Untitled - Nomos - wydawnictwo naukowe

© 2013 Copyright by Janusz Mariański & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana
ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie,
zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego
przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: dr hab. Adam A. Szafrański, prof. KUL
Redakcja wydawnicza: Magdalena Pawłowicz
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
II korekta: Jadwiga Nagły
Projekt okładki: Michał Dziadkowiec
ISBN 978-83-7688-137-9
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
SPIS TREŚCI
WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK:
WPROWADZENIE. SOCJOLOGIA RELIGII CZY DUCHOWOŚCI? . . . . . . . . .
9
WYKAZ SKRÓTÓW . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
ROZDZIAŁ I. SOCJOLOGIA RELIGII JAKO NAUKA O FAKTACH
RELIGIJNYCH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Socjologia religii jako nauka empiryczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Klasyczne teorie socjologii religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Współczesne wielkie tematy socjologii religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Globalizacja a procesy pluralizacji i indywidualizacji religijności . . . . . . . . . . . . .
1.5. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
28
35
45
58
63
ROZDZIAŁ II. SEKULARYZACJA WE WSPÓŁCZESNYM ŚWIECIE – MIT CZY
RZECZYWISTOŚĆ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
2.1. Pojęcie sekularyzacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2.2. Kontrowersje związane z sekularyzacją . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2.3. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
ROZDZIAŁ III. DESEKULARYZACJA WE WSPÓŁCZESNYM ŚWIECIE – MIT
CZY RZECZYWISTOŚĆ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Pojęcie desekularyzacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Kontrowersje wokół desekularyzacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
113
115
127
142
ROZDZIAŁ IV. NOWA DUCHOWOŚĆ – MIT CZY RZECZYWISTOŚĆ? . . . . . . . .
4.1. Pojęcie nowej duchowości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Kontrowersje wokół nowej duchowości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
145
148
171
187
ROZDZIAŁ V. SEKULARYZM I NOWA EWANGELIZACJA JAKO
PRZECIWSTAWNE NURTY IDEOWE WSPÓŁCZESNEJ EUROPY . . . . . . . . .
5.1. Sekularyzm jako ważny nurt ideowy współczesności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2. Sekularyzacja w świetle społecznego nauczania Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3. Nowa ewangelizacja jako wiodący nurt ideowy w Kościele katolickim . . . . . . . . .
193
195
205
222
5
5.4. Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
ZAKOŃCZENIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
PRACE AUTORA WYKORZYSTANE W KSIĄŻCE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
INDEKS OSÓB . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
SUMMARY: SECULARIZATION – DESECULARIZATION – NEW
SPIRITUALITY. A SOCIOLOGICAL STUDY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
CONTENTS
WŁODZIMIERZ PAWLUCZUK:
FOREWORD: SOCIOLOGY OF RELIGION
OR SOCIOLOGY OF SPIRITUALITY? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
LIST OF ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
CHAPTER I. THE SOCIOLOGY OF RELIGION AS A SCIENCE
OF RELIGIOUS FACTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Sociology of Religion as an Empirical Science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Classical Theories of the Sociology of Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Contemporary Great Themes of Sociology of Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Globalization and the Processes of Pluralization and Individualization
of Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.5. Concluding Remarks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
28
35
45
58
63
CHAPTER II. SECULARIZATION IN THE MODERN WORLD – MYTH OR
REALITY? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. The Concept of Secularization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. The Controversy over Secularization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Concluding Remarks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
65
67
86
107
CHAPTER III. DESECULARIZATION IN THE MODERN WORLD – MYTH OR
REALITY? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. The Concept of Desecularization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. The Controversy over Desecularization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Concluding Remarks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
113
115
127
142
CHAPTER IV. NEW SPIRITUALITY – MYTH OR REALITY? . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. The Concept of a New Spirituality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. The Controversy over New Spirituality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Concluding Remarks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
145
148
171
187
CHAPTER V. SECULARISM AND THE NEW EVANGELIZATION AS OPPOSED
TO THE IDEOLOGICAL CURRENTS OF CONTEMPORARY EUROPE . . . . . 193
5.1. Secularism as an Important Ideological Current of Contemporaneity . . . . . . . . . . . 195
5.2. Secularization in the Light of the Catholic Church’s Social Teaching . . . . . . . . . . 205
7
5.3. The New Evangelization as a Leading Ideological Current
in the Roman Catholic Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
5.4. Concluding Remarks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
CONCLUSIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
ARTICLES OR CHAPTERS REPRINTED IN THE BOOK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
BIBLIOGRAPHY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
NAME INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
SUMMARY: SECULARIZATION – DESECULARIZATION – NEW
SPIRITUALITY. A SOCIOLOGICAL STUDY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Włodzimierz Pawluczuk
WPROWADZENIE
SOCJOLOGIA RELIGII CZY DUCHOWOŚCI?
Ksiądz Profesor Janusz Mariański jest wybitnym socjologiem religii i socjologiem
moralności, autorem wielu znanych prac z tych dziedzin. Jest też ekspertem od katolickiej nauki społecznej, dzięki czemu w jego twórczości stricte naukowej obecna jest również perspektywa teologiczna.
Niniejsza książka jest w pewnym stopniu zwieńczeniem dotychczasowego bogatego dorobku Autora, otwiera jednak nową perspektywę teoretycznej refleksji
socjologa religii. Po pierwsze, socjologiczny opis religijności społeczeństwa polskiego mieści się tu w szerszej perspektywie religijności społeczeństw Zachodu,
a po drugie, nie jest statycznym opisem „stanu spraw”, ale wnikliwą analizą procesu ewolucji religijności tych społeczeństw, w tym społeczeństwa polskiego. Już
w tytule rozprawy: Sekularyzacja – desekularyzacja – nowa duchowość zasygnalizowana została analiza trzech odrębnych procesów przemian religijności w Europie i, oczywiście, w Polsce.
Jak zaznacza Autor we Wstępie, praca ma charakter teoretyczny. Jest zarysem
teorii przemian religijności społeczeństw Zachodu w warunkach modernizacji. Zatem podstawowym problemem, przed którym staje socjolog religii, jest problem
sekularyzacji. Autor omawia tu szczegółowo obecne na rynku idei teorie sekularyzacji, a jest ich sporo. Na ogół panuje zgoda, iż sekularyzację należy widzieć
w perspektywie modernizacji społeczeństw europejskich. Procesy sekularyzacji,
zdaniem Mariańskiego, nie prowadzą jednak wprost do zaniku religijności. Powodują raczej osłabienie przywiązania do wartości i wierzeń religijnych wyznawanych przez Kościoły chrześcijańskie. Faktem jest więc dechrystianizacja Europy,
w mniejszym zaś stopniu jej „odreligijnienie”, które jako takie jest kwestią dyskusyjną. Autor przyjmuje tezę, że religijność Europejczyków „balansuje dialektycz-
9
nie między sekularyzacją i desekularyzacją, nawet jeśli ten pierwszy proces jest
w Europie znacznie silniejszy niż drugi” (s. 23). Zdaniem Mariańskiego, istotne
dla socjologicznych analiz przemian religijności jest to, iż „w ostatnich dwóch dekadach wyłania się trzeci wyraźny i ważny proces społeczno-kulturowy, określany
jako nowa duchowość, przez jednych traktowany jako przejaw dalszej sekularyzacji współczesnego świata, przez innych interpretowany jako przejaw dalszej desekularyzacji i zahamowania procesów sekularyzacyjnych” (s. 23).
Prezentowana książka obfituje w bardzo bogaty zestaw różnorodnych wierzeń
i kultów pozakościelnych, określanych najczęściej ogólnym mianem „nowej duchowości”. Tak czy inaczej, mamy w Europie wyraźnie dający się empirycznie zaobserwować proces kurczenia się wpływów Kościołów i rozszerzania się różnego
typu wierzeń i kultów pozakościelnych. Czy traktować je nadal jako odmienne od
kościelnych formy religijności, czy też są to całkowicie pozareligijne formy ludzkiej aktywności, pełniące często podobne funkcje społeczne czy psychologiczne,
jakie pełni religia we właściwym tego słowa znaczeniu, ale religią niebędące? Dla
socjologa, teoretyka religii i religijności, odpowiedź na to pytanie jest problemem.
Dokonano wiele prób wyodrębnienia pojęcia religii i religijności spośród licznych postaci wiary, które mogą pełnić te same funkcje, co wiara religijna, jednak
nią nie będąc. By przybliżyć socjologiczne pojęcie religii i związane z nim pojęcie
wiary religijnej, warto tu odnieść się do ustaleń Joachima Wacha. Za punkt wyjścia
swej teorii religii Wach przyjmuje doświadczenia religijne. Zdaniem Wacha, godne
tego miana doświadczenie charakteryzują cztery cechy: 1) jest ono odpowiedzią na
poszukiwanie „ostatecznej rzeczywistości”; 2) odpowiedź ta ma charakter całkowity (totalny), angażuje całą osobowość; 3) jest ono najbardziej intensywnym doświadczeniem człowieka; 4) ma ono wymiar praktyczny, czyli zniewala człowieka
do działania (Wach 2003: 45–46).
Wach uważał, iż wymienione cztery cechy doświadczenia religijnego są zestawem koniecznym, by jakiekolwiek ludzkie doświadczenie uznać za religijne lub
odmówić mu takiej klasyfikacji. Zdaniem Wacha, brak chociaż jednego z wymienionych czterech cech dyskwalifikuje je jako doświadczenie religijne. W przypadku „niekompletności” wymienionych czterech cech mamy do czynienia z czymś,
z religioznawczego punktu widzenia, „ułomnym”. Są to doświadczenia p s e u d o r e l i g i j n e lub s e m i r e l i g i j n e (Wach 2003: 46). W pierwszym przypadku
mamy fakty, gdy osoba lub społeczność wyraża w formie religijnej treści wcale nie
religijne. W drugim przypadku, doświadczenie egzystencjalne jest zgodne z drugą,
trzecią lub czwartą z wymienionych cech, lecz nie spełnia warunku pierwszej – odniesienia treści doświadczenia do „rzeczywistości ostatecznej”. Jako przykład swoistego semireligjnego poświęcenia i wielbienia Wach przytacza miłość do osoby,
rasy czy grupy społecznej. Są to przedmioty doświadczenia egzystencjalnego godne
uznania, ale nie „ostateczne”. Stąd Wach woli je nazywać idolatrią, a nie religią.
Mimo licznych krytyków wyrażających wątpliwości co do precyzji tak sformułowanego rozróżnienia tego, co rzeczywiście religijne, od tego, co takim nie jest
(chociaż jest do niego czasem bardzo podobne), konstatacje Wacha nie straciły swe-
10
go waloru jako ważnego tropu teoretycznego przy tego typu analizach. Podobne
stanowisko znajdujemy u Niklasa Luhmanna, Władysława Piwowarskiego i innych
socjologów preferujących substancjalne, a nie funkcjonalne pojmowanie religii.
Powodu do dyskusji i sporo zamętu wprowadziło opublikowanie przez Thomasa Luckmanna dzieła Niewidzialna religia. Książka ma niewątpliwie urok głębi, odsłaniając jako religijne funkcje licznych banalnych nieraz aktów, zachowań
i ekspresji. Zdaniem Luckmanna, w religii człowiek transcenduje swą biologiczną
naturę i w ten sposób dopiero staje się człowiekiem. To, co religijne, aktualizuje się
już w procesie uspołecznienia jednostki. Tak szeroko pojmowane pojęcie „niewidzialnej religii” poszerzało horyzont refleksji o charakterze fenomenologicznym,
stawiało jednak socjologa przed problemem wyodrębnienia pojęcia religii w sensie
substancjalnym od różnych pseudoreligii pojmowanych funkcjonalnie. Profesor
Mariański w prezentowanej tu pracy sygnalizuje ten problem pisząc: „Religijność
pozakościelna we współczesnym świecie staje się nowym wyzwaniem dla socjologów, zarówno na płaszczyźnie teorii, jak i badań empirycznych” (s. 97). W innym
miejscu Mariański stawia istotne pytanie natury metodologicznej:
Czy należałoby już mówić o potrzebie nowej subdyscypliny socjologicznej, jaką jest
socjologia duchowości czy socjologia nowej duchowości? Być może będzie ona częścią
socjologii religii, bądź, jak chcą inni – socjologii moralności. […] Niezależnie od tego
czy socjologię duchowości będziemy traktować jako odrębną subdyscyplinę socjologiczną, czy jako część socjologii religii lub socjologii moralności, nie należy oczekiwać
jej pełnej legitymizacji w najbliższej przyszłości (s. 190).
Anonsowany przez Autora stan metodologiczno-teoretycznej niepewności
skusił mnie do dorzucenia pod rozwagę kilku własnych „trzech groszy”. Pojęcia
„religijność” i „duchowość” nie mają przecież żadnych cech przedmiotowości, są
„stanami ducha” badanych, a nie określoną statystycznie zbiorowością. Przy czym
stany te są w zasadzie bardzo labilne, nie są przypisane jasno i jednoznacznie jakimś osobom czy grupom. W związku z tym sensownie byłoby myśleć nie o odrębnych subdyscyplinach, ale o możliwych odrębnych metodach opisu i analizy tych
zjawisk: socjologicznej i fenomenologicznej.
Z perspektywy socjologicznej sprawa jest względnie jasna i klarowna. Religijność traktowana jest tradycyjnie i zwyczajowo jako postawa członków Kościoła
rzymskokatolickiego czy innej konfesji, wierzących w autorytet instytucji i uznających jej religijne credo. Religijność pozakościelna, w tym różne typy duchowości, mają bardzo różne oblicza, najczęściej są to postawy indywidualne, czasem są
to wspólnoty, z nazwy niemające nic wspólnego z religijnością czy duchowością
(terapeutyczne, muzyczne, teatralne, turystyczne, ekologiczne, naukowe, a nawet
polityczne), przesiąknięte jednak ideami nowej duchowości. Można je badać tradycyjnymi metodami socjologii i promowana tu rozprawa prezentuje liczne badania
metodami statystyczno-ankietowymi osób deklarujących się jako „duchowe”, obok
deklarujących się jako „religijne”. Badania te są niewątpliwie ciekawe, można jednak wątpić w ich przydatność przy chęci poznania stanu ducha osób „duchowych”.
11
Inną perspektywę stwarza podejście fenomenologiczne. Punktem wyjścia jest tu
istota podmiotu ludzkiego. Nie wnikając w szczegóły koncepcji licznych autorów
tej orientacji, jedno jest tu prawdą fundamentalną: podmiot ludzki ma naturę refleksyjną. Człowiek istnieje i wie o tym, że istnieje. William James w dziele Psychologia (2002) wprowadza rozróżnienie na jaźń podmiotową i jaźń przedmiotową. Tak
jest w polskim tłumaczeniu tego dzieła. W oryginale angielskim jest I and Me, co
poprawniej byłoby chyba przetłumaczyć jako Ja i Moje. Taka była intencja autora.
Pisze o tym, co „moje – o moim ciele, moim imieniu, moich radościach i udrękach,
moich pomysłach i błędach” – o wszystkim, jako składowych tego, co w polskim
tłumaczeniu nazwaliśmy „jaźnią przedmiotową”. Niech więc tak pozostanie.
Rozróżnienie to ma poważne konsekwencje w rozumieniu różnych form duchowości. Człowiek wie, że istnieje, a zatem, że był czas, kiedy nie istniał, i będzie
czas, kiedy istnieć przestanie. Świadomość kruchości i przypadkowości istnienia
rodzi p y t a n i e o s e n s. Świadomość czystej przypadkowości istnienia byłaby dla podmiotu ludzkiego nie do zniesienia, gdyby nie świadomość sensu. Sens
czegokolwiek uzasadniony jest funkcją tego czegoś wobec całości. Pojęcie „sensu
życia” w sposób nieuchronny stawia pytanie o ową całość, która nadaje życiu sens.
Wnikliwą analizę tego pytania prezentuje Alfred Adler, twórca tzw. „psychologii indywidualnej”, autor między innymi książki Sens życia (1986). Zacytujmy
zatem Adlera:
Pytanie o sens życia ma tylko wtedy wartość i znaczenie, jeśli się ma na oku system
wzajemnej zależności: „człowiek–kosmos”. Kosmos jest, żeby tak rzec, ojcem wszystkiego, co żyje. A całe życie, pozostaje w ciągłym stanie walki, by sprostać żądaniom
kosmosu (1986: 243).
Dalej Adler wyjaśnia, iż w praktyce ów „kosmos” niejedno ma imię. Najwznioślejszym i najtrafniejszym imieniem tak rozumianego kosmosu jest Bóg, aczkolwiek „każdy wyobraża swego Boga inaczej” (Adler 1986: 246).
Refleksja na temat „prywatnych imion” nadawanych Bogu przez człowieka
epoki ponowoczesnej ilustruje przytoczony w tej książce cytat Zygmunta Baumana. Bauman pisze: „»Prywatny Bóg« to nowość naszych czasów: to bóg stworzony
w myśl zasady »zrób to sam« (do-it-yourself)” (s. 50).
Tym, co spaja jaźń podmiotową i jaźń przedmiotową, jest potrzeba godności. Podmiot troska się o to, by Ja przedmiotowe, realnie istniejące, było w miarę
możliwości bez skazy. Ja podmiotowe, mimo braku bytowości, zawiera pewien
projekt, który możemy nazwać „godnościowym”; chce, by bytujące w świecie Ja
projekt ten realizowało. Krótko mówiąc, podmiot chce, by wcielając się w byt,
być „Kimś”. Nie tylko w odbiorze społecznym, ale też w wewnętrznym poczuciu
zgodności jaźni podmiotowej i jaźni przedmiotowej. Ja podmiotowe jest swoistym
cenzorem Ja przedmiotowego. Potrzeba bycia Kimś jest rodzajem transcendencji,
jest narzędziem, za pomocą którego Ja podmiotowe cenzuruje Ja przedmiotowe.
Skonstatujmy więc to w miarę zwięźle: w istotę ludzką wpisane jest stałe napięcie między jaźnią podmiotową a jaźnią przedmiotową, byciem podmiotem
12
i przedmiotem tego podmiotu jednocześnie. Podmiot jako czyste bycie jest w swej
istocie nieskończony, świadomość skończoności uzyskuje poprzez uprzedmiotowienie. Przezwyciężenie tej wewnętrznej antynomii ducha ludzkiego dokonuje się
przede wszystkim w stanach mistycznych. W stanach tych znika napięcie między
nimi, a zatem znikają wszelkie lęki i udręki związane z granicami ludzkiego bytowania, znika lęk przed niepowodzeniem, nicością, śmiercią itp. Podmiot staje się
tożsamy z postrzeganą zmysłowo rzeczywistością, współobecny w niej, a zatem
na swój sposób nieśmiertelny. Pojawia się oszałamiające uczucie szczęścia i radości, uczestnictwa we wszechjedni, jaką jest byt przepełniony podmiotowością.
Owładnięta tym stanem jednostka jest też w swoim odczuciu obecna w najwyższych wartościach człowieczeństwa – Dobra, Piękna i Prawdy. Wartości te dane
są jej równie bezpośrednio, „naocznie”, jak rzeczywistość zmysłowa. Pochłonięta
takim stanem jednostka pała miłością do wszelkiego stworzenia – poczynając od
„bliźniego swego”, a kończąc na mizernym robaczku. W imię tej miłości gotowa
jest do poświęceń i ofiary.
Stany te są dobrze znane zarówno „religijnie wierzącym” mistykom, jak i zdeklarowanym ateistom. Świadczyć o tym może książka André Comte-Sponville’a
Duchowość ateistyczna (2011). Autor niezwykle sugestywnie opisuje własne doświadczenia mistyczne, nie stroniąc od samego pojęcia mistycyzmu. Stwierdza też,
powołując się na Alexandre’a Kojève’a, iż „wszelka autentyczna Mistyka jest rzeczywiście mniej lub bardziej ateistyczna” (Comte-Sponville 2011: 197).
Jest w tym na pewno sporo prawdy. Podobne opinie znajdujemy u wybitnego
teologa chrześcijańskiego, Paula Tillicha. Tillich wysoko ocenia wkład myśli ateistycznej dla właściwego pojmowania religijnej Transcendencji. „Religijna funkcja
ateizmu polega na ciągłym przypominaniu o tym, że w akcie religijnym chodzi
o Nieuwarunkowany Transcendens i że reprezentacje Nieuwarunkowanego nie są
przedmiotami, o których istnieniu lub nieistnieniu można by dyskutować” (Tillich
1994: 173).
Wróćmy zatem do pytania o przedmiot badań socjologa religii i socjologa
duchowości, które postawił w swej książce Profesor Mariański. Z perspektywy
teoretycznej, którą w ogromnym skrócie wyżej zarysowałem, zdaje się wynikać,
iż socjolog może badać tymi samymi metodami zarówno wspólnoty religijne,
jak i „wspólnoty duchowe”, uwzględniwszy wszakże dwie możliwe perspektywy
– socjologiczną i fenomenologiczną. Z perspektywy fenomenologicznej duchowość osób „kościelnie wierzących” może być nie mniej ciekawa niż duchowość
osób „duchowych” czy ateistów. Przytoczę tu dla przykładu cytat z książki Portret księdza (2013), autorstwa prof. Józefa Baniaka, socjologa religii i teologa.
Baniak pisze:
Bez ciągłego studium osobistego i czytania duchowego życie księdza jałowieje, wypala
się intelektualnie i duchowo, praca zrutynieje i stanie się, na wzór zawodów świeckich,
jedynie grą o własne interesy i pogonią za pieniądzem i wygodami życia. Ksiądz unikający rozwoju własnego intelektu i swojej duchowości, staje się zwykłym materialistą praktycznym, wykorzystującym często skromne możliwości finansowe parafian dla
13
swoich „ukrytych” celów życiowych, niewiele lub wcale nic niemających wspólnego
z pracą duszpasterską, z życiem religijnym własnych parafian (2013: 197–198).
Dalej Baniak stawia pytanie o duchowość gorliwych dewotów pozbawionych
często głębszych treści. Z duchowością tą też może być różnie. Gorliwie wierzący
katolik często daje jałmużnę, wspomaga biedaka, traktując całą rzecz „po kupiecku”, ma nadzieję, iż jego dobry uczynek zostanie odnotowany w księgach Pana
Boga, selekcjonujących kandydatów do raju, piekła lub czyśćca. W rzeczywistości
może żywić do tego „bliźniego” pogardę lub odrazę.
Ta garść refleksji natury metodologicznej sprowokowana została bogactwem
zawartych w dziele Mariańskiego danych empirycznych i doniosłością stawianych
pytań teoretycznych i metodologicznych. Na pewno skończył się proces sekularyzacji związany z nowoczesnością. Książka ukazuje różnorodność poszukiwań
przeżyć mistycznych i kontaktów z różnie pojmowaną Transcendencją. Mariański
pisze:
Współczesna duchowość wkracza w dziedziny życia związane ze zdrowiem, edukacją, muzyką, polityką. Nawet mistrzostwa świata w piłce nożnej mogą być traktowane
jako swoisty quasi-religiny spektakl. Na przykład w opinii niektórych badaczy rock and
roll w samej swej istocie zawiera jakieś poszukiwania, które znajdą swój odpowiednik
w poszukiwaniach religijnych. Stanowi on w swym najlepszym wydaniu wyraz tęsknoty za doświadczeniem Transcendencji (s. 183).
Dalej Autor przywołuje interesujący cytat ze Steve’a Turnera, który pozwolę
sobie przytoczyć:
Nie ulega wątpliwości, że jesteśmy świadkami odrodzenia się zainteresowania doświadczeniami religijnymi, począwszy od książek mówiących o spotkaniu z aniołami,
a skończywszy na mistycyzmie nowej fizyki (s. 183).
Dalej w książce są interesujące konstatacje na temat duchowości w biznesie
i zarządzaniu. Pojawiają się liczni „eksperci” od tak rozumianej duchowości: doradcy życiowi, doradcy społeczni, nauczyciele tańca i sztuk wschodnich, psychologowie i psychoterapeuci, uzdrowiciele, wróżbici. Można paradoksalnie powiedzieć, iż duchowość jest w modzie i staje się „towarem”.
Biorąc pod uwagę postępy nowej ewangelizacji, której Mariański poświęca odrębny rozdział, można by sądzić, iż świat podąża ku nowemu uduchowieniu i przyszłość jest w dobrych rękach. Sądzę jednak, że są też powody do niepokoju.
W chwili, gdy piszę ten tekst, media są przepełnione informacjami o bandyckich poczynaniach stadionowych kiboli, o kolejnych skandalicznych akcjach
polskich narodowców, o dramatycznej sytuacji w północnej Afryce i na Bliskim
Wschodzie, której głównym powodem jest religijny fundamentalizm. Jawi się zatem trudne i, jak sądzę, kłopotliwe pytanie natury raczej teologicznej: czy doświadczenia określane przez fenomenologów i psychologów jako „mistyczne” są zawsze
objawieniami tego samego Ducha, czy tej samej Transcendencji?
14
Jeśli nie, to czym są? Można powiedzieć, że są z poduszczenia Szatana. Szatan
jednak, jak na to wskazują zarówno judajskie, jak i chrześcijańskie teksty gnostyckie, był emanacją boskości, ważną postacią w Boskim Panteonie, na co wskazuje
też tekst Starego Testamentu. Zostawmy jednak te dywagacje teologom, chociaż
przedmiot z konieczności pobudza refleksje o charakterze metafizycznym również
u nieteologa.
Sumując zatem, zawartość prezentowanej tu książki prof. Mariańskiego, socjologa religii, otwiera spojrzenie na uniwersalną problematykę naszych czasów
i stawia pytania o przyszłość cywilizacji Zachodu, o główne tropy i kierunki jego
duchowej ewolucji. Zasługuje więc ze wszech miar na uważne przeczytanie i wynikające z lektury przemyślenia. Wiele zawartych w pracy pytań ma charakter „otwarty”. Można zatem oczekiwać kolejnych studiów Profesora, w których zaanonsowane w pracy wątki poddane zostaną dalszej szczegółowej analizie.
BIBLIOGRAFIA
Adler Alfred, 1986, Sens życia, przeł. Maria Kreczowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Baniak Józef, 2013, Portret księdza w wyobrażeniach i ocenach polskiej młodzieży. Studium
socjologiczne, Kraków: ZW Nomos.
Comte-Sponville André, 2011, Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez
Boga, przeł. Elżbieta Aduszkiewicz, Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca.
James William, 2002, Psychologia. Kurs skrócony, przeł. Michał Zagrodzki, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe PWN.
Tillich Paul, 1994, Pytanie o Nieuwarunkowane. Pisma z filozofii religii, przeł. Juliusz Zychowicz, Kraków: Znak.
Turner Steve, 1997, Głód niebios. Rock & roll w poszukiwaniu zbawienia, przeł. Tomasz
Bieroń, Kraków: Znak.
Wach Joachim, 2013, Typy doświadczenia religijnego. Buddyzm, islam, chrześcijaństwo,
przeł. Bogusz Pawiński, Kraków: ZW Nomos.
15
WYKAZ SKRÓTÓW
CL – Jan Paweł II, 1988, Posynodalna adhortacja apostolska „Christifideles laici”
o powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po
Soborze Watykańskim II.
CV – Benedykt XVI, 2009, Encyklika „Caritas in veritate” o integralnym rozwoju
ludzkim w miłości i prawdzie.
EE – Jan Paweł II, 2003, Posynodalna adhortacja „Ecclesia in Europa” o Jezusie
Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy.
EN – Paweł VI, 1975, Adhortacja apostolska „Evangelii nuntiandi” o ewangelizacji
w świecie współczesnym.
EV – Jan Paweł II, 1995, Encyklika „Evangelium vitae” o wartości i nienaruszalności
życia ludzkiego.
FR – Jan Paweł II, 1998, Encyklika „Fides et ratio” o relacjach między wiarą
i rozumem.
KDK – Sobór Watykański II, 1965, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie
współczesnym „Gaudium et spes”.
KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego, 1994, Pallottinum, Poznań.
NMI – Jan Paweł II, 2001, List apostolski „Novo millennio ineunte” na zakończenie
Wielkiego Jubileuszu Roku 2000.
RM – Jan Paweł II, 1990, Encyklika „Redemptoris missio” o stałej aktualności posłania
misyjnego.
RP – Jan Paweł II, 1984, Adhortacja apostolska „Reconciliatio et paenitentia”
o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła.
RVM – Jan Paweł II, 2002, List apostolski „Rosarium Virginis Mariae” o różańcu
świętym.
SC – Benedykt XVI, 2007, Adhortacja apostolska „Sacramentum caritatis” o Eucharystii, źródle i szczycie życia i misji Kościoła.
TMA – Jan Paweł II, 1994, List apostolski „Tertio Millennio Adveniente” w związku
z przygotowaniem Jubileuszu Roku 2000.
VS – Jan Paweł II, 1993, Encyklika „Veritatis splendor” o niektórych podstawowych
problemach nauczania moralnego Kościoła.
17
WSTĘP
Wśród wielu aspektów, szeroko zarysowanych również przy okazji Synodu,
chciałbym przypomnieć utratę pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego, któremu towarzyszy swego rodzaju praktyczny agnostycyzm i obojętność religijna wywołująca u wielu Europejczyków wrażenie, że żyją bez duchowego
zaplecza, niczym spadkobiercy, którzy roztrwonili dziedzictwo pozostawione im przez historię. Nie dziwią zatem zbytnio próby nadania Europie oblicza wykluczającego dziedzictwo religijne, a w szczególności głęboką duszę
chrześcijańską przez stanowienie praw dla tworzących ją ludów w oderwaniu od ich życiodajnego źródła, jakim jest chrześcijaństwo. Oczywiście na
kontynencie europejskim nie brak cennych symboli chrześcijańskiej obecności, ale wraz z powolnym, stopniowo wkraczającym zeświecczeniem, powstaje niebezpieczeństwo, że stają się one jedynie pamiątkami przeszłości.
Wielu ludzi nie potrafi już łączyć ewangelicznego przesłania z codziennym
doświadczeniem; wzrasta trudność przeżywania osobistej wiary w Jezusa
w takim kontekście społecznym i kulturowym, w którym chrześcijańska
koncepcja życia jest stale wystawiana na próbę i zagrożona.
Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II Ecclesia in Europa, pkt 7.
Wiek XX oraz początek XXI w. – z punktu widzenia socjologa religii – charakteryzują się znacznym ożywieniem religijnym – indywidualnym i instytucjonalnym. W wymiarze indywidualnym obserwujemy zjawisko pogłębiania
lub poszukiwania wiary i odkrywania na nowo sacrum. Coraz chętniej i coraz więcej ludzi dzieli się świadectwami doświadczenia Boga i mistycznych
przeżyć. Ożywienie w płaszczyźnie instytucjonalnej przejawia się zarówno
nawrotem do tradycyjnych form religijności jak i pluralizacją życia religijnego, którego symptomem jest powstawanie nowych ruchów religijnych.
Maria Libiszowska-Żółtkowska (2009: 339)
Przez wiele dziesięcioleci dominowała w socjologii teoria sekularyzacji, nawiązująca do Augusta Comte’a i Maxa Webera, według której sekularyzacja jest zjawiskiem powszechnym, prowadzącym do schyłku religii, w końcu do jej zaniku.
Nowoczesne społeczeństwa stają się niejako z konieczności społeczeństwami świeckimi, a sekularyzacja – najogólniej pojęta – oznacza odejście od religii, zwłaszcza w środowiskach miejskich. Im bardziej jesteśmy nowocześni, tym bardziej
19
jesteśmy racjonalni i tym mniej religijni. Nowoczesne społeczeństwa zmierzają
do ,,oczyszczenia” sfery publicznej z symboli religijnych, czy szerzej – obecności
religii i religijnych odniesień. Sekularyzacja występuje jako proces linearny i niepowstrzymany. Chrześcijanie – traktowani jako ,,przegrani” – stopniowo godzili
się z tym stanem rzeczy.
Według tezy sekularyzacyjnej w społeczeństwach współczesnych następowała autonomizacja różnych dziedzin życia społecznego, czyli wyzwalanie się spod
władzy instytucji i symboli religijno-kościelnych poszczególnych sektorów społeczeństwa i kultury. Ten obiektywny proces przemian oddziaływał stopniowo na
świadomość ludzi i przekształcenia w uniwersum religijnym. Religia traciła swoją
dawną wiarygodność, popadała w kryzys. Tradycyjne religijne definicje rzeczywistości były zastępowane przez wyjaśnienia racjonalne, naukowe, techniczne, pragmatyczne. W tym kontekście proklamowano tezę o zanikaniu religii, o słabnięciu
społecznego stanu posiadania religii i nadchodzeniu bezreligijnego społeczeństwa,
co rozwinęło się w końcu w globalną tezę sekularyzacyjną. W niektórych wersjach
tezy sekularyzacyjnej religię traktuje się jako przejaw epoki przednowoczesnej
i wyraz irracjonalnego stylu życia. Nowoczesne społeczeństwa stają się niejako
z konieczności społeczeństwami świeckimi (sekularnymi).
Do niedawna przyjmowano w socjologii dość powszechnie tezę, że między modernizacją społeczną a religijnością istnieje współzależność, najczęściej jednokierunkowa: im więcej modernizacji, tym mniej religijności; im społeczeństwo jest bardziej
zmodernizowane, tym bardziej jest zsekularyzowane. Dzisiaj coraz częściej mówi się
o wielu odmianach modernizacji i tylko niektóre z nich łączą się nieuchronnie z sekularyzacją. Część socjologów w dalszym ciągu jednak zakłada niemożność pogodzenia
religijności z nowoczesnością i modernizacją społeczną (sekularyzacja jako integralna
część modernizacji). Współczesna modernizacja dopuszcza wiele dróg jej realizacji.
Europejska modernizacja społeczna jest jedną z nich, pierwszą, ale być może w przyszłości nie najważniejszą. Nie musi być zawsze tak, że wraz z modernizacją społeczną
tradycyjne wartości ustępują całkowicie na rzecz tego, co nowoczesne, a wartości religijne ustępują wartościom świeckim (laickim). Pewne wartości tradycyjne zachowują
swoją trwałość – mimo ewolucyjnych przekształceń i modyfikacji.
Zarówno modernizacja społeczna, jak i sekularyzacja przebiegają w różnych
społeczeństwach na różne sposoby. Według tezy sekularyzacyjnej, sekularyzacja
jest zjawiskiem towarzyszącym modernizacji społecznej, jest do pewnego stopnia
ogólnym trendem cywilizacyjnym. Procesowi modernizacji społecznej towarzyszy
z jednej strony dyferencjacja i rozwarstwienie, z drugiej zaś pluralizm społeczno-kulturowy i strukturalny indywidualizm. Prowadzi to w konsekwencji do osłabienia więzi wspólnotowych i konsensu aksjologicznego. Anomia, czyli rozpad więzi
solidarnościowych oraz wspólnotowych wartości, ma określone konsekwencje dla
religijności i dla Kościołów chrześcijańskich. Wynikające z modernizacji tendencje pluralistyczne i indywidualistyczne okazują się na ogół niekorzystne dla religii
i Kościołów, prowadzą do erozji struktur wiarygodności stworzonych w przednowoczesnych społeczeństwach przez monopolistyczne instytucje religijne i kościelne.
20
Przez wiele dekad XX wieku paradygmat sekularyzacyjny stanowił główną
ramę teoretyczną dla interpretacji przemian religijności, zwłaszcza w kontekście
związków religii z nowoczesnością. Według tej koncepcji człowiek religijny jest
przywiązany do minionych wartości, do tradycji, do przednowoczesnych form
myślenia. Między modernizacją społeczną i sekularyzacją istnieje związek przyczynowo-skutkowy. Religia jest przejściową formą rozwoju ludzkości i zostanie
zastąpiona przez zracjonalizowane formy ludzkiego myślenia i działania. Upadek
,,zbędnej religii” doprowadzi do zbudowania doskonalszego porządku moralnego.
Taki kierunek zmian zmierza do likwidacji religii jako synonimu przesądów, był
on odbierany przez niektórych myślicieli jako wyzwolenie człowieka z alienacji
i potwierdzenie jego autonomii.
Jeżeli nawet socjologowie różnili się w ocenie postępów sekularyzacyjnych we
współczesnym świecie, zwłaszcza w Europie Zachodniej, i niejednakowo oceniali
skutki modernizacji społecznej, to samo zjawisko sekularyzacji nie było kwestionowane. Pojęcie sekularyzacji miało zarówno swój sens opisowy i wyjaśniający, jak
i aksjologiczny (pożądany kierunek rozwoju nowoczesnego świata). Sekularyzacja,
rozumiana jako społeczna emancypacja, była do pewnego stopnia traktowana jako
synonim odzyskanej wolności i autonomii człowieka, jako triumf rozumu i uwolnienie się od religii ograniczającej postęp człowieka i społeczeństwa. Była przedstawiana jako uniwersalny proces rozwoju społecznego, a nieuchronną konsekwencją
modernizacji społecznej miał być powolny uwiąd religii i zmierzch Kościołów.
Karol Marks i Émile Durkheim z aprobatą przyjmowali tezę, że nowoczesność
niesie z sobą schyłek religii, Weber – raczej z pewną rezygnacją. Religia to nie
tylko opium ludu, wielka iluzja, ale i źródło wielu nieszczęść, wojen, konfliktów
– twierdzili krytycy religii i Kościołów chrześcijańskich. Teologowie traktowali
sekularyzację jako fakt przyjmowany bez entuzjazmu, tylko niektórzy próbowali
tworzyć coś w rodzaju ,,teologii śmierci Boga”. Model zachodnioeuropejskiej dechrystianizacji i sekularyzacji wydawał się wzorcem dla wszystkich społeczeństw,
sekularyzacja będzie towarzyszyć zawsze procesom modernizacyjnym, gdziekolwiek się one pojawią. Powiązania między modernizacją i sekularyzacją uzyskały
normatywny charakter, a sekularyzm był dobrym towarem eksportowym, usuwającym religię na margines życia społecznego. Bycie „oświeconym” czy „postępowym” Europejczykiem pociągało za sobą – według ideologii sekularyzmu – bycie
niereligijnym (quasi-normatywne konsekwencje).
Badania socjologiczne z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wydawały
się potwierdzać tezę sekularyzacyjną i dobrze opisywać kurczenie się społecznej
bazy Kościołów chrześcijańskich. W niektórych krajach katolicy i protestanci (np.
w Niemczech) formalnie występowali z Kościołów, w innych czynili to bez rozgłosu, po prostu rezygnując z udziału w aktywnym życiu wspólnotowym Kościołów. Pogłębiał się dystans wobec doktryn dogmatycznych i moralnych głoszonych
przez Kościoły chrześcijańskie. Także religia chrześcijańska traciła swój wpływ
na różne dziedziny życia społecznego, włącznie z dziedziną moralności i obyczajowości (Drehsen 2009: 362–364). Również Bóg stopniowo znikał z europejskiego
21
krajobrazu. Negatywny wpływ procesów modernizacyjnych na przekonania i praktyki religijne oraz na wspólnoty kościelne wydawał się faktem społecznym, co
sprzyjało zdominowaniu socjologii przez paradygmat sekularyzacji.
Dyskusje socjologów koncentrowały się wokół problemów zmniejszającego się
znaczenia religii w warunkach modernizacji społecznej. Większość spośród nich
akceptowała tezę, że między tradycją i nowoczesnością istnieje sprzeczność, że
modernizacja społeczeństwa pociąga za sobą negatywne konsekwencje dla akceptacji idei, pojęć i praktyk religijnych. Dominujące do niedawna formy religijności
kościelnej podlegają procesom prywatyzacji (Gärtner, Gabriel, Pollack 2012: 10).
Kościoły chrześcijańskie tracą swój autorytet religijny i moralny, w coraz większym
stopniu brakuje im publicznego wsparcia. Przynależność kościelna również przestaje być w wielu przypadkach czymś przypisanym, a staje się czymś wybranym.
Na przełomie wieków XX i XXI globalny trend sekularyzacyjny uległ pewnemu zahamowaniu, a nawet mówi się o trendzie powtórnego uduchowienia, respirytualizacji, ,,ponownego oczarowania” (z sekularyzacji wyrasta duchowość). Ta
nadchodząca duchowość jest rozumiana przez jednych jako kryzys nowoczesności;
inni wskazują na nurty autonomicznych poszukiwań duchowych i jakichś form
transcendencji. Zachodnioeuropejska sekularyzacja nie stała się dla religii ulicą
jednokierunkową. Co więcej, współcześnie krytyka teorii sekularyzacji jest w modzie, podobnie jak 40 lat temu priorytetową była teoria sekularyzacji. Dzisiaj nie
tyle mówi się o zmierzchu religii, ile raczej o jej przyszłości (np. José Casanova,
Grace Davie, Jürgen Habermas, Hans Joas, Franz-Xaver Kaufmann, Roland Robertson, Richard Rorty, Giannti Vattimo, Charles Taylor, Paul M. Zulehner i inni).
Próby stworzenia przestrzeni publicznej całkowicie oczyszczonej z religii nie powiodły się. Procesy sekularyzacyjne nie prowadzą wprost do zaniku religijności,
a raczej do osłabienia przywiązania do wartości i wierzeń religijnych podawanych
przez Kościoły chrześcijańskie (religijność kościelna jest w odwrocie). Dechrystianizacja Europy trwa, w mniejszym zaś stopniu sekularyzacja.
Nie ma powodów do ogłaszania manifestów, że sekularyzacja została przezwyciężona, czy tym bardziej do dystansowania się od samego pojęcia sekularyzacji,
ale socjologia nie może dłużej ignorować nurtów desekularyzacyjnych (Knobloch
2006: 80–118; Hahn 2008: 239–270; Guzowska 2010: 151–158). Sama teoria sekularyzacyjna, nawet jeżeli w dalszym ciągu nie brakuje jej zwolenników (np. Steve Bruce, Ronald Inglehart, Gert Pickel, Detlef Pollack), staje się przedmiotem
kontrowersyjnych dyskursów. Podważa się nie tylko deterministyczny, uniwersalistyczny, liniowy i normatywny charakter tej teorii, ale i twierdzenie o wyraźnej
korelacji modernizacji i marginalizacji religii. Niektórzy socjologowie o orientacji
historycznej mówią o równoległych procesach sekularyzacyjnych, dechrystianizacyjnych i rechrystianizacyjnych (Lehmann 1997).
We współczesnej socjologii religii coraz częściej pojawiają się terminy „nowa
duchowość” i „nowa religijność”. Termin ,,nowa duchowość” często jest traktowany jako odrębny od religii, zwłaszcza od tradycyjnych religii. Zwrot ku duchowości nie jest traktowany jako ewolucja dotychczasowych form religijności, lecz
22
ich przeciwstawienie. Może on być jednak traktowany jako transformacja religii,
która w nowych kształtach jest dobrze przystosowana do przekształcających się
społeczeństw współczesnych. Część socjologów mówi w XXI wieku o megatrendzie „religia”, inni o megatrendzie „duchowość”, inni zaś o megatrendzie „niereligijność”. Jedni wskazują na upadek religijnej tradycji i opisują procesy sekularyzacyjne, ,,odkościelnienie” i sekularyzm, inni dostrzegają różnorodne przejawy
powrotu religii i mówią o respirytualizacji, o ponownym ,,oczarowaniu” świata,
czy o społeczeństwie postsekularnym. Dla niektórych socjologów rozwój nowych
form religijności i duchowości jest przejawem tendencji desekularyzacyjnych we
współczesnym świecie i zaprzeczeniem procesów sekularyzacyjnych (renesans religijności). Jeszcze inni przyjmują tezę, że sekularyzacja jest niezależna od modernizacji (Davie 2010: 342) lub prezentują pogląd, że sekularyzacja oznacza transformację religii a nie jej unicestwienie (Stark, Bainbridge 2000: 339); religia nie
musi powracać, bo nigdy z życia społecznego, w tym i publicznego, nie odeszła.
W ostatnich 40 latach socjologowie zgromadzili ogromny materiał empiryczny
dotyczący religijności Europejczyków, który rośnie z każdym rokiem. Można tworzyć, na podstawie różnych kryteriów, rozmaite mapy religijności Europejczyków.
Próby tego rodzaju mają swoją długą tradycję. Fernand Boulard stworzył mapę religijności wsi francuskiej w 1947 roku. W latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych
ubiegłego wieku socjologowie francuscy i belgijscy szkicowali mapy praktyk niedzielnych w miastach (m.in. François Houtart, Jean Rémy). Współcześni badacze
opinii publicznej na podstawie badań międzynarodowych kreślą prowizoryczne
mapy religijności Europejczyków, a nawet całego świata (m.in. Ronald Inglehart).
Mapę współczesnej religijności Europejczyków nie byłoby łatwo przedstawić i nie
podejmuję się tego zadania. Można tworzyć różne mapy religijności według wybranych kryteriów, np. realizowanych praktyk niedzielnych i wielkanocnych, na
podstawie deklaracji przynależności wyznaniowej i religijnej, deklaracji wierzeń
religijnych czy moralności chrześcijańskiej.
W niniejszych rozważaniach poprzestanę na nakreśleniu jedynie ogólnych
konturów religijności Europejczyków. Przyjmuję tezę, że religijność ta balansuje
,,dialektycznie” między sekularyzacją i desekularyzacją, nawet jeżeli ten pierwszy
proces jest w Europie znacznie silniejszy niż drugi. W ostatnich dwóch dekadach
wyłania się trzeci, ważny proces społeczno-kulturowy określany jako nowa duchowość, przez jednych traktowany jako przejaw dalszej sekularyzacji współczesnego
świata, przez innych interpretowany jako symptom desekularyzacji i zahamowanie procesów sekularyzacyjnych. Można by traktować te trzy procesy przemian
jako przebiegające równolegle, z różnym nasileniem w poszczególnych społeczeństwach i regionach świata.
Nasuwa się w tym kontekście pytanie, czy Europa, zwłaszcza Zachodnia, jest
rzeczywiście zsekularyzowana, a paradygmat sekularyzacji jest jedynym, który
interpretuje i wyjaśnia dokonujące się zmiany w religijności (sekularyzacja jako
europejski przypadek)? Czy socjologowie nie dostrzegają także procesów powrotu religii w jej nowych formach i kształtach (procesy desekularyzacji) oraz zaha-
23
mowania gwałtownych procesów sekularyzacyjnych? Czy teza o powrocie religii,
o wędrówce sacrum, rewitalizacji religijności, o nowych formach duchowości itp.
zjawiskach jest jedynie swoistym mitem i faktem medialnym, a zarazem pocieszeniem dla przeciwników sekularyzacji? A może dzięki sekularyzacji świat i człowiek ,,dojrzewają” do samodzielności, a sekularyzacja została – do pewnego stopnia – spowodowana przez samo chrześcijaństwo? (Tischner 1999: 180–189). Czy
są empiryczne dowody na postsekularyzację Europy? Czy jesteśmy ,,skazani” na
wciąż trwającą, a może postępującą sekularyzację? Jakie jest miejsce religii i Kościołów chrześcijańskich w postsekularnych społeczeństwach europejskich?
Pytania można by mnożyć. W rozważaniach ograniczymy się do perspektywy
europejskiej, a nawet do społeczeństw zachodnioeuropejskich. W tych społeczeństwach najłatwiej jest rejestrować procesy sekularyzacyjne i najtrudniej obserwować tendencje przeciwne w formie desekularyzacji, tu także ścierają się wyraźnie
sekularyzm i nowa ewangelizacja. Główna część opracowania zamyka się w trzech
tezach: ,,sekularyzacja – mit czy rzeczywistość?”; ,,desekularyzacja – mit czy rzeczywistość?”; ,,nowa duchowość – mit czy rzeczywistość?”. Uzupełnieniem tych
rozważań jest wskazanie na przeciwieństwo sekularyzacji, sekularyzmu oraz nowej ewangelizacji. Opracowanie ma przede wszystkim charakter teoretyczny, jest
swoistym namysłem nad kondycją religijną współczesnego świata (głównie Europy), tylko ubocznie odwołującym się do empirycznych badań nad religijnością
Europejczyków. Refleksje teoretyczne mają swoje – bezpośrednie lub pośrednie
– oparcie w wynikach badań socjologicznych i w sondażach opinii publicznej.
W książce tej mówi się o sekularyzacji, desekularyzacji i nowej duchowości, nie
odnosząc się do wielkich obszarów świata leżących poza orbitą rozwiniętych krajów
Europy i Ameryki Północnej. Nie analizujemy także szczegółowo kondycji religijnej
i kościelnej krajów postkomunistycznych, poddawanych przed 1989 rokiem przymusowej (odgórnej, sterowanej) sekularyzacji (laicyzacji), a po 1989 roku – dobrowolnej, spontanicznej sekularyzacji (Meulemann 2012: 43–72). Punktem wyjścia
refleksji socjologicznej jest teoria sekularyzacji, która przez wiele dziesięcioleci była
traktowana jako dominujący, niekiedy jedyny, model wyjaśniania przemian w religijności. Sekularyzacja związana z europejską modernizacją była traktowana przez
wielu socjologów jako proces uniwersalny, do pewnego stopnia nieodwracalny,
wzorcowy dla innych regionów świata wchodzących w fazę modernizacji społecznej. Socjologowie zgromadzili mnóstwo danych empirycznych, zwłaszcza w odniesieniu do praktyk religijnych, świadczących o postępujących procesach odchodzenia
od religii w Europie Zachodniej. Sekularyzacja chrześcijaństwa w Europie zaczyna
w XXI wieku – paradoksalnie – pociągać za sobą pierwsze symptomy rewitalizacji
religijności i duchowości w ich różnorodnych kształtach (Beck 2012: 228–230).
We współczesnym świecie procesy sekularyzacyjne współistnieją z procesami
desekularyzacji, a indyferentyzm religijny nie jest jedynym scenariuszem zmian
w religijności i więzi z Kościołami (Zabielski 2003: 561–571; Guzowska 2012:
35–42). Trajektorie przyszłości są trudne do precyzyjnego określania, tym bardziej, że we współczesnych zmodernizowanych czy modernizujących się społe-
24
czeństwach ujawniają się nie tylko silne tendencje sekularyzacyjne, pluralizacyjne
i indywidualizacyjne, ale i im przeciwstawne – kontrsekularyzacyjne, ewangelizacyjne i desekularyzacyjne. W odniesieniu do religii i Kościołów są to przemiany
idące w różnych kierunkach. Socjolog koncentruje się na diagnozie, interpretacji
i wyjaśnianiu dokonujących się przekształceń w strukturze i funkcjach religii, ale
także na badaniu stanu i dynamiki świadomości proreligijnej i niereligijnej. Przyjmujemy podstawowe założenie, że przemiany w religijności i duchowości nie są
wolne od wpływu zjawisk i procesów dokonujących się w całym społeczeństwie.
Rozważania na temat sekularyzacji, desekularyzacji i nowej duchowości
prowadzimy z socjologicznego, a nie teologicznego punktu widzenia (Draguła
2010: 9–33) i ograniczamy je do chrześcijańskiej Europy, pomijając rozwój islamu w wielu społeczeństwach zachodnioeuropejskich. W niniejszym opracowaniu przyjmujemy socjologiczny punkt widzenia, neutralny aksjologicznie, chociaż
niekiedy mogą pojawiać się akcenty aksjologiczne. Socjolog związany z Kościołem ma do pewnego stopnia podwójne ,,obywatelstwo”. Z jednej strony jest
obiektywnym obserwatorem życia społecznego i religijnego, z drugiej – należy do
społeczności kościelnej, dlatego też niekiedy balansuje między tymi dwoma typami ,,obywatelskości”. Socjolog wskazuje na swoiste społeczne ,,zaplecze wiary”,
interesuje się subiektywną stroną relacji człowieka z Bogiem i ludzi między sobą
w perspektywie religijnej. Nie może on jednak lekceważyć czy pomijać doktrynalnego samorozumienia danej religii i Kościołów chrześcijańskich. Nie jest on jednak w stanie badać istoty wiary, która jest związana z tajemnicą i transcendencją.
Stąd często spotyka się z zarzutem ze strony niektórych teologów, że, przyjmując
świecki punkt widzenia i poszukując danych weryfikowalnych empirycznie, nie
jest w stanie dotrzeć do istotnych aspektów religii.
Socjolog musi wyłuskiwać fakty religijne z faktów społecznych, w których te
pierwsze są poniekąd ,,uwięzione”. Z socjologicznego punktu widzenia religii nie
da się zrozumieć w oderwaniu od życia społecznego, którego jest ona częścią, nawet jeżeli odrzucimy jakikolwiek mechaniczny związek przyczynowy pomiędzy
nimi. Socjologowie badają religię jako zjawisko społeczne i kulturowe, łącznie
z instytucjami i organizacjami stworzonymi przez człowieka. Jeżeli nawet socjologia nie dostarcza ,,ostatecznej” wiedzy na temat religii, to dokonuje ona wiele, by
lepiej opisać, zinterpretować, uporządkować i wyjaśnić to, co należy do ludzkiego świata religii, nawet jeżeli niekiedy są to bardziej hipotezy niż niepodważalne
twierdzenia. Zadanie socjologa religii nie ogranicza się tylko do badania społecznych przejawów religii, czy relacji tego, co religijne, do różnych form i struktur
życia społecznego, ale także zajmuje się on badaniem samej religijności. Dzieje
się tak szczególnie wtedy, gdy socjolog koncentruje się na diagnozie i wyjaśnianiu
doświadczenia religijnego bez angażowania się w rozstrzygnięcia o charakterze
ontologicznym czy teologicznym.
Nawet socjolog niewierzący może obiektywnie i bez uprzedzeń badać socjologicznie religię. Dowodzą tego m.in. dwaj wybitni socjologowie amerykańscy Rodney Stark i William Sims Bainbridge:
25
Żaden z nas nie jest religijny w znaczeniu, jakie nadaje się zwykle temu pojęciu i jakie
ma ono w tej książce. Nie należymy do żadnej organizacji religijnej i nie wierzymy
w siły nadprzyrodzone. Nie mamy jednak wrogiego stosunku do religii. Poświęciliśmy
sporą część kariery naukowej badaniu religii, ponieważ to właśnie w niej istoty ludzkie
wykorzystują cały jednostkowy i społeczny potencjał, aby zmierzyć się z największymi
wyzwaniami, przed jakimi stanął nasz gatunek – fakt ten wywołuje w nas raczej uczucie empatii niż lekceważenia. Nasza teoria pokazuje, że w religii istnieje wiele rzeczy
zasługujących na podziw. Co więcej, nie napisaliśmy tej książki po to, aby „oświecić”
tych, którzy akceptują religię, ani nie po to, aby wspierać racjonalizm. Chociaż uważamy się za niezdolnych do wiary religijnej, nasza teoria podpowiada nam, że lepiej
żyć w społeczeństwie, które w większości składa się z osób wierzących (2000: 38–39).
Obecnie socjologowie religii są o wiele bardziej ostrożni w wydawaniu jednoznacznych ocen dotyczących religijności współczesnych społeczeństw niż ich
koledzy sprzed kilku dekad. W warunkach sekularyzacji coraz bardziej widoczne
są także procesy desekularyzacji w sensie rozwijania się autonomicznej religijności i duchowości. W Europie Bóg nie umarł – jak twierdzą krytycy religii, ale
też nie jest tak żywy – jak twierdzą niektórzy teologowie i socjologowie. Europa
Zachodnia balansuje między sekularyzacją i desekularyzacją. Niebezzasadne jest
też pytanie o to, co przyjdzie po sekularyzacji?
Jedno wydaje się pewne: przeciwstawianie sekularyzacji i desekularyzacji na
zasadzie ,,albo–albo” jest fałszywą alternatywą. Kontrowersje i spory wokół sekularyzacji i desekularyzacji pozostaną jeszcze długo sprawą otwartą. Rzeczywistość
społeczno-religijna jest zbyt skomplikowana i zmienna, by jednoznacznie orzekać
o zachodzących w niej procesach. Potrzebne będą w przyszłości nowe teorie socjologiczne, dzięki którym diagnoza, interpretacja i wyjaśnianie zachodzących w tym
obszarze zjawisk będą dokładniejsze i bardziej trafne. Socjologowie zaś nie powinni tylko badać, interpretować i wyjaśniać życie społeczne, ale też – przynajmniej
pośrednio – mieć wpływ na jego przekształcenia.
26