Anna Engelking Białoruska wieża Babel. Obserwacje etnografa z

Transkrypt

Od tożsamości do wspólnoty ojczyzn
seminarium Uniwersytetu Powszechnego im. Jana Józefa Lipskiego w Teremiskach
Anna Engelking
Białoruska wieża Babel. Obserwacje etnografa z pogranicza białoruskolitewsko-polskiego.
Badania terenowe na Białorusi, we wsiach kołchozowych, prowadziłam (przy współpracy
studentów i kolegów) w latach 1993-2011. Obejmowały one zarówno zachód, jak i wschód kraju:
szereg miejscowości na Grodzieńszczyźnie, zachodnim i wschodnim Polesiu, na Mohylewszczyźnie
i Witebszczyźnie. Były to badania jakościowe, prowadzone etnograficzną metodą terenową.
Zgromadzone podczas ekspedycji źródła stanowią zespół około siedmiuset rozmów,
prowadzonych w przeważającej większości z osobami powyżej 60 roku życia; taki dobór
rozmówców nie był zamierzony – świadczy jedynie o demograficznej specyfice białoruskich wsi.
Późniejsza analiza i interpretacja przeprowadzonych rozmów, skoncentrowane na poszukiwaniu
ujawniających się w narracji kołchoźników wartości, norm i reguł, podstawowych opozycji
semiotycznych i cech dystynktywnych, pozwoliły mi na uzyskanie wglądu w treści, strukturę i
sposób konstruowania zbiorowej tożsamości tej grupy w charakterystycznym dla niej kontekście
społecznym i historycznym. Tożsamość ta odzwierciedla, kontynuującą przednowoczesne wzorce
światopoglądowe, mentalność najstarszego pokolenia, co nie oznacza, że wraz nim całkowicie
odchodzi w przeszłość – zmiana mentalności jest wszak procesem długotrwałym.
Skupię się tutaj na wynikach poszukiwania odpowiedzi na pytanie o kategorie zbiorowej
tożsamości wyznaniowej mieszkańców badanych wsi. Tożsamość grupy, jak wskazują badacze,
jest zawsze kształtowana w relacji do „znaczących innych”. Szczególnie interesującego
materiału do badania sposobów konstruowania wzajemnych obrazów (wizerunków, stereotypów)
lokalnych zbiorowości dostarczają pogranicza kulturowe (wyznaniowe, językowe, narodowe), na
których mamy do czynienia nie z dwubiegunową (jak np. przeważająca w Polsce konfiguracja
katolicko-żydowska), lecz wielobiegunową relacją między nimi (wyznania chrześcijańskie,
judaizm, islam). Przyjrzę się takim właśnie wybranym strategiom budowania tożsamości
wyznaniowej w oparciu o odrębności grupowe na przykładzie wiejskich społeczności katolickich i
prawosławnych na Grodzieńszczyźnie.
Zacznę od wspomnienia pewnej sceny, której byłam świadkiem w katolickiej wsi Papiernia
pod Lidą, dnia 15 lutego 1997 roku. Do chaty, w której rozmawiałam z jedną ze starszych
mieszkanek wsi, weszła sąsiadka, mówiąc od progu: „Pochwalony Jezus Chrystus. Dziś ruskie
gromnice”. Był to dzień, na który w prawosławnym kalendarzu liturgicznym przypada święto
Matki Boskiej Gromnicznej, przez społeczność katolicką obchodzone 2 lutego. W ten sposób –
stosując zrytualizowaną strategię komunikacyjną – kobieta przekazała komunikat, który można
zdeszyfrować mniej więcej tak: „należymy do grupy wyznającej katolicyzm, ale jesteśmy
świadomi norm kulturowych sąsiadującej z nami grupy prawosławnej”. Odnosząc się do ruskich –
prawosławnych sąsiadów, dała wyraz swojej, odrębnej od nich, polskiej – czyli katolickiej –
tożsamości.
Nie byłoby we wsiach Grodzieńszczyzny tak oczywistej dla mieszkańców opozycji
Fundacja Edukacyjna Jacka Kuronia
prawosławni : katolicy, ujmowanej w przeciwstawienie ruska wiara : polska wiara (bądź ruskie :
polaki), gdyby tamtejsi kołchoźnicy byli tego samego wyznania. Wtedy być może mówiliby, że są
po prostu wiary chrześcijańskiej, bez głębszego wnikania w wyznaniowe niuanse, lub że wyznają
wiarę bez przydawki, wiarę bez nazwy (po prostu: „wiarę”) – co spotyka się we wsiach
prawosławnych, zanurzonych w jednowyznaniowym sąsiedztwie, na przykład na wschodnim
Polesiu.
W dyskursie mieszkańców grodzieńskich wiosek odnoszącym się do ich tożsamości
wyznaniowej uwidacznia się zarówno aspekt opozycyjny, akcentujący odrębności między obiema
zbiorowościami religijnymi, jak i podejście wskazujące na ich podobieństwa, ujmowane przez
rozmówców w kategoriach wspólnoty, wręcz tożsamości obu blisko spokrewnionych wiar-nacji.
„Ja nie wiem, czy to z duchowienstwa poszło coś takiego, że rozłonczyli sie. A przecież można
powiedzieć, że jednej wiary jesteśmy, i prawosławni, i my. Dlatego, że oni wierzon w Boga,
wierzon w Matke Bosko, w Pana Jezusa wierzo, wszystko. Tylko że już rozmowa ich po rusku. A
można powiedzieć, że jedna wiara. Nie to, że na przykład inni jacyś odszczepiency nie wierzo.
W Matke Bosko nie wierzo, w Pana Jezusa nie wierzo, [ale] wierzon w Boga. O, jak żydzi. Żydzi
wierzon w Boga, ale w Pana Jezusa nigdy. Nie przyznajo. A prawosławni tylko, że po rusku
rozmowa w cerkwi”.
Ta zarejestrowana w 1993 roku wypowiedź mieszkanki wsi Wawiórka w rej. lidzkim w
lapidarny sposób ukazuje istotę fenomenu, który nazywam „białoruską wieżą Babel”. Jest to
specyficzna mentalna mapa znanych tutejszym mieszkańcom wyznań, czyli, jak mówią, wiar
albo nacji, których wzajemne relacje porządkuje i sankcjonuje ludowy mit o zróżnicowaniu
ludzi. Mówi on o zaistniałym wskutek upadku wieży Babel podziale jednolitej wcześniej ludzkości
na grupy religijne, z których każda otrzymała od Boga odrębny język.
– „Teraz, o, jak opowiadali, to była jedna wiara, jedna wiara była, wie tego. A potym, wie tego,
taka wieża babilonska stawili. Chcieli do nieba dobraćsia. [...] Za to, kto sie rozmówił [...] – taka
wiara ustawili, tak ot. Tatary tam, tam greki, tam turki. [...] Poszła ta wiara na świecie. Po
polsku kto rozmówił sie... I tak wszystko poszło, tak o, jenzyk na świecie, rozumie?
– To jest tak, że każda wiara ma swój język?
– [...] Każda wiara ma swój jenzyk. Żydzi po swojemu rozmawiajo. Litwiny tam, greki, francuzy
inakszy jenzyk już, wszystko. Niemcy, o, rozmawiajo po niemiecku”.
Ten mityczny porządek wiar – nacji – języków – państw stanowi fundament dyskursu,
opisującego kulturowe zróżnicowanie wyznaniowo-językowego pogranicza. Dla jego
mieszkańców ów porządek mitu – sankcjonującego różnice w obrębie „pokłóconej” po wygnaniu
z raju, po potopie i po upadku wieży Babel ludzkości – jest w równym stopniu oczywisty, jak
normotwórczy. Mówią:
– „Polaki adno świato, biełarusy druhoje, ukraincy trećje... Hruziny swajo, azerbiejdżancy
swajo, armianie swajo. Ot, każda nacja swoje światka.
– Każda nacja ma swoją wiarę?
– Da. Każda nacja swoju wieru ma”.
– „Nacja to jest nacja: nacja polska, nacja prawosławna, nacja muselmanów – to nacja.
– A nacja i wiara? Czy to się czymś różni, czy to to samo?
– Każda nacja musi wierzyć w swoje”.
Tutejsza, ukonstytuowana przez „mit babelski”, mentalna mapa wielowyznaniowej i
wielojęzycznej społeczności ma trzy obligatoryjne składniki. Są to wyznania, które wymieniła
rozmówczyni cytowana na wstępie: katolicyzm, prawosławie i judaizm, w języku badanych
wiara (lub nacja) polska, ruska i żydowska. „Żydzi w Matke Bosko i w Boga wierzo, ale w Pana
Jezusa nie wierzo, żydzi. A prawosławna wiara taka sama jak u nas”.
Na Grodzieńszczyźnie istotna symbolicznie i społecznie relacja między religiami, z jaką
mają do czynienia dawni chłopi i drobna szlachta, a dzisiejsi kołchoźnicy, jest wielobiegunowa:
obejmuje wyznania chrześcijańskie, judaizm oraz islam. Wytwarza się tu swoisty „wzór
kulturowy pogranicza” z naczelną normą, głoszącą, że nie ma wiar lepszych i gorszych, ale że
każda jest najlepsza dla jej własnych wyznawców – bo „każda nacja musi wierzyć w swoje”. Ten
charakterystyczny dla tutejszych realiów wyznaniowych i językowych „relatywizm kulturowy”,
ukształtowany przez trwającą pokolenia koegzystencję prawosławnych/unitów, polsko- i
litewskojęzycznych katolików, żydów, muzułmanów, starowierów, luteran, baptystów,
zielonoświątkowców, świadków Jehowy i wyznawców innych religii sprawia, że kołchoźnicy
postrzegają świat wiar-nacji raczej w kategoriach koniunkcji niż alternatywy, raczej włączania
niż wyłączania, raczej równorzędności niż hierarchii, raczej konstatacji niż oceny. Porządek
nacji pełni tu przede wszystkim funkcję systemu klasyfikacyjnego; jego zadaniem nie jest ani
wykluczanie ani antagonizowanie tych, którzy wierzą inaczej.
– „Czy są wiary lepsze albo gorsze od innych?
– No, widzicie co – tut każdemu swoja wiara, no i człowiek się każdy rozbiera”.
„Jeden Bóg na świecie. A wiara to może być, no... Każdy po swojemu wierzy. A Pan Bóg
wszystko jedno jeden”. Pan Bóg jeden / Boh adzin to podstawowa wyznawana przez
kołchoźników prawda, która zawsze przewija się tu jak refren w rozmowach na tematy religijne.
Pojawia się ona najczęściej jako pierwszy człon frazy Pan Bóg jeden, wiar dużo / Boh adzin,
wier mnoha, która w codziennym, potocznym dyskursie jest sygnałem, przypominającym właśnie
o dokonanym przez Boga podziale ludzi na nacje, a więc swoistym wykładnikiem mitycznego
uzasadnienia zróżnicowania ludzkości i jednocześnie zapisem normy, która mówi o
równoprawnym statusie wszystkich wiar, stanowiąc fundament nieantagonistycznej strategii ich
współbytowania we wspólnej przestrzeni społecznej. Tu, w kontekście wielobiegunowym,
sankcjonowanym przez mit babelski, moja wiara jest dobra dla mnie, twoja dla ciebie, nasza dla
nas, wasza dla was, a po śmierci Pan Bóg przyjmuje wszystkich. „Tam rozmaite nacje u Boga.
Raz Pan Bóg nas ma wszystkich, i ruskich, i polskich, i żydów, i biełarusów. My wszystkie idziem
po śmierci tam”. Wydaje się, że chłopska teologia pogranicza wyznaniowego nikogo nie wyklucza
ze zbawienia – co w żadnym razie nie oznacza, że zwalnia jednostki z obowiązku „trzymania się
swojej wiary”, że pozwala im manipulować przypisaną przez mit babelski tożsamością.
Wielobiegunowość tutejszego boskiego porządku wiar-nacji to układ konstytuujący
zbiorową i jednostkową tożsamość, który pozwala polskim i ruskim kołchoźnikom na określanie
się w relacji do innych wiar i sytuowanie innych w relacji do siebie. Więcej: to układ otwarty –
można weń wpisać dowolną nację z jej wiarą i językiem. I jeszcze więcej: ten układ zapewnia
funkcjonującym w jego obrębie zbiorowym tożsamościom przestrzeń do spotkania, dialogu i
negocjowania wzajemnych relacji.
Mit o podziale ludzkości na wiary-języki, leżący u źródeł mentalnej mapy tutejszych
nacji, mówi przede wszystkim o relacji chrześcijan i żydów. Żydzi, choć fizycznie w białoruskich
wsiach nieobecni już od 70 lat, w planie symbolicznym nie przestali być „znaczącymi innymi”.
Ich wizerunek współkształtuje poczucie tożsamości współczesnych kołchoźników jako chrześcijan
wedle podobnych reguł, jak miało to miejsce za czasów ich przodków; mieszkańcy katolickoprawosławnego pogranicza samookreślają się jako chrześcijanie w relacji do rewersu, jakim jest
mityczny żyd-niechrześcijanin. Ten „żyd uogólniony”, uosabiający wszystko to, co myśl typu
ludowego uważa za niechrześcijańskie, jest – jak się wydaje – w nieusuwalny sposób wpisany w
porządek mityczny, stanowiący o fundamentach religijnego światopoglądu i tożsamości
wyznaniowej zarówno katolików, jak i prawosławnych.
Pierwszy aspekt relacji chrześcijan i żydów jest genetyczny: żydzi – „stara wiara” – to
mityczni przodkowie chrześcijan. Przechodząc koło cmentarza żydowskiego, należy powiedzieć
„Niech spoczywa stara wiara!”. Rozmówcy tłumaczą: „My pochodzimy z nich. Bo Pan Jezus to był
żydem sam. Potem chrzest przyjoł. Ale my pochodzimy od nich. Ale oni oddzielili sie od narodu
chrześcijanskiego. Oni osobno byli”. „Najpierw to byli na świecie sami żydzi, mojżeszowon wiare
mieli, ale przyszedł Pan Jezus i tych ludzi stamtond zabrał i ich przechrzcił i stali oni w Boga
wierzyć”.
Przed upadkiem wieży Babel, przed podziałem ludzkości na nacje, wiarą i językiem
wszystkich ludzi były wiara i język żydowski. Ta mityczna geneza jest, jak się wydaje, dla
mieszkańców Grodzieńszczyzny oczywista, tak samo jak świadomość, że Jezus był żydem.
– „Stroili taka wieża, że potem pomieszał Pan Bóg jenzyki. Różnie stali rozmawiać.
– Wcześniej tylko żydowski był?
– Tylko żydowski, po żydowsku tylko. [...] Za to Pan Bóg jenzyki pomieszał.
– Stąd wziął się i polski i białoruski wtedy?
– To musi tak. Białoruski, litewski, i ten, i łatwijski... estonski...”.
Drugi aspekt relacji chrześcijan i żydów, która stanowi fundament mitycznego porządku
wiar-nacji, jest strukturalny: to fundująca różnicę między obiema grupami cecha dystynktywna,
jaką jest wiara w Chrystusa.
„Majon dawniejsza wiara. Oni w Ducha Świenteho wierać, jeno w Pana Jezusa nie wierać, nie
wierzon, bo to dla nich bejstruk. Bejstruk, znajecie, dziewczyna bez ślubu ma takie dziecko.
[...] A już nasza wiara w Pana Jezusa”. „U nich swoja wiara. [...] Oni przecież Pana Jezusa
rozpinali na krzyżu. Jacy oni chrześcijanie?”.
Wiarę polaków i ruskich w Pana Jezusa konstytuuje chrzest. Niechrzczeni żydzi nie
przynależą zarazem do świata chrześcijan: nie wierzą w Chrystusa i nie uznają chrztu.
Kołchoźnicze definicje chrześcijanina i żyda można więc sformułować następująco: chrześcijanin
to ’ten, kto jest ochrzczony i wierzy w Chrystusa’, żyd – ’ten, kto nie jest ochrzczony i nie
wierzy w Chrystusa’.
W przypadku katolików i prawosławnych sytuacja jest inna: obie ochrzczone nacje wierzą
tak samo. Obie pochodzą od Pana Jezusa, który był żydem, ale został ochrzczony i obie,
wspólnie, na zasadzie tej samej strukturalnej opozycji przeciwstawiają się niechrzczonym
żydom.
Podstawową cechą dystynktywną, która stanowi o wzajemnej odrębności polskich i
ruskich chrześcijan, jest język religii, symbolizowany przez język codziennego pacierza. Tutejsze
definicje dwóch nacji, z którymi identyfikuje się większość kołchoźników, można sformułować:
polak (w języku badacza: katolik) to ’ten, kto modli się po polsku’, ruski (w języku badacza:
prawosławny) – ’ten, kto modli się po rusku’. Język pacierza jest drugim, po chrzcie,
zasadniczym kryterium różnicującym strukturę mitycznego porządku wiar-nacji, którego
fundamentalnym założeniem jest wiara w tego samego Boga. Jest to język postrzegany jako
czysto formalny środek wyrażenia tekstu sakralnego; modlitwa jako taka, zarówno w planie
treści, jak i struktury tekstu uważana jest za tożsamą. „Taka sama modlitwa, tylko że oni po
rusku Ojcze nasz. Pacierz to taki sam. I Zdrowaś i Wierze w Boga, ale oni to po rusku mówio. To
pacierz taki sam. Czy prawosławny, czy nasz. Oni to samo”. „Prawosławne to wszystko to samo,
tylko że jenzyk. A prawosławne to wszystko to samo, wszystko to samo, to samo. I pacierze te
same i wszystko to samo, tylko że już na jenzyku innym”.
Polska i ruska wiara, a także litewska, niemiecka i inne, różnią się nie modlitwą, tylko
językiem modlitwy. Pan Bóg jest jeden, i dlatego różne pacierze różnych ludzi z podzielonej na
nacje ludzkości są przez niego traktowane tak samo. Nie może być inaczej, ponieważ to on sam,
burząc wieżę Babel, podzielił ludzkość: dał jej odrębne wiary-języki, lecz przecież pozostał dla
niej jednym, wspólnym Bogiem. Dlatego „Pan Bóg wszystko rozumie. Jak żyd, ot, stanie modlić
sie, i wszystko równo Bóg wysłuchuje. Modły”. Dla tego samego Boga modły różnych nacji to ten
sam pacierz w rozmaitych wariantach, różniących się tylko szatą językową, w jaką modlący się
człowiek przyobleka swoje słowa.
Naczelną normę, rządzącą tym wielojęzycznym światem pacierza, sformułował jeden z
rozmówców w słowach: „Jeśli Pana Boga uważać, toż modlitwa ta sama”.
Do znanej kołchoźnikom mapy wiar-nacji, składającej się zawsze z żydów oraz polskich i
ruskich chrześcijan, jako wariant nieobligatoryjny dołączani bywają tatary/muselmany. W
kwestii charakterystyki ich wiary zdania są podzielone.
– „Co to za wiara, tatarska?
– A chtoż ich wie? [...] Oni w piontek świontkujo, no i tam maczeta była. [...] Tam popadało
przejeżdżać koło tej maczety, jak stała, to tam miesionc był wyrysowany. Tam u nich po
drugiemu. Prawosławne już w cerkwi, to to samo jak i u nas paczci. A tatarska już po drugiemu”.
– „Oni tatarskiej wiary. Oni do kościoła nie, nie znajo modlitw. U nich jaka tam maczeta, musi
taki kościół u nich – maczeta. Tam one źbierajo sie i po swojemu modlo sie.
– Po jakiemu? [...]
– No, po swojemu. Już nie tak [jak] po naszemu. [...]
– Ale oni w Boga wierzą, czy w coś innego?
– Oni w Boga, mówie, nie wierzo. Może w drugie co wierzo.
– A skąd ta wiara przyszła?
– No, dzietkiż, ich od rodu. Urodzenie takie, taka wiara”.
Ważne miejsce na kołchoźniczej mapie nacji zajmują też wyznania neoprotestanckie,
często uogólniająco określane mianem baptysty: „Boh adzin wier mnoha, prawda?
Ewangielistyja, baptystyja, subotniki... Dużo”. „Oni modlo sie te baptisty i oni wódki nie pijo... I
nikomu nic złego nie robio. No oni nie wierzon w Pana Jezusa i Matka Boska”.
– „W co oni wierzą?
– No, oni tam tylko w Pana Jezusa, oni tam wiencej nic. I w Matka Boska nie wierzon. I nic, tylko
Pan Jezus. Oni tak i modlo sie tylko do Pana Jezusa.
– A jakiej oni nacji są?
– [...] Ewangielisty kakije. [...]
– A jak się modlą?
– A czort ich wie! [śmiech]
– A ich wiara to zła czy dobra?
– Kiedy oni wierzo, to im dobra, a nam – co nam obchodzi?”.
Można by narysować schemat (np. w postaci grafu lub tabeli), odwzorowujący logiczną
strukturę podziału ludzkości na wiary-nacje według mieszkańców białorusko-litewsko-polskiego
pogranicza. Na poziomie pierwszym – który można opisać formułą „Bóg stworzył ludzi, więc
ludzie wierzą w Boga” – znaleźliby się wierzący w Boga: wszyscy ludzie, wszystkie nacje. Poziom
drugi oddziela wierzących tylko w Boga, których reprezentują żydzi, a dołączani bywają, jako
słabszy wariant, tatary/muselmany, od wierzących w Chrystusa i ochrzczonych, którymi są
chrześcijanie. Poziom trzeci porządkuje chrześcijan według kryterium języka modlitwy. Tu
mieszczą się więc dwie najważniejsze dla kołchoźników nacje: polaki i ruskie, a dołączane
bywają rozmaite inne warianty, w zależności od lokalnego otoczenia społecznego i
zainteresowań rozmówcy: wiara litewska, cygany, baptysty, luterany, ewangielisty,
piacidziesiatniki, sztundy, starowiery, uniejaty, jehowy. Trzeba przy tym pamiętać, że na tym
poziomie często mamy do czynienia z nakładaniem się i krzyżowaniem kryteriów wyróżniania
nacji, jak również i samych poziomów. Stykamy się tu z wariantowością „migotliwą”,
indywidualną, bardzo dynamiczną, która niejednokrotnie z trudem wpisuje się w ten oparty na
binarnych opozycjach schemat – żeby przytoczyć takie przykłady, jak wyznający polską wiarę
litwiny/litowcy, czyli „polaki, które modlą się po litewsku”, albo baptysty, którzy modlą się po
rusku jak prawosławni, ale nie wierzą w Matkę Boską jak żydzi.
Wielobiegunowy wzór kulturowy pogranicza sprawia, że dominuje tu niehierarchiczny i
nieantagonistyczny model współistnienia. Model nie fundamentalistyczny, lecz ekumeniczny. Gdy
modlący się po polsku polaki, po litewsku litowcy, po rusku ruskie czy po żydowsku żydzi
„uważają” Boga, czyli żyją nie jak zwierzęta, ale jak ludzie, gwarantują swojej wielonacyjnej
społeczności porządek, sens i trwanie. I wtedy różnice między modlącymi się w różnych językach
wierzącymi ludźmi tracą znaczenie, a oni sami upodabniają się do ludzkości sprzed upadku wieży
Babel.
– „Wszystko jedno to samo. To samo. Pan Bóg ten samo. Niemcy, biełarusy i polaki – wszystkie to
samo. Pan Bóg taki sam.
– To skąd wobec tego te różnice?
– Jaka tam różnica, to nie żadna różnica. [...]
– Myśli pani, że lepiej by było, gdyby była jedna wiara? Gdyby wszyscy chodzili do kościoła? Albo
do cerkwi?
– A bez różnicy, chaj ido, gdzie chco. Co tam. Aby gdzie. Aby gdzie, aby chodzili. [...] Aby
chodzili, jaka to różnica?”.
Przednowoczesna tożsamość religijna kołchoźników, legitymizowana przez mit babelski,
oscyluje między strukturą odwzorowującego historyczne i kulturowe realia pogranicza
wyznaniowego systemu wiar-nacji a unieważniającą tę strukturę ideą communitas – uniwersalnej
więzi człowieczeństwa. Podkreślając jedność wszystkich ludzi, którzy „mają Boga w duszy”, mit
o wieży Babel zarazem afirmuje ich kulturową różnorodność i uzasadnia genealogię i ontologię
pogranicza.
Literatura
1. Boh adzin, wier mnoha. Z badań etnograficznych na Grodzieńszczyźnie, „Konteksty”, 1996, nr
3/4, s. 177-220.
2. Engelking Anna, 1996, Nacje, to znaczy grupy religijne. O wynikach etnograficznych badań
terenowych na Grodzieńszczyźnie, „Kultura i Społeczeństwo” 40, nr 1, s. 109-139.
3. Engelking Anna, 2000, Tożsamość „tutejsza” na wielojęzycznym pograniczu. Spostrzeżenia na
przykładzie parafii nackiej, w: Język a tożsamość na pograniczu kultur, red. E. Smułkowa, A.
Engelking, Białystok: Katedra Kultury Białoruskiej Uniwersytetu w Białymstoku, s. 17-22.
4. Engelking Anna, 2001, Pozasakralne funkcje pacierza. Z obserwacji etnografa na pograniczu
katolicko-prawosławnym na Grodzieńszczyźnie, „Etnolingwistyka” 13, Lublin, s. 85-100.
5. Engelking Anna, 2004, Etnograf wobec stereotypu „Polaka z Kresów”. Z przemyśleń w 10-lecie
badań terenowych na Grodzieńszczyźnie, w: Kultura i świadomość etniczna Polaków na
Wschodzie. Tradycja i współczesność, red. A. Kuczyński, M. Michalska, Wrocław: Uniwersytet
Wrocławski, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, s. 231-240.
6. Engelking Anna, 2005, Być u siebie, czyli między wspólnotą lokalną a narodową. Wizerunek
społeczności Gródka przy granicy polsko-białoruskiej, w: Granice na pograniczach. Z badań
społeczności lokalnych wschodniego pogranicza Polski, praca zbiorowa pod redakcją Joanny
Kurczewskiej i Hanny Bojar, Warszawa: IFiS PAN, s. 67-100.
7. Engelking Anna, 2006, Po swojemu, po polsku, po białorusku. Praktyka językowa a poczucie
tożsamości narodowej prawosławnych mieszkańców pogranicza polsko-białoruskiego, w: Oblicza
lokalności. Różnorodność miejsc i czasu, praca zbiorowa pod redakcją Joanny Kurczewskiej,
Warszawa: IFiS PAN, s. 26-46.
8. Engelking Anna, 2008, Kim jest „człowiek pogranicza”? Uwagi o tożsamości z perspektywy
badacza i z perspektywy podmiotu – przykład białoruski, w: Tożsamość – Język – Rodzina. Z
badań na pograniczu słowiańsko-bałtyckim, red. A. Engelking i in., Warszawa: Slawistyczny
Ośrodek Wydawniczy, s. 247-266.
9. Engelking Anna, 2009, Wokół białoruskiej „tutejszości”. Pytania stare i nowe, „Studia
Białorutenistyczne” 3, s. 47-61.
10. Engelking Anna, 2012, Kategoria mieszana mowa w ujęciu mieszkańców pogranicza
językowego na Grodzieńszczyźnie. Spojrzenie antropologa, w: Z polskich studiów
slawistycznych, seria 12. Językoznawstwo. Prace na XV Międzynarodowy Kongres Slawistów w
Mińsku 2013, Warszawa: Komitet Słowianoznawstwa PAN, s. 21-29
11. Engelking Anna, 2012, Kołchoźnicy. Antropologiczne studium tożsamości wsi białoruskiej
przełomu XX i XXI wieku, Monografie Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Toruń: Wydawnictwo
Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
12. Kordos Przemysław, 1999, Etnografografia, „Etnografia Polska” 43, z. 1-2, s. 131-145.
13. Osiecka Dorota, 2011, Niechaj rozbiera się Pan Bóg sam, czyli o języku sacrum na
Grodzieńszczyźnie, w: Wokół języka religii. Konstrukcje i destrukcje tożsamości, red. E.
Golachowska, A. Zielińska, Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, s. 165-188.
14. Smułkowa Elżbieta, 2002, Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, Warszawa:
Wydawnictwa UW.
15. Smułkowa Elżbieta, Engelking Anna, red., 2007, Pogranicza Białorusi w perspektywie
interdyscyplinarnej, Warszawa: Wydawnictwo DiG.
16. Straczuk Justyna, 1999, Język a tożsamość człowieka w warunkach społecznej
wielojęzyczności. Pogranicze polsko-litewsko-białoruskie, Warszawa: Wydawnictwa UW.
17. Straczuk Justyna, 2006, Cmentarz i stół. Pogranicze prawosławno-katolickie w Polsce i na
Białorusi. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
18. Straczuk Justyna, 2008, Wielojęzyczność pogranicza: od tutejszości do nowej lokalności, w:
Tożsamość – Język – Rodzina. Z badań na pograniczu słowiańsko-bałtyckim, red. A. Engelking i.
in., Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Fundacja Slawistyczna, s. 95-107.
19. Życzyńska-Ciołek Danuta, 1996a, Naród, język i państwo w wypowiedziach mieszkańców wsi
pod Lidą na Białorusi, „Etnografia Polska” 40, z. 1-2, s. 137-153.
Tekst powstał w ramach seminarium „Od tożsamości do wspólnoty ojczyzn” sfinansowanego ze środków Urzędu
Marszałkowskiego w Białymstoku i Fundacji Edukacyjnej Jacka Kuronia

Anna Engelking Białoruska wieża Babel. Obserwacje etnografa z

Transkrypt

Podobne dokumenty

Styczeń - elzbietanki.nysa.pl

Oliwia Azjan klasa 2 F Najważniejsze wartości

Drodzy Przyjaciele, To wiosna, to prawdziwa wiosna! Słońce nas

The Holy See

WSTANĘ I WRÓCĘ DO MOJEGO OJCA

Tabela religii świata.

Publikacje - Instytut Slawistyki PAN