Rabini - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Rabbi Dow Ber z Międzyrzecza (zm. 1772) uczniem Baal-Szem-Towa
wyróżniającym się. Cadyk był człowiekiem sprawiedliwym, „w swej
sprawiedliwości wypróbowanym, sprawdzonym” (Martin Buber). „Tajemnica
osobistego doświadczenia Baal-Szem-Towa i jego oddziaływania na innych
ludzi jest zarazem tajemnicą ruchu chasydzkiego, który stąd się wyłonił. […]
O ile określenie „chasyd”-człowiek pobożny, a ściślej wierny Przymierzu,
odnosiło się do wszystkich członków ruchu, o tyle tytuł cadyka przyznawany
był tylko wybranym, którzy mocą swego doświadczenia byli zdolni kierować
wspólnotami i nieść wieloraka pomoc swym chasydom. Charakterystyczne
jest, że wszystkie opowieści chasydów dotyczą właśnie ich cadyków, w
których szukano najczystszej postaci pierwotnego doświadczenia założyciela
ruchu. Dzieje ruchu można przedstawić jako dzieje kolejnych pokoleń
cadyków. Okres żywiołowego rozwoju przypada na trzy pierwsze pokolenia. W
drugim pokoleniu, do którego należeli uczniowie Baal-Szem-Towa, wyróżniał
się rabbi Dow Ber z Międzyrzecza (zm. 1772), nazwany Wielkim Magiem
(kaznodzieja wędrownym). W przeciwieństwie do mistrza polecił on spisywać
swoje wypowiedzi i w ten sposób jego nauczanie, przekazujące nauką
założyciela, umożliwiło dalszą konsolidację ruchu. […] Ostatnim wybitnym
cadykiem był w trzecim pokoleniu Jakub Icchak z Lublina, zwany Widzącym
(zm. 1815)” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu,
Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 128.
+ Rabbi Eliyahu słynny Gaon z Wilna wpłynął na Lewinasa. Lévinas E.
Żydem pochodzącym z Litwy. Urodził się w Kownie, gdzie od szóstego roku
życia był edukowany w szkołach żydowskich. Szkoły te posiadały wysoki
poziom studiów. Całe życie ucznia było traktowane jako jedno wielkie
studium. Europejski filozof wychowany był w samym centrum judaizmu
Europy Wschodniej, judaizmu oświeconego, charakteryzującego się wielkim
wigorem hermeneutycznym i dialektycznym. Nie był to więc judaizm
mistyczny, lecz oświecony, traktowany jako dyscyplina wychowująca
intelekt, budzący zainteresowanie lekturą i refleksją. Można traktować go
jako „wiek świateł”, jako część nurtu „Haskalah”, przejętego przez żydów w
Europie Wschodniej. Marie-Anne Lescourret sądzi, że oświecenie żydowskie
weszło na Litwę w roku 1897 z Niemiec, przez Królewiec, który był nie tylko
miastem Kanta, ale też był uważany przez żydów za bramę do Europy /Por.
M. A. Lescourret, Emmanuel Lévinas. (Biografia), París 1994, s. 25; M. L.
Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración,
„Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 132/. Lévinas wychowany był w
atmosferze wysokiego poziomu intelektualnego i wysokiego poziomu
pobożności, ukształtowanego w Kownie i na całej Litwie przez Rabbiego
Eliyahu, słynnego Gaona z Wilna (1720-1797) i jego ucznia Rabbiego Hayyim
de Volozhyn (1759-1821), który w roku 1802 założył akademię studiów
talmudycznych, której zadaniem było zreformowanie żydowskich domów
studiów. Lévinas był czymś więcej niż czytelnikiem jego pism. Czytając
Nefesh Hahayyim (L’âme de la vie) doświadczył ponownego spotkania, w
sposób systematyczny, z ty, co już kiedyś przeżył w okresie swych
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
młodzieńczych studiów /Tamże, s. 131/. Pomiędzy Lévinasem a kabałą, czyli
pomiędzy etyką filozoficzną a mistyką żydowską istnieje najwyżej związek
wynikający z „bliskości inspiracji”.
+ Rabbi Hananiah ben Teradion Studium Tory traktowane było jako kult.
Pismo było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i
studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni
charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako
forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i
rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. Judaizm
faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest
funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem
intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli
dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich,
jak napisano (Mal 3, 17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por.
Mt 18, 19-20) W042 42.
+ Rabbi Hananiah ben Teradion wypowiedział się o obecności Boga w Torze.
Judaizm faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która
jest funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem
intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli
dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich,
jak napisano (Mal 3,17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por.
Mt 18,19-20). W042 42
+ Rabbi Hayyim de Volozhyn napisał dzieło pt. Nefesh Hahayyim. Ojciec M.
K. Costa OFM w artykule Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn
(Wołoszyn?, przyp. tł.); proximidad e inspiración (Anámnesis 15(1998) 129145) przekonuje, że judaizm traktuje siebie jako antropologię filozoficzną i
teologię o znaczeniu uniwersalnym a sam Lévinas jest tego wybitnym
przykładem. Znawcy myśli Lévinasa, Katarzyna Chalier i Karol Mopsik
utrzymują, że jego dzieła filozoficzne powstały pod silnym wpływem
judaizmu. Współczesny żydowski filozof przeczytał dzieło rabbiego Hayyim
pt. Nefesh Hahayyim w wersji francuskiej pt. L’âme de la vie (París, Verdier
1986), tłumaczonej i opatrzonej słowem wprowadzającym przez Beniamina
Grossa. Sam Lévinas napisał do tego wydania wstęp (s. VII-X) /M. L. Costa,
Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración,
„Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 130/. Filozofia Lévinasa
inspirowana była tematami kabalistycznymi synagogalnego lektora z
Wołoszyna (Hayyim de Volozhyn) pochodzące z pierwszej połowy XIX wieku.
Różne aspekty podobieństwa między nimi wykazali Chalier i Mopsik
(Catherine Chalier, Judaisme et altèrite, wyd. Verdier, París 1982; tenże,
L’âme de la vie. Lévinas. lecteur de R. Haïm de Volozin, w: Cahier del’Herne.
Emmanuel Lévinas, París 1991, s. 442-460; Charles Mopsik, La pensée
d’Emmanuel Lévinas et la Cabale, w: Cahier del’Herne. Emmanuel Lévinas,
París 1991, s. 428-441; tenże, Les grandes textes de la cabale. Les rites qui
font Dieu, París 1993). Sam Lévinas, zainspirowany dziełem lektora z
Wołoszyna, napisał esej pt. À l’image de Dieu d’après Rabbi Haïm Voloziner,
w: L’au-delà du verset. Lectures et discurs talmudiques, wyd. Minuit, París
1982, s. 182-200) /Tamże, s. 131.
+ Rabbi imieniem nadanym Jezusowi przez uczniów Jana Chrzciciela, którzy
poszli za Jezusem nazajutrz po chrzcie Jezusa w Jordanie. „Nazajutrz
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: Oto Baranek Boży, który
gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie
Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Ja Go
przedtem nie znałem, ale przyszedłem chrzcić wodą w tym celu, aby On się
objawił Izraelowi. Jan dał takie świadectwo: Ujrzałem Ducha, który jak
gołębica zstępował z nieba i spoczął na Nim. Ja Go przedtem nie znałem, ale
Ten, który mnie posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: Ten, nad
którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad Nim, jest Tym,
który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że On jest
Synem Bożym. Nazajutrz Jan znowu stał w tym miejscu wraz z dwoma
swoimi uczniami i gdy zobaczył przechodzącego Jezusa, rzekł: Oto Baranek
Boży. Dwaj uczniowie usłyszeli, jak mówił, i poszli za Jezusem. Jezus zaś
odwróciwszy się i ujrzawszy, że oni idą za Nim, rzekł do nich: Czego
szukacie? Oni powiedzieli do Niego: Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie
mieszkasz? Odpowiedział im: Chodźcie, a zobaczycie. Poszli więc i zobaczyli,
gdzie mieszka, i tego dnia pozostali u Niego. Było to około godziny dziesiątej.”
J 1, 29-39.
+ Rabbi imieniem nadanym przez tłumy „O zmierzchu uczniowie Jego zeszli
nad jezioro i wsiadłszy do łodzi przeprawili się przez nie do Kafarnaum.
Nastały już ciemności, a Jezus jeszcze do nich nie przyszedł; jezioro burzyło
się od silnego wiatru. Gdy upłynęli około dwudziestu pięciu lub trzydziestu
stadiów, ujrzeli Jezusa kroczącego po jeziorze i zbliżającego się do łodzi. I
przestraszyli się. On zaś rzekł do nich: To Ja jestem, nie bójcie się! Chcieli
Go zabrać do łodzi, ale łódź znalazła się natychmiast przy brzegu, do którego
zdążali. Nazajutrz lud, stojąc po drugiej stronie jeziora, spostrzegł, że poza
jedną łodzią nie było tam żadnej innej oraz że Jezus nie wsiadł do łodzi
razem ze swymi uczniami, lecz że Jego uczniowie odpłynęli sami. Tymczasem
w pobliże tego miejsca, gdzie spożyto chleb po modlitwie dziękczynnej Pana,
przypłynęły od Tyberiady inne łodzie. A kiedy ludzie z tłumu zauważyli, że
nie ma tam Jezusa, a także Jego uczniów, wsiedli do łodzi, przybyli do
Kafarnaum i tam szukali Jezusa. Gdy zaś odnaleźli Go na przeciwległym
brzegu, rzekli do Niego: Rabbi, kiedy tu przybyłeś? W odpowiedzi rzekł im
Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Szukacie Mnie nie dlatego,
żeście widzieli znaki, ale dlatego, żeście jedli chleb do sytości. Troszczcie się
nie o ten pokarm, który ginie, ale o ten, który trwa na wieki, a który da wam
Syn Człowieczy; Jego to bowiem pieczęcią swą naznaczył Bóg Ojciec. Oni zaś
rzekli do Niego: Cóż mamy czynić, abyśmy wykonywali dzieła Boże? Jezus
odpowiadając rzekł do nich: Na tym polega dzieło [zamierzone przez] Boga,
abyście uwierzyli w Tego, którego On posłał. Rzekli do Niego: Jakiego więc
dokonasz znaku, abyśmy go widzieli i Tobie uwierzyli? Cóż zdziałasz?
Ojcowie nasi jedli mannę na pustyni, jak napisano: Dał im do jedzenia chleb
z nieba” (J 6, 16-31).
+ Rabbi imieniem wypowiedzianym przez Judasza. „Z nastaniem wieczoru
zajął miejsce u stołu razem z dwunastu <uczniami>. A gdy jedli, rzekł:
«Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was mnie zdradzi». Bardzo tym
zasmuceni zaczęli pytać jeden przez drugiego: «Chyba nie ja, Panie?» On zaś
odpowiedział: «Ten, który ze Mną rękę zanurza w misie, on Mnie zdradzi».
Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz biada
temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dla tego człowieka, gdyby się nie narodził. Wtedy Judasz, który Go miał
zdradzić, rzekł: «Czy nie ja, Rabbi?» Odpowiedział mu: «Tak jest, ty».” (Mt 26,
20-25)
+ Rabbi Izaak mówił, że ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra
16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę
historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że
mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia
ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet
spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga,
który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli
żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że
szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie
spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak
bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz
typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i
teologii. Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście
filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash,
„Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w
książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books,
Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della
storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia
Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec
słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna
kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był
polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884.
Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w
Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i
Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”.
Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej.
Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia
Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do
Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego
judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i
filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 19261952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory
żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów
/Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i
złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten
jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad
istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad
istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.
+ Rabbi Izmael ben Eliza mędrzec starożytny żydowski, protagonista kabały
(zm. ok. 130 r. po Chr.). „Kabała rozwinęła się w nurcie egzegezy żydowskiej.
Kabała łączyła Biblię z mistycyzmem i neoplatońską nauką emanacyjną.
„Zwolennicy kabały głosili pogląd, że korzeni wszelkiej wiedzy należy szukać
w dziełach z najdawniejszych czasów, że słowa biblijne posiadają zawsze
jakiś głębszy sens i że wszystkie prawdy o Bogu o stworzeniu, świecie i
człowieku znajdują się w Piśmie świętym. Kabała zaczęła się rozwijać dopiero
w XII w., ale jej zwolennicy swoich protagonistów szukali w trzech
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żydowskich mędrcach starożytnych, a mianowicie w rabbim Izmaelu ben
Eliza (zm. ok. 130 r. po Chr.), w uczonym o nazwisku Nechunja ben Hakana
(zm. ok. 45 r. po Chr.) i w rabbim Symeonie ben Nochal (zm. ok. 150 r. po
Chr.), który był uczniem Akiby” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154. „Mistyka
kabalistyczna zrodziła się z kilku źródeł. Jednym z nich była żydowskognostyczna Sefer Jezira (Księga stworzenia) z V wieku po Chrystusie. Poza
tym elementy filozofii neoplatońskiej oraz spekulacje, które uczeni żydowscy
snuli wokół imienia „Jahwe”, wokół wizji boskiego pojazdu tronowego z księgi
Ezechiela i wokół różnych liczb występujących w Starym Testamencie.
„Kolebką kabały były środowiska uczonych żydowskich w Prowansji, czego
dowodem jest powstała tam właśnie w XII w. kabalistyczna Sefer Bahir
(Księga Bahir). Z Prowansji kabała rozprzestrzeniła się na teren Hiszpanii,
Niemiec i innych krajów” /Tamże, s. 158.
+ Rabbi Izrael Ben Eliezer znalazł czarodziejski klucz, który łaknącym
duszom otworzył nową drogę chasydów. „W jego ojczystych Karpatach, w
kraju Hucułów, Polacy, Rumuni, Ukraińcy i Żydzi-chasydzi przekazywali
ustnie skarby swych tradycji. Zebrał je wszystkie, a potem rozsnuł na
papierze” /J. Hersch, O Stanisławie Vincenzie, w: S. Vincenz, Tematy
żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, 7-10, s. 9/. „w ciągu swej historii, aż do
końca, chasydyzm był religią biedaków. […] Ludziom, którzy nie byli nigdy
naprawdę biedni, nie było łatwo wżyć się w punkt wyjściowy chasydyzmu.
Chasydzi byli – nie tylko w sensie materialnym, ale i duchowym – ubodzy,
prości i prostoduszni. Dla ludzi wykształconych podwójną trudnością było
zanurzyć się w ową namiętność modlitwy i przeżycia religijnego bez
fałszowania ich. […] obrazy z ich codziennego świata wznoszą się do
znaczenia symboli religijnych. Całe ich skromne życie staje się w pewien
sposób nieustannym wołaniem do Boga – jest to świat niemal niedostępny
umysłowi wykształconemu na książkach. […] Nie jest słuszne, co najmniej
niedokładne, gdy się tak często określa główną koncepcję chasydyzmu jako
panteistyczną. […] Pesymizm kabały, jej zaprzeczenie życia, jej surowa
asceza są znane. […] Boga wzywano ciągle, przeżywano nawet mistycznie –
lecz dla radykalnego pesymizmu pozostawał on zawsze daleki od wszelkich
spraw tego świata. Ale czy chasydzi mieli kiedykolwiek jakieś zewnętrzne
powody do optymizmu? Absolutnie nigdy. Pogrążeni w pracy i biedzie nie
znajdowali nieraz nawet czasu, aby świętować szabas według przepisu swych
rabinów” /S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 14/. „Brak
wykształcenia i owego zadowolenia, jakie daje wierzącym dokładne
wypełnianie przepisów rytualnych, nie zdołały zgasić świadomości obecności
Boga; ich życie codzienne było przeżywane na różne sposoby jako symbol
obecności. Ciśnięci głęboko w otchłanie wygnania, nie zapominali jednak
nigdy, że są dziećmi Bożymi. […] Aby nadać tej od dawna przygotowywanej
przemianie wyraz, formę i słowo, potrzebna była wielka postać proroka i
reformatora religijnego. Takiego mistrza znalazło żydostwo w dawnej Polsce w
osobie Rabbiego Izraela Ben Eliezera, zwanego Baal szem Tow, dosłownie
„Mistrz Dobrego (tj. Boskiego) Imienia”. W połowie XVIII wieku […] znalazł on
czarodziejski klucz, który łaknącym duszom otworzył nową drogę chasydów,
to znaczy pobożnych, łagodnych i pełnych dobrej woli ludzi /Tamże, s. 15.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabbi Jezus Ewangelie słowem pan określają znaczne osoby, właścicieli
ziemskich, królów, a także Jezusa. Słowo to odnoszone jest też do bożków i
do Boga Jedynego. Wielkie znaczenie posiada połączenie słów rabbi i pan.
Jezus nazywany jest rabbi w sensie Nauczyciela jedynego, utożsamianego z
Panem jedynym (Mk 9, 5: rabbi; Mt 17, 4: nauczyciel; J 13, 13-14) C01 341.
Połączenie dwóch imion: greckiego „nauczyciel-pan” i hebrajskiego „rabbi”
wskazuje ich pochodzenie starotestamentalne a nie na pochodzenie z
środowiska hellenistycznego. Jezus mówi o sobie, ze jest jedynym
Nauczycielem, tak jak jeden jest „Ojciec nasz” (Mt 23, 7-9; por. J 20, 16-17).
Jezus posiada autorytet równy autorytetowi Ojca C01 342.
+ Rabbi Jezus przyszedł od Boga. „Był wśród faryzeuszów pewien człowiek,
imieniem Nikodem, dostojnik żydowski. Ten przyszedł do Niego nocą i
powiedział Mu: Rabbi, wiemy, że od Boga przyszedłeś jako nauczyciel. Nikt
bowiem nie mógłby czynić takich znaków, jakie Ty czynisz, gdyby Bóg nie był
z Nim. W odpowiedzi rzekł do niego Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam
ci, jeśli się ktoś nie narodzi powtórnie, nie może ujrzeć królestwo Bożego.
Nikodem powiedział do Niego: Jakżeż może się człowiek narodzić będąc
starcem? Czyż może powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?
Jezus odpowiedział: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie
narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego. To, co się z
ciała narodziło, jest ciałem, a to, co się z Ducha narodziło, jest duchem. Nie
dziw się, że powiedziałem ci: Trzeba wam się powtórnie narodzić. Wiatr wieje
tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd
podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha. W odpowiedzi rzekł do
Niego Nikodem: Jakżeż to się może stać? Odpowiadając na to rzekł mu
Jezus: Ty jesteś nauczycielem Izraela, a tego nie wiesz? Zaprawdę, zaprawdę,
powiadam ci, że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a
świadectwa naszego nie przyjmujecie. Jeżeli wam mówię o tym, co jest
ziemskie, a nie wierzycie, to jakżeż uwierzycie temu, co wam powiem o
sprawach niebieskich? I nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba
zstąpił – Syna Człowieczego” J 3, 1-13.
+ Rabbi Jezus rozmawia z kobietą z Samarii. „A kobieta odrzekła Mu na to:
Nie mam męża. Rzekł do niej Jezus: Dobrze powiedziałaś: Nie mam męża.
Miałaś bowiem pięciu mężów, a ten, którego masz teraz, nie jest twoim
mężem. To powiedziałaś zgodnie z prawdą. Rzekła do Niego kobieta: Panie,
widzę, że jesteś prorokiem. Ojcowie nasi oddawali cześć Bogu na tej górze, a
wy mówicie, że w Jerozolimie jest miejsce, gdzie należy czcić Boga.
Odpowiedział jej Jezus: Wierz Mi, kobieto, że nadchodzi godzina, kiedy ani
na tej górze, ani w Jerozolimie nie będziecie czcili Ojca. Wy czcicie to, czego
nie znacie, my czcimy to, co znamy, ponieważ zbawienie bierze początek od
Żydów. Nadchodzi jednak godzina, owszem już jest, kiedy to prawdziwi
czciciele będą oddawać cześć Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli
chce mieć Ojciec. Bóg jest duchem; potrzeba więc, by czciciele Jego oddawali
Mu cześć w Duchu i prawdzie. Rzekła do Niego kobieta: Wiem, że przyjdzie
Mesjasz, zwany Chrystusem. A kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko.
Powiedział do niej Jezus: Jestem Nim Ja, który z tobą mówię. Na to przyszli
Jego uczniowie i dziwili się, że rozmawiał z kobietą. Jednakże żaden nie
powiedział: Czego od niej chcesz? – lub: – Czemu z nią rozmawiasz? Kobieta
zaś zostawiła swój dzban i odeszła do miasta. I mówiła tam ludziom:
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pójdźcie, zobaczcie człowieka, który mi powiedział wszystko, co uczyniłam:
Czyż On nie jest Mesjaszem? Wyszli z miasta i szli do Niego. Tymczasem
prosili Go uczniowie, mówiąc: Rabbi, jedz! On im rzekł: Ja mam do jedzenia
pokarm, o którym wy nie wiecie” J 4 ,17-32.
+ Rabbi Jezus zdradzony przez Judasza. „Gdy On jeszcze mówił, oto
nadszedł Judasz, jeden z Dwunastu, a z nim wielka zgraja z mieczami i
kijami, od arcykapłanów i starszych ludu. Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten,
którego pocałuję, to On; Jego pochwyćcie». Zaraz też przystąpił do Jezusa,
mówiąc: «Witaj Rabbi» i pocałował Go. A Jezus rzekł do niego: «Przyjacielu,
po coś przyszedł?» Wtedy podeszli, rzucili się na Jezusa i pochwycili Go. A
oto jeden z tych, którzy byli z Jezusem, wyciągnął rękę, dobył miecza i
ugodziwszy sługę najwyższego kapłana odciął mu ucho. Wtedy Jezus rzekł
do niego: «Schowaj miecz swój do pochwy, bo wszyscy, którzy za miecz
chwytają, od miecza giną. Czy myślisz, że nie mógłbym poprosić Ojca mojego,
a zaraz wystawiłby Mi więcej niż dwanaście zastępów aniołów? Jakże więc
spełnią się Pisma, że tak się stać musi?»” (Mt 26, 47-54)
+ Rabbi Jezus zdradzony przez Judasza. „I zaraz, gdy On jeszcze mówił,
zjawił się Judasz, jeden z Dwunastu, a z nim zgraja z mieczami i kijami
wysłana przez arcykapłanów, uczonych w Piśmie i starszych. A zdrajca dał
im taki znak: Ten, którego pocałuję, to On; chwyćcie Go i prowadźcie
ostrożnie! Skoro tylko przyszedł, przystąpił do Jezusa i rzekł: Rabbi!, i
pocałował Go. Tamci zaś rzucili się na Niego i pochwycili Go. A jeden z tych,
którzy tam stali, dobył miecza, uderzył sługę najwyższego kapłana i odciął
mu ucho.” (Mk 14, 43-47)
+ Rabbi Jezus. „Jednym z dwóch, którzy to usłyszeli od Jana i poszli za Nim,
był Andrzej, brat Szymona Piotra. Ten spotkał najpierw swego brata i rzekł
do niego: Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa. I przyprowadził go do
Jezusa. A Jezus wejrzawszy na niego rzekł: Ty jesteś Szymon, syn Jana, ty
będziesz nazywał się Kefas – to znaczy: Piotr. Nazajutrz [Jezus] postanowił
udać się do Galilei. I spotkał Filipa. Jezus powiedział do niego: Pójdź za Mną!
Filip zaś pochodził z Betsaidy, z miasta Andrzeja i Piotra. Filip spotkał
Natanaela i powiedział do niego: Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w
Prawie i Prorocy – Jezusa, syna Józefa z Nazaretu. Rzekł do niego Natanael:
Czyż może być co dobrego z Nazaretu? Odpowiedział mu Filip: Chodź i
zobacz. Jezus ujrzał, jak Natanael zbliżał się do Niego, i powiedział o nim:
Patrz, to prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu. Powiedział do Niego
Natanael: Skąd mnie znasz? Odrzekł mu Jezus: Widziałem cię, zanim cię
zawołał Filip, gdy byłeś pod drzewem figowym. Odpowiedział Mu Natanael:
Rabbi, Ty jesteś Synem Bożym, Ty jesteś Królem Izraela! Odparł mu Jezus:
Czy dlatego wierzysz, że powiedziałem ci: Widziałem cię pod drzewem
figowym? Zobaczysz jeszcze więcej niż to. Potem powiedział do niego:
Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów
Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” J 1, 40-51.
+ Rabbi Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda). Traktat Aboth jest rekopilacją
powstałą pomiędzy synodem w Jamni (akademia w Jamni), a redakcją
końcową Miszny Rabbiego Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda), pomiędzy
rokiem 80 a 220. Niektóre warstwy pochodzą z czasów przed Jezusem, inne z
czasów Szammaja i Hillela, inne z czasów formowania się NT. Traktat mówi,
że żyd został stworzony po to, aby studiować Torę. W042 43
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabbi Nachman mistykiem żydowskim ostatnim. Opuszczenie przez Boga
jest tajemnicą zbawczą. Nawet tajemnicza dziedzina śmierci, ciemna i
unicestwiająca życie krainy „Szeolu”, okaże się ostatecznie domeną żywego
Boga, Jego wiecznym królowaniem, które w pełni objawi się w Jezusie i jego
„przejściu” (Pascha) przez śmierć do zmartwychwstania B2 124. We wstępie
do swego pierwszego wyboru opowieści Buber scharakteryzował chasydyzm
jako „ostatni i najwyższy zryw w łonie żydowskiego mistycyzmu”. Rabbi
Nachman (1772-1810) był według niego „bodaj ostatnim żydowskim
mistykiem” B2 125. Tło tego ruchu stanowi związek z wcześniejszą tradycją
talmudyczno-kabalistyczną w judaizmie oraz konkretna sytuacja żydów w
XVII/XVIII w. na polskich wówczas obszarach Podola i Ukrainy B2 126.
Doświadczenie mistyczne zjednoczenia z Bogiem i ze światem stanowiło
rdzeń ruchu chasydzkiego. Ruch ten odwoływał się do człowieka, który
przeżył głęboko tego typu doświadczenie i przekazał go swym następcom.
„Był nim Izrael ben Eliezer z Międzyborza (1700-1760). Przydomek BaalSzem-Tow, pod którym był on najczęściej wspominany i czczony, wskazywał
na łączność z innymi Baal-Szemami (panami Imienia), czyli ludźmi
władającymi lub raczej owładniętymi tajemnicą Boga i zdolnymi Jego mocą
do uzdrawiającej pomocy innym. Baal-Szem-Tow wyróżniał się na tym tle
jako pan Dobrego Imienia, co zdaniem Bubera należy odnieść do „dobrego
imienia”, jakim cieszyła się w oczach ludzi sama osoba ojca chsydyzmu”
B2 127.
+ Rabbi określeniem Jezusa. Ewangelie słowem pan określają znaczne osoby,
właścicieli ziemskich, królów, a także Jezusa. Słowo to odnoszone jest też do
bożków i do Boga Jedynego. Wielkie znaczenie posiada połączenie słów rabbi
i pan. Jezus nazywany jest rabbi w sensie Nauczyciela jedynego,
utożsamianego z Panem jedynym (Mk 9, 5: rabbi; Mt 17, 4: nauczyciel; J 13,
13-14) C01 341. Połączenie dwóch imion: greckiego „nauczyciel-pan” i
hebrajskiego „rabbi” wskazuje ich pochodzenie starotestamentalne a nie na
pochodzenie z środowiska hellenistycznego. Jezus mówi o sobie, ze jest
jedynym Nauczycielem, tak jak jeden jest „Ojciec nasz” (Mt 23, 7-9; por. J
20, 16-17). Jezus posiada autorytet równy autorytetowi Ojca C01 342.
+ rabbi Saragossy Hasdai Crescas. Labirynt wiedzy. Nazwa Or Adonai
(Światło Boga) jest hołdem, który Erlöser składał filozofowi żydowskiemu
Hasdai Crescas, urodzonemu w Barcelonie w roku 1340, który opublikował
w roku 1410 dzieło pod tym tytułem. Był on rabbim Saragossy.
Prawdopodobnie wierzył, że Mojżesz Botarel był mesjaszem. Był
prawdopodobnie pierwszym, który głosił, przeciwko Arystotelesowi, istnienie
nieskończoności i pierwszym przyjmującym, jako formę realną, absolutną
pustkę. Każdy obiekt realny pływa w nieskończonej magmie realnej pustki.
Crescas przyjmował pozytywność Nicości. H9 45
+ Rabbi Tytuł mesjanistyczny rabbi połączony jest z dwumianem marana
(aramejski) i kyrios (L. Cerfaux). Terminy te powstały nie w kontekście
„rabinistycznym”, lecz mesjanicznym, w aspekcie „sekretu”, objawionego
dopiero po zmartwychwstaniu: „Bóg uczynił go Panem i Mesjaszem”. W
scenie uroczystego wjazdu do Jerozolimy mamy do czynienia z mesjaszem
królewskim (ó βασιλύς) (Mt 21, 3 i par.; por Lam 4, 20 i Zch 9, 9). Niewidomy
pod Jerychem woła „panie, synu Dawida” (Mt 24, 42). To połączenie „Syn
Dawida-Christos Kyrios” otrzymuje specjalne znaczenie w kontekście Ps 110,
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1: „Powiedział pan do Pana mego” (do Syna Dawida) C01 343. Wykorzystane
są tu terminy „YHWH-Adon (Pan pana mego). Termin Kyrios jest
tłumaczeniem zarówno terminu Adon jak i Jahwe. Nie ma wiec wątpliwości,
że Jezus uważa siebie za równego Bogu C01 344.
+ Rabbi tytułem mesjanistycznym połączony z marana. Tytuł mesjanistyczny
rabbi połączony jest z dwumianem marana (aramejski) i kyrios (L. Cerfaux).
Terminy te powstały nie w kontekście „rabinistycznym”, lecz mesjanicznym,
w aspekcie „sekretu”, objawionego dopiero po zmartwychwstaniu: „Bóg
uczynił go Panem i Mesjaszem”. W scenie uroczystego wjazdu do Jerozolimy
mamy do czynienia z mesjaszem królewskim (ó βασιλύς) (Mt 21, 3 i par.; por
Lam 4, 20 i Zch 9, 9). Niewidomy pod Jerychem woła „panie, synu Dawida”
(Mt 24, 42). To połączenie „Syn Dawida-Christos Kyrios” otrzymuje specjalne
znaczenie w kontekście Ps 110, 1: „Powiedział pan do Pana mego” (do Syna
Dawida) C01 343. Wykorzystane są tu terminy „YHWH-Adon (Pan pana
mego). Termin Kyrios jest tłumaczeniem zarówno terminu Adon jak i Jahwe.
Nie ma wiec wątpliwości, że Jezus uważa siebie za równego Bogu C01 344.
+ Rabbi tytułem odnoszącym się jedynie do Jezusa Chrystusa. „Otóż wy nie
pozwalajcie nazywać się Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel, a wy
wszyscy braćmi jesteście. Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem;
jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie. Nie chciejcie również, żeby was
nazywano mistrzami, bo jeden jest tylko wasz Mistrz, Chrystus. Największy z
was niech będzie waszym sługą. Kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się
poniża, będzie wywyższony.” (Mt 23, 8-12)
+ Rabbi tytułem, którym ludzie nazywali uczonych w Piśmie i faryzeuszów.
„Wówczas przemówił Jezus do tłumów i do swych uczniów tymi słowami: «Na
katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i
zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie.
Mówią bowiem, ale sami nie czynią. Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia
i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą.
Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać.
Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne
miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich
pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi. (Mt 23, 1-7)
+ Rabbi z Galilei Jezus z Nazaretu czczony w masonerii. W roku 1920 było w
świecie 30.000 loży regularnych z 2.500 000 członkami, oraz 1.000
stowarzyszeń promasońskich, filomasońskich, kryptomasońsakich i
paramasońskich, liczących ponad 10 milionów członków. Po pięćdziesięciu
latach w samych USA było 15 tysięcy lóż z 3, 5 milionami członków /A. A.
Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los
Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden,
Buenos Aires 1973, s. 73/. Bogiem masonerii jest Natura, a dokładniej
ogień, z którego wszystko powstało. Są oni panteistami, traktują materię
(ogień wnętrza gwiazd) jako źródło życia aż do jego objawów określanych jako
„duchowe”. Wszystko jest tworem materii-energii. Hasło wolność równość i
braterstwo interpretowane jest swoiście. Wolność to wolność niszczenia
wszelkich autorytetów cywilnych, religijnych i domowych. Równość to
destrukcja wszelkiej godności królewskiej, kapłańskiej i szlacheckiej.
Braterstwo to destrukcja wszelkiego węzła ojczyzny, rodziny i własności
/Tamże, s. 80/. W 12 stopniu pojawia się gnostycyzm z dualizmem dobra i
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zła jako prawdziwej wiedzy i filozofii, przeciwko dogmatom katolickim
/Tamże, s. 90/. Stopień 18 to kawaler Różanego Krzyża. Hasłem tego stopnia
jest anagram INRI, czytany jako Igne Natura Renovatur Integra (przez ogień
zostanie odnowiona cała natura) oraz Justitia Nunc Reget Imperia (i wtedy
zapanuje w narodach sprawiedliwość). Posąg św. Jerzego w katedrze w
Chartres ma na tarczy krzyż, w środku krzyża jest róża. Św. Jerzy jest
wzorem kawalerów templariuszy. Ich prawodawca, św. Bernard z Cleirvaux
tłumaczył im, że róża wpisana w krzyż to obraz krwi Chrystusa spływającej z
świętego drzewa dla odkupienia świata /Tamże, s. 91/. Masoni tradycyjni –
iluminaci, jakobini, karbonariusze i ryt szkocki czczą Jezusa z Nazaretu,
Rabbiego z Galilei, Słodkiego Nazarejczyka, wielkiego filozofa i filantropa,
pierwszego z „braci”, najwybitniejszego z „nauczycieli”, lecz zredukowanego
tylko do człowieczeństwa, z odrzuceniem majestatu Boga wcielonego Tamże,
s. 99/. Tak jak starożytni manichejczycy, gnostycy, albigensi i apostaci
templariusze, uważają się za chrześcijan, lepszych od protestantów,
prawosławnych czy katolików. Budują oni wielki kościół uniwersalny w
jednej globalnej religii.
+ Rabbuni imieniem Jezusa wypowiedzianym do Jezusa zmartwychwstałego
przez Marię Magdalenę (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii
Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do
wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i
nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się
na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus:
najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje
w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie
(„Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”).
[…] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta
wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z
doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego
Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa
miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby
nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego
Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest
„z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc
doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym
rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o
posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus
wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do
Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego
objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze
Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się
temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest
teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od
Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.
+ Rabbuni imienni Jezusa Zmartwychwstałego. „A pierwszego dnia po
szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena
udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i
przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono.
Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem,
lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się
nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł
potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał
leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z
płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do
wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i
uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma
powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria
Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała,
nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie
leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I
rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana
mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i
ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus:
Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest
ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi,
gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona
obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy:
Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie
wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję
do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła
Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J
20, 1-18.
+ Rabelais wpłynął na Rousseau J. J. Rousseau J. J. czytał wielu:
Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie
bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w
rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […]
zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści,
przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był
świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z
wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca
życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina
rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka
względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym
okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie
sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił
się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens.
[…] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności,
szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s.
13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory
jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców,
ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną
umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się
właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować
na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot
został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu.
Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem
zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na
właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […]
stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło
w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o
naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim
romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice
rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc
w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym
oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o
to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim
rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie
do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża,
zdominowany
przez
jansenistów,
wyraził
silny
sprzeciw
wobec
antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni
Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy”
/Tamże, s. 17.
+ rabin dzieli swe życia na modlitwę i studium Tory. Modlitwa i studium to
dwa bieguny życia rabina. Punktem wyjścia pobożności rabinistycznej jest
składanie kultu Bogu poprzez studiowanie i obserwowanie Jego woli
objawionej w szczegółach naszego życia codziennego. Pełnią życia rabina było
wypełnianie woli Bożej, która jest ukazana szczegółowo w Pismach. Dlatego
w centrum życia rabina było studiowanie Pism. W042 43
+ rabin Gamaliel II prosił o dołączenie 12 birkath ha-minim do Miszny.
Błogosławieństwo 12 (birkath ha-minim) dołączone w ostatnim kwartale I
wieku w Jamni, na prośbę rabina Gamaliela II, zawierało formułę niechęci
wobec minim (w niektórych tekstach dodano jeszcze noserim). Był to sposób
złorzeczenia chrześcijanom. Judeochrześcijanie nie mogli już uczestniczyć w
kulcie synagogalnym. Ogłaszano przekonanie, że chrześcijanie nie należą do
ludu Bożego. Św. Justyn (I Apologia 31) w II wieku jest pierwszym świadkiem
nie żydem, że chrześcijanie w synagogach byli przeklinani. W042 46
+ Rabin Hirsch Richard przywódcą reformowanego żydostwa w Izraelu.
„Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a
prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu.
Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i
konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność
ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia
jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert,
Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s.
45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […]
prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście
przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […]
Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […]
Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki),
ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu”
/tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego
reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą
ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael,
partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała
legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz
zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy
ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego
współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a
później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona
na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na
dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły:
publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależnereligijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51.
„nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni
rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem
krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest
państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby
usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela
stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w
demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach
działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad
municypalnych” /tamże, s. 52.
+ Rabin hiszpański wieku XV García de Santamaría dowodził, że Mesjasz
nadejdzie dopiero wtedy, gdy berło będzie odjęte od Judy. Wiek XV teologii
hiszpańskiej charakteryzuje się nastawieniem apologetycznym. Pablo García
de Santamaría, były rabin, ukończył w roku 1432 Scrutinium Scripturarum
dowodził, że Mesjasz nadejdzie dopiero wtedy, gdy berło będzie odjęte od
Judy, a to w Hiszpanii wówczas jeszcze się nie dokonało. Powstawały wtedy
liczne dzieła apologetyczne przeciwko żydom i saracenom. Bogatym źródłem
dla badań nad fenomenem religijnym Hiszpanii przedrenesansowej jest
Fortalitium fidei, które Alonso de Espina wydał w roku 1462 /M. Avilés, La
teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495577 (r. VI), s. 537/. Pod koniec wieku XV w Hiszpanii pojawiła się inkwizycja,
dla zwalczania kryptojudaizmu. Jednym z inspiratorów był Tomasz de
Torquemada, bratanek znanego teologa. Hernando del Pulgar w Carta
dirigida al cardenal Gonzáles de Mendoza protestował przeciwko
postępowaniu inkwizytorów. Powołując się na Pismo Święte i św. Augustyna,
przypominał, że wobec upadłych należy stosować środki duszpasterskie
odznaczające się łagodnością a nie surowością. Juan Ramírez de Lucena
zalecał tolerancję i argumenty intelektualne /Ibidem, s. 538/. Kryzys
średniowiecza klasycznego dotknął również Hiszpanię. Porządek świata
zmieniał się z dnia na dzień. Rozpoczynał się Renesans, najpierw poprzez
zainteresowanie stoicyzmem, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta
Cordoba. Królestwo Aragón otwarło się na wpływy Italii za panowania
Marcina I (Martín I El Humano; 1395-1410). Antonio Canals przetłumaczył
wtedy dzieło Seneki De Providentia, natomiast Antionio Vilaregut
przetłumaczył jego tragedie. Alfonso V El Magnánimo patronował
przetłumaczeniu Listów Seneki na język kataloński. Pedro Mollá w Sumari de
Séneca skompilował teksty dotyczące najważniejszych elementów jego
filozofii. Z Katalonii senekizm przeszedł do Kastylii. Moralista Alonso García
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
de Cartagena inspirował się doktryną Seneki. Linię senekizmu kastylijskiego
kontynuował jego uczeń, Fernán Pérez de Guzmán. Poza tym zauważyć
można wpływ doktryn platońskich, arystotelesowskich i neoplatońskich
/Ibidem, s. 540.
+ Rabin hiszpański wieku XVI Raschi wpłynął na biblistów chrześcijańskich,
zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin
Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi
alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny
przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli
Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota
Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso
de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M.
Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn
Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule
intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter
uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować
Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters
Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam.
Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z
Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri
decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z
Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad
koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było
zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się
nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w
harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza
literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy
wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny
pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy
była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie,
przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec
Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal,
Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać,
nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie
regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu
Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie
możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie
jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.
+ Rabin królestwa Aragón dyskutował z nawróconym żydem Jerónimo de
Santa Fe w obecności papieża, doprowadzając do nawrócenia prawie
wszystkich obecnych tam żydów. Teologia narodu rozwinęła się w Hiszpanii
w wieku XV, w tworzącej się nowej sytuacji społeczno-politycznej. Od połowy
XIV wieku relacje między chrześcijanami a żydami stopniowo się pogarszały.
W roku 1391 Fernán Martínez sprowokował zamieszki antyżydowskie, które
przeszły przez cały kraj, powodując masowe przyjmowanie chrztu, bardziej z
lęku niż z przekonania W1.5 530. W tym kontekście trzeba usytuować
działalność św. Wincentego Ferrer, pokojowego przekonywania do
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwa. Sławna była dysputa w Tortosa 7 lutego 1413 roku, w
której nawrócony żyd Jerónimo de Santa Fe, dyskutował z rabinem
królestwa Aragón w obecności papieża, doprowadzając do nawrócenia prawie
wszystkich obecnych tam żydów. Argumentacja Hieronima skoncentrowała
się na demonstrowaniu spełnienia się w Jezusie Chrystusie proroctw
mesjanicznych, zwłaszcza powiązanych z dwudziesto czterema warunkami,
które według tradycji talmudycznej powinien spełniać Mesjasz. Podobnie
argumentował inny żyd nawrócony przez św. Wincentego, Juan El Siego de
Toledo, który przekonywał, że Król Mesjasz już przyszedł. Literatura
teologiczna dotycząca problemu nawracania żydów dzieli się na trzy grupy:
Teología de la sangre, apologie, oraz traktaty teologiczne dotyczące Inkwizycji
W1.5 531.
+ Rabin Kushner H. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza
poza ten świat. „W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od
siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak
wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet
wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza.
Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i
podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W.
Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/.
„rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do
ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy
tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy
[Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego
wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia
nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do
Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to
prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w
energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga.
Jest to elementarna prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego
rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże,
s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie
sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się
od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie
swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s.
76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało
uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do
nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi
nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości
[Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami
odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do
Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w
ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie
śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw
rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele,
oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być
osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem
pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie
miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze
ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju
i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało
pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich
doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha
ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest
myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako
swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i
przekazuje ciału uwielbionemu.
+ Rabin Kushner H. Dusza ludzka reprezentuje te części naszej ludzkiej
egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. „może powinniśmy o
nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości.
Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie
wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i
dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji
nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego
chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne
wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o
zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat
nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich
spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o
duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które
leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz
błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma
ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary
Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego
księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka
sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również
po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J.
Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi
w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności
człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności
Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza
reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru
fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne,
wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w
szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może
umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje
naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może
siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie
ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy,
zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie
może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller).
/Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru
symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc
przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że
dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje
ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego
rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabin litewski Wołoszyn J. swoim imieniem głosi teurgiczne miejsce
człowieka w kosmosie. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło
informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich
heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego.
Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka
wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość,
oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla
tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga,
zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie
uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt
stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która
określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań
zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt
ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt
ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich
światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim
imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki
jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za
całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego
stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie
nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y
Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1
(1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o
ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy
personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de
Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu
człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia
terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.
+ Rabin Mojżesz ben Nahman zwany potocznie Bonastruc de Porta
dyskutował w Barcelonie roku 1263 z dominikaninem nawróconym z
judaizmu, Pau Crestià. Dominikanie wieku XIII i XIV rozwijali studium
językowe, w którym kształcili misjonarzy do krajów arabskich. Na wyspie
Mallorca języka arabskiego nauczał nawrócony z islamu Miquel de
Bennàsaar, syn ostatniego władcy muzułmańskiego. Owocem studiów
arabskich są dzieła, których autorem jest Ramona Martí i jego dzieła:
Explanatio symboli apostolorum (1257) oraz De secta Mahometi (1260). Dzieło
to uważane za zaginione, niedawno zostało odkryte i wydane (Ramón Martí
De secta Mahometi o De origine, progressu et fine machometi et quadriplice
reprobatione prophetiae, wyd. J. Hernando, „Acta hist. et archeol. med.” 3-4
(1982-1983) 9-63). W roku 1263 miał miejsce w Barcelonie słynna dysputa
między rabinem Mojżeszem ben Nahman, zwanym potocznie Bonastruc de
Porta i dominikaninem nawróconym z judaizmu, Pau Crestià. Ramón Martí
wykorzystał jego argumentacje mesjańską w Capistrum judeorum (1267).
Dysputa
wprowadziła
nową
technikę
w
dziedzinę
apolegetyki
antyjudaistycznej w średniowieczu. Wcześniej (np. w Paryżu w roku 1240)
szukano słabych punktów w żydowskiej tradycji literackiej i doktrynalnej, by
ją potępić. W Barcelonie głoszono tezę, że owe pisma, aczkolwiek pełne
błędów, mogą być przyjęte i wykorzystane jako źródło argumentów
pozytywnych w debacie prowadzącej do stwierdzenia, że Mesjasz już
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyszedł i że był nim Jezus Chrystus, Bóg-człowiek. Skoro można to
udowodnić na podstawie pism żydowskich to potępienie należy się nie
Talmudowi, lecz ludowi żydowskiemu, który źle interpretuje swoje pisma.
Mojżesz ben Nahman odpowiedział, że to chrześcijanie źle interpretują
Talmud. Nie ma w nim niczego chrystologicznego, a błędy chrześcijan
wynikają z innej koncepcji Mesjasza /E. Colomer, La Apologética cristiana
medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93,
s. 81.
+ Rabin nawrócony na chrześcijaństwo Abner de Burgos, Alfonso de
Valladolid egzegeta biblijny działał na terenie Hiszpanii wieku XIV. „Jan
Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores
Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota.
Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu
widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej
Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni
naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc
komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko
rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S.
Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej
Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis,
Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive
Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią
w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z
Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce.
W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same
założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s.
130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon,
Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na
chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota),
Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli,
Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z
Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan
Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.
+ Rabin obłożył klątwą Trockiego. „Moriz Rapport wskazał w 1919 r. w
broszurze Socjalizm, rewolucja i kwestia żydowska (Sozializmus, Revolution
und Judenfrage), że przyczyną, dla której wielu Żydów stawało się
socjalistami, był pewien „czynnik wewnętrzny”. Viktor Adler posłużył się tu
wielokroć przywoływanym obrazem, że Żydzi, zwracając się ku socjalizmowi,
liczyli na wyzwolenie się od „losu Ahaswera”. Artur Koestler, który sam był
komunistą, powiedział, że z socjalistycznym internacjonalizmem Żydzi
wiązali nadzieję na „pozbycie się ostatecznie piętna pochodzenia
żydowskiego”. Najwyraźniej taka też była przyczyna, dla której szef
„Czerwonej Orkiestry” Leopold Trepper wyznał: „Zostałem komunistą, bo
jestem Żydem”. Zajmując się kompleksem komunizmu, piętnowanego przez
antysemitów jako „żydowski”, i zasadniczo stąd się wywodzącym
kolektywnym obarczaniem winą wszystkich Żydów, nie wolno zapominać, że
istnieją „przekonujące literackie świadectwa” specyficznie „żydowskiej drogi
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do komunizmu”, jak to sformułował Jan Błoński. Według Alaina
Finkielkrauta, wielu żydowskich socjalistów uważało się za „mandatariuszy
ludzkości”. Uważali, że są uciskani tak samo jak proletariat, i w związku z
tym czuli się szczególnie powołani do zlikwidowania systemu ucisku. Neue
Juedische Monatshefte, które w 1917 r. sławiły „rosyjskich Żydów” jako jeden
z „najważniejszych i najaktywniejszych czynników” rewolucji, informowały, że
„dogmatem” żydowskiego „związku” jest zdanie, iż proletariat to „światowy
Mesjasz”! Z kolei Arnold Zweig tak komentował sojusz żydowskich
intelektualistów z partiami robotniczymi: „Zapewniamy im kierownictwo
duchowe, […] oni gwarantują bezpieczeństwo naszego życia”. […] Wbrew
wzniosłym, pacyfistycznym ideałom, reżimu komunistycznego nie dawało się
stworzyć bez krwawej walki klasowej, bez „czerwonego terroru”. Zaufany
człowiek Lenina, Zinowiew, podobnie jak Trocki w grudniu 1918 r. obłożony
klątwą przez odeskiego rabina i usunięty z gminy żydowskiej, wygłosił nawet,
jak wiadomo, te niesłychane słowa: „Burżuazja może zabijać pojedynczych
ludzi, ale my uśmiercamy całe klasy”! /J. Rogalla von Bieberstein, Mit
„żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 378.
+ Rabin Paweł zjudaizował chrześcijaństwo, Lagarde P. „Nowoczesny naród
niemiecki był, w pewnym sensie tworem pruskiego militaryzmu. Był też
narodowym wyrazem niemieckiego ruchu romantycznego, z akcentem na
Volk, jego mitologię i naturalne osadzenie w niemieckim krajobrazie, a
zwłaszcza w jego ciemnych, tajemniczych lasach. Niemiecki ruch Volk datuje
się od czasów napoleońskich i już w roku 1918 palił „obce” i „zagraniczne”
książki, które korumpowały kulturę Volk. Właśnie z ruchu Volk Marks
przejął koncepcję alienacji w kapitalizmie uprzemysłowionym. Volk miał
duszę, która pochodziła z jego naturalnego środowiska. Otto Gemlin,
powieściopisarz historyczny, sformułował to w «Die Tat» organie
romantycznego ruchu Volk: „Dla każdego narodu i dla każdej rasy wieś staje
się ich własnym, niepowtarzalnym krajobrazem” («Die Tat» z kwietnia 1925).
Jeżeli zniszczy się krajobraz lub oderwie od niego Volk, dusza umrze. Żydzi
nie byli Volk, bo stracili swoją duszę i zniknęły ich korzenie. Różnice te
sprecyzował z dużą dozą pomysłowości zajmujący się antykiem bawarski
profesor, Wilhelm Heinrich Riehl, w serii prac opublikowanych w latach
pięćdziesiątych i sześć dziesiątych XIX stulecia pod tytułem Land und Leute.
Prawdziwym fundamentem Volk byli chłopi. Mógł to być również lud miejski,
ale wyłącznie rzemieślnicy zorganizowani w lokalne cechy. Z drugiej strony
proletariat był tworem Żydów, którzy nie mając własnego krajobrazu
ojczystego, niszczyli cudzy, doprowadzając do oderwania milionów ludzi od
ich korzeni i zagnania ich, niczym stada bezwolnych owiec, do wielkich
miast. […] Miasta są mogiłą germanizmu” /P. Johnson, Historia świata od
roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s.
161/. „Niemiecki antysemityzm w rzeczywistości był w znacznym stopniu
ruchem „powrotu na wieś”. Istniały specjalne szkoły Volk, kładące duży
nacisk na życie na świeżym powietrzu. W górach Harzu i innych
miejscowościach budowano na wzór starożytnych amfiteatrów górskie teatry
dla wystawiania udramatyzowanych obrzędów Volk i innych spektakli;
działalność tę naziści rozwinęli później na wielką skalę i z olbrzymim
rozmachem [Identycznie socjalizm narodowy rosyjski (bolszewicy) zwyciężyli
poprzez masowy ruch chłopski. Później Stalin spowodował masowy przepływ
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludności z wiosek do miast]. […] W odróżnieniu od marksizmu, który był w
istocie quasi religijny, antysemityzm niemiecki to fenomen kulturowy i
artystyczny, forma romantyzmu. To Egon Diederichs, od roku 1912 wydawca
«Die Tat», ukuł wyrażenie „Nowy romantyzm jako odpowiedź na żydowski
ekspresjonizm” […] i zdołał przerobić Nietzschego w herosa antysemityzmu”
/Tamże, s. 162/ „Paul de Lagarde wygłaszał kazania w duchu germańskiej
religii, wyzutej z chrześcijaństwa, ponieważ było ono zjudaizowane przez
„rabina”, świętego Pawła” /Tamże, s. 163.
+ Rabin Salomon ben Izaak Raszi wpłynął na Mikołaja z Liry, literalny sens
egzegetyczny. „Dzieło Mikołaja z Liry (ok. 1270-1349) Postillae perpetuae In
Vetus et Novum Testamentum skrytykował, również nawrócony z judaizmu,
doskonały hebraista i egzegeta, Paweł z Burgos (zm. 1435). W obronie
Mikołaja Liry stanął Matthias Döring (Thoring; zm. 1469). Odtąd często
dzieło Mikołaja z Liry rozpowszechniano wraz z „Dodatkami” Pawła i
„Replikami” Thoringa. Przeciw Döringowi wystąpił Johannes Schlitpacher de
Weilhei (zm. 1482), stwierdzając, że są nierzeczowe i demagogiczne” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 125/. „W polemikę włączyli się Diego de Deza OP (ok. 14441523), a następnie Francisco Ortiz. Mikołaj Lira w Postillae perpetuae In
Vetus et Novum Testamentum koncentrował się w egzegezie Biblii na
literalnym jej sensie. Obficie korzystał z egzegetycznych dzieł rabina
Salomona ben Izaaka Raszi (zm. 1105) i jego uczniów. Cytował też liczne
dzieła patrystyczne, a także dzieła późniejszych komentatorów, zwłaszcza
Bedy, Rabana Maura, Haimona z Auxerre, Lombarda, Hugona i Ryszarda ze
św. Wiktora, Alberta Wielkiego, Hugona de Sancto Caro i Bonawentury. Znał
też literaturę arabską przez pośrednictwo Ramona Martina. Oprócz Postylli
Lireńczyk napisał także krótki komentarz zwany Moralia lub Moralitates, w
którym stosował sens duchowy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny.
Lira eliminował w komentarzu wszelką dowolność. „Dlatego można o nim
powiedzieć, że jest ogniwem pośrednim między egzegezą średniowieczną a
nowożytną. Postylla Liry była czymś w rodzaju kompendium, które zawierało
podstawowe wiadomości z różnych nauk, ważne, jak wówczas sądzono, dla
właściwej interpretacji tekstu natchnionego /Tamże, s. 126.
+ Rabin uczony w piśmie. Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu”
obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w
którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie
można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska,
/Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/.
„Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce
zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów
dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem
religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104
p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i
esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet
jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano
powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą
założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie
sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i
zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i
stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla
tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury
rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze
rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa
starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego.
Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji
doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat
patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na
świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa
z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny”
Tamże ,s. 21.
+ Rabin Znawca Tory nazywany Rab lub Rabbi, tzn. wielki lub mój wielki.
Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie sprawę, że przepisywanie tekstów
biblijnych powoduje ich skażenie. Po kilku wiekach intensywnych prac nad
eliminacją błędów, rozpoczętych od reformy karolińskiej, „w wieku XIII wśród
uczonych upowszechniła się świadomość, że konieczne jest usunięcie owych
zniekształceń z tekstu Wulgaty. Stąd też nie dziwi duża liczna prac
powstających w tym czasie w korektoriach biblijnych, których celem miało
być osiągnięcie pierwotnej czystości Wulgaty św. Hieronima. Zjawisko
powyższe dało się zaobserwować zwłaszcza we Francji, a szczególnie w
Paryżu, gdzie Biblia była podstawą i punktem dojścia w studiach. To
tłumaczy wagę, jaką mistrzowie paryscy przykładali do tego rodzaju prac
korekcyjnych”. Tak powstała tzw. Biblia paryska, „obowiązująca aż do XVI
w., tj. do czasu rewizji zarządzonej przez papieży Sykstusa V i Klemensa
VIII”. Jej wartość naukową kwestionowano już w XIII wieku. „Nic dziwnego,
że od razu rozpoczęto prace nad jej poprawianiem. Nie była to łatwa sprawa –
wyczyścić i skorygować tekst pełen interpolacji i najróżniejszych błędów.
Niektórzy uczeni przystępując do tego zadania uwzględniali najstarsze
rękopisy, świadectwa Ojców kościoła, a także stare, niełacińskie teksty
biblijne. Porównywali też dokładnie owe stare teksty łacińskie ze źródłami
hebrajskimi i greckimi” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 209/. Żydzi są ludźmi Księgi,
pielęgnowali Prawo jako bezcenny skarb. „Człowieka, który oddał się
studiom, zwano sepher, tj. człowiek księgi. Jako znawcy Prawa przysługiwał
mu wielce zaszczytny tytuł Rab lub Rabbi, tzn. wielki lub mój wielki.”
/Tamże, s. 231/. „Syrach docenia znaczenie społeczne artystów, rolników i
rzemieślników, niemniej jednak uważa, że jest ono niewspółmiernie mniejsze
niż znaczenie uczonych w Piśmie (Syr 38, 31 in.)” /Tamże, s. 233.
+ Rabinat Główny w Izraelu o podwójnym kierownictwie: dla Sefardyjczyków
i Aszkenazyjczyków. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele
niesyjonistycznych
frakcji
Związku
Izraela
(Agudat
Yisrael)
i
antysyjonistycznych
ugrupowań
„Heredi”
(„bogobojnych”)
–
spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii
społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W
rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne –
Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum NarodowoReligijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal)
– doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała
partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł
publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy
(Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu,
oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także
mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a
wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też
Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch
mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów
religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na
mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael.
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/.
„Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej.
Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z
Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi
europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście
ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym
kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła
episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane
synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących
podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych”
/Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie
reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/.
„ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na
mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką
infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo
silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie
polityczne” /Tamże, s. 13.
+ Rabinat Główny w Izraelu o podwójnym kierownictwie: dla Sefardyjczyków
i Aszkenazyjczyków. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele
niesyjonistycznych
frakcji
Związku
Izraela
(Agudat
Yisrael)
i
antysyjonistycznych
ugrupowań
„Heredi”
(„bogobojnych”)
–
spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii
społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W
rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne –
Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum NarodowoReligijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal)
– doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni
świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała
partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł
publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy
(Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu,
oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także
mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a
wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też
Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch
mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów
religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na
mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/.
„Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej.
Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z
Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi
europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście
ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym
kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła
episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane
synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących
podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych”
/Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie
reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/.
„ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na
mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką
infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo
silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie
polityczne” /Tamże, s. 13.
+
Rabini
Adam
to
egzemplifikacja
mitu
kosmogonicznego
antropomorfizowanego. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira.
Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek
(Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra
Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko
współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub
Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są
dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu
Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w
wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego
hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o
znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie
wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego
(prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią
etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym
pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji
«zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza
wzmiankowany
hymn
Rigwedy.
Wśród
dalszych
egzemplifikacji
antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury
rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w
momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam
jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd
przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama
potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach;
później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […]
Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg
zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno
odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W
niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze
światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U
Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest
podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także
występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na
świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy
kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa,
dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia
neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w
postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 119.
+ Rabini Afrahat Syryjczyk (ok.260/75-343/45) jest jednym z pierwszych
egzegetów, który przekazał pierwotną naukę teologiczną z kręgu syryjskopalestyńskiego. Widać u niego silne naleciałości rabinistyczne W044 44.
Efrem Syryjczyk (zm. 373) kierował się także celami duszpasterskimi, Dbał o
to, by jego księgi były zrozumiałe dla niewykształconych chrześcijan.
Zestawienie Ewangelii (Diatesseron) W044 45.
+ Rabini Antropologia. Według rabinów człowiek jest stworzeniem pośrednim
pomiędzy aniołami i zwierzętami. Może wejść na poziom stworzeń wyższych,
ale też może upaść na poziom niższy. Wielu z nich głosiło, że człowiek jest
jednością, nie posiada duszy, ducha i ciała, lecz jest, z jednego punktu
widzenia ciałem, z drugiego – duszą, z innego – duchem. Z tego wynika, że
takie terminy jak nefeš i baśar są synonimami. A110 596
+ Rabini Apostołowie przyjęli sposób wyjaśniania Pisma Świętego stosowany
przez uczonych żydowskich i używali go w czasie zgromadzeń wiernych,
kiedy objaśniano teksty biblijne. Sam Chrystus wielokrotnie komentował
Pismo Święte, nawiązując do metod stosowanych przez uczonych
żydowskich. Tradycja żydowska jest więc jednym ze źródeł komentarza
biblijnego, ważnego w naukowej literaturze średniowiecznej gatunku
literackiego W044 20.
+ Rabini Baruch przedstawiany jako męczennika słowa w Tachpanches lub
w Babilonii. „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed
Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził
prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat
Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza
(Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy
zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch,
w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego
(Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba
1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza
wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w
imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po
spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z
Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi,
obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia
Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z
Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2.
12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po
upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do
Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej
współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich,
posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom
udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew
swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do
Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45,
1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy
Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej
nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż
fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez
Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się
tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba
1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla
proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika
słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6;
PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią
Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k.
90.
+ Rabini Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby
prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Słowo Boże
światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie
przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub
kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność
do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […]
Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie
pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 1020; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9
życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci,
którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na
Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze
stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym
życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w
tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii
św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a
życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt
z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się
w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i
dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii,
„Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest
uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa
Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią.
Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie
pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie.
„Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co
przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się
jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w
każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten
tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi”
nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy
percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą
pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak
duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu
fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do
kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz
nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na
tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji
rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za
pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3,
7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9.
17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.
+ Rabini centrum duchowym judaizmu Po katastrofach roku 70 i 135,
faryzeusze zdołali zjednoczyć żydów wokół Prawa i ich własnej tradycji.
Rabini z Jamni w roku 70 i rabini z Galilei w roku 135, stali się duchowym
centrum judaizmu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 89/. Nastąpiło rozproszenie się
żydów i ekspansja chrześcijaństwa. Po upadku Babilonii wygnańcy mogli
wrócić do ojczyzny. Wielu z nich pozostało z przyczyn ekonomicznych. Wielu
żydów pozostało w Mezopotamii, wielu pozostało w Egipcie. Taka sytuacja
trwała podczas panowania imperium perskiego. Nastąpił wzrost
demograficzny. Rozproszeni, indywidualnie mieszkający żydzi, mogli tworzyć
wspólnoty i większe społeczności. Żydzi mieli prawo do służby wojskowej.
Kolonia militarna zainstalowała się na wyspie Elefantyna w Górnym Egipcie.
Zbudowano świątynię. Odżyły wcześniejsze od deuteronomicznej reformy
(Księga Powtórzonego Prawa), nakazującej ograniczyć kult do świątyni
Jerozolimskiej /Tamże, s. 91/. Po niewoli Babilońskiej większość żydów żyła
w sferze wpływów hellenizmu, najpierw w różnych królestwach założonych
przez następców (diádokhos) Aleksandra, a następnie w imperium rzymskim.
Natomiast żydzi w Babilonii i w imperium Partów byli wolni od rzymskiej
kontroli i później posiadali największy wpływ na całość judaizmu. Filon
mówił, że mieszkało w wieku I w Egipcie ponad milion żydów, a także, że w
Azji Mniejszej było ich więcej niż w innych krajach. W pismach żydowskich z
okresu od roku 300 przed Chrystusem do roku 100 po Chrystusie, Diaspora
była uważana za znak braku łaski, jako kara za grzechy. Żydzi nie byli
dumni z zamieszkiwanie olbrzymiego terytorium, lecz byli dumni z tego
powodu, że posiadali Prawa, nawet w tak wielkim rozproszeniu
geograficznym. Po roku 135 w Egipcie wiele nazwisk żydowskich zostało
zamienionych na greckie lub egipskie. Nie oznaczało to przejście na
pogaństwo, lecz było tylko znakiem formalnej hellenizacji /Tamże, s. 92.
+ Rabini centrum duchowym judaizmu Po katastrofach roku 70 i 135,
faryzeusze zdołali zjednoczyć żydów wokół Prawa i ich własnej tradycji.
Rabini z Jamni w roku 70 i rabini z Galilei w roku 135, stali się duchowym
centrum judaizmu W042 89. Nastąpiło rozproszenie się żydów i ekspansja
chrześcijaństwa. Po upadku Babilonii wygnańcy mogli wrócić do ojczyzny.
Wielu z nich pozostało z przyczyn ekonomicznych. Wielu żydów pozostało w
Mezopotamii, wielu pozostało w Egipcie. Taka sytuacja trwała podczas
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
panowania imperium perskiego. Nastąpił wzrost demograficzny. Rozproszeni,
indywidualnie mieszkający żydzi, mogli tworzyć wspólnoty i większe
społeczności. Żydzi mieli prawo do służby wojskowej. Kolonia militarna
zainstalowała się na wyspie Elefantyna w Górnym Egipcie. Zbudowano
świątynię. Odżyły wcześniejsze od deuteronomicznej reformy (Księga
Powtórzonego Prawa), nakazującej ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej
W042 91.
+ Rabini Demonologia rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaizmu
rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej.
„Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe
podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Szatanowi i jego
poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i
apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w
czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak,
A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i
innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów
ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie
doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu
uniknęli przede wszystkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg
Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi
nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną
istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie
jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla człowieka,
ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontekstowy dla
decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 471.
+ Rabini dialogują z Jezusem na temat monoteizmu Ewangelia Jana ukazuje
dialog Jezusa z Żydami na temat monoteizmu. Jezus prowadził dialog: „a) Z
szerokimi kręgami apokaliptycznymi i mistycznymi judaizmu; b) Z
judaizmem rabinicznym skupionym w Jabne; c) Z innymi ugrupowaniami
chrześcijańskimi” (J. D. G. Dunn) 04 98. „Zdaniem Dunna ważniejsza jednak
od chrystologii jest dla ewangelisty teologia. Rzeczywisty dialog z judaizmem
rabinicznym dotyczył bowiem monoteizmu. Czwarta Ewangelia należy do
religijnej literatury żydowskiej i chrześcijańskiej końca I w. i II w., w której
zgłębia się granice dawniejszych pojęć bóstwa i objawienia w ramach
monoteizmu. Czwarta Ewangelia nie zamierza przełamywać albo wychylać
się z ram monoteizmu, lecz na nowo je zdefiniować. W ten sposób jest ona
świadectwem nie tylko rozwoju wczesnej teologii chrześcijańskiej, lecz także
napięć wewnątrz judaizmu pod koniec I w.” 04 99.
+ Rabini dostarczali Jezusowi argumentów. „Idąc jeszcze dalej, Jezus
wypełnia Prawo dotyczące czystości pokarmów, tak ważne w życiu
codziennym Żydów, ukazując przez Boską interpretację jego znaczenie
„pedagogiczne”. „Nic z tego, co z zewnątrz wchodzi w człowieka, nie może
uczynić go nieczystym... Tak uznał wszystkie potrawy za czyste... Co
wychodzi z człowieka, to czyni go nieczystym. Z wnętrza bowiem, z serca
ludzkiego pochodzą złe myśli” (Mk 7, 18-21). Podając z Boskim autorytetem
ostateczną interpretację Prawa, Jezus spotkał się z oporem niektórych
uczonych, nie zgadzających się z Jego interpretacją potwierdzoną nawet
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez Boskie znaki, które jej towarzyszyły. Szczególnie odnosiło się to do
zagadnienia szabatu. Jezus przypomina, często posługując się argumentami
rabinistycznymi, że ani służba Bogu, ani służba bliźniemu, jaką były
dokonywane przez Niego uzdrowienia, nie zakłóca odpoczynku szabatowego”
(KKK 582).
+ Rabini Egzegeci rabinistyczni określali, jak wyjaśniać słowa wątpliwe – z
powodu różnych możliwych ich wokalizacji, jak oddzielać wyrazy, oznaczać
pauzy itp. Pracowali przy tym nad ustaleniem słownika, w którym
uwzględnili: sens słów, jaki mają one w Biblii; sens, w jakim się je rozumie
potocznie; oraz sens, jako posiadają one w językach pokrewnych. Sens słów
niejasnych ustalali oni za pomocą kontekstu, albo przez porównanie z
tekstami paralelnymi lub zbliżonymi. Stosowano tu reguły – middot W044
17.
+ Rabini Egzegeza rabinistyczna wpłynęła na Andrzeja ze św. Wiktora.
Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał
się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza,
zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i
kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję
wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem
wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w
ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym.
Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z
dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów;
zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt
wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do
aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej
egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki
badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające
aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły
katedralnej w Augsburgu, autor dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus
in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica
(Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane
zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze
św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w.,
zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich
naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad
hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego
wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione
przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się
przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił
po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona,
Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy
rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich
wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim
dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także
i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego”
/Tamże, s. 107.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabini Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł, H.
Langkammer. Reakcja uczniów na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze
Tabor jest reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej
tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na
twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z
przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło
zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego
Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że
możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni
objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej,
jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z
żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów,
jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H.
Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W
wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty
program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary
Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich
samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach
nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął
przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze
Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego,
które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu
umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską
daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą
do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić
ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu
Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie
przemieniać w chwałę.
+ Rabini Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób
przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze
środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się
Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg
świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do
autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym
kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym
rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej
Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji
chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła,
zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w
chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od
połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się
do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a
judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem
hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez
zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa
oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia
Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii
św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu
znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6
w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm
rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo
Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23).
Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie
bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do
których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w
Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56),
Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych
spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym
Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym.
Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji
Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.
+ Rabini Formuła Mówi Bóg stosowana przez rabinów zamiennie z formułą
„Mówi Pismo”. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz
Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i
karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich
ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi.
Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni
jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została
zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów
(1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne
potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na
soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia
przeciw
racjonalistom,
zaprzeczającym
istnieniu
porządku
nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane
„pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze
wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i
skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus
Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino
Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei
Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi
zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem
wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których
zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu
Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia
Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie
panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo
nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest
przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz
ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna
redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W
czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma
Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu
stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps
119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa
wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane
pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i
stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym
Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia
proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania
prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka
Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane
przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone,
umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość.
Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo
„Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte
Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z
formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Rabini glosatorami Pismo Święte przepisywane było od pierwszych wieków.
Opatrywano je komentarzami i przedstawiano w naukowym kontekście
swojej epoki. Cennym narzędziem były glosaria biblijne. Takim dziełem była
przede wszystkim Miszna, dzieło glosatorów rabinistycznych. Większość
komentarzy polegała po prostu na wyjaśnianiu niejasnych lub
wieloznacznych słów hebrajskich. W tym celu w glosariach umieszczano
wyciągi z dzieł, które do naszych czasów nie dotrwały i niektóre ich teksty
zachowały się tylko dzięki tym wypiskom W044 23.
+ Rabini Glosy chrześcijańskie, być może również Miszna rabinacka, pod
względem formy, zapisu zewnętrznego, były wzorowane na pracach greckich.
W klasycznej grece glossa znaczy język – organ fizyczny, konieczny do
artykułowania dźwięków, a także język w sensie mowy ludzkiej. „Stopniowo
gramatycy i scholiaści greccy zaczęli używać słowa glossai na oznaczenie
słów dawnych, które wyszły już z użycia, a których sens uległ a biegiem
czasu zmianie; następnie słów technicznych, używanych tylko lokalnie;
wreszcie wszelkich słów niezrozumiałych, nie znanych bliżej nawet ludziom
wykształconym” W044 20.
+ Rabini głosili wersję oficjalną religii żydowskiej. „Judaizm wykształcił kilka
rodzajów filozofii. Pierwszym była filozofia żydowska. Była to oficjalna
filozofia partykularna (religijno-narodowa), która współistniała z filozofią
uniwersalną. Wtórowały jej wątki filozofii zawarte w myśli naukowej (np.
medycynie, matematyce). Drugą były peryferie filozofii żydowskiej, czyli wątki
myśli filozoficznej zawarte w mistyce, pietyzmie, paranaukach i
pseudonaukach. Wiele wątków filozoficznych zawierały również pewne
doktryny polityczne zaliczane dziś do filozofii politycznej (np. syjonizm XIX i
XX w.)” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 11/.
„Religioznawstwo wyróżnia – jako istotne części religii – doktrynę, kult,
organizację i etykę oraz dostrzega w religii element intelektualny,
emocjonalny, behawioralny i społeczny. Otwarło ono drogę do
uniwersalistycznej definicji religii, ale niestety skupiło uwagę na oficjalnych
wersjach religii. Rychło zauważono, że może istnieć różnica między oficjalną
wersja religii a faktyczną religijnością na różnych obszarach (krajach,
miastach, wioskach) i w różnych czasach (średniowiecze, współczesność).
Stąd współcześnie dostrzega się w religii dwie kwestie: pewne cechy istotne,
stanowiące niejako oficjalną wersję religii oraz peryferie religii. Za peryferie
religii uznawane są te sfery życia, które: (1) mają swe korzenie w religii, (2)
sięgają do religii, „żywią się religią” i posiadają pewne wątki religii; (3)
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazywają siebie religią, mimo że są na ogół „niechcianymi dziećmi” religii. […]
Religia żydowska była uważana za synonim judaizmu do połowy XIX wieku.
Religia ta miała kilka twarzy, z których zasadniczą była wersja oficjalna,
głoszona przez rabinów. Druga, nieoficjalna – odzwierciedlała mentalność
mistyczną. Pierwszej towarzyszyła myśl filozoficzna i naukowa. Druga
stanowiła jej peryferie. Za najważniejsze peryferie religii żydowskiej należy
uznać mistykę żydowską, pietyzm żydowski (chasydyzm) i paranauki”
/Ibidem, s. 12.
+ Rabini Hermeneutyka rabinów stosowana przez św. Jana. Ewangelia Jana
korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi
Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły
mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji
Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i
sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji
Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod
wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa
objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i
Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”.
Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w
łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii
opiera
się
na
hermeneutyce
stosowanej
już
w
judaizmie
międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza,
tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie
międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała
na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te
zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy
interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w
swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w
czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak
również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem
uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy
brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia
dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak
również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym
chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla
chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w
czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są
przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana
szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi
tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.
+ Rabini Hillel sporządził listę siedmiu reguł, które zostały poszerzone do
trzynastu przez Rabbiego Izmaela na początku II wieku po Chrystusie.
Prawie zawsze mówi się o regułach logicznych w sensie ogólnym. Była to
krytyka literacka, która konfrontowała szczegóły z całością, porównywała
teksty paralelne i zwracała uwagę na kontekst. Poszukiwano powiązania
między „Torą spisaną” i „Torą mówioną”. Rabini wyraźnie odróżniali tekst
biblijny od komentarza. Interpretatorzy z Qumran tego nie czynili. Judaizm
rabiniczny zresztą przekształcił się w okresie między latami 70 a 170 po
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusie. Wielkie znaczenie przypisywano „tradycji starszych”, połączonej z
spuścizną faryzeuszów i przekonaniami uczonych w Piśmie /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 177/. Judaizm rabiniczny pozostawił po sobie ogromną ilość dzieł.
Koncepcją centralną jest przekonanie, że starożytne Pisma konstytuują Boże
objawienie. Po upadku drugiej świątyni faryzeusze realizowali wielki program
usystematyzowania Tory spisanej i ustnej. Złożyli swe osiągnięcia w
Midraszim tanaitów. Ostateczną systematyzacją i kodyfikacją jest Miszna,
która przyjęła formę praktycznego summarium biblijnej legislacji, bez
akompaniamentu
świadectw
biblijnych.
Kompilacje
egzegetyczne
poszczególnych wierszy (midraszim) są skomasowane w większe jedności
analogicznie do kompilacji egzegezy reprezentowanej przez Misznę. Można je
podzielić na trzy grupy /Ibidem, s. 178.
+ Rabini interpretowali Torę, a chrześcijaństwo przekazywało słowa i czyny
Jezusa. Chrześcijaństwo pierwotne odnosiło się do formy przekazu Ewangelii
w różny sposób. „W porównaniu z judaizmem rabinicznym Jezus nie ma Tory
ustnej (J 7, 15), lecz Jego Prawem jest wola Ojca, chrześcijaństwo pierwotne
nie ma akademii do wyjaśniania Pisma (J 7, 49), lecz zna Jezusa na
podstawie ustnego przekazu. Gdy chrześcijaństwo Janowe zaczęło się
rozwijać w kulturze hellenistycznej, sprawa pisemnego przekazu Ewangelii
została wysunięta na naczelne miejsce […] Kultura hellenistyczna jest
kulturą książki. Możliwość nadużywania ustnego przekazu, zwłaszcza przez
zawodowych mówców, doprowadziła do uznawania przekazu pisemnego jako
szczególnie uprzywilejowanego i autorytatywnego […] W tym kontekście
kulturowym ustne głoszenie Ewangelii przez Jezusa oraz apostołów
napotykało na trudności, gdy chodziło o uzasadnienie wiarygodności
przekazywanej prawdy. Wydaje się, że jest to jeden z podstawowych
problemów czwartej Ewangelii przy uzasadnianiu autorytetu Jezusa jako
eschatologicznego Objawiciela oraz autorytetu nauczania Kościoła” 04 108.
+ Rabini interpretują Ducha Jahwe w nowy sposób. Wprowadzenie kategorii ekpórusi,chatyznejdlTraciWshonej
pozwaleijrozumćOsbęDuchaŚwitego,lakżOsobęBgajc,opzwlinaeszrouminbawczejroliJdyngPośreika–JzusChryta.Utworzenie spójnej teologii pochodzenia Ducha Świętego, łączącej Tradycję
Wschodnią i Zachodnią pozwoli, z pewnością, lepiej ująć całość teologicznego
systemu, a także wpłynie pozytywnie na sposób kształtowania życia
człowieka i całej ludzkości w świetle tajemnicy Bożej Wspólnoty ujawniającej
w historii zbawienia strukturę swego wewnątrztrynitarnego życia T48 134.
Odrębną kwestią jest pytanie o związek słowa greckiego ekpórusi z myśleniem
semickim. Czy słowo to wprowadza jakiś nowy styl myślenia,
charakterystyczny dla pogańskiej Grecji, czy raczej sięga do Starego
Przymierza i zawiera w sobie całe bogactwo, które odnosi się tam do idei
Ducha wychodzącego bezpośrednio od Ojca, dla ożywienia i uświęcenia
świata. Duch Święty w Nowym Przymierzu posiada przecież wiele wspólnych
cech z Bogiem Ojcem. Można w ten sposób na nowo odczytać Pierwsze
Przymierze, widząc w nim działającą trzecią Osobę Bożą. O wiele ważniejsze
jednak jest w tym kontekście wykorzystanie wszystkiego, co było mówione o
Duchu Jahwe w odniesieniu do trzeciej Osoby Trójcy, aby w ten sposób
ubogacić pneumatologię chrześcijańską. Na uwagę zasługuje fakt, że Duch w
tekstach rabinicznych przemawia słowami Pisma świętego, które poddaje
nowej interpretacji lub odnosi bezpośrednio do Boga. Jest on Duchem
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożym, pochodzi od Boga a jednak działa autonomicznie w granicach
ustanowionych przez wolę Bożą (Por. F. Mickiewicz SAC, Wyłanianie się
Ducha Bożego z mroków tajemnicy w pismach Starego u Nowego Testamentu,
w: Duch Odnowiciel, Poznań 1998, s. 45). Pochodzenie Ducha Świętego
wyraża się w świecie jako ruach, zarodek życia, moc Boga, tchnienie
pochodzące od Jahwe (Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona
1985, s. 21) T48 135.
+ Rabini Jerozolimscy zamieszkali w Jamni wpływali na judaizm pod koniec
wieku I. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po
zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje
rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym W042 84.
Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny kontynuowana w Pella, miała
znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ
porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali
rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy
oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji
skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd
jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od
Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii W042 85.
+ Rabini Judaizm po reformie Nehemiasza widziany był przez rabinów, w
okresie po zniszczeniu świątyni w roku 70, jako Wielka Synagoga. Prorocy po
wyjściu z niewoli, tacy jak Aggeusz, Zachariasz, Malachiasz, byli uważani za
pomost pomiędzy wcześniejszą tradycją profetyczną a Wielką Synagogą.
Powstał wtedy seria norm rytualnych i nowa tradycja, która dzieli się na trzy
części: Midrasz, Halakka i Haggada W042 33. Boska Tora, słowo Boga
objawiającego się, jest znana tylko przez ludzi, którzy ją otrzymali, przekazali
i przekazują nadal poprzez relacje mistrz-uczeń. Tora nie jest ograniczona do
Pisma (Tora spisana), lecz obejmuje również Tradycję (Tora mówiona) W042
34.
+ Rabini Judaizm rabiniczny był religią podwójnej Tory: spisanej i ustnej,
analogicznie do tego chrześcijaństwo jest religią dwóch Testamentów.
Powstawało jako relektura, nowe odczytywanie wcześniejszego Objawienia.
Czynienie nowych interpretacji jest zwyczajną metodą rozwoju Objawienia
oraz jego rozumienia i przekazywania. Mt i Łk są nowym odczytaniem
tradycji zawartych w źródłach Mk i Q /Por. A. Rodríguez Carmona, Tradición
targúmica y tradición evangelica, „Estudios Bíblicos” (Ebib), Madrid 48 (1990)
335-349, s. 345; R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182/. Wyjaśnienie chrześcijańskie
Biblii ST stanowi rodzaj literacki zwany derasz, który przyjmuje w tym
wypadku zasady stosowane przez derasz międzytestamentalny: świadomość,
że Pismo jest Słowem Bożym, zachowanie jedności całości słów Bożych,
dynamika obietnicy i spełnienia oraz pluralizm sensów tekstów biblijnych.
Cechą
charakterystyczną
derasz
chrześcijańskiego
jest
derasz
chrystologiczny, czyli poszukiwanie w Pismach wszystkiego, co odnosi się do
Chrystusa. W Nowym Testamencie, napisanym po grecku, nie znajduje się
targum, w sensie właściwym – wersji aramejskiej biblijnego tekstu
hebrajskiego. Jednak w NT, podobnie jak w targumach, widoczna jest
wolność w parafrazowaniu cytatów wyjętych z tekstów biblijnych. W tym
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczeniu Kościół, podobnie do Synagogi, przechodzi przez stadium
targumizmu. W obu przypadkach, chociaż nie było jeszcze kanonu, była
wyraźna świadomość istnienia różnicy między tekstem świętym, jako danymi
obiektywnymi, a wyjaśnieniami i komentarzami, które są interpretacją
subiektywną. Pomimo tego, w sytuacji konieczności polemiki doktrynalnej
oraz wobec potrzeb pastoralnych, troska o dokładność przepisywanych
tekstów schodziła na dalszy plan. Starano się raczej tak zmieniać tekst, aby
ukazywać jego ukryte znaczenie i aby je od razu wyjaśniać /Ibidem, s. 183.
+ Rabini Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu
tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz,
zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w
historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne,
jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla
jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast
klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja
apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin
natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54.
+ Rabini Katalog zasad dla wyjaśniania ustalonych już tekstów
kanonicznych. Reguły te (middot) tworzone były przez rabinów cieszących się
wielkim autorytetem. Trudność stanowi fakt, że były one ustanawiane dość
spontanicznie. Halaká była gorliwie kultywowana w Qumran. „Dokument z
Damaszku” podaje egzegezę Pp 5, 12. Daje on świadectwo, że w Qumran
zachowywano szabat bardzo rygorystycznie /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 160/.
Hagadá (Haggadah) integruje wszelkie odniesienia i wyjaśnienia
przeznaczone dla pouczania, zachęcania, pocieszania i budowania
duchowego. Tworzona jest najpierw przez same teksty biblijne. Bywało
jednak często, że zdanie biblijne służyło jedynie jako punkt odniesienia dla
opisów zupełnie innego rodzaju. Dlatego trzeba rozróżnić midrashim
egzegetyczne oraz homiletyczne. Treść jest różnorodna. Hagadá dąży do tego,
aby pobożny żyd zbliżał się do Boga, który interweniował zbawczo w historii,
począwszy od stworzenia świata aż do końca, w całej historii ludu
wybranego. Największa twórczość haggadyczna przypada na wieki od IV/III
przed Chrystusem do II po Chrystusie. Początkowa forma wypływa z lektury
synagogalnej części Pięcioksięgu, która rozwijana była później przez
proroków. Typowym przykładem jest zestaw Wj 23, 20-23 plus Ml 3, 1-5 plus
Ml 3, 22-24; 4, 4-6 /Tamże, s. 163/. Rodzajem literackim poprzedzającym
hagadę były homilie synagogalne na temat Prawa i Proroków. Były też
interpretacje prywatne, które później przejęte zostały w kulcie synagogalnym.
Były to relektury, czyli nowe odczytywania ksiąg biblijnych. Komentarz był
włączony w narrację tekstu oryginalnego. Księgi były w ten sposób pisane
zupełnie na nowo. Było to czynione po to, aby Pismo jak najlepiej
funkcjonowało w życiu. Wyróżnia się następujące rodzaje literackie „Biblii
napisanej na nowo” (Biblia reescrita). Księga Jubileuszy (Jub), Génesis
Apocryphon (1 Qap-Gen) i Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona oraz
Starożytności Żydowskie (Ant) Józefa Flawiusza, który chce opowiedzieć całą
historię Izraela w świecie greckim łącząc historiografię hellenistyczną i
żydowską egzegezę biblijną /Tamże, s. 164.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabini Kierownik szkoły w Sura, Rabin Aszi (352-427), rozpoczął
porównywanie gemar babilońskich. Dla babilońskiej gemary uczynił on tyle,
co Jehuda dla miszny. W ten sposób ukończono cały Talmud (babiloński).
Amoreici (amora – mówca, komentator, uczony) palestyńscy (najznaczniejsi:
Jochanan, Symeon Lakiasz, Eleazar ben Pedatha) nie czuli się związani z
ustaleniami i redakcją Asziego. Wprowadzili oni różne zmiany i dodatki,
tworząc tzw. gemarę palestyńską i w konsekwencji Talmud palestyński W044
16.
+ Rabini komentowali Pismo Święte Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie
przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por.
Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza
objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem
objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała
się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już
mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy
Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym
można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako
język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas
zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044 12.
+ Rabini konserwatywni Niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność
stosowania racjonalnych metod w dziedzinie teologii. „Do racjonalizmu
karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej nurt
racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania, jak i
filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w
Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie
silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie
dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii,
a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski
Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej
zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben
Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę
wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni
rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność
stosowania
racjonalnych
metod
w
dziedzinie
teologii.
Widząc
niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję
religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich
włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych
ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego
odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe
spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów
stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie
tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale
jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie.
Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd,
jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji,
jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie”
/tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za
pożyteczne,
postuluje
jednak
konieczność
jego
odpowiedniego
ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych
błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do
wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego
racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia
rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii
używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością
Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie
Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s.
644.
+ Rabini krytykowali chasydyzm. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie
w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za
prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej
trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O
polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich
za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery
chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni
rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium
rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego
myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z
polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która
stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z
tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze
biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych
nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był
ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od
surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i
wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem.
Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do
Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest
na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z
korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” –
w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i
przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext,
Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać
do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym
dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem,
rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem,
aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się
atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż
jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco
niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną
krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej
pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do
niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty
[…]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi
talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i
wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również
odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.
+ Rabini lekceważeni przez Żydów wyemancypowanych. „Ruch religijny
Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje
ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został
wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym
otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując
wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej
jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za
groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i
humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał
Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod
egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych
w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność
żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etnicznonarodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał)
więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do
starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych
repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów.
/ Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i
poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini
ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi
swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła
umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga
każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak
również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/.
[wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia
żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne
zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta
inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji
terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne
tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana
nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka
walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym
przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich,
szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między
chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym
wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy
chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny
judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm
ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s.
23.
+ Rabini lekceważeni przez Żydów wyemancypowanych. „Ruch religijny
Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje
ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został
wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym
otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując
wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej
jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i
humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał
Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod
egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych
w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność
żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etnicznonarodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał)
więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do
starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych
repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów.
/ Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i
poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini
ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi
swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła
umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga
każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak
również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/.
[wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia
żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne
zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta
inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji
terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne
tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana
nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka
walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym
przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich,
szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między
chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym
wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy
chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny
judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm
ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s.
23.
+ Rabini Literatura międzytestamentalna. „Występuje w nim zjawisko mocnej
recepcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach
qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w
literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów,
głównie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii
katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym dualizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei
wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń,
zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch
mesjaszy: Tradycyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20),
przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą
wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14),
który sprawuje głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona.
Jednakże dominuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast
jest prymat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według
Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17,
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawiedliwy, bojący się
Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzeszników, sam bez
grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolutną ufność Bogu,
przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą doskonałość. Mocą swego
słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjednoczy naród, oczyści go z
grzechów,
pokona
pogan,
przyniesie
zbawienie
całemu
światu:
„Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie,
które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Pomazańca” (Ps Sal 18, 6).
Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako
zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z
akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez
literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to
„Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad
światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi,
gromadzący rozproszonych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej,
ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana
jest rola nie tyle Mesjasza, ile samych czasów mesjańskich (tannaici). W tym
też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem
najstarszej, bardziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie
modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z
twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony
bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.
+ Rabini Literatura targumiczna. Wyrażenie targum pochodzić może od
hetyckiego tarkummai (wyjaśniać, tłumaczyć) lub od akkadyjskiego
targumanu (lamentować, płakać). Targum to bezpośrednie „tłumaczenie”. 01
24
+ Rabini Ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w
którym mieszka Bóg. Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część
najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo
intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku
świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i
będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był
prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym
rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i
stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos.
Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem
(Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego.
Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły
pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku
chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La
esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987)
nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na
dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).
Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12).
Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na
tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo
otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz
dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach
Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże,
s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor
13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim
jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W
niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego
światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak
wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z
Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak
aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni
bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w
całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od
nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście
niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem
oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie
(Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie
życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w
pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym
zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób
ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Rabini Łono sprawiedliwego honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por.
Mt 8, 11).Łono Boga Ojca. „Antropomorficzna metafora „łona” tłumaczona
nieadekwatnie „na łonie Ojca” (eis kolpon), wyraża prawie tę samą myśl, co w
w. 1 wyrażenie „u Boga” (pros ton theon), ukierunkowanie na Boga. Metafora
„łona” (gr. kolpos) pochodzi z obrazu karmienia dziecka (por. Rt 4, 16; 2 Sm
12, 3), obejmowania się mężczyzny i kobiety (por. Pwt 13, 7) i z analogicznej
pozycji uprzywilejowanego gościa na przyjęciu (por. 13, 23). Łk 16, 22n.
zawiera wyrażenie „łono Abrahama”, a teksty rabiniczne mówią o łonie
sprawiedliwego jako honorowym miejscu na uczcie niebieskiej (por. Mt 8,
11). W języku greckim termin kolpos odnosi się do zewnętrznej części ciała.
W Septuagincie słowo to służy do wyrażania czułej, fizycznej bliskości.
Metafora łona uwydatnia ustawicznie otwarcie Jezusa w konkretnej
historycznej sytuacji na Ojca. Wykraczając ustawicznie poza czas historyczny
i przestrzeń fizyczną (przyimek eis) w relacji do Ojca, Jezus objawia Jego
tajemnice w historii. Dyskutuje się nad znaczeniem imiesłowu ho ōn: czy
odnosi się do preegzystencji, post-egzystencji (po zmartwychwstaniu) czy też
do stanu wcielonego. F. J. Maloney /Jon 1:18: „In the Bosom of” for „Turned
towards” the Father?, ABR 31 (1983) 63-71/ wykazuje, że ewangelista ma tu
na uwadze ziemskie życie Jezusa, gdyż imiesłów (ho ōn) jest podmiotem
czasownika exēgēsato (w aor.), który wskazuje na publiczną działalność
Jezusa. Takie nauczenie uwydatniają teksty z imiesłowem ho ōn w 6, 46; 7,
29 oraz z egō eimi w 6, 35; 8, 12 i 16, 6. W 1, 18 zwróconym na Boga jest ten
sam Jezus, którego chwałę kontemplują wierzący w 1, 14. Dzięki
ukierunkowaniu się na intymną, tajemniczą i niewidzialną sferę Boga, Jezus
może objawić Boga jako swego Ojca z tego powodu, że jest jedynym Bogiem
(lub według innej wersji: Jedynym Synem) przed narodzeniem według ciała”
S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186.
+ Rabini Mesjasz będzie poniżony „Część rabinów uczyła nawet, że
„Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś
ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają
zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego.
Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi, potężny władca owych czasów „ochłody
i pocieszenia” (Targum Jonatana 12, 42). W tych ramach również mieści się
nauka Zelotów („Gorliwców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako
ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe,
świętość i doskonałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w
tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania
łączyli z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni
„mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew
pomiędzy mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach
Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad
Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie
Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym
światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z
pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11,
37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec
tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego,
łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr
(83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga
bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem,
zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych.
Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w
szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany
nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu
przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania
ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność
panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla
tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 514.
+ Rabini Mesjasz królem Izraela. „W literaturze międzytestamentalnej
wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede
wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów.
Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea
mesjasza, zwłaszcza w społecznościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o
dwóch mesjaszach: królewskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran,
ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w
Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa
o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego
18, 1). Będzie to „Namaszczony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański
Mesjasz'1: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz
kapłański bywa wynoszony ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do
ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe,
ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych,
nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający
ducha zrozumienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać
Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki
grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój,
sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da
spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy
Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka”
(Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.
+ Rabini Miszna. „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały
ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji
(zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się
uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa
Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną.
Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej
Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany
około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury
rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch,
München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995,
s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach
relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007)
43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na
których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami
fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca –
stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie,
bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia,
dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie:
te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i
sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą
rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem
alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego
przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze,
conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii
nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy
losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej
jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może
dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie
traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść,
paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.
+ Rabini Modlitwa i studium to dwa bieguny życia rabina. Punktem wyjścia
pobożności rabinistycznej jest składanie kultu Bogu poprzez studiowanie i
obserwowanie Jego woli objawionej w szczegółach naszego życia codziennego.
Pełnią życia rabina było wypełnianie woli Bożej, która jest ukazana
szczegółowo w Pismach. Dlatego w centrum życia rabina było studiowanie
Pism W042 43.
+ Rabini nauczają idee judaizmu, których nie ma w Starym Testamencie
hebrajskim. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia
związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i
pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […]
Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem
najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając
wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od
wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z
zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko
wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie
gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie
zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z
człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób.
[…] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno
zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee
judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się
jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania
rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w
duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w
historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu
biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która
doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego
Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja
trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin
«Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH
nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie,
przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ
bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie
jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą
Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.
+ Rabini nauczają, że praktykowanie prawa moralnego oraz minimum
przepisów rytualnych wystarcza dla otrzymania zbawienia. Diaspora
żydowska składała się z wielu pół nawróconych, pół prozelitów, od których
wymagano jedynie wypełniania tak zwanych przykazań noachickich.
Stanowią oni środowisko misji chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona
przedłużeniem misji żydowskiej. Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się
Pana (phoboúmenoi) W042 107.
+ Rabini nauczanie eschatologiczne koncentrują na doktrynie dwóch eonów.
Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają
się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są:
królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i
świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy
człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub
karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty
filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także
helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się
poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na
przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla
niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia
przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W
literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci.
Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota
oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością
aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować
Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać.
/Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym
życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem
eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana,
jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią
/Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był
odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w
świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon
przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś
strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.
+ Rabini nie byli autorytetem dla karaimów. Racjonalizm żydowski w
Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (2). „Oprócz tez przejętych
przez mutazylitów, karaimi rozwinęli własną doktrynę, a w niej: –
wyeksponowali tezę, że objawienie jest dziełem umysłu bożego i zostało
przedstawione w Torze. Każdy wierzący ma obowiązek czytania Tory
osobiście. Fakt objawienia i fakt proroctwa nie podlegają kryteriom rozumu,
proroctwo jest bowiem uzupełnieniem objawienia; – przejęli pogląd, że
indywidualny rozum naturalny człowieka jest cząstką boską w człowieku
dlatego może być kryterium religii. Rozum ze swą logiką jest źródłem własnej
interpretacji Tory. Wyeksponowanie rozumu prowadziło do przyjęcia
oryginalnej
metody
racjonalnej:
rozum
posługuje
się
pojęciami
zaczerpniętymi z poznania rzeczywistości materialnej i w ten sposób filozofia
przyrody stała się wstępem do teologii; – odrzucili tradycję, przede wszystkim
Talmud. Było to cechą najbardziej odróżniającą karaimów od reszty Żydów.
Faktycznie zaś odrzucano Talmud jako autorytet, nie krytykując jego treści
racjonalnych ani objaśnień Tory. Eliminowano z tradycji tylko to, co
nieracjonalne i nie oparte na Biblii; – negowali autorytet rabinów. Prowadziło
to do zmiany w dotychczasowym funkcjonowaniu organizacji i instytucji
religijnych; – propagowali etykę racjonalistyczną kierując uwagę na potrzebę
zaangażowania rozumu w trakcie spełniania czynów etycznych. Nie
uznawano czynów formalistycznych. Wyznawców nowego ruchu nazywano
najpierw „wyznawcami czytania” […] następnie ananitami (od przywódcy
ruchu – Anana ben Dawida), wreszcie, pod wpływem analogicznego ruchu w
islamie, karaimami (wyraz „karaim” oznacza w języku aramejskim „czytający”
tekst Biblii). Podkreślano w ten sposób, że wyznawcy nowego ruchu czerpią
całą mądrość wyłącznie z „czytania” Biblii, w odróżnieniu od pozostałych
Żydów, którzy „słuchają” Tory z jej rabinicznym komentarzem” /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 26.
+ Rabini nie mają jasnej koncepcji kanonu. Ustalenie kanonu pisemnego
tradycji żydowskiej dokonało się dopiero poprzez kanonizację Hagiografów na
synodzie w Yabné (Jamnia) w roku 90 po Chr. Judaizm rabiniczny nie ma
jednak jasnej koncepcji kanonu. Na synodzie dokonano jedynie
rekonstrukcji
historycznej,
która
otwiera
ciąg
różnych
decyzji
podejmowanych w okresie Yabné (od zniszczenia świątyni w roku 70 do
rebelii Bar Kochby w 132-135). Na synodzie rabini zatwierdzili lekturę
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liturgiczną ksiąg Eklezjastesa i Pieśni nad Pieśniami, co praktykowały
wcześniej szkoły Szammaja i Hillela. Wśród uczniów Ben Aquiby była wielość
opinii na ten temat. Pod koniec wieku I kanon żydowski był już zamknięty,
bez żadnej dyskusji. Centralny nurt rabiniczny uważał kanon biblijny za
ustalony. Opinia ta została powszechnie przyjęta, zarówno przez liderów
wspólnot, jak i przez wiernych. Kanon chrześcijański NT był przyjęty
wszędzie (oprócz Syrii) w końcu IV wieku W042 39.
+ Rabini nie stosowali konsekwentnie ustalonych reguł hermeneutycznych.
Przeszkadzało im w tym przekonanie, że Pismo Święte jest słowem Bożym, a
nie zwyczajną ludzką księgą. Dlatego byli skłonni w każdym poszczególnym
zdaniu biblijnym, a nawet w każdym słowie, dostrzegać swoista wróżbę.
Jednocześnie musieli oni uzgodnić z Pismem Świętym ustną tradycję, byli
bowiem przekonani, ze musi się ona w nim zawierać W044 13.
+
Rabini
niebo
dzielą
na
siedem
warstw.
Pisma
żydowskie
międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po
śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią
hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w
«życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę
transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz
szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły,
pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień
fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po
śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi
nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet
po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44)
niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon;
1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe,
niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię
(J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie
różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną
(niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w
sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest
tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie,
ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa
„sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla
wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w
całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne
wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o
siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem
Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech
niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu
niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w
najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o
„Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o
„imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2).
Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17,
mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości
kosmosu /Tamże, s. 215.
+ Rabini niektórzy sugerują, jakoby Adam był androgynem. „Androgynia (gr.
aner mężczyzna, gyne kobieta), dwupłciowość; w mitach i wierzeniach
religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka
męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób
obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw
(tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego
wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są
zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych,
jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności
kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w
niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe
były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz
irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności
występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski,
Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i
rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji
niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie
o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze
rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia
ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia
boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę
periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka,
wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie
w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych
plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub
sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.
+ Rabini obłok okrywający Arkę nazwali Schekinah. Drabina Jakubowa jest
symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego
na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa
Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest
stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna
Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe
królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego
Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z
darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest
działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia
Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz
sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest
Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii
ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos
del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e
inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”,
„Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się
poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i
przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty
jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/.
Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w
ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów
Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza
„pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał
chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem
spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn
Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z
Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej,
pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania
/Tamże, s. 34.
+ Rabini obłożyli klątwą materialistę wieku XVII Uriel da Costa myśliciel
pochodzący z rodziny portugalskich marranów, „emigrujący do Holandii i
tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę
żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element
odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w
poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom
podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną
ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka
wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata
żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy
żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została
zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała
znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom
filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni
rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali
się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli
zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk
cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii
człowieka,
Warszawa
1967,
s.
67).
Najbardziej
konsekwentna
materialistyczna
interpretacja
poglądów
Kartezjusza;
zaprezentował
holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest
Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden
tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne
jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej”
oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we
wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny.
Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w
osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat
człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza
Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm
kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny
i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów
okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję
substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na
ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki
woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex –
wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch
substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna
rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem
człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie
za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.
+ Rabini odróżniali się od faryzeuszów w późniejszych czasach, polemizowali
z nimi. Eklezjologia zorientowana jest u św. Pawła eschatologicznie, z kolei
punktem odniesienia eschatologii jest chrystologia. Tak więc eklezjologia ma
ten sam fundament co eschatologia: chrystologiczny (1 Kor 3, 11). W
centrum znajduje się świadectwo o Jezusie Chrystusie (martyrion) (1 Kor 1,
6). Fundamentem wszystkiego jest teologia w sensie nauki o Bogu, który
buduje wspólnotę chrześcijańską (1 Kor 1, 9) i który w tej wspólnocie jest
uwielbiany (Flp 1, 11; 1 Kor 10, 1) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 257/. Nie wszyscy
zmartwychwstaną do życia z Panem (1 Tes 4, 15.17), lecz wszyscy zostaną
przemienieni (1 Kor 15, 52). Rz 8, 11 mówi, że Duch ożywi ciała wszystkich
zmarłych, nie wyjaśnia czy to dokona się poprzez zmartwychwstanie czy
poprzez transformację. Ważniejsza od słów jest idea. Św. Paweł pisze list do
tych, którzy negowali zmartwychwstanie ciała, nauczając o dualizmie
etycznym, poprawia dualizm antropologiczny /Tamże, s. 259/. Faryzeusze
(pharisaioi) to grupa „odseparowanych” (perushim). Tak określili ich
saduceusze, uważający ich za mędrców (hakanim), mistrzów, praktykujących
halakoth. Później rabini odróżniali się od faryzeuszów, polemizowali z nimi.
Początkowo była to grupa jasno określona, później trudna do precyzyjnego
określenia grupa ludzi zachowująca pewien styl życia /Ibidem, s. 267/.
Faryzeusze rozwijali Torę ustną, którą uważali za poprawną interpretację i
dalszy rozwój Tory spisanej /Ibidem, s. 270/. Saduceusze uznawali tylko
Torę pisemną i odrzucali całość interpretacji przekazywanej przez tradycje i
tworzonej aktualnie /Ibidem, s. 274/. Byli oni w opozycji do doktryny
nauczanej przez faryzeuszów. Tendencje zachowawcze i arystokratyczne oraz
ich świecka kultura były przyczyną braku akceptacji narodu wobec ich idei.
Esseńczycy pochodzili z warstw biedniejszych. Ich motywacje były
mieszaniną resentymentów religijnych, narodowych i społecznych /Ibidem,
s. 277/. Sikkaryjczycy pochodzili z biednych warstw wiejskich. Walczyli oni o
„wolność Syjonu” /Ibidem, s. 278/. Chcieli przygotować przyjście Królestwa
Bożego do Ziemi Świętej i czystego narodu Wybranego. W wojnie z Rzymem
pojawili się w Jerozolimie zeloci, ściśle powiązani ze Świątynią, którzy byli w
trwałym konflikcie z sikkaryjczykami i w końcu zostali przez nich zniszczeni
/Ibidem, s. 279.
+ Rabini odrzucali literaturę pseudoepigraficzną i apokaliptyczną. Autor 4
Ezd pod koniec I wieku po Chrystusie chciał pozyskać uznanie dla literatury
pseudoepigraficznej, starając się wykazać, że Ezdrasz zrekonstruował święte
księgi zagubione w pożarze pierwszej Świątyni. Miały one powstać pod
wpływem boskiej inspiracji zawartej w 24 księgach oficjalnych (kanon
palestyński), jak też w innych 70 księgach utworzonych przez mędrców
ludowych. Literatura pseudoepigraficzna i apokaliptyczna nie mogła znaleźć
się w bibliotekach rabinów. Idee w niej zawarte mogła obejmować Tora
ustna. Pod wpływem literatury apokaliptycznej powstała natomiast literatura
talmudyczna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 223/. Pseudonimia była rodzajem literackim
powszechnie stosowanym w obszarze starożytnego Wschodu. W ten sposób
wyrażano przekonania zawarte w tradycji. W grę wchodziła „osoba
korporatywna” (personalidad corporativa). Starożytne imię służyło do
wyrażania opinii całej społeczności. W ten sposób pobożny Żyd odczuwał
więź ze swoimi przodkami. Już przed gwałtownymi przemianami w tradycji
Izraela spowodowanymi wydarzeniami historycznymi lat 175-164 a. C.
nastąpiła zmiana „anonimii” charakterystycznej dla wcześniejszej tradycji
prorockiej na „pseudonimię” pism apokaliptycznych. Zjawisko to nasiliło się
w czasach desakralizacji i profanacji (por. 1 Mch 1, 15)., w których
precyzowało się nowe rozumienie roli Izraela w historii /Ibidem, s. 224.
+ Rabini odrzucili wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga
hellenistyczna uważała za święte. Septuaginta powstała dla zachowania
pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były
okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka
hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia
Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl
tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i
wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie,
które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później
odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi
do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je,
idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta
otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym,
którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii.
Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy
judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor
mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem.
Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych
do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku.
Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu
/Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono
Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w
czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania
Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest
podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría
mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa
na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe
wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej
judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób
nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się
chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.
+ Rabini Oprócz zbioru, który pozostawił rabbi Jehuda ha-Nasi zachował się
jeszcze jeden kompletny zbiór komentarzy, znany pod nazwą tosiphtha
(dodatki). Pozostały też fragment innych zbiorów, które tradycja nazywa
boraitha (materiał znajdujący się poza miszną). Znaczna część miszny do
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tych fragmentów Tory, które nie mają charakteru prawnego, zachowała się w
postaci bieżącego komentarza. Jest wśród nich wiele tekstów, które mają
charakter hagady. Hagada składa się z opowiadań. przypowieści, alegorii,
metafor, sentencji itp. początki hagady pojawiły się w I-II wieku po
Chrystusie W044 14.
+ Rabini ortodoksyjni czołowi mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i
pozostawienia losowi swoich owieczek. „Ruch religijny Żydów niemieckich,
który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące
się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem
reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady:
bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie
tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną.
Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę,
zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej
mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za
członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny
i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim,
w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w
gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów,
zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm
pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako
religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając
tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów
rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku
Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli
talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek.
Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna
plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on
ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nieŻydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało
im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą
każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec
niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców
[…], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma
podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do
Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod
przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw
rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść
zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie.
Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele
których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich
owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako
bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała.
Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w
epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.
+ Rabini ortodoksyjni czołowi mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i
pozostawienia losowi swoich owieczek. „Ruch religijny Żydów niemieckich,
który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące
się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady:
bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie
tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną.
Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę,
zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej
mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za
członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny
i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim,
w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w
gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów,
zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm
pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako
religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając
tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów
rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku
Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli
talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek.
Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna
plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on
ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nieŻydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało
im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą
każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec
niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców
[…], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma
podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do
Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod
przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw
rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść
zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie.
Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele
których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich
owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako
bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała.
Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w
epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.
+ Rabini palestyńscy czasów Jezusa byli otwarci na kulturę grecką. Egzegeza
Starego Testamentu i homiletyka synagogalna wpłynęły na czwartą
Ewangelię. Tak np. J 20, 30-32 informuje czytelnika o zastosowaniu reguł
retoryki, takich jak: świadomy wybór, cel argumentacji, oczekiwany efekt.
Ewangelia Jana ma zakorzenienie w różnych prądach ówczesnego judaizmu.
S. Mędala zwraca uwagę na to, że wspólnoty Janowej nie da się wiązać z
konkretną formą judaizmu, jednak da się wyróżnić podłoże podstawowe
czwartej Ewangelii, którym jest judaizm palestyński, w szerokim tego słowa
znaczeniu. Synteza chrześcijańska tradycji biblijnych dokonana została we
wspólnocie Janowej lub w szkole Janowej w oparciu o syntezy wypracowane
w kulcie świątynnym i w synagogach, z jednoczesnym otwarciem się na świat
grecki. Rabini palestyńscy byli otwarci na kulturę grecką 04 26.
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabini palestyńscy Miszna przekazana przez Jehudę ha-Nasi stał się
przedmiotem dalszych dyskusji w rabinackich szkołach palestyńskich
(Tyberiada, Cezarea, Seforis) i babilońskich (Nehardea, Sura, Pumbahnita,
Mahuza). W ten sposób powstał Talmud, złożony z miszny oraz wyjaśnień do
niej, tzw. gemara, pochodzących od rabinów palestyńskich bądź
babilońskich z III-IV w. po Chr. Ponieważ istnieją dwa rodzaje gemary, należy
rozróżnić także dwa Talmudy: babiloński i palestyński W044 14.
+ Rabini palestyńscy Miszna przekazana przez Jehudę ha-Nasi stał się
przedmiotem dalszych dyskusji w rabinackich szkołach palestyńskich
(Tyberiada, Cezarea, Seforis) i babilońskich (Nehardea, Sura, Pumbahnita,
Mahuza). W ten sposób powstał Talmud, złożony z miszny oraz wyjaśnień do
niej, tzw. gemara, pochodzących od rabinów palestyńskich bądź
babilońskich z III-IV w. po Chr. Ponieważ istnieją dwa rodzaje gemary, należy
rozróżnić także dwa Talmudy: babiloński i palestyński W044 14.
+ Rabini palestyńscy nieufni wobec chrześcijaństwa Ludność żydowska
koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi
były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja
sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury
greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym
centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowskoaleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji
przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to
powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich
rabinów W042 93.
+ Rabini palestyńscy nieufni wobec chrześcijaństwa tym bardziej wtedy, gdy
chrześcijanie przejęli kategorie myślenia i metody żydowsko-aleksandryjskie.
Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach panowania
hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich
własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii
należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się
na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w
Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele
greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo –
hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi
dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności
politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy
tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię.
Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic
Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była
stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i
religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była
najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach
chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej
rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod
żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec
chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 93/.
Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów.
Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom
skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i
umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał
także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 94.
+ Rabini palestyńscy tworzą kod językowy czwartej Ewangelii. Odniesienia
pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć
chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w
synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w
homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst
ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób
można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego
w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek
egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również
dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy
naukowej
obowiązują
trzy
podstawowe
zasady:
intersubiektywna
jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość
empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej
jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się
„tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół
w egzegezie biblijnej”. 04 8
+ Rabini pisali pseudoepigrafy przejęte później przez chrześcijaństwo. Idea
apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej
charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte
Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym
zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On
powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze
chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się
do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie
znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie
odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób
całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher
chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św.
Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który
stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji.
Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są
także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28),
jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji
woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20).
Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej,
tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w
formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i
tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami
midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.
+ Rabini Pisarze uczniowie Jezusa podczas Jego życia ziemskiego mogli być,
bardziej niż rabini, nauczycielami bliskimi ludowi, którzy uczestniczyli
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pokornie w nurcie biblijnej nadziei. W literaturze tanaitów w wieku II po
Chrystusie (tannaim uważają się za przekazicieli nauki poprzedników),
nazwa soferim odnoszona jest do najdawniejszych a hakanim do pokolenia
najbliższego lub współczesnego. W całym łańcuchu nauczycieli istnieje
kontynuacja teologii i etyki, od soferim początków II wieku przed Chr. do
tannaim II wieku po Chrystusie. Nie ma natomiast ciągłej tradycji
historycznej dotyczącej życia i pracy poprzedników W042 51.
+ Rabini po niewoli babilońskiej. W miarę upływu czasu ilość komentarzy
narastała. Nie było możliwości zapamiętania całości. Przekazywano tylko
niektóre, istotne schematy Prawa, zwane halacha. Ponieważ materiał ciągle
narastał, koniecznie trzeba było go utrwalić na piśmie. Powstał pierwszy
zbiór, tzw. Podanie starszych, związany z imieniem rabbiego Akiby (ok. 130 r.
po Chr.) i jego ucznia Meiera. Na tym zbiorze oparł swoje dzieło, spisane w
języku hebrajskim, rabbi Jehuda ha-Nasi, potomek Gamaliela, żyjący pod
koniec I wieku po Chrystusie W044 14.
+ Rabini podkreślali działanie stwórcze Boga w powstaniu ciała. Mędrcy
żydowscy posiadają radykalnie pozytywną ideę człowieka, gdyż został on
stworzony na obraz Boży, łącznie z ciałem. Przeciwnie do negatywnej wizji
ciała, którą głosił Filon, rabini podkreślali działanie stwórcze Boga w
powstaniu ciała. Hillel idąc do kąpieli mówił, że wypełnia przykazanie Boże.
Skoro czyści się posągi królów, to tym bardziej należy dbać o czystość ciała
ludzkiego, które jest stworzone na obraz Boży. Wszyscy ludzie są stworzeni
przez Boga, nie tylko Adam, aczkolwiek w ich stworzeniu współdziałają już
rodzice. Dlatego Tanaici podkreślali cud rozwoju człowieka w łonie matki
jako dzieło Stwórcy, nie dające się z niczym innym porównać. A110 592
+ Rabini przekazywali teksty biblijne ustnie. Oryginalny tekst biblijny był
opatrywany mnóstwem wyjaśnień. Takie były początki miszny (od słów:
nauka, wykład, przedmiot nauki), czyli prac doktorów żydowskich,
wyjaśniających teksty ST. Komentarze te powstawały według określonych,
bardzo wcześnie ustalonych reguł. Opanowywano je na pamięć i
przekazywano ustnie w szkołach rabinackich. Egzegeza ta nazywana bywa
filologiczną lub dialektyczną, gdyż posługiwała się tzw. middot (miara, jakość,
reguły), z pomocą których interpretowano Torę W044 13.
+ Rabini przypisują skłonnościom działającym w sercu człowieka decydujące
znaczenie w życiu człowieka; począwszy od Abot II, 15. „Antropologia biblijna
Starego Testamentu. „Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w
literaturze międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki,
intensywnego oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej.
Biorąc za punkt wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej
antropologicznego uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede
wszystkim dwa duchy – prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem
człowieka. Ich nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia,
stwierdzając w specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj.
człowiekowi] dwa duchy, by według nich postępował aż do czasu
nawiedzenia”. W walkę obu duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner,
lecz jako podmiot ludzkiej słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha
przewrotności. Niekiedy oba te duchy przybierają transcendentne cechy
osobowe, a teren ich walki przenosi się na płaszczyznę kosmiczną. Inną
próbą
antropologiczno-psychologicznego
wyjaśnienia
tego
samego
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch skłonnościach (jesarim),
działających w sercu człowieka. O ile w księgach kanonicznych „skłonności”
te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego (z wyjątkiem może Syr 15,
14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a zwłaszcza źródła
rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im decydujące znaczenie
w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji palestyńskiej „ciało i
krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i przemijalności (już Syr
14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L. Stachowiak, Antropologia
biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
kol. 689-692, kol. 691.
+ Rabini raj interpretowali w czasach po Chrystusie coraz bardziej duchowo,
mówiąc o duszach odłączonych od ciała. Jezus przyrównuje niebo do
biesiady, zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela, będą
spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29). Rabini w czasach po
Chrystusie raj interpretowali coraz bardziej duchowo, mówiąc o duszach
odłączonych od ciała. Przyszły eon to niebiański świat dusz ludzkich. Nie
będzie spożywania pokarmów ani prokreacji, nie będzie handlu ani wymiany,
nie będzie zazdrości i nienawiści, ani żadnych dysput. Wszyscy będą
zasiadać na tronach z koronami na głowach, w wielkiej zgodzie i przyjaźni.
Będą smakować szekinah, chwałę Boża, obecność Bożą. Szekinah to blask, w
którym przebywa istota Boga. Wewnątrz tych wszystkich koncepcji sytuują
się perspektywy Ewangelii synoptycznych, które wnikają w głębię religijną
judaizmu palestyńskiego, w którego środowisku dokonuje się nauczanie
Jezusa. Dostrzec w nich można metafory spirytualistyczne, kiedy jest mowa
o podobieństwie ludzi do aniołów (Mt 22, 30), a także oddźwięk myśli o
przebywaniu ludzi po śmierci na siedmiu piętrach Wielkiego Edenu, czy
Raju, w zależności od ich zasług. Henoch słowiański w 15, 29 mówi o wielu
mieszkaniach przygotowanych dla ludzi: dobrych i złych. Jezus również
mówi o wielu mieszkaniach w domu Ojca (J 14, 23). Nowością jest to, że
istotą tej sytuacji będzie przebywanie ludzi z Nim (J 14, 20). W literaturze
rabinistycznej nie pojawia się Mesjasz w towarzystwie błogosławionych po
ich śmierci, za wyjątkiem paru tekstów (Testament Lewiego 18, 10 oraz
Henoch etiopski 61, 1). Józef Flawiusz wspomina, że esseńczycy w
nawiązaniu do myśli greckiej dowodzą, że dusze ludzkie dobre będą mieszkać
w kraju umieszczonym za oceanem, o doskonałym klimacie /M. García
Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia
Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221/. Dusze złe będą mieszkać w
ciemnych grotach. Autor artykułu uważa, że chodziło o Wyspy
Błogosławione zamieszkiwane przez herosów i półbogów, natomiast dusze
zbrodniarzy będą razem z nieczystymi przebywać w Hadesie. Z całą
pewnością autor żydowski nawiązywał do wierzeń pitagorejczyków i do tego,
co mówi Ulisses w Odysei (IV 562s; por. M. García Cordero, El Hades de…
„Helmántica” (1983) 197-228)” /Tamże, s. 222.
+ Rabini Raj przeznaczeniem sprawiedliwych definitywnym. Sprawiedliwi
będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad
aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak
plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne,
enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36).
Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia
perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes.
Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym,
płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza
przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich
pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają
sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też
obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w
Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie,
ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie
rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym
niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo
życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w
obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo
Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W
pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych.
Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów
raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko
o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które
oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon
Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy
jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z
Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam
tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne
ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości.
Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym
mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło
pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do
istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym,
aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich
zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach
będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ rabini regulowali kult Tory. Studium Tory jako kult. Pismo było czytane,
tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach,
nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że
czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta
była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne
dziedziny życia społecznego. W042 42
+ Rabini rozwijali technikę egzegetyczną zgodnie z rygorystycznie
określonymi regułami (middôt). Peszer (Peszarim) jest interpretacją wydarzeń
historycznych (przeszłości, teraźniejszości i najbliższej przyszłości), jako
realizacji woli Bożej w aktualnej historii w świetle głoszenia prorockiego.
Judaizm rabiniczny natomiast rozwijał technikę egzegetyczną zgodnie z
rygorystycznie określonymi regułami (middôt). Midrasze rabinistyczne starają
się zachować więź z Torą pisaną i mówioną, opierając swój autorytet na
tanaitach i amoraitach /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Kryzys judaizmu w niewoli
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Babilońskiej w VI wieku przed Chrystusem spowodował odnowę
zainteresowania świętymi tekstami. Gdy zabrakło żywej tradycji, żywej
realizacji Przymierza, zauważono konieczność Pisma Świętego dla
zachowania identyczności wiary Izraela. Biblia odtąd była traktowana jako
księga Żydowskiego Ludu, który odczuwał, że jest ludem Księgi. Kryzys
machabejski spowodował, że Pismo było kopiowane w nieograniczonych
wprost ilościach. Po pojawieniu się chrześcijaństwa i po wojnie z Rzymem, w
wieku I po Chrystusie starano się na nowo ożywić identyczność żydowską
poprzez definitywne określenie kanonu. Okoliczności spowodowały też
konieczność przekazywania kanonu w sposób ustny, obok kanonu
spisanego. Tradycje ustne nie zawsze były zgodne z Biblią. Dlatego
uświadomiono sobie konieczność prawidłowej interpretacji Biblii, czego
przykładem jest Miszna i rabiniczne midrasze, wyraz judaizmu rabinicznego,
które spełniały wiodącą rolę w „rejudaizacji” Biblii, zredukowanej przez
rabinów do Tory. Przy czym Tora ustna stanowiła klucz dla interpretacji Tory
spisanej /Ibidem, s. 181.
+ Rabini rzymscy nie utworzyli szkoły egzegetycznej w Rzymie. Poziom
kulturalny wspólnoty żydowskiej w Rzymie był relatywnie wyższy od poziomu
innych grup orientalnych. Religia ich nakazywała posiadanie wykształcenia
odpowiedniego do potrzeby poznawania świętej literatury. We wspólnotach
diaspory szkoła była absolutnie konieczna dla synagogi, zapewniając
utrzymywanie ducha religijnej tradycji. Jednakże, pomimo przybywania do
Rzymu niektórych sławnych uczonych żydowskich, stolica Imperium nigdy
nie stała się centrum kultury rabinistycznej. Nie utworzono tam nigdy
szkoły, która wpłynęłaby wydatnie na egzegezę prawa lub kodyfikację i
interpretację tradycji ustnej. W czasach Klaudiusza żydzi zostali z Rzymu
wypędzeni, o czym wspominają Dz 18, 2 W042 99.
+ Rabini sędziami paralelne do świeckiego systemu sądowniczego w Izraelu
wieku
XX.
„Ekstremiści
ultra
ortodoksyjni
–
przedstawiciele
niesyjonistycznych
frakcji
Związku
Izraela
(Agudat
Yisrael)
i
antysyjonistycznych
ugrupowań
„Heredi”
(„bogobojnych”)
–
spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii
społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W
rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne –
Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum NarodowoReligijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal)
– doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni
świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała
partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł
publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy
(Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu,
oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także
mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a
wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też
Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch
mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów
religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na
mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael.
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/.
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej.
Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z
Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi
europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście
ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym
kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła
episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane
synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących
podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych”
/Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie
reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/.
„ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na
mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką
infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo
silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie
polityczne” /Tamże, s. 13.
+ Rabini sędziami paralelne do świeckiego systemu sądowniczego w Izraelu
wieku
XX.
„Ekstremiści
ultra
ortodoksyjni
–
przedstawiciele
niesyjonistycznych
frakcji
Związku
Izraela
(Agudat
Yisrael)
i
antysyjonistycznych
ugrupowań
„Heredi”
(„bogobojnych”)
–
spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii
społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W
rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne –
Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum NarodowoReligijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal)
– doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni
świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała
partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł
publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy
(Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu,
oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także
mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a
wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też
Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch
mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów
religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na
mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael.
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/.
„Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej.
Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z
Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi
europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście
ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym
kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła
episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane
synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących
podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych”
/Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie
reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/.
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na
mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką
infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo
silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie
polityczne” /Tamże, s. 13.
+ Rabini skupiali uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i
sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Prawda identyfikowana z
Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa
Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa
łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie
Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki
czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […]
Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek
jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może
odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W
odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu
semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie
oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z
rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są
obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W
odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego
umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda –
wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy”
oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały
Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie
objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała
uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w
nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi
dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość
Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości.
Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest
przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a
przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św.
Jana, Kraków 1993, s. 182.
+ Rabini Studium Tory traktowane było jako kult. Pismo było czytane,
tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach,
nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że
czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta
była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne
dziedziny życia społecznego. Judaizm faryzejski w okresie Drugiej Świątyni
rozwinął ontologię Tory, która jest funkcjonalnym odpowiednikiem naszej
chrystologii. Tora jest miejscem intensywnej obecności Boga. Rabbi
Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli dwóch siedzą razem i mówią słowa
Prawa, obecność Boża spoczywa na nich, jak napisano (Mal 3, 17). Odnosi
się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por. Mt 18, 19-20) W042 42.
+ Rabini Stworzenie Syna w sensie Prawa. Prakseasz potraktował słowo Syn
jako jedno z wielu imion Boga, które informuje o tym, że Bóg zniżył się ku
ludziom zamieszkując w człowieku narodzonym z Maryi Panny. Na początku
Bóg stworzył siebie jako swego Syna. Cały świat jest od początku traktowany
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
po ojcowsku. Rabini mówili o „stworzeniu na początku Syna w sensie
Prawa”. Wreszcie Bóg objawił się ludziom jako ktoś im bardzo bliski,
mieszkający w człowieku /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta,
red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 13/. Przez Jezusa przemawiało
Słowo przebywające od zawsze w Bogu /Tamże, s. 14/. Pseudo Hipolit,
nieznany autor rzymski, utożsamiany dawniej z św. Hipolitem, nie lubił
papieża Zefiryna i jego następcy, papieża Kaliksta. Dlatego zarzucał im
przyjmowanie poglądów monarchiańskich. „Ps.-Hipolit zawzięcie zwalcza
monarchianizm, nie jest więc wykluczone, że widzi go nawet tam, gdzie go
nie ma i wyostrza sformułowania ludzi, których chce krytykować”. Jednym z
monarchian atakowanych przez niego był Noetos, który uważał Jezusa za
Boga Ojca, który czyni siebie widzialnym i podległym cierpieniom jako Syn.
Według Noeta Chrystus jest Ojcem, a zatem mękę poniósł Ojciec. Pod dwoma
imionami i sposobami bycia istnieje tylko jedna osoba. Wniosek taki
wyprowadził m in. na podstawie tekstu z Księgi Barucha 3, 36-38: „żaden
inny nie może się z Nim porównać” (36), „Potem na ziemi był widziany i
zaczął przebywać wśród ludzi” (38) /Tamże, s. 15/. Hipolit. idąc w ślady
Ireneusza, interpretuje tekst Barucha w inny sposób: Jakub i Izrael są
Synem Boga /Tamże, s. 16.
+ Rabini Suwerenność rabinów gloryfikowana przez Żydów religijnych w
państwie Izrael. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem
państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu
drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i
konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność
ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia
jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert,
Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s.
45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […]
prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście
przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […]
Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […]
Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki),
ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu”
/tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego
reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą
ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael,
partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje
coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała
legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz
zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy
ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego
współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a
później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona
na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na
dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły:
publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależnereligijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51.
„nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni
rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest
państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby
usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela
stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w
demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach
działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad
municypalnych” /tamże, s. 52.
+ Rabini Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli w pismach rabinistycznych,
podobnie w Qumran. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w
„zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka,
wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo
często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu człowieka w ogóle,
wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację
przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji królestwa
eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej
futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach
zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają
natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii
operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i
szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/.
„Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowieka w ogóle”,
to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu
emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego człowieka w
ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus utożsamia oba tytuły:
Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż
tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn
Człowieczy jest osobą jednostkową, przychodzącą z nieba, wybraną,
sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o
cechach boskich, no i kimś eschatologicznym. Taki sam obraz występuje w 4
Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym
Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi
stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy”
dotychczas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król
sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy
Syna Człowieczego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie
odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy”
stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu
mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus
świadomie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego,
ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego”
/Tamże, s. 522.
+ Rabini Szkoły żydowskie w Babilonii zajmowały się, oprócz pracy z
uczniami, wygłaszaniem wykładów publicznych. Objaśniano słowa i sens
miszny Jehudy. Porównywani ją i rozważano we wszelkich możliwych
kontekstach. W ten sposób powstawały odrębne prace, rozwijające żydowską
tradycję egzegetyczną. Szkoły babilońskie były niezależne od siebie i
posiadały własną specyfikę. Powstawało więc tyle gemar do miszny, ile było
szkół, a nawet więcej. Należało je zebrać i porównać i dokonać wyboru
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najważniejszego, najbardziej wartościowego materiału, aby utworzyć
kompendium Prawa W044 16.
+ Rabini szukali argumentów w języku hebrajskim. W synagogach głoszono
kazania w języku aramejskim na podstawie tekstów biblijnych spisanych w
języku hebrajskim. W szkołach tekst hebrajski stanowił materiał do
wyszukiwania argumentów potrzebnych w dyskusjach. Rabini komentowali
Biblię dla dwóch zasadniczych celów: dla lepszego zrozumienia jej samej i
wydedukowania z niej argumentów niezbędnych do uzasadnienia ustnie
przekazywanego Prawa oraz dla wyprowadzenia z tekstu biblijnego praw
nowych, potrzebnych w związku z ciągle zmieniającymi się warunkami życia
narodu W044 12.
+ Rabini średniowieczni brak więzi geograficznej starali się zastąpić więzią
religijną, a filozofowie – więzią intelektualną. Myśl żydowska narodowa
„rozwijała się głownie w połączeniu z myślą religijną, niemal identyfikując się
z nią. Mówiąc o religii, trzeba sobie zdać sprawę z jej czterech problemów: –
po pierwsze, religia żydowska rozwijała się w średniowieczu w różnych
postaciach ortodoksji, w różnych wersjach heterodoksji i w różnych
odcieniach racjonalizmu. Głównym partnerem (raz przyjacielem, raz
wrogiem) myśli religijnej, zarówno ortodoksyjnej, jak i heterodoksyjnej, była
mistyka; – po drugie, religia ta rozwijała się pośród obcych religii i kultur.
Żydowska filozofia religijna kształtowała się przez dwa tysiące lat /chyba
dopiero od X wieku?/ w otoczeniu religii i kultury muzułmańskiej, a
następnie – chrześcijańskiej. Była to sytuacja niezmiernie uciążliwa, gdyż w
ten sposób filozofia narodowa musiała podejmować problematykę wyrosłą z
obcej sobie teologii i kultury. Reguła było, że na warsztaty filozofów
żydowskich trafiały kwestie wynikające z religii obcych, stając się na danym
obszarze kulturowym „problematyką ogólnofilozoficzną”, często uznawaną za
„uniwersalną”. Owa „uniwersalność” była Żydom obca; – po trzecie, fakt, że
Tora stała się częścią Biblii chrześcijańskiej i że korzystali z niej oprócz
chrześcijan również muzułmanie, wskazywał, iż z Tory można wyciągać
wnioski nieżydowskie. Powstał problem „żydowskiego” i „nieżydowskiego”
charakteru Biblii. Niektórzy Żydzi starali się wysnuć z tego wnioski
uniwersalistyczne, inni uważali ten fakt za „odebranie” im Tory. Stworzono
więc Talmud jako „drugą Biblię” /albo Talmud jest objawiony, albo
Objawienie się nie liczy, lecz liczy się myśl człowieka/. Dlatego Talmud i
komentarze do niego, mimo że nie były dziełami filozoficznymi, stały się
ważnym czynnikiem współtwórczym żydowskiej filozofii; – po czwarte, brak
więzi geograficznej rabini starali się zastąpić więzią religijną, a filozofowie –
więzią intelektualną. Jedni i drudzy zmierzali do tego samego, dyskutując,
który rodzaj więzi okaże się bardziej skuteczny” /J. Ochman, Średniowieczna
filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków
1995, s. 6/. Czyli na pierwszym miejscy nie jest wiara, lecz naród, a religia
jest tylko spoiwem, które może być zastąpione przez inne spoiwo.
+ Rabini talmudyczni walczą przeciwko świeckim syjonistom. „Jedynym
traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest
międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej
[…] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do
powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia
równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U.
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź
1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do
powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia
wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami
halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla
niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości,
lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/.
[goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny
fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie
mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo
religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno
religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy
„nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia
Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę
budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla
religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat
pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami
gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s.
120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego
Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z
definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm
talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […]
Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska
przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter
etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym,
policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże,
s. 123.
+ Rabini Termin schekinah stosowali do Mądrości Bożej, która uktyta jest w
obłoku, w blasku, a z kolei w sobie ukrywa chwałę Bożą, czyli Boga Jahwe.
Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia:
Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga
przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela
odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe,
pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad
Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią.
Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności,
pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku
wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze.
Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu
z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym
objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą
(Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna
Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa
w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J.
Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza
salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo,
como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje
trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej
strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich
zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona
jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i
niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów
Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym
Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych,
poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s.
35.
+ Rabini tłumaczą fakt stworzenia człowieka na końcu. Dane biblijne są
reflektowane w świetle doświadczeń personalnych. Wszystko zostało
stworzone dla człowieka. Godność człowieka jest tak wielka, że zasługuje na
posiadanie całego stworzenia. Godność ta sięga aniołów. Człowiek
przewyższa stworzenia inteligencją i posiadaniem wolnej woli, możliwości
wyboru. Jest to jednak wyższość relatywna. W niektórych aspektach inne
stworzenia przewyższają człowieka. Według rabinów, człowiek mógł być
stworzony na końcu z dwóch powodów. Po pierwsze po to, aby nikt nie
mówił, że człowiek jest współtowarzyszem Boga w dziele stworzenia. Po
drugie, aby nie był pyszny. Chwała człowieka polega na tym, że jest obrazem
Boga i zna Boga. Posiada dar mądrości i wolności, więc może poznawać i być
wolnym. A110 591
+ Rabini Tora ustna z punktu widzenia historii ujmowała wszystkie aspekty
praktyczne życia publicznego i prywatnego i zajmowała się szeregiem kwestii
religijnych i teologicznych. A perspektywy literackiej obejmowała wiele
gatunków, zakwalifikowanych jako Midrasz, Halakka i Haggada. Trzeba
jeszcze dodać dwa inne gatunki: modlitwa i Targum W042 40. W okresie po
synodzie w Jamni przedkładanie i tłumaczenie tekstu przez mędrców w
Domu Studiów dokonywało się tylko ustnie. Przewodniczący zgromadzenia
recytował modlitwy z pamięci, a nie z tekstu. Tłumaczenie na aramejski
(targum) było ustne, nie na piśmie. Nauczanie, głoszenie, modlitwa i
tłumaczenie były traktowane przez mędrców jako manifestacja Tory ustnej,
która nie powinna być spisana W042 41.
+ rabini tworzyli tradycją, która była paralelna do treści literatury
chrześcijańskiej I wieku. W Torze ustnej pojawiają się nieświadomie nowe
aplikacje starych zasad. Reguły hermeneutyczne pomagają, również w
sposób nieświadomy, doprowadzać do kontaktu Tory spisanej z
zmieniającymi się okolicznościami ludzkiej społeczności. W I w. po Chr.,
Filon i Józef, a także początkująca literatura chrześcijańska zawierają opisy
zwyczajów, komentarze egzegetyczne, wierzenia, tradycje i legendy, które nie
są wprost związane ze znaczeniem treści Pism, a są paralelne do ustnej
tradycji rabinicznej. W042 42
+ Rabini twórcami Midraszy. Halakhah (halakhot) jest interpretacją i
aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez
egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych,
a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych
zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji
czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w
Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia
pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa.
Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z
Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w
ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne
rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z
Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób
podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki.
Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną
Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich
imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub
wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz
pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym
żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku
rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów,
które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.
+ rabini uczyli Tory w szkołach. Studium Tory jako kult. Pismo było czytane,
tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i studiowane w domach,
nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni charakteryzuje się tym, że
czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako forma kultu. Dziedzina ta
była regulowana przez tradycję faryzejskie i rabinistyczne bardziej, niż inne
dziedziny życia społecznego. W042 42
+ Rabini w części swej teologii znajdującej się pod wpływem antropologii
greckiej, formuła ciało i krew rezerwowana jest tylko dla mówienia o słabości
człowieka. Człowiek jako osoba cielesna określany jest słowem hebrajskim
gûf, prawdopodobnie wywodzącym się z rdzenia gup, być pustym. Słowo to
oznacza zarówno pustkę, pustą przestrzeń, jak i ciało, zwłaszcza ciało
człowieka. Jest to przestrzeń, która ma być wypełniona duszą. Wpływy
greckie nie zdołały jednak doprowadzić do powstania u rabinów spójnej
doktryny dualistycznej, która wyeliminowałaby całkowicie starożytną
koncepcję człowieka jako bytu unitarnego. Tak więc słowo gûf stosowane jest
przez rabinów również dla oznaczenia osoby, a nawet jest używane jako
zaimek osobowy. A110 597
+ rabini w II wieku. Jedynie Mateusz stosuje termin ekklesía (Mt 16,18;
18,17). Stosuje ten nowy termin dla podkreślenia, że zebrania
chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm
i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi spadkobiercami Przymierza,
jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają
formy i struktury instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony
chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też
odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga. W042 47
+ Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi
w narodzie żydowskim. Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego
średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie
żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i
emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne
pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień
wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii,
komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman,
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę
rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali
Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe
teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków
wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali
refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli
ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki
filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania
istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji
Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy.
Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w
świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii
przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała
oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część
człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na
świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze
światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie
uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów
„poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz
człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O
losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę.
Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo
głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest
przeznaczone” Tamże ,s. 19.
+ Rabini wieków pierwszych Relacja nauczyciela z uczniem w tradycji
rabinistycznej. „chociaż dysponujemy dzisiaj większymi informacjami o
hebrajskim systemie szkolnym przynajmniej od I do V wieku naszej ery
/Odnośnie do tego zob. obszerną prezentację dokonaną przez G. Stemberga,
Das klassische Judentum, München 1979; tłum. wł. Il giudaizmo classico.
Cultura e storia del tempo rabbinico (dal 70 al. 1040), Roma 1991, s. 133153. Na tych stronach Stemberger wyjaśnia, dlaczego dopiero w epoce
talmudycznej dokonał się podział na różne szkoły: szkołę podstawową (bet
sefer, dosłownie: „dom księgi”), szkołę wyższą (bet midrasz lub bet Talmud,
czyli „dom poszukiwań”) oraz jesziwah, czyli akademię tradycji żydowskiej,
która często uchodziła także za trybunał/, pozostaje silne wrażenie, że same
źródła nie są w stanie ukazać głębokiej prawdy o owym obowiązku nauki,
który stanowił pulsujące serce spotkania między Bogiem Izraela a jego
ludem” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji:
nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s.
43/. „Tradycja hebrajska określa terminem Miqrasz, który zgodnie z
semantycznym polem rdzenia qrh oznacza „czytanie”, zaś w tekście Wj 34,
27, w którym Pan, po zawarciu z Mojżeszem drugiego przymierza oświadcza:
„Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach są te słowa; zawarłem
przymierze z tobą i z Izraelem” /Jak bardzo często się zdarza, pragnienie
oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności nie pozwala na to,
by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w układzie liter.
Główne tłumaczenie włoskie wyrażenie „na moich ustach” (‘al-pi) oddają: „na
podstawie” lub „za pośrednictwem” (może pamiętając o greckiej Septuagincie,
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która wyrażenie to tłumaczy jako epi gar tôn logôn toutôn)/, możemy odnaleźć
fundament Tory, która najpierw była ustna, a dopiero później została
utrwalona na piśmie” /Ibidem, s. 44.
+ Rabini wieku II polemizowali z „heretykami” z Samarii. Obok prądu
centralnego w judaizmie istniały grupy schizmatyckie. Hegezyp mówi o
siedmiu herezjach, które istniały w narodzie żydowskim i które stoją u źródła
heterodoksji chrześcijańskiej. Według niego pierwszy przejaw heterodoksji
chrześcijańskiej należy umiejscowić na granicy heterodoksyjnego judaizmu
samarytańskiego i chrześcijaństwa. W Samarii pojawiła się gnoza
przedchrześcijańska, żydowska. Judaizm rabinistyczny w II wieku
polemizował z „heretykami” z Samarii, kierując się jednocześnie przeciwko
nieortodoksyjnym żydom i ich chrześcijańskim następcom C1.1 29. Z
drugiej strony istniała polemika ortodoksyjnego chrześcijaństwa z tymi
samymi grupami, w ramach ogólnej polemiki przeciwko tym, którzy mówili o
sobie, że są chrześcijanami a żyli po żydowsku. Judeochrześcijanie to nie po
prosty ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego lecz ci, którzy nie przyjęli
prawdziwej nauki Jezusa Chrystusa C1.1 30.
+ Rabini wieku I Dydaktyka rabinistyczna źródłem szkoły skandynawskiej.
„Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła.
Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że
prehistorii
ewangelii
należy
szukać
w
archaicznej
wspólnocie
chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy
wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie
scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann
starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał
tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa
Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu,
Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka
Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i
słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę
stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań
itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez
tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie,
przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania
historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do
spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie
bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w
badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do
redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben)
na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4)
traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako
autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich.
Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona
została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań
dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją
ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje
wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.
+ Rabini wieku I Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany.
Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy,
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie
mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna
odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli
tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę,
lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli
to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu
zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte”
(Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos
Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa
Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie
rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé)
apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm
rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami
rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest
jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny
rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią
form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej
różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą
od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch,
autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del
cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones
Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła
pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w
mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne,
niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób
definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.
+ Rabini wieku I oddzielali raj od otchłani. Nowy Testament termin Raj dla
zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy
Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43).
Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy
jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia
rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle
tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci
będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy
wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to
perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w
Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi
Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to
nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem
sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i
miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym
wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie
życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2,
28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w
Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą
uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu
synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu
dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca
z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/.
Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic
Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im
swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin
„łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to
nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych.
Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu
naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13,
23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na
uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest
Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych,
których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze
sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz
grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na
pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Rabini wieku II przed Chrystusem. W miarę upływu czasu ilość
komentarzy narastała. Nie było możliwości zapamiętania całości.
Przekazywano tylko niektóre, istotne schematy Prawa, zwane halacha.
Ponieważ materiał ciągle narastał, koniecznie trzeba było go utrwalić na
piśmie. Powstał pierwszy zbiór, tzw. Podanie starszych, związany z imieniem
rabbiego Akiby (ok. 130 r. po Chr.) i jego ucznia Meiera. Na tym zbiorze oparł
swoje dzieło, spisane w języku hebrajskim, rabbi Jehuda ha-Nasi, potomek
Gamaliela, żyjący pod koniec I wieku po Chrystusie W044 14.
+ Rabini wieku II przed Chrystusem. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji
jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki
zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i
antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych.
Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia
nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji
uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków.
Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania
judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed
hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników
totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii
tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167)
/R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen
Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi
przyczynę
przyszłej
ewolucji
judaizmu.
Zwycięski
syn
Szymona
Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn,
Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus,
utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy
terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj
przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem
został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok
70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza.
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny
/Tamże, s. 89.
+ Rabini wieku II wzmiankują termin Szekina. „Pierwsze potwierdzone
wzmianki zastosowania terminu „Szekina” (Przypis 9: „W wielu miejscach
terminy „Duch Święty” […] (nie idzie tu o Ducha Świętego, gdyż judaizm nie
uznaje jego osobowego istnienia) i „Szekina” są stosowane zamiennie […],
gdyż choć różnią się od siebie, to w wielu aspektach są do siebie podobne”).
Datowane są na II w. n.e. i pochodzą z tekstów rabinicznych. Istnieją
wprawdzie hipotezy wcześniejszego jego użycia, jednakże są one dyskusyjne,
gdyż wielu uznaje, że mamy w ich przypadku do czynienia z interpolacją lub
też są one inaczej datowane (Przypis 10 „Zob. J. Chmiel, Teologiczna
koncepcja Szekiny w dialogu chrześcijańsko-żydowskim, w: Ja jestem Józef
brat wasz, red. W. Chrostowski, Warszawa 1998, 40-52, s. 50). […]
Literatura rabiniczna poprzez termin „Szekina” oddaje tajemnicę immanencji
JHWH w świecie. Alan Unterman stwierdza, że Szekina jest Bogiem
widzianym w kategoriach czasoprzestrzennych, zwłaszcza w kontekście
uświęcania jakiegoś miejsca, rzeczy czy osoby. Jest ona objawieniem
sanctum wśród profanum” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię
(Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s.
14/. Literatura targumiczna stosuje ten termin w odniesieniu do Boga, „aby
złagodzić antropomorficzne wyrażenia biblijne. […] I tak zdanie z Lb 14, 42:
nie ma pośród was JHWH zostaje przetłumaczone […] (nie ma pośród was
Szekiny JHWH), a Wj 33, 20: Nie możesz zobaczyć mojego oblicza przez […]
(Nie możesz zobaczyć oblicza mojej Szekiny). […] Teologia Szekiny rozwijana
jest także w Talmudzie i midraszach, gdzie podkreśla się przebywanie Boga w
jakimś miejscu. Choć przy pobieżnym spojrzeniu może się to wydawać
zacieśnieniem przestrzeni przebywania Boga, to w rzeczywistości tak nie jest.
Boża wszechobecność nie jest ograniczona – Szekina, przenikając cały świat
jak słońce, jest w każdym miejscu […]. Poświadczają to także, co podkreśla
A. Unterman, te miejsca czy przedmioty, które Bóg przepoił Szekiną w
szczególny sposób” /Tamże, s. 14.
+ Rabini wieku X Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów
arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben
Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym
komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji
indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by
wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował
etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy
udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana
nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm
przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty
karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część
judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę
posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan
(X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii
indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez
niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie
spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a
racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyreligijny.
Nowatorski
ruch
racjonalizmu
rabinicznego,
który
przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie,
a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach
trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w
rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której
stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch
karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a
nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak
do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to
również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która
odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła
w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty
filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia
Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii
żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.
+ Rabini wpłynęli na islam. „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim, prądem
muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach
sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm.
Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan
Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi
zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich
ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na
obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim,
zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań
panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie
hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i
Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość
zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej
rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do
jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego
prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura alHajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych
islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i
nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim
wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie
rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się
groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten
usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna
tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i
nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do
ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie
praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w
określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem,
ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych
starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod
wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska,
kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.
+ Rabini wpłynęli na przypowieści Jezusa. Przypowieści Jezusa przekazują
nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory uznawanej przez Żydów
za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Różnica nie polega, jak sądzi J. Duquesne
/J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, na konkretnym stylu, względnie
prostocie, Jezusa a wyrafinowanej „dialektyce” (…) doktrynalnej” rabinów.
Większość obrazów, względnie przypowieści, Jezusowych ma swój
odpowiednik w literaturze rabinistycznej, sam zaś Jezus jest o wiele bardziej
doktrynalny niż uczeni i mędrcy, dla których taka praktyka (halakhah)
stanowiła bardzo poważne zajęcie. Wprost przeciwnie, autorytet, z jakim
Jezus przekazuje swoje przesłanie, staje się dla nich problemem. Problemem,
który właśnie zamyka długie Kazanie na Górze, kiedy to Jezus wyraził samą
istotę ewangelicznej nowości w stosunku do judaizmu. Skąd zaczerpnął ten
swój autorytet, aby nadać tak radykalną interpretację żydowskiej Torze? I
dlaczego mówi we własnym imieniu, nie opierając się na powadze uczonych,
czego się przecież uczono w szkołach rabinackich? Rabini musieli wciąż
przywoływać tradycję swoich poprzedników, aby na nich opierać własne
wyjaśnienia, które poddawano następnie uznaniu większości uczonych…Czy
uznano Go znów za Eliasza, tego eschatologicznego proroka, na którego
przyjście czekano z nadzieją, że rozstrzygnie kwestie niewyjaśnione? […]
Autor dobrze ukazuje, że przypowieści należy czytać z uwagi na ich „pointę”,
jak zwykło się mówić od J. Jeremiasza. Nie powinny one zamykać debaty,
lecz przeciwnie: otwierać ją na tajemnicę. Niekiedy zresztą towarzyszy im
wyjaśnienie samego Mistrza. Tym, którzy się Go pytali, dlaczego mówi w
przypowieściach, Jezus wyjaśnił, że czyni to w tym celu, ażeby „patrząc, nie
widzieli, a słysząc, nie słyszeli (…)”. W większości przypowieści wypowiadał
On swoje słowo, ale w miarę, jak byli oni zdolni je pojąć i usłyszeć” J.
Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303.
+ Rabini wpłynęli na sposób interpretowania Biblii przez chrześcijan.
Początki chrześcijaństwa wiążą się nierozerwalnie z zagadnieniem
interpretacji Biblii. Sam Chrystus komentował często księgi biblijne.
Stosował on w swoim nauczaniu metodę egzegetyczną. Cytował teksty ze
Starego Testamentu i odnosił je do swojej osoby. Posługując się Biblią
wykazywał słuchaczom, że jest zapowiedzianym przez proroków mesjaszem
W044 33. Podobną egzegezę Starego Testamentu, do stosowanej przez
samego Jezusa, uprawiali także apostołowie i inni autorzy ksiąg Nowego
Testamentu. Św. Paweł posługiwał się biblijnymi tekstami w języku greckim.
Znał przy tym doskonale rabinacki sposób interpretowania Pisma Świętego.
Czerpał wiele z Pięcioksięgu. Jednak szerzej niż uczeni żydowscy uwzględniał
proroctwa Izajasza i Psalmy. W jego egzegecie znajduje się większość
elementów klasycznej wykładni tekstu, a więc aplikacje moralne, ujęcia
homiletyczne i dialektyczne, zastosowania jurydyczne, analizy filologiczne i
chronologiczne, akomodacja, uwzględnienie kontekstu itd. W044 34.
+ Rabini wprowadzają ateizm teoretyczny i praktyczny. Racjonalizm żydowski
ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie
długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego
rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory
aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał
mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał
prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych
pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca
wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem,
przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził
mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i
przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji
pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory,
niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk
religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam
przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i
nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego
rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna
filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków
1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek
powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o
głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z
Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego
głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal,
Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło
Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się
zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł
autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii
perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej
(nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.
+ Rabini wyrażali judaizmu palestyńskiego za pomocą pisma. Mussner F.
zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą
spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistycznoindywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu
braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu
(Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter
Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5,
München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował
judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy
Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się
poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de
ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia
Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna
judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich
tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób
zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z
Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała
charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat,
który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia
palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak
nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabini wywyższenie Aarona do godności arcykapłana traktowali jako
równe, co do znaczenia stworzeniu świata. Aaron nie wszedł do Ziemi
Obiecanej, gdyż zwątpił w możliwość wyraźnej ingerencji Bożej (Lb 20, 1213). Umarł na górze Hor mając 123 lata. Jego następcą na urzędzie
arcykapłana został syn Eleazar (Lb 20, 22-29; 33, 38; Pp 32, 50). Z uwagi na
jego cnoty Bóg dał mu dwa, największe w pojęciu Żydów, dobra: długie życie
i liczne potomstwo. Dalekim potomkiem Aarona był św. Jan Chrzciciel. W
liturgii bizantyjskiej święto Aarona obchodzi się 20 lipca. W piśmie św. imię
Aaron bywa używane na oznaczenie klasy kapłańskiej (Wj 28), zwłaszcza w
zwrocie „dom Aarona” (Ps 113, 18; 117, 3; por. Łk 1, 5). W Hbr 5, 1-6 i 9, 7
kapłaństwu Aarona przeciwstawione jest kapłaństwo Chrystusowe, wyraźnie
je przewyższające. Reguła Zrzeszenia z Qumran ujawnia przekonanie
tamtejszej sekty, że jeden z dwóch Mesjaszów narodzi się z rodu Aarona,
rabini zaś uczyli, że wywyższenie Aarona do godności arcykapłana jest
równe, co do znaczenia stworzeniu świata. Także Koran (2, 249; 4, 161; 6,
84; 7, 119, 138 itd.) sławi jego osobę. Arabowie po dzień dzisiejszy otaczają
grób Aarona w Gebel Harun. Przedstawia się go z kadzielnicą i kwitnącą
laską. S. Łach, hasło Aaron, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989,
kol. 2-3, kol. 3.
+ Rabini Wzmianki o Jezusie i chrześcijanach. „Argumenty za
historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie /Żydzi – prócz tych, co stali się
chrześcijanami w ojczyźnie i diasporze – potraktowali Jezusa Chrystusa i
chrystianizm jako utopię mesjańską, herezję, odejście od wiary i zdradę
prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły prześladowania chrześcijan (Dz 4, 2324; 5, 17-18; 12, 1-2). Toteż w codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec
I w. pojawiło się przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę
wzmianek o Jezusie i chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie,
czyli w zbiorze praw i obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna),
sięgającym do materiałów z I w. po Chr., choć w dzieło były układane
później. Oto jedna z tych wzmianek: „Jezus czynił cuda, zwodził lud,
wyśmiewał wypowiedzi mędrców. Został ukrzyżowany w przeddzień Paschy
jako heretyk i zwodziciel” (Sanh 43a). Przeważnie Jezusa nazywano
grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą, czarodziejem, astrologiem,
oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130-160) odwrócił greckie słowo
auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów”, a Rabbi Johanan
(zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. Jednocześnie również niektórzy
chrześcijanie powracali do judaizmu lub tworzyli różne synkretyzmy
judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547. „Nie brakło też uczonych
żydowskich, którzy byli przeciwko krwawemu prześladowaniu chrześcijan,
jak Gamaliel I Starszy, działający w latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a
nawet i jego wnuk Gamaliel II Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne
w latach 90-110), choć zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R.
Rubinkiewicz). Niektórzy nawet głosili miłość w stosunku do chrześcijan:
Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z
III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że
wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie chrześcijańskiej, a nawet nieżyczliwi,
potwierdzali zdecydowanie historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat
(ok. 120-180), w swym dziele De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą,
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
magiem, prawodawcą chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a
chrześcijan wyszydza za ich miłość braterską, pogardę śmierci oraz
„niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.
+ Rabini z Jamni wpływali na Żydów po roku 135. Oddzielenie
chrześcijaństwa od judaizmu po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej
przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z
Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii
żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym
życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i
zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna,
antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni
pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele
Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem
Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami,
przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność.
Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane
prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki
były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza
zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili
swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze
strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę
kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się
chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był
tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 87.
+ Rabini z Jamni wpływali na żydów po roku 135. Oddzielenie się judaizmu i
chrześcijaństwa stało się faktem, gdy w wojnie trwającej w latach 66-73
chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak
uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak, jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko
Diaspora W042 86. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą
historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną
realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i
chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu
religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i
zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna,
antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni
pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele
Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem
Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami,
przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność
W042 87.
+ Rabini zagadnieniem teologii judaizmu pozytywnej. „pozytywna teologia
judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego.
Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co
próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i
rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest
sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew
Jego woli” /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii
judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)
414-433, s. 418/. „nowość w
chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne
uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego
chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów
skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak
pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że
religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga.
Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic
wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z
ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu
i w zmartwychwstaniu”
/Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii
żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych
horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie
odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej
roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących
dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma
nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu
chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i
dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o
konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa
przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od
refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również
międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości
na
przeprowadzanie
znaku
równości
między
antyjudaistycznymi
wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i
mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a
rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce
prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają
religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna
niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę
historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.
+ Rabini zagadnieniem teologii judaizmu pozytywnej. „pozytywna teologia
judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego.
Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co
próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i
rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest
sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg
poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew
Jego woli” /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii
judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)
414-433, s. 418/. „nowość w
chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne
uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego
chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów
skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak
pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że
religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga.
Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z
ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu
i w zmartwychwstaniu”
/Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii
żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych
horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie
odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej
roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących
dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma
nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu
chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i
dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o
konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa
przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od
refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również
międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości
na
przeprowadzanie
znaku
równości
między
antyjudaistycznymi
wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i
mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a
rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce
prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają
religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna
niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę
historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.
+ Rabini zastąpieni przez przywódców rewolucyjnych. „Charakterystyczny dla
antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela
ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich
karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były
traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele
umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto
lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach
rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary
ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor
Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i
Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do
wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co
postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a
burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka –
Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda”
13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża
Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem
żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część
ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży
Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było
pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw
narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r.
pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie
reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników
(syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami
socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem
określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi
stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną
istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli
rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej
Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni
zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością
odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy
komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na
Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa
ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
+ Rabini zastąpieni przez przywódców rewolucyjnych. „Charakterystyczny dla
antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela
ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich
karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były
traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele
umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto
lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach
rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary
ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor
Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i
Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do
wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co
postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a
burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka –
Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda”
13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża
Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem
żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część
ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży
Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było
pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw
narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r.
pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie
reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników
(syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami
socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do
stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem
określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi
stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną
istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli
rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej
Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni
zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością
odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy
komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na
Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa
ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Rabini Zbiór wypowiedzi z wieku II-VI, umieszczone jako komentarz po
każdym rozdziale Miszny, Gemara. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów,
wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków,
ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość
Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona,
wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał
się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie:
„Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra
spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla
żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […]
W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła
swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w
arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia
lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była
Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku
hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6
traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.),
Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w.
umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.),
Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/.
„Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również
przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia
rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim
kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko
klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta
sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego
(pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od
XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom
wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy
porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak
również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla
świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji”
/Tamże, s. 17.
+ Rabini Zbiór wypowiedzi z wieku II-VI, umieszczone jako komentarz po
każdym rozdziale Miszny, Gemara. „Syjonizm głosił hasła Wiosny Ludów,
wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów, Włochów, Greków,
ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła absolutna większość
Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona,
wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres Syjonistyczny, który zebrał
się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla zawarty w jego traktacie:
„Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za pośrednictwem swego ministra
spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski zadeklarował poparcie dla
żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny (Jewish Home) w Palestynie. […]
W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia etniczna wspólnota Żydów zatraciła
swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm wszedł na arenę średniowiecza w
arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej Europie jako etnocentryczna religia
lub jako plemienny, teokratyczny system moralno-prawny. Tymże była
Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji religijnych spisanych w języku
hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
traktatach. Weszła do Talmudu jako jego pierwszy składnik (przyp. red.),
Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór wypowiedzi rabinów z II-VI w.
umieszczonych jako komentarz po każdym rozdziale Miszny (przyp. red.),
Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli „Halachah” /Tamże, s. 16/.
„Prawo rabinackie definiowało nie tylko przynależność religijna, ale również
przynależność narodową (plemienną). Żydem – z punktu widzenia
rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który odpowiadał rabinackim
kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany, oznaczało to nie tylko
klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności etniczno-narodowej. Ta
sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów od świata zewnętrznego
(pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do Żydów), począwszy od
XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację umożliwiającą Żydom
wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele żydowscy, którzy
porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin kulinarny ortodoksji, jak
również przedstawiciele młodzieży, decydujący się porzucić jeszyboty dla
świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się antagonistami ortodoksji”
/Tamże, s. 17.
+ Rabini Znaczenie podstawowe terminu Tora w hebrajskim języku biblijnym
jest instrukcja (w licznie mnogiej znaczenie jest bardziej specyficzne:
instrukcje, prawa). Tora, w liczbie mnogiej Torot. Są dwa Torot, jedno spisane,
drugie ustne. Apokalipsa Ezdrasza została spisana późno, w kręgach bliskich
mędrcom. Wraz z innymi tego typu księgami uwypukla i rozwija treści
zawarte w Pismach ustalonych kanonicznie. Koncept tradycji ustnej oraz
termin Tora ustna spotykamy tylko w literaturze mędrców – faryzeuszy i ich
następców. Idea ta nie została zaakceptowana w kręgach saduceuszów i w
różnych odgałęzieniach ruchu esseńczyków. Wiele z Tory ustnej zostało
później spisane przez rabinów. Tora ustna nie miała charakteru ideologii
zamkniętej grupy. Była w niej różnorodność i giętkość, wewnątrz zespołu
działań i konceptów ogólnie zaakceptowanych W042 40.
+ Rabini zniszczyli literaturę religijną wcześniejszą całą, sprzed reformy
nowej ortodoksji. Dokumenty z Qumran nie były poddawane ani cenzurze
żydowskiej, ani cenzurze chrześcijańskiej. Qumran założyli w wieku II przed
Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków.
Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w
wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr.
W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące
świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y
el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący
materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w
ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego
istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani
cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną,
sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie
elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w
kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach
od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne,
liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy
enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w
kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście
ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne
Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza
zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę,
wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami
pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego
Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym.
Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w
różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na
chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu
/Tamże, s. 218.
+ Rabini źródłem Miszny. Miszna była otaczana wielką czcią, była uważana
za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu uznanych źródeł,
łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać bezpośrednio od Boga na
Synaju. Miszna zawierała również innowacje, pochodzące od Hillela,
Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna obejmuje zestaw
zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają określoną wizję
świata i definiują styl życia. Miszna mówi o centralnej pozycji żydów w
świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników
spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi,
ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami
kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w
życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat
aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących Misznę. Gdy
Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie
miasto wyimaginowane W042 53. Drobiazgowe przepisy kultowe powstałe w
umysłach mędrców miały zastąpić zburzoną świątynię. Po tanaitach
nastąpili ich komentatorzy, Amoraim, którzy komentując sformułowania
Miszny, dali początek tworzenia materiału o wiele szerszego, który został
zebrany w Talmud (koniec IV w. w Galilei, a wiek później w Babilonii) W042
54.
+ Rabini źródłem pneumatologii Dzieło klasyczne pneumatologiczne: H. B.
Swete, The Holy Spirit in the NT. A Study of primitive Christian teaching,
MacMillan and Co., London 1910 (stron 418), podzielone jest na trzy części:
a) Duch Święty w historii Nowego Testamentu; b) Duch Święty w nauczaniu
Nowego Testamentu; c) Podsumowanie doktryny nowotestamentalnej o
Duchu Świętym. Innym dziełem klasycznym jest F. Büchsel, Der Geist Gottes
im NT, Bertelsmann V., Gütersloh 1926, bardziej nowoczesne,
uwzględniające nowe osiągnięcia szkoły historii religii, prezentujące jednak
schemat dość tradycyjny, jak dla protestanta niemieckiego piszącego w roku
1926. Dzieło to podzielone jest na następujące części: a) Prehistoria (1-147),
studium na temat ruach (pneuma) w ST, apokryfach, literaturze
mądrościowej, w świecie hellenistycznym i u rabinów, kończąc na postaci i
orędziu Jana Chrzciciela; b) Jezus (148-266) interpretował siebie samego
jako obiecanego Mesjasza, pełnego Ducha Bożego, jest on człowiekiem
uduchowionym, należącym z istoty do świata wyższego, i dlatego napełniony
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest mocami duchowymi, wizjami i nadprzyrodzonymi doświadczeniami; c)
Pierwotna wspólnota (227-266) rozwija się „na linii Jezusa”, dlatego
chrześcijanie jawią się jako ludzie Ducha, z odpowiednią temu pobożnością,
wizjami, językami i doświadczeniami bliskości Boga w ich życiu; d) Paweł
(267-451) dokonał w tej pierwszej wspólnocie dzieła oczyszczenia: życie
chrześcijan nadal rozwija się w duchowości charyzmatycznej, lecz na
pierwszym miejscy podkreślane są wartości moralne. Dlatego „bycie w
Duchu” oznacza nowe życie pod względem postępowania, przeciwstawne
życiu w ciele. Akcentowana jest świętość Ducha i że pierwszym Jego owocem
jest miłość; e) Zakończenie (452-511) stanowi swego rodzaju dodatek
(apendix) do Nowego Testamentu. Autor zauważył, że Jan, chociaż
przemilczał niektóre podstawowe kwestie poruszane przez św. Pawła,
uwypuklił wymaganie prawdy stawiane przez Ducha Świętego /X. Pikaza,
Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 251.
+ Rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg
powstałych w języku hebrajskim; pod koniec wieku I. Większość chrześcijan
pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za
swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona
nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią
chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie,
kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do
ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a
chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie
mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z
tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne,
niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako
interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański
tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o
zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o
Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX
była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były
przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po
Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet
wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa
greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich
znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system
swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń.
W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia
przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest
na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej
natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc
się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście
tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu
hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć
pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.
83