Granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury

Granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury

DYSKUSJA*
(część II)
Radosław Sojak
Granice prawomocności społeczno-regulacyjnej
koncepcji kultury Jerzego Kmity
Wstęp
Z jednej strony (...) wyznaczanie granic poznania jest najlepszym sposobem ich przekraczania. Z drugiej z a ś strony m o ż n a p o w i e d z i e ć , że o p i s a ć d o w o l n ą g r a n i c ę poznania m o ż n a dopiero po jej przekroczeniu. Z trzeciej z a ś - i to wydaje się najistotniejsze - granica ulega
p r z e s u n i ę c i u t y l k o dla tych, k t ó r z y ją w y z n a c z y l i , natomiast pozostaje dla tych, k t ó r z y jej
nie przekroczyli, bo jej nie w y z n a c z y l i ( M u d y ń 1995: 36).
Rozważania dotyczące granic prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji
kultury chciałbym rozpocząć od wyrażenia przekonania o istnieniu głębokich analogii między podejmowaną przeze mnie tematyką a problemem granic poznania.
Zarówno moją motywację, jak i przeświadczenie o użyteczności podnoszonej tu
kwestii czerpię z sugestii Krzysztofa Mudynia, iż namysł nad granicami prawomocności teorii pozwala je przekraczać. Natomiast pozostałe spostrzeżenia zawarte
w cytowanym fragmencie pracy krakowskiego badacza sugerują konieczność podjęcia tej problematyki z dwojakiej perspektywy. Po pierwsze, poddaję refleksji granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury od wewnątrz akceptując jej schemat pojęciowy. Traktuję taką perspektywę jako istotny sprawdzian elastyczności teorii, sam w sobie pozwalający orzekać o jej przydatności
analitycznej. Po drugie, konieczna jest również perspektywa z zewnątrz umożliwiająca weryfikację samego schematu pojęciowego analizowanej teorii. W moich rozważaniach rolę takiej zewnętrznej koncepcji będzie pełnić teoria sieci (networks)
Bruno Latoura.
1
*
D y s k u s j a w z w i ą z k u z książką Jerzego K m i t y Jak słowa łączą się ze światem. Studium krytyczne
neopragmatyzmu, W y d . N a u k o w e Instytutu F i l o z o f i i U A M , P o z n a ń 1995.
Granice p r a w o m o c n o ś c i społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity 61
Pierwsza perspektywa wymaga jeszcze jednego zabiegu teoretycznego: uzgodnienia kształtu pytania o granice prawomocności z projektowanym statusem teoretyczno-metodologicznym analizowanej teorii. Temu zagadnieniu chciałbym
poświęcić teraz kilka uwag.
Status teoretyczno-metodologiczny społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury
a kształt pytania o jej granice prawomocności
Pytanie o granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury należy zadawać ze szczególną ostrożnością. Nie tylko bowiem odpowiedź na nie, ale
również jego kształt, powinien zależeć od statusu teoretyczno-metodologicznego,
jaki przypiszemy teorii Jerzego Kmity. Kwestię dodatkowo utrudnia fakt, iż zajęcie
jednoznacznego stanowiska wobec tego problemu wydaje się niełatwe. By nie
komplikować nadmiernie wywodu, ograniczę się więc do uwzględnienia jedynie
wyrażonych expresis verbis stwierdzeń autora. Samo pytanie sformułuję jednak
w taki sposób, by łatwo można je było dostosować do innych, uprawnionych zwłaszcza w kontekście wcześniejszych prac Jerzego Kmity, stanowisk w kwestii statusu teoretyczno-metodologicznego jego koncepcji.
W ostatnim rozdziale pracy Jak słowa łączą się ze światem (Kmita 1995) poznański badacz pisze:
Proponowana przeze mnie wersja s p o ł e c z n o - r e g u l a c y j n e j koncepcji kultury ma tedy status
hipotezy "metainterpretacyjnej", ściślej stanowi podstawowy komponent eksplanansu interpretacji humanistycznej zastosowanej do profesjonalnej praktyki interpretacyjnej humanis t ó w ( K m i t a 1995: 267).
Ta deklaracja nie wyczerpuje jednak problemu statusu społeczno-regulacyjnej
koncepcji kultury. Trzeba bowiem pamiętać, że ma ona być teorią spod znaku
filozofowania biernie antyfundamentalistycznego. Oznacza to, że wyraża się
w okresach warunkowych, takich że:
2
...poprzednik (...) w y r a ż a d o m y s ł pozbawiony jednak nawet probabilistycznej asercji, n a s t ę pnik jest p o z y t y w n ą tezą fundamentalistyczną b ą d ź jej negacją, a w i ę c w k a ż d y m razie także
tezą f u n d a m e n t a l i s t y c z n ą ( K m i t a 1995: 13; zob. t a k ż e d e k l a r a c j ę sympatii K m i t y wobec
biernego antyfundamentalizmu, t a m ż e : 25).
Moje wątpliwości budzi możliwość zbudowania teorii kultury w oparciu o tego
typu twierdzenia. Przede wszystkim nie sądzę, by społeczno-regulacyjna koncepcja
kultury rezygnowała z podejmowania tematów fundamentalistycznych (zob. Kmita
1995: 12). Wydaje mi się, że nie porzuca ona całkowicie ani kwestii prawomocnej
koncepcji umeblowania świata, ani pytania o prawomocną wiedzę - choćby dotyczącą tego fragmentu rzeczywistości, jakim jest kultura. Dosyć wspomnieć, że pociąga za sobą wyraźne stanowisko w sprawie ontologicznego statusu wartości
i norm. Oczywiście, można potraktować przesądzenia w tej i w innych kwestiach
3
Radosław Sojak
62
jako tezy fundamentalistyczne w ramach okresu warunkowego, którego poprzednik
pozbawiony jest asercji. Problem w tym, że aby rozstrzygać o asercji należy odwołać się do motywacji oraz często nie precyzowanych przekonań autora, które
pozostają w dużym stopniu niesprawdzalne, a często również - niedyskursywne
(por. Kmita 1995: 12). Wreszcie pozostaje pytanie: na ile potencjalnie fundamentalistyczne okresy warunkowe nadają się do budowania teorii z logicznego punktu
widzenia? Innymi słowy, jaki stopień spójności logicznej koncepcji można osiągnąć
używając zdań pozbawionych asercji?
Moje uwagi krytyczne, z konieczności szkicowe, nie pozwalają na rozstrzyganie
problemu statusu teoretyczno-metodologicznego społeczno-regulacyjnej koncepcji
kultury. Sądzę jednak, że możliwe są inne jeszcze niż autorskie stanowiska dotyczące tej kwestii, implikujące różne formy pytania o granice prawomocności teorii
K m i t y . M o i m celem jest więc takie sformułowanie tytułowego pytania, by charakteryzowało się ono maksymalną pojemnością. To znaczy, by dawało się łatwo
przeformułować w zależności od przyjętego stanowiska w sprawie statusu teoretyczno-metodologicznego społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury.
Pytanie brzmiałoby: na ile społeczno-regulacyjna koncepcja kultury jest płodnym poznawczo i użytecznym narzędziem opisu różnych kultur? Kryterium tak
postawionego pytania stanowiłby stopień teoretycznej imputacji, rozumianej jako
konieczność "przykrojenia" skomplikowanej materii życia społecznego do schematu
pojęciowego społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. Należy jednak pamiętać, że
nauki humanistyczne "nigdy nie są (...) w stanie uwolnić się od mniejszej lub
większej dozy tego, co nazwaliśmy tu imputowaniem" (Banaszak i Kmita 1994:
53) i jedyne, co można uczynić, to zadbać, by poziom imputacji był możliwie
najmniejszy. Im mniej bowiem imputujemy, tym bardziej prawdopodobne jest
owocne "wmyślenie się" w odmienną kulturę. Tak dookreślone pytanie o granice
prawomocności spełnia, moim zdaniem, warunek maksymalnej pojemności dla stanowisk w kwestii statusu teoretyczno-metodologicznego koncepcji Kmity, sytuujących się między biernym antyfundamentalizmem a realizmem w teorii poznania.
4
5
6
7
Granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, a jej autorefleksja
Przede wszystkim chciałbym rozpatrywać kwestię granic prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury od wewnątrz. Stosując "zasadę życzliwości"
(zob. Banaszak i Kmita 1994: 57), będę poruszał się w ramach schematu pojęciowego teorii Kmity.
Pierwsza imputacja, na którą chciałbym w tym miejscu zwrócić uwagę, ma
charakter ogólny i wiąże się z wprowadzeniem w obręb refleksji nad kulturą wiedzy milczącej (tacit knowledge, czy w innej terminologii knowledge how). Efekt
ten, jak sądzę bardzo cenny, osiąga Kmita uznając, że kulturę tworzą w znacznej
mierze przekonania dyrektywalne respektowane (niekoniecznie uświadamiane),
Granice p r a w o m o c n o ś c i społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego K m i t y 63
a nie - akceptowane (uświadamiane). Skoro jednak przekonania respektowane nie
muszą być uświadamiane, a tym samym artykułowane, pewien problem może stanowić ich rekonstrukcja . Jerzy Kmita tak rozwiązuje ten problem:
8
M ó w i m y (...), że o k r e ś l o n a jednostka respektuje dane przekonanie, jeśli w systematyczny
s p o s ó b (w odpowiednim czasie) podejmuje o d p o w i e d n i ą c z y n n o ś ć stale tak, jak gdyby o w o
przekonanie a k c e p t o w a ł a jako s u b i e k t y w n o - r a c j o n a l n ą p r z e s ł a n k ę tej c z y n n o ś c i (Banaszak
i K m i t a 1994: 39).
Właśnie w tym jednoznacznym przypisaniu konkretnemu działaniu odpowiedniej (jednej) przesłanki, w postaci przekonania dyrektywalnego, upatrywałbym sedna założenia o racjonalności podmiotu działań w ramach społeczno-regulacyjnej
koncepcji kultury. N i c bowiem nie zdaje się przesądzać, że to samo działanie
w tym samym czasie (osobną kwestią pozostaje - do jakiego stopnia mamy do
czynienia w kulturze z tymi samymi działaniami) jest podejmowane ze względu
na to samo respektowane przekonanie. Mamy tu do czynienia z pewnego rodzaju
błędnym kołem: na podstawie czynu rekonstruujemy rodzaj przekonania, w kontekście którego czyn ten uzyskuje kulturowe znaczenie. Tego typu rozumowanie
musi być naznaczone pewną dozą arbitralności. Trudno jednak nie zauważyć, że
od tego problemu uwalnia społeczno-regulacyjną koncepcję kultury, przynajmniej
w pewnym stopniu, istnienie drugiego - obok subiektywno-racjonalnego - funkcjonalnego trybu determinacji i tym samym - wyjaśniania. Nie sądzę jednak, by było
to rozwiązanie w pełni satysfakcjonujące, sam Kmita zauważa bowiem:
9
...uwarunkowanie funkcjonalne jest wieloznaczne, przewidywana o d p o w i e d ź na dane zapotrzebowanie ma charakter ramowy. M o ż e m y zatem p r z e w i d y w a ć jedynie, j a k i rodzaj konkretnego z e s p o ł u p r z e k o n a ń b ę d z i e p o d l e g a ć powszechnemu
respektowaniu; k a ż d y
z w y r ó ż n i o n y c h (przez p r z y n a l e ż n o ś ć do owego rodzaju) z e s p o ł ó w p r z e k o n a ń reprezentuje
tzw. m o ż l i w o ś ć historyczną, z a ś k o n i e c z n o ś c i ą historyczną, funkcjonalnie u w a r u n k o w a n ą ,
jest tylko to, że k t ó r y ś z nich ulegnie owemu respektowaniu (Banaszak i K m i t a 1994: 46).
Dlatego ten rodzaj imputacji, jakim jest założenie o racjonalności podmiotu
działania, zdaje się być konieczną ceną za wprowadzenie do analiz nie uświadamianej i nie artykułowanej tacit knowledge. Jest to cena warta zapłacenia - otwiera
bowiem przed badaniami nowe obszary. Nie powinna jednak przysłaniać pewnej
słabości wyjaśnień subiektywno-racjonalnych (wyrażających się właśnie w założeniu o racjonalności oraz podrzędności wobec wyjaśnień funkcjonalnych) w ramach
społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury - słabości, do której przyjdzie jeszcze powrócić.
Chciałbym teraz zwrócić uwagę na inny rodzaj teoretycznego imputowania zawartego w społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. Jedną z kluczowych tez Kmity
jest podział kultury na sfery: symboliczną i techniczno-użytkową oraz regulowane
przez nie praktyki (zob. Banaszak i Kmita 1994: 48). By zilustrować przemiany
wzajemnych proporcji i zależności tych dwóch sfer kultury i praktyki, Kmita przyjmuje Gellnerowski podział społeczeństw na (1) łowiecko-zbierackie, (2) pastersko-
64
Radosław Sojak
rolnicze oraz (3) industrialne (kapitalistyczne). Poznański badacz dochodzi do
wniosku, że nie dla wszystkich typów społeczeństw podział na sfery symboliczną
i techniczno-użytkową jest równie uprawniony. Właściwie opozycja praktyki materialnej regulowanej przez dyrektywy z zakresu kultury techniczno-użytkowej oraz
pozostałych rodzajów praktyk, regulowanych przez przekonania z zakresu kultury
symbolicznej, odnosi się w pełni jedynie do społeczeństw kapitalistycznych. Zarówno w społeczeństwach pastersko-rolniczych, jak i łowiecko-zbierackich podział
ten nie jest tak wyraźny. Bezradność schematu pojęciowego społeczno-regulacyjnej
koncepcji kultury najbardziej widać w kontekście społeczeństw typu (1) - a więc
najwcześniejszych. Właściwie żadnego z istotnych podziałów konstytuujących koncepcję Kmity nie można bez modyfikacji odnieść do ich funkcjonowania. Po pierwsze, praktyki symboliczna i techniczno-użytkowa zdają się być ze sobą powiązane
w tych systemach społecznych tak ściśle, że każda próba ich rozgraniczenia musi
być w znacznym stopniu arbitralną imputacją. Po drugie, w podobny sposób wydają się być splecione relacje metaforyczne i metonimiczne (zob. Banaszak i Kmita
1994: 54). Po trzecie, co może istotniejsze, w ramach wspólnot pierwotnych istotnych trudności nastręcza rozróżnienie sądów dyrektywalnych i normatywnych. Jednoczesne przyjęcie tych wniosków stawia badaczy odwołujących się do
społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury w sytuacji całkowitej niemożności prowadzenia namysłu nad społeczeństwami typu (1). Jerzy Kmita zauważa w tym kontekście:
10
C a ł a praktyka tych s p o ł e c z e ń s t w ( ł o w i e c k o - z b i e r a c k i c h ) jest zarazem t e c h n i c z n o - u ż y t k o w a
i symboliczno-kulturowa, z a ś fuzja ta jest nie do pojęcia dla przedstawiciela n o w o ż y t n o - e u ropejskiej kultury (Banaszak i K m i t a 1994: 54).
A b y osiągnąć jakikolwiek poziom rozumienia (nie uciekając się do wyjaśnień
fizykalno-funkcjonalnych), należy dokonać imputacji. Musi nastąpić "przykrojenie"
niepojętej praktyki kulturowej do schematu pojęciowego, jakim dysponuje badacz.
Kmita proponuje więc wydzielenie w ramach społeczeństw typu (1) protopraktyki
techniczno-użytkowej oraz protopraktyki symbolicznej i akceptuje strukturalistyczny schemat przejścia od metafory do metonimii. Za cenę tej imputacji, umożliwiającej operacjonalizację kultur pierwotnych w ramach społeczno-regulacyjnej
koncepcji kultury, tracimy możliwość "wmyślenia się" w owe fazy przejściowe
między protopraktykami oraz metaforą i metonimią.
Problem ten w złagodzonej wersji dotyczy także społeczeństw pastersko-rolniczych. W ich przypadku podziały na dwa rodzaje praktyki oraz przekonania normatywne i dyrektywalne są wyraźniejsze. Różnica sprowadza się do tego, że
w społeczeństwach industrialnych część praktyki, należącej do sfery technicznoużytkowej, jest regulowana jeszcze przez przekonania z zakresu kultury symbolicznej. W związku z tym, nie ma konieczności dokonywania tak radykalnej
imputacji, różnice dają się bowiem w znacznej mierze wyrazić w ramach schematu
pojęciowego społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury.
Granice p r a w o m o c n o ś c i społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity 65
Godny podkreślenia jest fakt, że omawiany przeze mnie dotychczas zakres imputacji jest w pełni uświadamiany na gruncie koncepcji Kmity. Idąc za wyrażoną
we wstępie intuicją Krzysztofa Mudynia, można stwierdzić, że opisane do tej pory
granice prawomocności społeczno-regulacyjna koncepcja kultury już przekroczyła.
Oczywiście, pod warunkiem, że badacze stosujący jej schemat pojęciowy konsekwentnie świadomi są dokonywanych imputacji.
Chciałbym teraz zwrócić uwagę na inne możliwe granice prawomocności teorii
Kmity, które zdają się pozostawać poza jej samokrytycznym namysłem. Przede
wszystkim należy zwrócić uwagę na wyraźną dominację w modelu wyjaśniania,
proponowanym przez społeczno-regulacyjna koncepcję kultury, uwarunkowań i wyjaśnień funkcjonalnych, a co za tym idzie - przedmiotowych i antyindywidualistycznych. Można wskazać dwie główne przyczyny takiego stanu rzeczy. Po pierwsze,
prymat determinacji przedmiotowej związany jest ze szczególną rolą, jaką w modelu uwarunkowań funkcjonalno-genetycznych pełni pojęcie stanu globalnego. To
bowiem kontekst globalny zakreśla ramy możliwych odpowiedzi podmiotowych
i indywidualnych. Po drugie, o czym już wspominałem, swoje konsekwencje ma
wprowadzenie "wiedzy jak", jako jednego z istotnych składników kultury. Tworzą
ją przekonania nie uświadamiane, a więc w nikłym stopniu podlegające wyjaśnieniom podmiotowym. Dlatego prymat przyznany w kulturze tacit knowledge również promuje wyjaśnienia antyindywidualistyczne. Nie chcę wartościować takiego
rozstrzygnięcia, należy sobie jednak zdawać z niego sprawę, co pozwoli z kolei
precyzyjniej wskazać granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury.
Kluczowe znaczenie dla tego problemu ma, moim zdaniem, pojęcie stanu globalnego jako wyznaczającego ramy możliwych reakcji kulturowych na pojawiające
się zapotrzebowania. Termin ten, dzięki swej elastyczności, może stanowić o istotnych zaletach społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury:
M o ż e to b y ć stan pojęty statycznie lub/i dynamicznie (jako pewna tendencja rozwojowa);
m o ż e to b y ć stan j e d n o w y m i a r o w y lub/i wielowymiarowy...; m o ż e to b y ć stan wyselekcjon o w u j ą c y funkcjonalnie z b i ó r d z i a ł a ń bardziej lub mniej "pojemnej" s p o ł e c z n o ś c i , a także
bardziej lub mniej obszernej klasy takich s p o ł e c z n o ś c i , itd. (Banaszak i K m i t a 1994: 42-43).
Otwiera to wiele możliwych konceptualizacji konkretnych problemów artykułowanych w języku społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. Umożliwia również
analizy tych samych kwestii z perspektywy różnych założeń dotyczących kształtu
stanu globalnego. Elastyczność tego pojęcia poszerza więc w sposób istotny możliwości eksplanacyjne koncepcji Kmity, przesuwając tym samym znacznie granice
jej prawomocnych dociekań.
Z tym samym pojęciem wiążą się jednak pewne niedogodności. Przede wszystkim, stan globalny jest zawsze swego rodzaju arbitralnym konstruktem teoretycznym i jako taki zawsze jest źródłem imputacji. Co więcej, warto zauważyć, że
wobec analiz prowadzonych w języku społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury,
jest to konstrukt formułowany a priori. Dopiero bowiem jego przyjęcie pozwala
66
Radosław Sojak
na wykorzystanie schematu wyjaśniania, zaproponowanego przez Jerzego Kmitę.
Tę teoretyczną niedogodność łagodzi, wspomniana wcześniej, elastyczność terminu
i możliwość jego różnej konceptualizacji.
Istnieje jednak jeszcze jeden problem godny uwagi, a związany ze stosowaniem
pojęcia stanu globalnego. Chodzi o pytanie, na ile termin ten może być stosowany
w kontekście społeczeństw postindustrialnych czy "postmodernistycznych". Nowe,
bądź jedynie wyostrzone, tendencje obserwowane we współczesnych systemach
społecznych stwarzają sytuację, w której problemy może nastręczać wykorzystywanie pojęcia stanu globalnego. Zdzisław Krasnodębski tak charakteryzuje interesujące mnie tu procesy:
11
W i e l e struktur s p o ł e c z n y c h charakterystycznych dla s p o ł e c z e ń s t w nowoczesnych znajduje
się w stanie erozji: indywidualizacja powoduje rozpad dawnego s p o ł e c z e ń s t w a grupowego,
klas i warstw, co nie oznacza jednak wzrostu egalitaryzmu. Zamiast grup, klas i warstw, mamy do czynienia z jednostkami na rynku, wybierającymi różne style życia. Jednostka z m u szona jest
do
autorefleksji
i
wyboru.
Zostaje
skonfrontowana
ze
skomplikowaną
r ó ż n o r o d n o ś c i ą w y b o r ó w , a zarazem kultura nowoczesna oferuje m a ł o pomocy w podejmowaniu decyzji ( K r a s n o d ę b s k i 1996: 120).
Podobne akcenty można odnaleźć w opisie dokonanym przez Andrzeja Szahaja,
według którego:
...postmodernizacja całej kultury p o l e g a ł a b y na coraz powszechniejszym refleksyjnym odnoszeniu się przez podmioty do coraz w i ę k s z e g o zakresu p r z e k o n a ń składających się na k u l turę (Szahaj 1996: 217).
Dwa elementy tych obrazów interesują mnie szczególnie: wybór i różnorodność.
Zaczynając od różnorodności, należy zwrócić uwagę na zgodę panującą wśród badaczy co do tego, iż paleta możliwych wyborów światopoglądowych we współczesnych społeczeństwach jest coraz szersza. Tabu i społeczny ostracyzm przestają
obejmować zachowania do niedawna zdecydowanie piętnowane. Mówiąc językiem
Kmity, znacznie zwiększa się ilość oraz zróżnicowanie zespołów przekonań mogących podlegać szerokiemu respektowaniu. Problem w tym, iż konsekwencją takiego
stanu rzeczy jest wzrastająca trudność w osiąganiu powszechnego respektowania.
Zamiast tego, mamy do czynienia z respektowaniem lokalnym lub ledwie tolerowanym konsensem o coraz węższym zakresie. W tej sytuacji pojęcie stanu globalnego traci na znaczeniu - mało jest bowiem takich zespołów przekonań, które
byłyby przezeń eliminowane. Innymi słowy, trudno w pojęciu stanu globalnego
zatrzymać galopującą różnorodność współczesnych społeczeństw. W ten sposób
schemat wyjaśnień funkcjonalnych pozostaje "niedomknięty", co pozostawia duży
obszar dla teoretycznych imputacji, zawężając granice prawomocnej refleksji w ramach społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. Na tym jednak nie kończą się,
jak sądzę, problemy koncepcji Kmity z praktyką społeczeństw postindustrialnych.
Drugim rysem, zawartym w obu przywoływanych opisach, jest wzrastająca rola
jednostkowego wyboru. Przechodzenie od społeczeństw losu do społeczeństw wy12
Granice p r a w o m o c n o ś c i społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity 67
boru dokonywało się właściwie równolegle z procesem industrializacji. Charakterystyczne dla czasów współczesnych jest natomiast wycofywanie się grup społecznych ze wspierania jednostki w jej wyborach. Związane jest to zapewne ze
wspomnianą już szeroką paletą możliwości oraz brakiem wspólnych, powszechnie
obowiązujących kryteriów dla waloryzacji wyborów światopoglądowych. Takie
przemiany przesądzałyby o wzrastającej roli wyjaśnień subiektywno-racjonalnych.
A te, w ramach społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, wymagają "domknięcia"
przez wyjaśnienia funkcjonalno-genetyczne, w których istotną rolę odgrywa pojęcie
stanu globalnego. W związku ze wspomnianymi trudnościami, na jakie napotyka
zastosowanie tego pojęcia w odniesieniu do społeczeństw postindustrialnych, by
schemat wyjaśniania nie uległ rozpadowi na poziomie uwarunkowań subiektywnoracjonalnych, powinno nastąpić wzmocnienie założenia o racjonalności jednostek.
Tak dochodzimy do pewnego rodzaju paradoksu: dla wyjaśnienia zachowań jednostek w epoce, której istotnym rysem wydaje się krucjata przeciwko rozumowi i racjonalności, należałoby założyć bardzo racjonalne postępowanie podmiotów.
Podsumowując ten fragment rozważań, należy zwrócić uwagę na trzy ograniczenia prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. Są to kolejno: założenia o racjonalności podmiotu, konstrukt stanu globalnego oraz ograniczenia
o charakterze historycznym. Dwóm pierwszym poświęciłem już sporo miejsca,
warto więc wspomnieć o tych ostatnich. Społeczno-regulacyjna koncepcja kultury
zdaje się mocno przywierać do pewnej formy społeczeństw (industrialnych) jako
do swego macierzystego przedmiotu. Im wcześniejsze historycznie formy życia
społecznego, tym większych zmian wymaga schemat pojęciowy koncepcji Kmity;
wzrasta tym samym stopień teoretycznych imputacji. Jak sądzę, również im głębsze
przemiany społeczeństw przemysłowych, im bardziej stają się one postindustrialne,
tym większych modyfikacji wymaga ta koncepcja. Może się więc okazać, że granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury mają również charakter historyczny.
Granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury w świetle teorii sieci Bruno Latoura
Dotychczas rozpatrywałem problem granic prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, stosując się do dyrektywy "maksymalnej życzliwości", a zatem przypisując tej propozycji jak najwięcej zdań prawdziwych oraz akceptując jej
schemat pojęciowy. W ostatnim akapicie poprzedniej części dotknąłem jednak problemu: na ile koncepcja Kmity "przywiera" do swego przedmiotu - społeczeństwa
industrialnego. W celu dokładniejszego zbadania tej kwestii potrzebna jest, jak
sądzę, perspektywa z zewnątrz - z teoretycznego punktu widzenia innej koncepcji,
najlepiej należącej do innego paradygmatu. Nie podejmuję się zakreślania w humanistyce granic między paradygmatami. Dla swojej analizy wybrałem teorię sieci
Bruno Latoura, zapewne pokrewną koncepcji Kmity, lecz wyrastającą z innych
13
Radosław Sojak
68
tradycji teoretycznych. Latour odwołuje się bowiem do nurtu "społecznych studiów
nad nauką", związanego z takimi nazwiskami, jak: Bary Barnes, David Bloor,
Steven Shapin, Steve Woolgar czy Karin Knorr-Cetina. Jest to jednak jedynie punkt
wyjścia dla rozważań tego badacza; część końcowych wniosków różni go bowiem,
na przykład, od badaczy związanych ze szkołą edynburską. Rozbudowaną wersję
swojej teorii przedstawił Bruno Latour w pracy We Have Never Been Modern, do
której odwołuje się moja argumentacja.
Nie ma w tym tekście miejsca na dokładne omówienie teorii sieci Latoura, choć
próba jej streszczenia musi prowadzić do uproszczeń, ograniczę się do zwrócenia
uwagi tylko na te jej elementy, które mogą posłużyć jako narzędzie krytycznej analizy społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. N i m do tego jednak przejdę, podejmę
próbę uściślenia definicyjnego. Sieci - stanowiące, według Latoura, podstawową materię życia społecznego - są skomplikowanymi połączeniami przedmiotów, wydarzeń,
tekstów oraz jednostek, mieszającymi ze sobą różne, tradycyjnie postrzegane jako
odrębne, sfery życia społecznego: politykę, naukę, religię - czy mówiąc szerzej: naturę i kulturę. Ta definicja nie jest do końca ścisła, gdyż cechą sieci jest to, że są
"jednocześnie realne jak natura, narracyjne jak dyskurs i kolektywne jak społeczeństwo" (Latour 1993: 7). Stąd zapewne pojawia się trudność z wyrażeniem, w języku
przywykłym do tych rozróżnień, ścisłej definicji pojęcia "sieci". Warto jeszcze zauważyć, że obiekty tworzące sieci mają status quasi-przedmiotów. Mają one tę własn o ś ć , że są bardziej s p o ł e c z n e , bardziej konstruowane niż "twarda" natura,
a jednocześnie daleko bardziej realne i obiektywne niż wytwory czysto społeczne
(zob. Latour 1993: 55).
Po tych uściśleniach łatwiej przejść do kwestii bezpośrednio związanych z proponowanym tu odczytaniem społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. W centrum
uwagi Latoura znajduje się między innymi pytanie o określenie nowoczesności.
Hipoteza autora dotycząca tej kwestii głosi, iż:
. . . s ł o w o "nowoczesny"
denotuje dwa rodzaje c a ł k o w i c i e r ó ż n y c h z b i o r ó w praktyk, k t ó r e
m u s z ą p o z o s t a ć o d r ę b n e , by m o g ł y b y ć efektywne, a które ostatnio z a c z ę ł y się m i e s z a ć
i p r z e n i k a ć . Pierwszy z b i ó r praktyk, przez m e d i a c j ę (translation), tworzy p ołączenia m i ę d z y
c a ł k o w i c i e n o w y m i rodzajami bytów, tworzy hybrydy natury i kultury. Drugi z b i ó r praktyk,
przez oczyszczanie (purification), tworzy dwie c a ł k o w i c i e o d r ę b n e sfery ontologiczne: ludzką (sp oł e c z ną ) i składającą się z rzeczy (naturalną) (Latour 1993: 10-11).
Oba rodzaje praktyk wzajemnie się warunkują. Podział świata na sferę Natury
i Społeczeństwa jest wyraźnym zaprzeczeniem istnienia hybryd - sieci. Jednocześnie jednak, według Latoura, tylko takie zaprzeczenie umożliwia wzrost tychże siec i . D l a francuskiego badacza różnica między kulturami przednowoczesnymi
a nowoczesnymi polega tylko i wyłącznie na długości sieci, jakie są one w stanie
wyprodukować oraz mobilizacji społecznej, jakiej dokonują dla tej produkcji. Społeczeństwa pierwotne, nie zaprzeczając (przez tworzenie podziału na świat Natury
i Społeczeństwa) istnieniu praktyki tworzenia sieci, zdecydowanie spowalniają lub
wręcz hamują ich rozrost. W konsekwencji, Latour postuluje stosowanie podobnych
Granice p r a w o m o c n o ś c i społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity 69
metod badawczych w odniesieniu do społeczeństw pierwotnych i nowoczesnych,
które chce czerpać z arsenału metodologicznego antropologii kulturowej. Pisze
wręcz o konieczności powrotu antropologii z tropików do domu (zob. Latour
1993:7, 100). W obu typach społeczeństw praktyka tworzenia sieci jest podstawowa i w tym sensie podział na sfery Natury i Społeczeństwa pozostał jedynie
fikcją - w związku z tym we have never been modern.
Przejścia między społeczno-regulacyjna koncepcją kultury a teorią sieci Bruno
Latoura należy szukać w pytaniu: na ile opozycje konstytuujące tę pierwszą są
możliwe tylko dzięki wynalazkowi nowoczesności, jakim jest podział na ontologiczne sfery Natury i Społeczeństwa. Przywołajmy następujący fragment najnowszej
książki Jerzego Kmity:
14
15
G d y idzie o typ pierwszy kultur, charakterystyczna jest dla niego ta cecha, że działania regulowane w trybie t e c h n i c z n o - u ż y t k o w y m oraz symbolicznym nie są w ł a ś c i w i e od siebie oddzielone; c h c ę przez to p o w i e d z i e ć , że kultury owe nie "myślą" o relacjach symbolizowania
oraz relacjach przyczynowych jako p o w i ą z a n i a c h różnych od siebie. W i ę c e j , "traktują" relacje obydwu r o d z a j ó w w s p o s ó b pierwotnie synkretyczny, tj. o k a ż d y m działaniu i jego celu
" m y ś l ą " tak, jak gdyby p o w i ą z a n e one były j e d n o c z e ś n i e przez obydwie te relacje ( K m i t a
1995: 279).
Można przyjąć, nie bez racji, jak sądzę, że wyodrębnienie relacji przyczynowych i symbolizowania jest możliwe dzięki podziałowi na dwie sfery ontologiczne:
odpowiednio twardej Natury oraz Społeczeństwa. W tym sensie, opis praktyki społeczeństw typu (1), proponowany przez Kmitę, jest zasadniczo zbieżny z mechanizmami, jakie, zdaniem Latoura, są odpowiedzialne za powstawanie sieci.
Powróćmy do opisu Kmity:
M ó w i ą c (...) o pierwotnie synkretycznym "traktowaniu" symbolizowania i związku przyczynowego, nie n a w i ą z u j ę do powszechnie stosowanej w odniesieniu do kultur wczesnotradycyjnych kwalifikacji "kultury pierwotne", lecz mam na myśli s y n k r e t y c z n o ś ć nie polegającą
(jak z w y k l e rozumie się ten termin) na łączeniu w j e d n ą c a ł o ś ć rzeczy uprzednio czy pierwotnie rozdzielonych, lecz na pierwotnym łączeniu ze s o b ą rzeczy później rozdzielonych.
Na oddzielanie od siebie relacji symbolizowania i zw i ą z k u przyczynowego przyjdzie czas
dopiero w kulturach drugiego i trzeciego typu ( K m i t a 1995: 279).
Zasadnicza różnica między oboma badaczami polega na tym, iż, zdaniem Latoura,
podział, na który powołuje się Kmita, nigdy nie nastąpił. Latour twierdzi jedynie, że
założenie takiego podziału zepchnęło procesy charakterystyczne, zdaniem Kmity, dla
społeczeństw typu (1), do podziemia. Nie oznacza to jednak, iż tworzenie sieci straciło na znaczeniu - wręcz przeciwnie, proces ten uległ dużemu przyspieszeniu.
W świetle rozumowania francuskiego badacza, społeczno-regulacyjna koncepcja kultury dała uwieść się nieuzasadnionym pretensjom kultury nowoczesnej do przeprowadzenia podziału na dwa odrębne światy: Naturalny i Społeczny. Ten fak
tłumaczyłby problemy schematu pojęciowego społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury z opisaniem praktyk charakterystycznych dla społeczeństw pierwotnych. M o i m
zdaniem, tłumaczy również w znacznej mierze konieczność dokonania założeń o rał
Radosław Sojak
70
cjonalności jednostek oraz konieczność "domknięcia" schematu wyjaśniania przez
aprioryczne przyjęcie koncepcji stanu globalnego. Jeżeli przyjąć sugestię Latoura, że
w ostatnim czasie nastąpił tak duży rozrost sieci, że nie sposób utrzymać już nowoczesnego złudzenia o odrębności świata Natury i Społeczeństwa, wyjaśniałoby to
również sygnalizowane przeze mnie trudności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury z uchwyceniem w jej schemacie pojęciowym praktyki społeczeństw postindustrialnych. Z punktu widzenia teorii sieci, należałoby więc najpierw wyznaczyć
granice obowiązywania mechanizmów synkretycznego łączenia związków przyczynowych i symbolicznych we wszystkich typach społeczeństw i dopiero ten zabieg
pozwoliłby ustalić zakres obowiązywania schematu pojęciowego społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury. W tym sensie, historyczne granice prawomocności koncepcji K m i t y wyznacza początek i koniec iluzji sp o ł e c z eń s t w nowoczesnych,
dotyczących możliwości ostatecznego oddzielenia ontologicznych światów Natury
i Społeczeństwa.
16
Zakończenie
W zakończeniu chciałbym zwrócić uwagę na lokalny charakter wniosków, do
jakich doszedłem w toku mojego rozumowania. Przypomnieć trzeba, że forma pytania o granice prawomocności społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, jaką zaproponowałem, nie jest jedyną możliwą. W świetle tak postawionego pytania
wnioski wydają się jednak być jasne. Granice prawomocności koncepcji Kmity
zakreślane są przez zakres obowiązywania praktyk charakterystycznych dla społeczeństw, które przeszły proces industrializacji i nie doświadczyły jeszcze procesów
charakterystycznych dla systemów postindustrialnych. W innych przypadkach mamy do czynienia z teoretyczną imputacją - uniwersalizującą lokalne tylko procesy
i podziały. Trzeba jednak bardzo mocno w tym miejscu zaznaczyć, że społecznoregulacyjna koncepcja kultury oferuje na tyle elastyczny schemat pojęciowy, że
jego użycie pozwala w znacznej mierze przekroczyć zarysowane przeze mnie ograniczenia.
Przypisy
1. W kwestii autorskiego s f o r m u ł o w a n i a podstawowych tez s p o ł e c z n o - r e g u l a c y j n e j koncepcji
kultury zob. prace Jerzego K m i t y (1982; 1985; Banaszak i K m i t a 1994); cenne o m ó w i e n i e
przynosi także o d n o ś n y r o z d z i a ł (Socjopragmatyczna teoria kultury) pracy Krzysztofa D m i truka (1990: 174-202).
2. M o ż n a r ó w n i e ż z a ł o ż y ć , z w ł a s z c z a m a j ą c na uwadze k o ń c o w e r o z w a ż a n i a autora (zob. K m i t a
1995: 298-299), iż cała proponowana przez niego wizja kultury ma status jednego, bardzo
r o z g a ł ę z i o n e g o okresu warunkowego tego typu.
3. D l a K m i t y nie są one bytami transcendentnymi czy transcendentalnymi,
p o d l e g a j ą c y m i s p o ł e c z n e j konstrukcji i przez nią podtrzymywanymi.
lecz
społecznymi,
Granice p r a w o m o c n o ś c i społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity 71
4. W s z c z e g ó l n o ś c i m o ż l i w e jest odczytanie społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury jako pewnego rodzaju projektu ładu s p o ł e c z n e g o (por. K m i t a 1992; Banaszak i K m i t a 1994: 91;
K m i t a 1995: 251-299) oraz j a k o p r ó b y dokonania korespondencji istotnie k o r y g u j ą c e j
(w kwestii pojęcia zob. Banaszak i K m i t a 1994: 105) dotychczasowych modeli w y j a ś n i e ń
w humanistyce. W pierwszym przypadku pytanie o granice p r a w o m o c n o ś c i m u s i a ł o b y konc e n t r o w a ć się na m o ż l i w o ś c i realizacji takiego projektu, co w p r o w a d z i ł o b y w orbitę r o z w a ż a ń
uzasadnienia etyczne i moralne. W drugim - t y t u ł o w e pytanie m u s i a ł o b y s p r o w a d z a ć się do
zbadania, na ile d o k ł a d n i e koncepcja K m i t y wyznacza granice p r a w o m o c n o ś c i oraz przyczyny o b o w i ą z y w a n i a w c z e ś n i e j s z y c h modeli w y j a ś n i e ń zjawisk kulturowych. Warto m o ż e jeszcze w s p o m n i e ć o tych fragmentach (zob. Banaszak i K m i t a 1994: 7), które zdają się nie
w y k l u c z a ć m o ż l i w o ś c i odczytania sp o ł e c z n o - r e g u l a c yjn e j koncepcji kultury z pozycji realistycznej filozofii poznania.
5. M o ż n a to samo pytanie s f o r m u ł o w a ć jeszcze inaczej, zwracając u w a g ę na nowe perspektywy
teoretyczne, jakie s p o ł e c z n o - r e g u l a c y j n a koncepcja kultury otwiera w badaniach p o s z c z e g ó l nych r o d z a j ó w praktyk w ramach jednego s p o ł e c z e ń s t w a lub kultury. D o s k o n a ł e p r z y k ł a d y
takich s t u d i ó w s t a n o w i ą r o z w a ż a n i a Grzegorza Banaszaka d o t y c z ą c e praktyki artystycznej
(zob. Banaszak i K m i t a 1994: rozdziały V - V I I ) . R ó w n i e ż Andrzej Zybertowicz owocnie
stosuje schemat p o j ę c i o w y społeczno-regulacyjnej wizji kultury do analiz zależności praktyki
naukowej i pozapoznawczych sfer kultury (zob. Zybertowicz 1995).
6. Na ustanowienie takiego kryterium pozwala, jak sądzę, sceptyczne stanowisko K m i t y co do
m o ż l i w o ś c i obalenia trzeciego dogmatu empiryzmu - dualizmu schematu p o j ę c i o w e g o i treści
- w y r a ż o n e przede wszystkim w rozdziale II pracy Jak słowa... (zob. K m i t a 1995: 49-112).
7. Z perspektywy tego ostatniego p ł o d n o ś ć p o z n a w c z ą m o ż n a p o j m o w a ć jako efekt zbliżenia
się do przedmiotu poznania, a imputacje jako z w y k ł e uproszczenia - deformacje prawdziwego
obrazu r z e c z y w i s t o ś c i .
8. M o ż e tu c h o d z i ć r ó w n i e ż o problemy czysto techniczne. Zadanie pytanie wymusza artykulację, która wcale nie musi b y ć wiernym odbiciem wcześniej nie uświadamianej dyrektywy.
P r ó b ę zastosowania technik ankietowych czy w y w i a d ó w dla badania p r z e k o n a ń respektowanych m o ż n a r ó w n i e ż r o z p a t r y w a ć jako n a r z ę d z i e zmiany s p o ł e c z n e j . Prawdopodobne jest
b o w i e m , iż c z ę ś ć nowo u ś w i a d o m i o n y c h p r z e k o n a ń , zostałaby odrzucona.
9. W tekście K r y s t y n y Zamiary Konstrukcja podmiotu w społeczno-regulacyjnej teorii kultury
(Zamiara 1993/95: 63-75) sprecyzowane zostały dwie m o ż l i w e wizje podmiotu w koncepcji
K m i t y - modelowa i pochodna. Ta pierwsza ujmuje podmiot jako residuum z e s p o ł u przekon a ń normatywno-dyrektywalnych z jakiejś dziedziny kultury (Zamiara 1993/95: 67). Ta druga
u t o ż s a m i a podmiot z j e d n o s t k ą ludzką u w i k ł a n ą w kulturę i p r a k t y k ę społeczną, kierującą
się w s w y m p o s t ę p o w a n i u przekonaniami normatywno-dyrektywalnymi (Zamiara 1993/95:
68). M o j e zastrzeżenia d o t y c z y ć będą przede wszystkim modelowej wizji podmiotu, c h o c i a ż
z a c h o w a j ą przynajmniej c z ę ś c i o w o w a ż n o ś ć r ó w n i e ż w świetle koncepcji pochodnej.
10. Warto w tym miejscu w s p o m n i e ć o koncepcji N e i l a Postmana, która w j ę z y k u K m i t y dałaby
się s p r o w a d z i ć do stwierdzenia, iż coraz więcej dziedzin praktyki społecznej niematerialnej
jest regulowanych przez dyrektywy o charakterze t e c h n i c z n o - u ż y t k o w y m (zob. Postman
1995). Z drugiej strony jednak należy z a u w a ż y ć , że na przykład Z d z i s ł a w K r a s n o d ę b s k i
wskazuje na proces przeciwny - wzrastające znaczenie zmiennych kulturowych w procesie
produkcji (zob. K r a s n o d ę b s k i 1996: 114-116). Problemy te dotyczą jednak przede wszystkim
s p o ł e c z e ń s t w postindustrialnych, którymi zaj mę się w dalszej części tekstu.
11. N i e w n i k a m w tym miejscu, czy mamy do czynienia z całkiem n o w y m typem s p o ł e c z e ń s t w ,
czy jedynie z radykalizacją tendencji nowoczesnych. Ni e z a l e ż n i e od rozstrzygnięcia tej kwes i i , jeśli z g o d z i ć się, że mamy do czynienia z pewnymi cechami charakterystycznymi, typ
ten stanowi logiczne u z u p e ł n i e n i e ciągu rozwojowego społeczeństw, przyjętego przez K m i t ę
za Gellnerem.
12. Warto w tym miejscu w s p o m n i e ć , iż s k ł o n n o ś ć kultury postmodernistycznej do korzystania
z c y t a t ó w i z a p o ż y c z e ń znacznie m o ż e o s ł a b i ć moc e k sp l a n a c y j n ą wyjaśnień genetycznych.
I w tym przypadku bowiem paleta m o ż l i w y c h o d w o ł a ń staje się bardzo szeroka.
Radosław Sojak
72
13. Warto z a u w a ż y ć , że taka perspektywa zgodna jest nie tylko z intuicjami Krzysztofa M u dynia, ale także daje się u z a s a d n i ć przez o d w o ł a n i e do kategorii korespondencji istotnie
korygującej.
14. Co ciekawe, Bruno Latour u w a ż a , iż nurt s p o ł e c z n y c h s t u d i ó w nad n a u k ą jest w ł a ś n i e
realizacją takiego postulatu metodologicznego. Za przykład takich b a d a ń francuski socjolog
uznaje na przykład studia K a r i n Knorr-Cetiny (1992), która traktuje n a u k o w c ó w jak szczeg ó l n y rodzaj plemienia, które utrzymuje, iż udało się mu d o k o n a ć d o k ł a d n e g o oddzielenia
tego, co naturalne i s p o ł e c z n e (zob. Latour 1993: 101-102).
15. M y ś l ę tu o p o d z i a ł a c h na normy i dyrektywy, metafory i metonimie oraz rozdzieleniu
praktyk i tym samym kultur - symbolicznej i t e c h n i c z n o - u ż y t k o w e j .
16. W e d ł u g Latoura początek tego rodzaju z ł u d z e ń n o w o c z e s n o ś c i z w i ą z a n y jest ze sporem
m i ę d z y B o y l e m a Hobbesem d o t y c z ą c y m natury i w i a r y g o d n o ś c i eksperymentu. [Fragmenty
książki Stevena Shapina i Simona Schaffera (Shapin i Schaffer 1985), na którą p o w o ł u j e się
Latour w swojej argumentacji przedrukowano po polsku w zbiorze Mocny program socjologii wiedzy (zob. Mocny program... 1993: 321-373)].
Bibliografia
Banaszak
G.,
Kmita
J.,
Społeczno-regulacyjna
koncepcja
kultury,
Instytut
Kultury,
Warszawa
1994.
Dymitruk K . ,
Współczesne polskie koncepcje kultury, P W N , Warszawa
K m i t a J., O kulturze symbolicznej, Centralny
1990.
O ś r o d e k M e t o d y k i Upowszechniania Kultury, War-
szawa 1982.
K m i t a J., Kultura i poznanie, P W N , Warszawa 1985.
Kmita
J.,
Edukacyjne funkcje
dyscyplin
humanistycznych
a
spór
o
ich
model metodologiczny;
w: Barbara T u c h a ń s k a (red.), Między sensem a genami, P W N , Warszawa 1992.
Kmita
J., Jak słowa
łączą
N a ukowe P W N , P o z n a ń
się ze
światem.
Studium
krytyczne
neopragmatyzmu,
Wydawnictwo
1995.
K n o r r - C e t i n a K . , The couch, the cathedral and the laboratory: on the relationships between
experiment and laboratory in science; w: Science as Practice and Culture, A n d r e w P i c k e r i n g
(red.), ss. 113-138, University of C h i c a g o Press, Chicago 1992.
K r a s n o d ę b s k i Z . , Postmodernistyczne rozterki kultury, Oficyna N a u k o w a , Warszawa
1996.
Latour B . , We Have Never Been Modern, Harvester Wheatsheaft, N e w York 1993.
Mocny program socjologii wiedzy,, w y b ó r : Barry Barnes i D a v i d Bloor, IFiS P A N , Warszawa
1993.
M u d y ń K . , O granicach poznania.
cza Impuls, K r a k ó w 1995.
Postman N . , Technopol.
Między
wiedzą,
niewiedzą
i
antywiedzą,
Oficyna
Wydawni-
Triumf techniki nad kulturą, P I W , Warszawa 1995.
Shapin S., Schaffer S., Leviathan and the Air-Pump; Hobbes, Boyle,
Princeton University Press, Princeton 1985.
Szahaj A . , Ironia i Miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty'ego
dernizm, W y d a w n i c t w o L e o p o l d i n u m , W r o c ł a w 1996.
and the Experimental Life,
w kontekście
sporu
o postmo-
Zamiara K . , Konstrukcja podmiotu w społeczno-regulacyjnej teorii kultury; w: Krystyna
(red.), Humanistyka jako autorefleksja kultury, C I A B O O K S , P o z n a ń 1993/95.
Z y b e r t o w i c z A . , Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, U M K
1995.
Zamiara
Toruń