jako „rewolucji zrealizowanej”, będącej konsekwencją klasowego rozstrzygnięcia i zmiany status quo, ograniczającego ludzką wolność, strukturalnego zła. 14 Por. J. Tischner, Wiara w mrocznych czasach, „Znak” 1992, nr 4, s. 7. 15 Zob. tenże, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, ss. 7-8. 16 Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994. EDWARD SIENKIEWICZ, Świadectwo prawdzie w rzeczywistości odrzucenia 17 Por. J. Tischner, Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków 1992, ss. 185-186. 18 Por.: R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tłum. J. Merecki, Lublin 1996, s. 250; J. Nagórny, Solidarność i sprzeciw u podstaw uczestnictwa w życiu społecznym. Refleksje nad społecznym nauczaniem Jana Pawła II ze szczególnym uwzględnieniem adhortacji „Christifideles laici”, „Roczniki Teologiczne” 1991-1992 (38-39), ss. 10-11. 19 Zob. F. Blachnicki, Prawda – Krzyż – Wyzwolenie. Ku polskiej teologii wyzwolenia, Carlsberg 1985, s. 79. 20 Por. K. Kaucha, Ideologia, w: M. Rusecki i in. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej, Lublin-Kraków 2002, ss. 527-529. 21 Por. Z. Nosowski, Polska teologia polityczna?, „Więź” 1991, nr 5, s. 30. 22 Por. tamże ss. 173-174. 23 Por. tamże, s. 28. 24 Wielu z nich odwołuje się w tym miejscu do sformułowanych teorii człowieka, a w tym także wizji jego wolności, przez autorów, których poglądy dla całych pokoleń liberałów stawały się szczególnym wyznacznikiem. Chodzi tutaj o J. Locke’a, który uznał wolność za stan pierwotny i najbardziej naturalny człowieka, a przez to także fundamentalne prawo każdej istoty ludzkiej, pozwalające jej kierować własnym życiem i organizować je niezależnie od jakichkolwiek autorytetów. W podobnym duchu wypowiadał się J.J. Rousseau. Według niego każdy człowiek rodzi się wolny, choć później bardzo często bywa zniewalany. Mimo to wolność jest naturą człowieka i dlatego nikt nie może się jej wyrzec, czy też z niej zrezygnować (Wstęp do Umowy społecznej). Por. S. Kowalczyk, Liberalizm i jego filozofia, Katowice 1995, s. 20-21. 25 Por. A. Smith, Teoria uczuć moralnych, tłum., wstęp, przypisy D. Petsch, Warszawa 1989, s. 348. 26 Por. Z. Pawlak, Współczesny libe- 731 ralizm i jego filozoficzne fundamenty, „Ateneum Kapłańskie” 1999, nr 2-3, ss. 249-250. 27 Może warto w tym miejscu przypomnieć, że zasadnicze, głoszone i podjęte przez ideologię marksistowsko- leninowską zmiany w dziedzinie ekonomii, z całkowitym unicestwieniem rynku, włącznie, wypływały z przeświadczenia, że pełna realizacja wolności człowieka nastąpi wówczas, kiedy uda się całkowicie wyeliminować chaos zrodzony przez wolny rynek. Por. A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności – dzieje komunistycznej utopii, Warszawa 1996, s. 96 i J. Kochanowicz, Teologia Rynku, „Res Publica Nowa” 10 (2000), s. 20. 28 Neoliberałom i wszystkim zbliżonym do nich kręgom, nie wolno nigdy zapominać, że wielkie ideały wolności politycznej – jak to ujmuje w jednym ze swoich wykładów F. Hayek – zostały na kontynencie poznane prawie wyłącznie w formie nadanej im przez Francuzów, którzy tak naprawdę nigdy nie mieli doświadczenia wolności i interpretowali tradycje, instytucje oraz idee pochodzące z zupełnie odmiennego klimatu intelektualnego i politycznego. Liberalizm natomiast, który zrodził się z opozycji przeciw porządkowi feudalnemu i monarchii absolutnej, musiał bardzo szybko przeciwstawić się dążeniom rewolucji francuskiej i socjalistów. Z tego też powodu szukał usilnie sojuszników po stronie konserwatystów, osłabiając jednocześnie i z czasem wypierając się swego rysu rewolucyjnego, który bezsprzecznie został mu dopisany przez historię. Por. F. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Simon and Schuster, New York 1969, s. 107; J. Szacki, Historia myśli socjalistycznej, t. I, Warszawa 1981, s. 161. 29 Por. F. Sardh y Salvany, Liberalizm jest grzechem, tłum. Z. Bereszyński, Poznań 1995, s. 19. 30 Por. J. Ratzinger, Znaczenie wartości religijnych i etycznych w społeczeńst- 732 wie pluralistycznym, tłum. M. Zawisza, „Communio” 1994, nr 9, s. 184. 31 Por.: Z. Sareło, Miejsca aberracji liberalizmu i chrześcijaństwa, „Communio” 1994, nr 9, ss. 247-248. 32 Por. K. J. Schippegers, Społeczeństwo egalitarne i związane z nim zagrożenia, „Communio” 1994, nr 9, s. 263. 33 Por. tamże, s. 266. 34 Por. A. Grzegorczyk, Wprowadzenie – Liberalizm a wyzwolenie człowieka, w: Problem wyzwolenia..., dz. cyt., s. 185. 35 Por. J. Tischner, Łaska i wolność, „Znak” 1992, nr 5, s. 4. 36 Por. R. Legutko, Między papugą a zaściankiem (polskim liberałom ku przestrodze), „Znak” 1992, nr 1, s. 88. 37 Popularność liberalizmu, zwłaszcza w ostatnich latach, wzrasta przez upadek komunizmu. Dopóki istniało realne zagrożenie totalitaryzmem, liberałowie świadomi i dodatkowo pouczeni doświadczeniem, co do niebezpieczeństw relatywizmu, formułowali dość umiarkowane oceny. Mentalność ta jednak, w ostatnim czasie, przechodzi przez szereg zmian. Znikło zewnętrzne zagrożenie dla wolności indywidualnej z jednej strony, a z drugiej, nagle osłabł kontrast między dobrem i złem. Koncepcje liberalne, poza tym, to nie tylko ożywienie, zauważane zmiany w krajach od wieków liberalnych, ale również zafascynowanie się liberalizmem w krajach postkomunistycznych. Słaba demokracja, zbyt niski, szczątkowy mechanizm „rozładowywania” napięcia spowodowanego splotem konkurujących ze sobą prawd i sposobów realizowania własnej wolności, może prowadzić do prawdziwego zagubienia całych społeczeństw. Im większy jednak chaos, tym bardziej radykalne mogą być procesy „porządkujące”, chroniące społeczeństwo przed „nadmiarem wolności”, aż do totalnego liberalizmu włącznie. Por. R. Legutko, Pokusa totalnego liberalizmu, „Znak” 8-9 (1984), s. 1077-1097. 38 Znaczenie, jakie przypisuje się słowom i etymologiczna oraz semantycz- SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 na uczciwość, nie są w historii myśli ludzkiej bagatelne. To właśnie z powodu braku tej elementarnej rzetelności agnostycyzm i pozytywizm zachowały chrześcijańską frazeologię, bez chrześcijańskiego znaczenia. Podobnie hasła o powszechnym braterstwie, wolności, suwerenności, równości, solidarności, po rewolucji francuskiej, w swoim znaczeniu, zupełnie odbiegały od ideałów chrześcijańskich, z których się wywodzą. Por. F. Sard y Salvany, Liberalizm jest grzechem... , dz. cyt., s. 72. 39 P. Bortkiewicz, Podstawowe wartości społeczno-moralne w kontekście polskich przeobrażeń ostatnich lat, „Ateneum Kapłańskie” 129(1997), s. 182-183. 40 Niezbyt bogate są też polskie tradycje liberalne. Zwłaszcza w porównaniu z innymi zdobyczami, także w okresie zaborów i po odzyskaniu niepodległości, które wprawdzie nie wystarczyły do stworzenia silnych struktur społecznych (ubolewał nad tym szczególnie C. K. Norwid), ale bezsprzecznie pozwoliły ugruntować w narodzie bardzo wiele wartości, tak bardzo przydatnych dla przetrwania jego tożsamości i wolności. Tym niemniej dzieje polskiej ideologii liberalnej sięgają początków XIX w., kiedy to polscy liberałowie pojawili się jako legalna opozycja w Królestwie Kongresowym. Mimo to polskim liberałom nigdy nie udało się stworzyć jednej, dużej i liczącej się partii politycznej. Nie sprzyjały też temu wydarzenia z lat 1944-1952, które doprowadziły do całkowitego usunięcia idei liberalnych i ich przedstawicieli z ówczesnej, polskiej sceny politycznej. Por. W. T. Kulesza, Ideologie naszych czasów, Warszawa 1996, s. 54-55. 41 Por. Z. Nosowski, Teologia po Gułagu (wokół Kongresu Teologów Europy Środkowowschodniej), „Więź” 1991, nr 11-12, s. 190. 42 Por. tenże, Polska teologia..., art. cyt., s. 33. FORUM Wywiad z Karolem Wojtyłą o nauce społecznej Kościoła (1978) – świadectwo Vittorio Possenti Uniwersytet w Wenecji Cofając się w przeszłość, zapominamy o teraźniejszości. Kiedy od niej uciekamy, często zmienia ona zabarwienie i tonację, gdyż przenosimy na przeszłość uczucia z teraźniejszości. Pilnując się, żeby nie ulec czemuś takiemu, pytam się dziś, po przeszło 20 latach, o motywy powzięcia pomysłu zrobienia tomiku – wywiadu o nauce społecznej Kościoła i zwrócenia się w tej sprawie do kardynała Karola Wojtyły. Sięgając pamięcią wstecz i opierając się na dokumentacji z tamtego czasu (1977-1978), odtwarzam motywy, którymi się kierowałem i cele, jakie obiecałem sobie osiągnąć przez tę inicjatywę. Bez większego trudu można sobie przypomnieć zalew krytyki i wielką nieufność, jakie mniej więcej w tym czasie ciążyły na NSK. Pozwolę sobie zacytować, co napisałem przed laty o pewnych cechach kultury Zachodu, także religijnej, z dużym przybliżeniem dających się zlokalizować w latach 60. i 70.: „Należy spośród nich przypomnieć: rozpowszechnioną krytykę metafizyki; upadek infrastruktury pojęciowej neoscholastyki, która długo zaopatrywała w środki przekazu merytoryczno-lingwistycznego dokumenty społeczne papieży; wielkie zaufanie w latach sześćdziesiątych i późniejszych do nauk humanistycznych, co do których sądzono, że mogą same kierować postępowaniem (w Octogesima adveniens Paweł VI ostrzegał przed używaniem ich przez ideologie); kryzys myśli personalistycznej, zepchniętej na margines przez silne oddziaływanie strukturalizmu. Z kolei odrzucenie metafizyki skłaniało kręgi kultury katolickiej do porzucenia mediacji ontologii i prawa naturalnego. Porzucano ją na rzecz mediacji socjologiczno-analitycznej, której używano w naukach społecznych. Były one także często zależne od pewnych opcji laickich oraz osobliwych teorii postępowania, bez wyjaśniania ich preanalitycznych podstaw. [...] 734 Poza tym psuje się relacja pomiędzy elementem twórczym i krytycznym z powodu problematycznego założenia, że jedność myśli i czynu tkwi ze swej istoty w elemencie myśli, nie zaś w elemencie czynu, który jest konstruktywno-decyzyjny. Znaczny wpływ wywarł też pogląd o całkowitej autonomii porządku światowego, propagowany przez nowe prądy teologiczne już od lat pięćdziesiętych, który ostatecznie przyznawał prawo do organizacji życia doczesnego wyłącznie racjom technicznym i ideologicznym. Poglądowi temu podporządkowana była także teologia sekularyzacji o zabarwieniu protestanckim, według której świat stał się już dorosły, autonomiczny i coraz bardziej zdolny do samodzielnego znalezienia reguł własnego rozwoju. Tego rodzaju pogląd pozbawiał chrześcijaństwo wielu powodów decydujących o potrzebie jego obecności w historii. Do tego dołączył największy w Europie Zachodniej rozwój marksizmu w kulturze, zyskując duży autorytet: analiza marksistowska strojąc się w autorytet nauki i podając się za naukową wizję rzeczywistości została uznana za skuteczną, konkretną, podczas gdy naukę społeczną Kościoła uznano za idealistyczną, konserwatywną, w niewłaściwy sposób reformatorską, naukowo słabą i abstrakcyjną, gdyż opierającą się na ahistorycznym prawie natural- SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 nym oraz bez reszty ulegającą nienawistnej interklasowości” 1. Także na terenie kościelnym NSK uważano przeważnie za przestarzałą i nie nadającą się już do upowszechniania; zwłaszcza tak to widziały teologia wyzwolenia i teologia polityczna. Poza tym większa część teologii nie związana z tymi nurtami odsunęła tę naukę, żeby tak powiedzieć, do lamusa. W konsekwencji opóźnienie w badaniach na tym polu stawało się znaczne. Trochę szumu wywołało, zyskując sobie też zwolenników, stanowisko Marie-Dominique’a Chenu, który w książce La dottrina sociale della Chiesa: 1891-1971 (Queriniana, 1977) utrzymywał, że ma ona charakter ideologii. Niezależnie od swego ostrego charakteru krytycznego książka wyrażała odczucia obecne w tamtych latach w kulturze katolickiej. Obserwując to wtedy i zastanawiając się nad zaistniałą sytuacją, widziałem konieczność spróbowania innych dróg. Wpływało na to mocne przeświadczenie, że zawsze jest konieczna, także w nowoczesności i ponowoczesności, historyczna i „czasowa” projekcja ewangelicznej nadziei: ta myśl towarzyszy mi nadal i wiąże się z nowymi perspektywami rozwiniętymi przez Jacques’a Maritaina w Humanizmie integralnym. U źródła moich ówczesnych zainteresowań stało, tak jak i dziś stoi, żywotne VITTORIO POSSENTI, Wywiad z Karolem Wojtyłą pytanie dotyczące nieskończonych implikacji Wcielenia Tego, w którym mieszka cieleśnie pełnia bóstwa. Przeczuwałem i myślałem, że także kwestia NSK jest związana z Wcieleniem i z ewangelizacją i że z tego punktu widzenia trzeba podjąć na nowo refleksję i orientować praktykę 2. Centralna pozycja Wcielenia sprawia, że uwaga wierzącego nie skupia się wyłącznie na eschatologii – w tym sensie, że orędzie chrześcijańskie nie może sprowadzać się jedynie do zapowiedzi Sądu albo do gromadzenia „rezerwy” eschatologicznej. Skupienie się na Wcieleniu pozwala też zachować owocny związek między stworzeniem i Odkupieniem. Dlatego należało otwierać na nowo drogę do chrześcijańskiej praktyki, „apostolskiej”, doczesnej (nie temporalistycznej), ażeby ewangeliczna nadzieja miała swoje skutki także dla historycznej egzystencji jednostek i narodów. Konieczne wydawało się odblokowanie sytuacji, nowe otwarcie, podejście pozytywne, nie tylko ukierunkowane na odpieranie ataków i krytyk. Jak przyczynić się do upowszechnienia takich perspektyw? Pojawiła się okazja, a było nią stworzenie serii wywiadów w Vita e Pensiero, wydawnictwie Katolickiego Uniwersytetu w Mediolanie, w którego rektoracie byłem wówczas zatrudniony i gdzie współpracowałem z rektorem Giuseppe 735 Lazzatim. Szukając teraz w pamięci i opierając się na dokumentacji, mogę odtworzyć nieco skomplikowaną drogę, która doprowadziła do wywiadu z kard. Karolem Wojtyłą na temat NSK. Ogólny zamysł dojrzał we mnie pod koniec 1977 r. Po sformułowaniu zasadniczego projektu należało znaleźć odpowiedniego rozmówcę, żeby mu powierzyć główny ciężar tej inicjatywy, czyli logiczne opracowanie odpowiedzi tak, żeby złożyły się na małą książkę. W pierwszej fazie szukałem na wielu kierunkach. Sądząc, że Ameryka Łacińska stanowi wyjątkowy teren z punktu widzenia losów i przyszłości NSK – wtedy miały swój wielki rozwój różne nurty teologii wyzwolenia – radziłem się w tej sprawie niektórych przyjaciół z tamtych stron, myśląc przez pewien czas o Pierre Bigo SJ, który działał wtedy w ILADES (Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales). Ale myślałem także, żeby zwrócić się do Giuseppe Dossettiego i z nim zrobić wywiad. Tymczasem na Katolickim Uniwersytecie w Mediolanie wysłuchałem wykładu kard. Karola Wojtyły do studentów i to ku niemu zwróciłem swoją myśl. Punkt ciężkości wywiadu miał w takim razie przenieść się z Ameryki Łacińskiej do Europy Wschodniej. Ale najpierw należało wybadać gotowość rozmówcy, nie znającego 736 jeszcze projektu. Mając zebrane myśli, do czego posłużyły mi obszerna literatura i odnośne studia, przygotowałem jako zarys dla siebie pierwszy wykaz pytań oraz list, który, podpisany przez rektora Lazzatiego, został w okresie wielkanocnym 1978 r. przy okazji dostarczony do Polski przez dra Giancarlo Brasca, dyrektora administracyjnego Katolickiego Uniwersytetu. Odpowiedź arcybiskupa Krakowa była pozytywna. Pierwsze spotkanie z nim nastąpiło w wygodnym czasie 20 maja: pojechałem zabrać kardynała i jego sekretarza mons. Dziwisza z lotniska Linate – przybyli z Rzymu – i towarzyszyłem im w drodze na lotnisko Malpensa, skąd mieli odlecieć dalej do Warszawy. Rozmawialiśmy długo w drodze i na Malpensa, do czego przyczyniło się też duże opóźnienie lotu. Wręczyłem kardynałowi przygotowaną listę pytań. Potem widziałem się z nim znowu w Mediolanie 20 czerwca i przekazałem mu drugi wykaz, obszerniejszy i bardziej szczegółowy. To rozwinięcie wiązało się z pragnieniem kardynała, żeby odpowiedzieć na piśmie. W pierwszym momencie myślałem o dialogu bezpośrednim, mówionym, który pozwoliłby na większą interakcję. Rezygnując z tej formy, starałem się to nadrobić przez rozszerzenie pytań. Odczytując dzi- SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 siaj ich siatkę, dostrzegam narastający gąszcz: to próba uchwycenia tematu jak najbardziej z bliska i oddziałania na rozmówcę przez pewne zarzuty i krytyczne argumenty – których osobiście nie podzielałem – żeby uzyskać dialektycznie odmienną odpowiedź. Arcybiskup obiecał, że przygotuje odpowiedzi w ciągu lata 1978 r., co też się stało. Z rozmów z nim łatwo było wywnioskować, że tekst miał zawierać ważne i pozytywne ujęcia. To jednak pozostało tylko przeczuciem przez 13 lat, gdyż nie znałem tych odpowiedzi aż do 1991 r., kiedy to wywiad został opublikowany w „Il Nuovo Areopago” 3 (nr 1, ss. 8-61). Tekst pozostał w rękach kard. Karola Wojtyły w momencie jego wyboru na Stolicę Piotrową. W nowej sytuacji nie było wskazane wydanie tekstu, który nie był jeszcze uznany przez autora za definitywny, jak to wynika z listu nadesłanego do mnie przez mons. Józefa Kowalczyka z Sekretariatu Stanu z dnia 23 grudnia 1978 r. 4 Była to odpowiedź na mój list skierowany do Jana Pawła II, w którym prosiłem, żebym mógł poznać odpowiedzi dla mojego prywatnego studium, zobowiązując się nie ogłaszać ich publicznie 5. Czytając je w 1991 r., już po ogłoszeniu Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis i Centesimus annus, łatwo było można zauwa- VITTORIO POSSENTI, Wywiad z Karolem Wojtyłą żyć, że według myśli ówczesnego kardynała Wojtyły Kościół nie może nie posiadać własnej szczególnej doktryny społecznej, która wiąże się ściśle z teologią i treścią ewangelizacji. Jest ona pojęta przede wszystkim jako teologia, a w szczególności jako teologia społeczna: „Nauka społeczna Kościoła jako wyraz Ewangelii musi być w swoim korzeniu – teologią, a więc teologią społeczną” 6. NSK nie jest ideologią, ale jest nauczaniem oryginalnym i niezastąpionym, którego nie można mieszać z marksizmem ani z liberalizmem. Nie jest teraz moim zamiarem komentowanie odpowiedzi, ale nie można nie wskazać, że w wypowiedziach i inspiracji Wojtyły bardzo wyraźnie obecny jest Sobór, a w całkiem specjalny sposób konstytucja duszpasterska Gaudium et spes. Autentyczny sens odpowiedzi naświetla najpierw przemówienie w Puebla w 1979 r. na II Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego, kiedy to zostały przypomniane z mocą konieczność i oryginalność nauki społecznej Kościoła; następnie czynią to wymienione już encykliki społeczne. Jej znaczne ożywienie i wzbogacenie dokonane przez Jana Pawła II 737 wynikało z ugruntowanego przekonania, dojrzałego od dawna u profesora katolickiej etyki społecznej w Polsce, przekonania wzmocnionego jeszcze przez kontakt z poważnymi trudnościami realnego komunizmu na Wschodzie. I opublikowanie wywiadu, chociaż z opóźnieniem, świadczyło, że nadzieja na nową inspirację, życie i praktykę NSK nie była nieuzasadniona. Jest ona zakorzeniona w Ewangelii, ma swój pierwszy wyraz w czasach apostolskich, dociera do nas i jutro będzie kontynuować swą drogę. Także dziś „jest rzeczą w pełni uzasadnioną myśleć o tym, jak głosić i jak realizować naukę społeczną Kościoła. Jak to czynić we wciąż zmieniających się uwarunkowaniach, wedle kryteriów «znaków czasu». [....] Gdy chodzi o akceptację «ewangelii społecznej», sprzeciwia się jej z motywów do pewnego stopnia przeciwstawnych (chociaż w ostatecznym rozrachunku zbieżnych) zarówno mentalność kapitalistyczna, jak i kolektywistyczna. [...] Myślę, że właśnie w naszej epoce konieczna jest prawdziwa mobilizacja Kościoła na terenie nauki społecznej” 7. Tłum. Tadeusz Żeleźnik 738 SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 Przypisy 1 V. Possenti, Katolicka nauka społeczna wobec dziedzictwa Oświecenia, tłum. Ł. Skuza – S. Pyszka – T. Żeleźnik, WAM, Kraków 2000, ss. 26-27. 2 „Wraz z tajemnicą Wcielenia cała rzeczywistość ludzka, a więc rzeczywistość społeczna, osiągnęła swój Bosko-ludzki wymiar” (K. Wojtyła, Czy jest możliwa nauka społeczna Kościoła? Wywiad udzielony drowi Vittorio Possentiemu dnia 21 czerwca 1978 r. w Mediolanie, w: K. Wojtyła – Jan Paweł II, Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią jego misji, Fundacja Jana Pawła II. Ośrodek Dokumentacji Pontyfikatu, Rzym 1996, s. 20). 3 Wywiad z „Il Nuovo Areopago” w tłum. T. Żeleźnika znajduje się w książce V. Possenti, Katolicka nauka..., dz. cyt., ss. 337- 409. 4 „W imieniu Ojca Świętego serdecznie dziękuję za uprzejmy list z dnia 11 bm. Śpieszę poinformować, że w nowych okolicznościach nie jest już możliwe opublikowanie albo wykorzystanie prywatne czy publiczne wywiadu Kardynała Karola Wojtyły, o którym jest mowa w powyższym liście. Zresztą tekst nie był definitywny i przetłumaczony”. 5 Uwagi o charakterze wywiadu i ówczesnej sytuacji kulturowej Europy zob. też w: Między ludzką słabością i heroizmem. Z profesorem Vittorio Possentim rozmawiają Tadeusz Styczeń SDS i Jarosław Merecki SDS, „Ethos” 1998, nr 3, ss. 277-297. 6 K. Wojtyła, Czy jest możliwa..., dz. cyt., s. 60. 7 Tamże, ss. 27-28. FORUM Oddziaływanie środków masowego przekazu na demokrację Francesco Castellaneta – Silvia Baccarini Uniwersytet Bocconi Mediolan Wstęp „Demokracja nie będzie mogła istnieć, jeżeli telewizji nie podda się kontroli, lub, mówiąc dokładniej, demokracja nie będzie mogła istnieć w sposób trwały, o ile władza telewizji nie zostanie w pełni ujawniona” 1. Stwierdzeniem tym Karl R. Popper podkreśla potencjalnie niebezpieczną rolę telewizji i środków masowego przekazu w kształtowaniu ideologii. Podstawową myślą jest to, że prawidłowa informacja i komunikacja polityczna gwarantują utrzymanie zdrowej demokracji. Przez komunikację polityczną rozumie się wymianę i konfrontację treści-komunikatów o znaczeniu publicznym, generowanych przez system polityczny, system medialny i obywatela-wyborcę 2. Te trzy systemy konfrontują się w dialogu i interakcyjnie wymieniają informacjami. Dzisiaj jednak ich interakcja odbywa się przy użyciu narzędzi, które wytwarzają rosnącą mediatyzację polityki. Zjawisko to zostało określone jako proces, w którym działalność polityczna, musząc uciec się do mediów, aby być rozpoznaną przez elektorat, przystosowuje się do logiki i sposobów komunikacji 3. Media kształtują politykę zgodnie z logiką komercji, której przeznaczeniem jest wywoływanie sensacji i kreowanie liderów. Ten, kto zajmuje się polityką, powinien umieć prezentować się w mass mediach. Uprzywilejowanym środkiem przekazu jest telewizja, która jest nastawiona głównie na widowisko. Z tego powodu dąży się do uproszczenia i skrócenia przemówień. Polityk musi w krótkich i prostych słowach przekazać wiele informacji, ponieważ publiczność jest rozproszona przez chaotyczność i fragmentaryczność wizji, które biorą się z wielkiej liczby możliwości do wyboru. 1. Wpływ mass mediów na życie polityczne Wraz z nasilaniem propagandy po roku 1933 i w czasie II wojny 740 światowej, rozwijały się studia nad mediami i ich wpływem na opinię publiczną. Ostatnio badania nad komunikacją polityczną skierowano na zagadnienie „skutków” mediów w systemie politycznym oraz indywidualnych opinii powstałych w czasie kampanii wyborczych. Związek między informacją, opinią publiczną a ustrojem jest decydującym czynnikiem stabilności władzy politycznej zarówno w systemach demokratycznych, jak i w systemach autorytarnych i totalitarnych. Niemniej jednak dzięki pojawieniu się powszechnego prawa głosu i mass mediów związek ten zyskuje na znaczeniu: demokracja zakłada ze strony opinii publicznej kontrolę nad sprawowaniem władzy, a prasa i telewizja stanowią najskuteczniejsze środki przekazu informacji i kształtowania tejże opinii publicznej. Wykorzystanie środków masowego przekazu, przede wszystkim telewizji, do komunikacji politycznej między rządzącymi (lub dążącymi do objęcia rządów) a rządzonymi powoduje istotne zmiany w działaniu ustrojów demokratycznych: 1.1. Personalizacja władzy Telewizja zasadniczo pokazuje obrazy, ogranicza debatę polityczną do osobistości najlepiej znanych i upraszcza życie polityczne, SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 ukazując je jako konfrontację lub starcie między liderami. Wywołuje wrażenie zażyłości, wprowadzając ważną osobistość w obręb domowego zacisza. W ten sposób telewizja powoduje personalizację polityki (obraz przywódców politycznych, który ma opinia publiczna, jest w dużej mierze tworzony przez to, jak prezentują się oni w telewizji), szczególnie w okresie kampanii wyborczych. Telewizja przedstawia kampanię wyborczą jako konfrontację między kandydatami, dąży do uwydatnienia w niej wymiaru ludzkiego na niekorzyść wymiaru politycznego w ściślejszym sensie. Oprócz programów politycznych, czasami nawet wcześniej, kandydaci muszą stworzyć postać jak najbliższą wyborcy i jego problemom, w której wyborca mógłby rozpoznać siebie, a niekiedy postać wyższą od wyborcy, która wzbudziłaby podziw dla tego, kto bierze na siebie zadanie reprezentacji. 1.2. „Ustalanie porządku dnia” Mass media wybierają informacje, które proponują obywatelom, selekcjonując je nie tylko według ważności, ale też pod kątem liczby odbiorców, jaką określony typ wiadomości może zapewnić. Właśnie z tej racji media czasami nie przekazują informacji pożytecznych dla życia politycznego kraju. F. CASTELLANETA – S. BACCARINI, Oddziaływanie środków masowego przekazu To, jakie informacje polityczne obywatele odbierają, zależy od mediów (zwłaszcza od telewizji), które dobierają i hierarchizują wątki debaty politycznej. Współczesna komunikacja polityczna polega na tym, że powierza się mediom główną i stałą rolę pośredniczącą między systemem politycznym a ogółem obywateli. Właśnie poprzez środki masowego przekazu obywatele poznają rzeczywistość polityczną, często nie mając możliwości sprawdzenia czy potwierdzenia wiadomości. Jest to o tyle niebezpieczne, że nie da się korygować ewentualnych zniekształceń rzeczywistości, ponieważ alternatywne źródła informacji nie istnieją albo dostęp do nich jest trudny lub ograniczony. Obywatele, otrzymując większość informacji politycznych z mediów, stają się od nich zależni w formułowaniu swych sądów o bieżącej sytuacji i w postrzeganiu życia politycznego. 1.3. Widowisko informacyjne Skoro przekaz dyskursu politycznego odbywa się głównie przez telewizję, musi dostosować się do reguł jej właściwych. Zasadą skuteczności telewizji jest widowisko. Telewidz, przyzwyczajony do tego, że ma rozrywkę, poszukuje rozrywki. Dąży się zatem do uczynienia widowiska z dyskursu politycznego. Odrzucenie formalnych 741 reguł języka telewizyjnego jest równoważne „politycznemu samobójstwu”. Dyskurs polityków staje się widowiskowy, ponieważ trzeba uwieść wyborcę. Wyrazi on zgodę na tego kandydata, którego przekaz będzie najbardziej przekonujący. 1.4. Wpływ komunikatu medialnego na zachowania w polityce Liczne badania socjologiczne dają opis oddziaływania mass mediów na orientację polityczną. Oddziaływanie to kategoryzuje się według wpływu na: a. Wiedzę (skutki poznawcze): odbieranie i zapamiętywanie informacji politycznych (rozpoznawanie kandydatów, umiejscawianie partii na scenie politycznej, rozróżnianie programów i stanowisk odnośnie do głównych punktów kampanii). Na tym etapie wyborca tworzy sobie obraz kandydata oraz koalicji, która go popiera. b. Postawy (skutki afektywne i dotyczące osądów): skutki, które polegają na pozytywnej lub negatywnej zmianie uczuć, postaw, opinii jednostki w stosunku do obiektu politycznego (partii, kandydata lub jakiejś kwestii). Do skutków tych należy też pobudzenie utajonych skłonności politycznych lub wzmocnienie wcześniejszych preferencji. 742 c. Zachowania (skutki perswazyjne). Do tej grupy zaliczamy: – przeniesienie głosu: wyborca zmienia swoje stanowisko i popiera inne ugrupowanie; – przekonanie niezdecydowanych: zdolność wywarcia wpływu na tego, kto jeszcze nie sprecyzował swego wyboru przed odebraniem informacji i komunikatów wyborczych; – mobilizacja głosujących: zdolność do skłonienia wyborców, by poszli do urn. Z uwagi na intensywność wpływ mediów na orientacje polityczne określa się jako: – ważny, ponieważ wzmacnia istniejące przekonania i opinie; – decydujący, gdyż skłania niezdecydowanych; – bardzo ograniczony, gdy chodzi o zmianę wcześniej postanowionych wyborów. Wyniki badań długo wykorzystywano do zmniejszenia wpływu mediów na życie polityczne. Trzeba jednak zauważyć, że: – W sytuacji równowagi między dwiema przeciwstawnymi, lecz podobnie dużymi siłami politycznymi „efekt wywrócenia”, wywołany głosami niezdecydowanych, ma podstawowe znaczenie dla wyniku wyborów. Dlatego przekonanie niezdecydowanych staje się często celem kampanii wyborczych. W tych momentach działalność komunikacyjna prowadzi do dużych przesunięć w kiero- SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 waniu głosów, wystarczających do zmiany wyników wyborów. – W zachodnich demokracjach podobieństwo stylów życia, upadek totalitaryzmów, zbieżność propozycji ekonomicznych i politycznych wielkich koalicji partyjnych powodują, że wyborca przypisuje własnemu głosowi mniejsze znaczenie ideologiczne. Głosuje się nie po to, by dana klasa czy credo polityczne wzmocniły się w dłuższej perspektywie, ile raczej po to, by uzyskać coś w krótkim, a najwyższej w średnim okresie. Głosuje się nie z uwagi na ideę społeczną, ale zależnie od atrakcyjności ofert politycznych na wyborczym „rynku”. Ta lotność ciała wyborczego, która nie ogranicza się do przenoszenia głosów między mniej lub bardziej zbliżonymi siłami politycznymi, ale polega również na przechodzeniu z jednego bieguna na drugi, nie jest uwzględniana przez media, które dostarczają niezdecydowanym opinii i obrazów dotyczących politycznych konkurentów i determinujących końcowe wybory. Dla wyborców, którzy nie mają z góry powziętych przekonań politycznych (a których głos okazuje się często decydujący), ważny jest, bardziej nawet niż treść i racjonalne argumentacje, sposób przekazu. W tym przypadku wyborcy nie dysponują narzędziami do oceny jakości przedstawianych pomysłów i możliwości ich realizacji, F. CASTELLANETA – S. BACCARINI, Oddziaływanie środków masowego przekazu a zatem łatwiej ulegają wpływom przekazu, który, by był skuteczny, musi spełniać szereg warunków medialnych. Zagrożenie tkwi w tym, że wraz z rozwojem marketingu politycznego forma bierze górę nad treścią. Ważniejsze niż robienie czegoś jest sprawianie wrażenia, że się to robi. 2. Media i działacze polityczni Działacze polityczni coraz bardziej troszczą się o obraz, jaki przekazują obywatelom. Dlatego korzystają z porad ekspertów od komunikacji politycznej, żeby znaleźć najskuteczniejszy sposób prezentowania siebie i swojego stanowiska. Rodzi się pewna anomalia, kiedy politycy podejmują określone decyzje, wybierają określone wyrażenia tylko dlatego, że są one najbardziej sugestywne w przekazie medialnym. Niebezpieczeństwo polityki będącej w ścisłej zależności od mediów staje się realne za każdym razem, kiedy „oddźwięk medialny” odgrywa kluczową rolę w podejmowaniu decyzji. Wyrażane opinie i podejmowane decyzje przekazuje się w zależności od tego, czy informacja może zwiększyć popularność polityka, która dałaby większe szanse zyskania przychylności wyborców. Proces ten można przedstawić następująco: 743 Efekt → Przekaz → Popularność → → Perspektywy wyborcze Pokusę polityków, by działać ze względu na efekty medialne, tłumaczymy zarówno przyjemnością, jaka płynie z popularności wynikającej z ukazania się w telewizji, jak i skutecznością mechanizmu: efekt – przekaz – popularność – perspektywy wyborcze. Chociaż nie stwierdza się istnienia proporcjonalności prostej między ilością przestrzeni zajmowanej przez polityków w mass mediach a poparciem ze strony wyborców, to nie sposób zaprzeczyć temu, że zdolność (czyli umiejętność, ale przede wszystkim możliwość) komunikacji, która czyni działacza widocznym, ma udział w określaniu świadomości adresatów oferty politycznej. Wpływ ten zostaje rozszerzony przez tymczasowe cechy dzisiejszych demokracji zachodnich: schyłek ideologii, spadek zainteresowania polityką, wzrost lotności wyborczej. Stąd bierze się u działaczy politycznych pokusa, żeby na pierwszym miejscu postawić: uwiedzenie wyborcy, a nie jego przekonanie; hasło, a nie argument; demagogię, a nie racjonalną komunikację polityczną. 3. Zmienne Zmiennymi, które wywierają wpływ na rodzaj i zakres wyżej wymienionych skutków, są: 744 3.1. Publiczność Masowe komunikaty wywierają zróżnicowane skutki na różne kręgi publiczności, zależnie od zainteresowań, wiadomości, pozycji społecznej i wykształcenia jednostek. Kto posiada bardziej wyrafinowane narzędzia kulturowe, jest w stanie dowiedzieć się więcej i lepiej i zwiększyć swój dystans poznawczy w stosunku do tego, kto jest słabo poinformowany. Jak dowodzą liczne badania, oddziaływanie kampanii wyborczej jest skuteczniejsze wobec wyborców gorzej poinformowanych, mających słabszą identyfikację kulturową i mniej zaangażowanych, ponieważ posiadają oni mniejszą zdolność kontrargumentacji. Kto ma więcej kultury, uczy się więcej, ale też o wiele trudniej zmienia opinie. Ponadto przynależność do jakiejś partii politycznej stanowi naturalną barierę przed komunikatami perswazyjnymi, gdyż zwiększa odporność jednostek na najbardziej sugestywne przekazy. 3.2. Cechy komunikatu Komunikat powinien być: – skuteczny, to znaczy jasny, krótki i prosty; – silny, to znaczy zdolny dotrzeć także do mniej zainteresowanych odbiorców; – atrakcyjniejszy od komunikatu przeciwnika; SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 – powtarzający się, po to żeby wyborcy się z nim oswoili i wytworzyli w sobie postawę przychylną wobec niego. Powtarzalność wywiera pozytywny wpływ na wyborców mniej zainteresowanych i mniej doświadczonych, a wpływ negatywny na wyborców dojrzalszych. Jednak przeprowadzone w tym zakresie badania prowadzą do wniosku, że oddziaływania pozytywne na wyborców mniej zainteresowanych są większe od oddziaływań negatywnych na odbiorców bardziej zainteresowanych. Te same badania pokazują, że komunikaty polityczne są w głównej mierze odbierane przez publiczność słabo zaznajomioną z polityką, ale stale oglądającą telewizję, dzienniki telewizyjne, talks-shows i audycje informacyjno-rozrywkowe (infotainment). Na ten krąg wyborców komunikat oddziałuje w sposób skuteczny i intensywny. 3.3. Cechy źródła i środka przekazu Wiemy, że źródło przekazu powinno być wiarygodne. Badania przeprowadzone w USA pokazują, że przekaz perswazyjny okazuje się skuteczniejszy, gdy pochodzi nie od kandydatów, ale od innych osób. W USA największą siłę przekonywania mają postacie publiczne uznane za godne zaufania w najwyższym F. CASTELLANETA – S. BACCARINI, Oddziaływanie środków masowego przekazu stoppniu, jak komentatorzy, prezydenci, bardzo znani politycy i dziennikarze (zwłaszcza telewizyjni), którym amerykańscy obywatele przypisują najznaczniejszą wiarygodność. Zagadnienie związku między mediami a politykami jest ważne, gdyż posiadanie przez kandydata wachlarza środków informacji nieodzownie mu dopomaga, pozwalając przekazywać informacje dla niego sprzyjające i mające bezpośredni wpływ na decyzje głosujących. Wskutek personalizacji polityki, do której przyczyniła się telewizja, mediom podobają się postacie barwne, mające żywe i jaskrawe poglądy na jakąś ważną sprawę, w której się nie zgadzają. Temat nie musi być omówiony szeroko, wystarczy, że zostanie przedstawiony esencjonalnie i atrakcyjnie. Krótkie wystąpienia, które bardzo często są prezentowane w czasie dzienników telewizyjnych, nazywają się soundbites. Spot jest narzędziem lepiej dostosowanym do twardych praw dzisiejszego przekazu telewizyjnego i dlatego używa się go do poprawiania rozpoznawalności kandydatów. Symbole, kolory, miejsca, siedziby stronnictw, styl wypowiedzi – dzisiaj nie są już po prostu narzędziami przekazu, ale stają się w skrajnych sytuacjach głównym jego przedmiotem. Również poważni doradcy polityczni zwracają uwagę, że 745 przewaga tych elementów w kampanii wyborczej grozi dalszym obniżeniem poziomu jakościowego idei politycznych. 4. Czy telewizja pomaga nam zrozumieć politykę? Przekonanie polityków, że środki masowego przekazu odgrywają podstawową rolę w osiąganiu pozytywnych wyników w kampanii wyborczej, pochodzi stąd, że gazety, radio, a przede wszystkim telewizja są dzisiaj głównymi kanałami, przez które informacje polityczne docierają do wyborców. Telewizja ze swymi salonami, w których odbywają się debaty i konfrontacje rozmaitych stanowisk politycznych, stała się faktycznie „środowiskiem instytucjonalnym” równorzędnym względem tych tradycyjnych (jak parlament, rząd, administracja publiczna...). Narzędzia te, do niedawna nie wykorzystywane w całej rozciągłości, dzisiaj zmieniają warunki dostępu obywateli do informacji politycznych, umożliwiając także poszerzanie wiedzy o charakterze politycznym i wywieranie perswazyjnego wpływu na wyborców. Próbowano utrzymywać, że dzisiaj wszyscy mają dostęp do informacji, bo mogą wybierać środki przekazu i świadomie wypracowywać swoją orientację polityczną. W rzeczywistości jest tak 746 tylko częściowo, ponieważ nie wszyscy mają te same możliwości dostępu do środków przekazu oraz narzędzia kulturowe niezbędne do dekodowania i filtrowania otrzymywanych informacji. Na korzystanie z mass mediów wywierają też wpływ inne czynniki, takie jak wykształcenie, wiek, ilość czasu spędzanego w domu, osobista ciekawość, zainteresowanie pewnymi tematami. W ostatnich 20 latach nastąpiło poszerzenie i zróżnicowanie oferty telewizyjnej, również w dziedzinie wyborczej. Telewizja bardzo znacznie powiększyła obszar swojego działania, m.in. w następstwie kryzysu partii masowych, które w przeszłości bezpośrednio i niemal wyłącznie wpływały na preferencje wyborcze. Z ostatnich badań jasno wynika, że informacje wyborcze we Włoszech są czerpane z telewizji przede wszystkim przez kobiety będące mieszkankami południa kraju i mające niskie wykształcenie, a zatem przez osoby o niewielkim znaczeniu społecznym; telewizyjne komunikaty wyborcze muszą być zatem dostosowane do poziomu odbiorców, do których są kierowane. Natomiast mężczyźni mający średnie lub wyższe wykształcenie i mieszkający w miastach środkowych lub północnych Włoch, w celu uzyskania informacji wyborczych korzystają głównie z gazet. Są one zatem używane SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 przez tych, którzy mają dobre wykształcenie i zajmują średnie lub wysokie pozycje społeczne. Szerokie wykorzystanie telewizji przez mniej kulturalnych obywateli może prowadzić do wniosku, że dzięki temu medium ta warstwa wyborców ma szansę poprawić swoje kompetencje polityczne. Nie powinno jednak dziwić, że mimo zwiększenia ilości dostępnej informacji politycznej nie podniósł się poziom krytycznej i świadomej znajomości polityki: badania stwierdzają, że wciąż mamy duże trudności w określaniu przynależności politycznej kandydatów, ich idei, ich stanowisk wobec kluczowych tematów debaty politycznej. Zakończenie Ogólnie mówiąc, czas przynosi aprobatę. Uwaga, jaką siła polityczna jest w stanie sobie zapewnić dzięki krótkim audycjom (spots) lub stałej obecności w programach telewizyjnych, zdaje się stanowić czynnik, który bezpośrednio i natychmiastowo wywołuje aprobatę. Telewizja nie przekonuje wprost, ale zmienia hierarchie ważności, determinując znaczenie tematów i osób (ustalanie porządku dnia). Widz i wyborca nie jest kimś biernym; jest „procesorem”, który przetwarza odbierane komunikaty. Problem polega na tym, że F. CASTELLANETA – S. BACCARINI, Oddziaływanie środków masowego przekazu 747 wynik przetwarzania zależy od wstępnego doboru, jakości i liczby otrzymywanych komunikatów. Problem ten zwiększa się na skutek tego, że dzisiaj źródła komunikacji politycznej są bardzo liczne i mają duży zasięg. Do wyborcy docierają wiadomości z zagranicznych gazet, z satelity, z Internetu i wszystkich innych źródeł, które nowoczesna technika postawiła do dyspozycji konsumenta. Koncentracja środków przekazu w kilku wielkich przedsiębiorstwach wielonarodowych może zmniejszyć wielość źródeł i informacji. Problem ten dotyka również Europę. Po rozszerzeniu Unii Europejskiej 450 milionów obywateli będzie wybierało swoich przedsta- wicieli. Podczas tej konkurencji wyborczej komunikacja polityczna będzie musiała podporządkować się ścisłym regułom, ażeby zagwarantować różnorakim stanowiskom i kandydatom możliwość zaprezentowania się i znalezienia miejsca w środkach przekazu informacji. Ale jakie reguły mogą zapewnić poprawną komunikację polityczną w Europie? Pytanie to może stać się punktem wyjścia dla nowej i całościowej refleksji, w której nie wolno nie uwzględnić znaczenia wspólnego europejskiego prawodawstwa w dziedzinie telekomunikacji. Przypisy M. Król, Wydawn. „Sic!”, Warszawa 1996, s. 51. 2 Zob. G. Mazzoleni, La comunicazione politica, Il Mulino, Bologna 2002. 3 Zob. tamże. 1 K. Popper, Prawo dla telewizji, w: J. Condry – K. Popper, Telewizja – zagrożenie dla demokracji, tłum. i posłowie Tłum. Paweł Borkowski KSIĄŻKI Michel Schooyans, Ukryte oblicze ONZ, tłum. Marcin Zawadzki, wstęp do wyd. polskiego Marek Czachorowski, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu, Toruń 2002, ss. 246. Michel Schooyans, emerytowany profesor w Louvain, w Polsce znany jest ze swej rozprawy Aborcja i polityka (Lublin 1991), odsłaniającej kulisy współczesnej polityki globalnej. Książka rozeszła się w dużym nakładzie, a jej wnioski ujawniające niebezpieczne, lecz mało znane strony polityki globalnej, były dużym zaskoczeniem dla czytelnika polskiego w tamtym czasie. Tezy obecnej pracy są nie mniej szokujące, choć Autor opisuje fakty na ogół znane lub przeczuwane przez społeczeństwa. Ukazuje mianowicie mechanizm tworzenia się nowego globalnego systemu totalitarnego we współczesnym świecie, w czym aktywnie uczestniczy ONZ. Zło tego systemu jest o wiele mniej widoczne niż zło znanych z historii tyranii, ustrojów autorytarnych czy dyktatorskich, ale nie mniej od nich niszczące na dalszą metę. Co więcej, współczesny totalitaryzm jest ideową kontynuacją struktur pozornie pokonanych. Autor wskazuje na rolę, jaką pełni w tym dziele ONZ wbrew założeniom ideowym tej organizacji i intencji wielu jej pracowników. Przyjrzyjmy się niektórym tezom tej ciekawej, choć prowokującej pracy. Tworzenie się globalnego systemu totalitarnego skupia się, według M. Schooyansa, wokół dwóch biegunów: holizmu (co oznacza, że już nie człowiek jest w centrum zainteresowania społecznego jako cel wszelkich starań, ale jakaś rzeczywistość globalna, „ponad-” czy „pozaludzka”) oraz indywidualizmu (z zaakcentowaniem całkowitej dowolności decyzji w ramach prawa, a więc w liberalnym znaczeniu słowa). Totalitaryzm taki oznacza zatem w praktyce rezygnację człowieka z bycia centrum samodzielnych, odpowiedzialnych i osobowych decyzji, za cenę jakiejś zewnętrznej, pozaosobowej korzyści (konsumpcji, spokoju i bezpieczeństwa, przyjemności, utopijnych perspektyw, ekologii itd.) oraz rezygnację z uprawnień naturalnych na rzecz uprawnień wynegocjowanych i umownych, które są wygodniejsze czy modniejsze. Akcent położony jest więc na tworzenie odpowiedniego prawa (konwencji). Towarzyszy temu przekonanie, że w warunkach indywidualistycznej dowolności działań tylko konsensus może być podstawą stabilności kultury (nowe prawa człowieka). Zdaniem Autora współczesny totalitaryzm tym różni się od daw- 750 nych form przemocy, że rodzi się niepostrzeżenie i uzależnia jak narkotyk – staje się nieusuwalną potrzebą, staje się „chciany”. Jest zniewoleniem na życzenie, gdyż proponowane korzyści, np. konsumpcja, zdają się ważniejsze od prawdy o człowieku, a oparte są zwykle na bardzo płytkich pobudkach, niezależnie od uczonych argumentacji. Jak to często bywało w historii przemian społeczno-prawnych, rodzenie się nowych zjawisk (w tym wypadku totalitaryzmu) rozpoczyna się w sferze pojęć i myśli, i to na drodze przesunięć czy wręcz oszustw semantycznych, których przykłady wymienia prof. Schooyans. W pierwszym rzędzie samo pojęcie „konsensus” prowokuje takie przesunięcie. Zastępuje bowiem we współczesnej świadomości zbiorowej miejsce pojęcia „słuszność: słuszne staje się to, co dało się wynegocjować. Jest to pomysł co prawda stary, ale w dobie dzisiejszej znowu staje się atrakcyjny. Gdy następnie słuszność zwiążemy z konsensusem, to stąd już tylko krok do paradoksalnej tezy, że większość miałaby rację, myląc się. Jeżeli takie przesunięcia znaczeniowe zastosuje się do praw człowieka to, zdaniem M. Schooyansa, tracą one swój moralny i obiektywny sens i oczywiście związek z prawem naturalnym. Tu właśnie znajduje się początek tej części współczesnego totalitaryz- SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 mu, którym zajmuje się Autor w prezentowanej książce. Nowy totalitaryzm, którego koryfeuszem, wbrew swej pierwotnej roli, jest ONZ, wymaga spełnienia szeregu warunków strukturalnych w skali globu, warunków utrwalonych w świadomości zbiorowej. Pierwszym z nich jest niewątpliwie ów konsensus jako metoda stanowienia prawa. Przede wszystkim chodzi o prawa człowieka, gdyż tylko zmieniając ich sens, można odejść od postawy antropocentrycznej. Powstają „nowe prawa człowieka”, które obecnie lansuje ONZ, oparte na umowie i oderwane od podstawy antropologicznej i prawnonaturalnej. Z konsensusem Schooyans wiąże następnie pozytywistyczną metodę stanowienia prawa, najlepiej wyrażoną w normatywizmie Hansa Kelsena. W tym ujęciu istota prawa polega na legalizacji przymusu (stopniowa budowa prawa), a nie na realizacji konkretnego dobra dla osoby, które przyjmuje się za umowne. Treściowa strona dobra schodzi na dalszy plan i domaga się pełnej tolerancji, a nawet, jak określa to Schooyans, „świeckiej inkwizycji”; przymus prawa zastępuje jego treściową sensowność. Wychodząc z tych przesłanek, Autor stwierdza, że „[...] podstawowym prawem człowieka okazuje się [...] prawo do zaspokojenia indywidualnego pragnienia, które to prawo winno być zatwierdzone przez prawo pozytywne” (s. 54). KSIĄŻKI Kolejnym warunkiem jest eliminacja człowieka jako rzeczywistego podmiotu i celu działań społecznych; stąd imperatyw ekologiczny w miejsce antropologicznego. „Pragnienia ludzkie” stają się elementem świadomości ekologicznej, a nie osobowej. Omawiając tzw. Kartę Ziemi, Schooyans pisze: „[...] Chodzi o Kartę, w której potwierdzona zostaje wyższość otaczającego nas świata nad istotami, które wywodzą się z niego w wyniku ewolucji i są mu podporządkowane” (s. 60). Następnie koniecznym staje się system globalnej kontroli, co podważa sens ustawodawstwa państwowego, a nawet samego istnienia państw suwerennych czy narodów. Ludzkość zaczyna zmierzać w stronę rządu światowego. Schooyans pisze, że państwa i narody „[...] zostaną zredukowane – jeśli ten niebezpieczny proces nie zostanie powstrzymany – do izb zatwierdzających postanowienia prawne [...]” (s. 52). Autor dość szczegółowo omawia kolejne etapy tworzenia się nowego totalitaryzmu w teorii i praktyce, opisując działania ONZ i nowe inicjatywy, konferencje, projekty. Bardzo ciekawe, choć po części znane już wcześniej, są rozważania dotyczące prób tworzenia globalnej etyki, tolerancji, pozornego prawa (tzn. takiego, jakie de facto broni bezprawia) itd. Ostatnia część książki poświęcona jest głównej linii obrony przed 751 opisanymi zjawiskami: obrony ze strony chrześcijaństwa i Kościoła. Tylko bowiem Kościół, zdaniem Autora, może się skutecznie przeciwstawić złu, korzystając ze swej dawnej wiedzy i tradycji, pozycji moralnej itd. Jest to też w pewnym sensie „być albo nie być” dla Kościoła. Wśród opisywanych wcześniej warunków strukturalnych nowego totalitaryzmu ważne miejsce zajmuje przyszła laickość kultury i świecka religia, a więc eliminacja instytucjonalnego Kościoła. M. Schooyans twierdzi wręcz, że ONZ „[...] rości sobie prawo do pełnienia roli świeckiego kościoła, który zamierza narzucić swój racjonalizm społeczności ludzkiej oraz ogólnej świadomości” (s. 77). W tej sytuacji szczególnie ważne są dwa elementy: ciągłe przypominanie o człowieku jako o osobie, a więc jednostce zdolnej do samodzielnego odczytywania dobra i zła (bez „programującego” pośrednika totalnego) oraz przestrzeganie zasady pomocniczości – wspierania osób i społeczności naturalnych. Najważniejszą z nich jest rodzina, która stanowi podstawę społeczności politycznej. Schooyans przytacza wyniki badań wielu autorów zajmujących się problemami rodziny. Wniosek z tych badań jest oczywisty: „Rodzina pozostaje ciągle jedyną instytucją, która zdolna jest rozwiązać problemy społeczne wymykające się w coraz większym stopniu spod kontroli państwa” (s. 192). 752 Konieczność ochrony rodziny wynika nie tylko z jej podstawowego znaczenia dla życia, lecz także z faktu, że to ona właśnie jest najbardziej zagrożona, i to przez działania ONZ. M. Schooyans pisze, że rodzina stanowi najskuteczniejszą tarczę ochronną wobec zalewu oświeconego totalitaryzmu przygotowywanego przez ONZ. Wśród najważniejszych metod działania owego oświeconego totalitaryzmu Autor rozważa takie jak: ekonomiczne pognębienie rodziny, ułatwienia rozwodów, prokreacja bez rodziny, pomniejszenie rangi macierzyństwa, poszerzanie rozumienia rodziny na związki homoseksualne, może w przyszłości kazirodcze, kultura antyrodzinna itd. Wszystko to dokonuje się poprzez utrzymywanie i tworzenie odpowiednich środków prawnych. Na zakończenie tej krótkiej prezentacji naczelnego przesłania książki M. Schooyansa można zadać dwa pytania. Po pierwsze, czy nie mamy tu do czynienia z jakąś spiskową koncepcją rozwoju kultury w skali globalnej, koncepcją zaplanowaną, przemyślaną i w gruncie rzeczy mafijną. Niektóre sformułowania Autora i ogólny tenor pracy zdają się potwierdzać taką tezę. Jest to jednak wniosek mylny, a w każdym razie prawdziwy co najwyżej częściowo. M. Schooyans wielokrotnie podkreśla szczytne założenia ONZ, ogromne zaangażowanie w działanie ONZ SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 rzeszy szlachetnych ludzi, których zna osobiście, ich uczciwe plany i nadzieje. Prawda jest więc taka, że konkretni ludzie czy ośrodki władcze wykorzystują sytuację historyczną, ekonomiczną, techniczną lub po prostu ludzką niewiedzę i ułomność, by w ramach instytucji mającej szczytne cele realizować własne interesy. Jest to proces znany z historii – nihil novi sub sole. Z tymi uwagami wiąże się odpowiedź na drugie pytanie: do kogo adresowana jest omawiana książka? Jak można sądzić, rozważania i apele M. Shooyansa nie są kierowane do mafijnych elit, żeby się opamiętały, lecz do społeczeństw, aby miały świadomość grożących niebezpieczeństw i poprzez działania środowiskowe i indywidualne nie dopuszczały do głosu zgubnych projektów. Michel Schooyans jest naukowcem: teologiem, historykiem kultury. W jego książce jest to widoczne. Choć jest ona popularna i przeznaczona dla szerokiego grona czytelników, to jej przesłanie ideowe budowane jest na rzetelnej wiedzy historycznej i dobrej znajomości współczesnych wydarzeń. Kryje się w niej również przesłanie o znaczeniu ogólniejszym, mówiące o tym, żeby do powszechnie znanych trendów kulturowych podchodzić z historiozoficznym krytycyzmem. Krzysztof Wroczyński KSIĄŻKI Kultura i prawo. Materiały III Międzynarodowej Konferencji na temat „Religia i wolność religijna w Unii Europejskiej” (Warszawa, 2-4 września 2002), red. Józef Krukowski – Otto Theisen, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2002, ss. 245. Od czasu Deklaracji o wolności religijnej Soboru Watykańskiego II Dignitatis humanae prawo do wolności religijnej jest w nauczaniu społecznym Kościoła podstawowym kryterium oceny systemów politycznych i zjawisk społecznych. Jan Paweł II uznaje prawo do wolności religijnej za podstawowe prawo człowieka i wskazuje na bezwzględną konieczność jego zagwarantowania zarówno w rzeczywistości społecznej kształtowanej przez systemy totalitarne, jak i przez państwa demokratyczne. Troska o wolność religijną wydaje się głównym motywem wielokrotnie powtarzanych apeli Ojca Świętego o wprowadzenie do Traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej invocatio Dei oraz odniesienia do chrześcijańskich korzeni kontynentu. Materiały z konferencji na temat „Religia i wolność religijna w Unii Europejskiej”, zorganizo- 753 wanej przez Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Stiftung Gesellschaft für Rechtspolitik w gmachu Sejmu RP w Warszawie w dnia 2-4 września 2002 roku podejmują zagadnienia wolności religijnej w wymiarze indywidualnym i społecznym na różnych płaszczyznach. Analiza referatów wygłoszonych przez wybitnych teologów, polityków i prawników pozwala stwierdzić, że celem Konferencji było z jednej strony ukazanie wolności religijnej jako prawa człowieka i podstawowej wartości dla współczesnej Europy, z drugiej zaś złożonych relacji między Kościołami a poszczególnymi państwami europejskimi tworzącymi Unię Europejską i do niej aspirującymi. Powołując się na prawodawstwo unijne, szczególnie tzw. klauzulę kościelną Traktatu amsterdamskiego z 1993 roku i Kartę praw podstawowych ogłoszoną w Nicei w 2000 roku, postawiono również szereg pytań o miejsce religii i prawa ludzi wierzących w strukturach poszerzonej Unii. Punktem wyjścia do rozważań nad wolnością religijną jest próba jej doprecyzowania. Mirosław Granat definiuje wolność religijną na płaszczyźnie prawa naturalnego jako „wewnętrzną i zewnętrzną możliwość swobodnego wyboru i wyrażania religii, prowadzącą do pełni osobowego i społecznego rozwoju człowieka” (s. 174). Na 754 płaszczyźnie prawa pozytywnego „wolność religijna oznacza obszar pewnej aktywności człowieka (obywatela) w sferze przekonań i religii nie poddany reglamentacji prawnej, większej niż identyczna wolność innych ludzi, oraz obszar aktywności w tej sferze wyznaczony przepisami prawa” (s. 175). Zdefiniowana w ten sposób wolność religijna realizowana jest w różnych formach w wymiarze życia indywidualnego i społecznego. Prawo do wolności religijnej jest współcześnie powszechnie uznawane w konstytucjach państw europejskich, choć istnieją rozbieżności wynikające z różnych regulacji prawnych (Herzog, Safjan, Granat). Różnorodność jest szczególnie widoczna w prawie regulującym relacje między Kościołami a państwem, w prawie oświatowym (Brenner, Tretera) oraz w regulacjach dotyczących finansowania Kościołów (Schanda). Chociaż trudno jest mówić na obecnym etapie o unijnym prawie wyznaniowym jako określonym zestawie ustaw, to zarówno przepisy unijne, jak i praktyka prawna gwarantują wolność religijną w Unii Europejskiej w wymiarze indywidualnym i społecznym (Erdo, Robbers, Mik, Krukowski). Z punktu widzenia nauczania Kościoła katolickiego najważniejsze znaczenie ma zagwarantowanie prawa do wolności religijnej w przygotowywanym Traktacie kon- SPOŁECZEŃSTWO 13 (2003) nr 5 stytucyjnym. „Stolica Apostolska szanuje i otwarcie popiera właściwie rozumianą świeckość instytucji politycznych (państwowych i europejskich) i jednocześnie sprzeciwia się wszelkim rozwiązaniom zmierzającym do sprowadzenia wymiaru doświadczenia religijnego wyłącznie do faktu prywatnego lub też do marginalizacji wyznań religijnych, potwierdzając w ten sposób konieczność pełnego uznania prawa do wolności religijnej” – stwierdza bp A. Nicora (s. 39). Dlatego Jan Paweł II, odnosząc się do procesu integracji i poszerzenia Unii Europejskiej, podkreśla znaczenie wartości, które powinny stanowić podstawę europejskiego porządku prawnego. Wartości te, kształtujące na przestrzeni wieków europejską tożsamość, odnoszą się do godności osoby ludzkiej, świętości życia ludzkiego, rodziny opartej na małżeństwie, wykształcenia, wolności myśli, słowa, religii, ochrony prawnej jednostek i grup, współpracy na rzecz dobra wspólnego, władzy traktowanej jako służba podporządkowana prawu i rozumowi, ograniczonej przez prawa osoby i narodów (zob. s. 34). Dyskusja nad obecnością powyższych wartości w prawodawstwie zjednoczonej Europy jest w swej istocie, zdaniem Rocco Butiglionego, dyskusją nad wyborem między modelem państwa ateistycznego, ograniczającego re- KSIĄŻKI ligię wyłącznie do sfery prywatnej, a modelem państwa demokratycznego, funkcjonującego w społeczeństwie obywatelskim, państwa, które uznaje konieczność wartości, także religijnych, i podejmuje współpracę z Kościołami w ramach dobra wspólnego (zob. ss. 199-200). Wspomniany autor stwierdza nie bez goryczy: „Ci, którzy mają własne przekonania odnośnie dobra i zła, są uważani za wrogów demokracji, a demokracja wydaje się potrzebować tylko jednego jedynego warunku kulturalnego, a mianowicie zasady niedyskryminowania, rozumianej jako zakaz wydawania jakichkolwiek ocen moralnych. Przeciwnie – wydaje mi się, że demokracja bez wartości musi paść ofiarą powszechnej korupcji i demoralizacji” (s. 200). 755 Prezentowana książka stanowi poważny głos w dyskusji nad miejscem religii i prawami ludzi wierzących w wymiarze indywidualnym, wspólnotowym i instytucjonalnym w integrującej się Europie. Jest także niezwykle bogatym źródłem informacji o Kościołach chrześcijańskich, wypełniających misję w pluralistycznych społeczeństwach i działających w oparciu o różne rozwiązania prawne. Rozwiewa też wiele obaw o przyszłość chrześcijaństwa w Unii Europejskiej, wskazując jednocześnie na konieczność zagwarantowania poszczególnym chrześcijanom, wspólnotom religijnym i Kościołom należnego miejsca i dalszego wpływu na kształtowanie oblicza Europy trzeciego tysiąclecia. Ks. Marek Stępniak
