o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ w 1 Krn 4, 17. Niejasność formy. Imię Maryja w Piśmie Świętym. „Imię
Maryja (hebr. marjām, mirjām, gr. Maria, Mariam, łac. Maria). [...] W ST
pojawia się tylko jako imię siostry Mojżesza i Aarona (Wj 15, 20-21; Pwt 24,
9; 1 Krn 5, 29; Mi 6, 4). Ze względu na szacunek dla biblijnej prorokini imię
to nie było później używane w tradycji ST (z wyjątkiem niejasnej formy w 1
Krn 4, 17). Pojawia się na nowo w epoce herodiańskiej. Częsta jest forma
Mariam niż Maria, co potwierdzają świadectwa epigraficzne i teksty NT –
oprócz matki Jezusa NT wymienia 5 innych Marii. O. Bardenhewer wylicza
ponad 80 wyjaśnień tego imienia, z których kilka podtrzymuje się do dziś.
Zwykle łączy się je z hebrajskim mārāh „buntownicza” (aluzja do buntu
Miriam przeciwko Mojżeszowi – Lb 12, 1-16) albo mārā „tłusta” (rzekomo
synonim piękności kobiecej na wschodzie). Zakłada się też egipskie
pochodzenie Mariam, podobnie jak Mojżesza i Aarona (F. Zorell wywodzi imię
siostry Mojżesza z egipskiego mrjt jām „umiłowana przez Jahwe”). Znana też
jest etymologia: „napawająca [radością]”, od rdzenia rawah „pić” (A. Klawek).
Najbardziej prawdopodobna jest jednak etymologia związana z rdzeniem
słownym rām/rjm „być wysokim”. Była ona znana już w XVI wieku, dopiero
ostatnio jednak została potwierdzona w tekstach ugaryckich, gdzie
występuje słowo mrjm /marjamu/ w znaczeniu „wzniesienie”, „wyżyna”.
Hebrajskie Imię Maryja można więc interpretować jako imiesłów czasownika
rjm i tłumaczyć: „wzniosła, wywyższona”. Kantyk Magnificat zdaje się
nawiązywać do takiego właśnie znaczenia Imienia Maryi (Łk 1, 52) [...]
wywyższa pokornych)” A. Tronina, Imię Maryja. I. W Piśmie Świętym, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.
67.
+ W Abrahamie błogosławione będą wszystkie narody. „O, nierozumni
Galaci! Któż was urzekł, was, przed których oczami nakreślono obraz Jezusa
Chrystusa ukrzyżowanego? Tego jednego chciałbym się od was dowiedzieć,
czy Ducha otrzymaliście na skutek wypełnienia Prawa za pomocą uczynków,
czy też stąd, że daliście posłuch wierze? Czyż jesteście aż tak nierozumni, że
zacząwszy duchem, chcecie teraz kończyć ciałem? Czyż tak wielkich rzeczy
doznaliście na próżno? A byłoby to rzeczywiście na próżno. Czy Ten, który
udziela wam Ducha i działa cuda wśród was, [czyni to] dlatego, że
wypełniacie Prawo za pomocą uczynków, czy też dlatego, że dajecie posłuch
wierze? W taki sam sposób Abraham uwierzył Bogu i to mu poczytano za
sprawiedliwość. Zrozumiejcie zatem, że ci, którzy polegają na wierze, ci są
synami Abrahama. I stąd Pismo widząc, że w przyszłości Bóg na podstawie
wiary będzie dawał poganom usprawiedliwienie, już Abrahamowi oznajmiło
tę radosną nowinę: W tobie będą błogosławione wszystkie narody. I dlatego
tylko ci, którzy polegają na wierze, mają uczestnictwo w błogosławieństwie
wraz z Abrahamem, który dał posłuch wierze” (Gal 3, 1-9).
+ W Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą (1
Kor 15, 22). Odpowiednik Człowieka Kosmicznego w mistyce ortodoksyjnego
chrześcijaństwa w pewnym stopniu. „W […] encyklopedii mitów (Mify
narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod
pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej,
nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i
Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s.
43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie
znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy
kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli
wieloskładnikowość
[…]
olbrzymie
rozmiary
[…]
władza
nad
nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na
części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji
społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej
jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i
„wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji
kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z
martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do
dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek)
w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego
synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego
chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska,
prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także
człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego
(Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i
platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych
poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także
odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku
połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony
wszystkim
ludziom
pierwiastek
nieśmiertelny
(„duch”,
„człowiek
wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne
wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a
Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam
Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego
chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w
Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor
15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty
ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.
+ W Adamie wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W interpretacjach teologicznych,
zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hilarego z Poitiers, św. Augustyna, a także
ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego,
górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych
wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym,
z innego świata, żyjącym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał
być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi
świętość, doskonałość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw
mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała
się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam
często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy
zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże
(Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując
obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia,
bałwochwalstwo, królestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w
całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat”
(w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość
przeszła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności
właściwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i
kerygmatyków – postępuje degeneracja ducha, moralności, religii, królestwa.
Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi
trudnymi problemami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na
wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna,
grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między
człowiekiem a przyrodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i
fatalizmu, a wreszcie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa
(i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym
nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.
+ W Adamie zgrzeszyli wszyscy ludzie, a więc uczestniczą w winie Adama, za
nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św.
Augustyn).Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w
tłumaczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez
jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten
sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo]
wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka
wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy
staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłumaczył in quo („w
którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym
wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie, razem
z Adamem, a więc uczestniczą – choć w minimalnym stopniu i bez winy
osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez
własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez
„ponieważ” lub „dlatego że” i odnosił to raczej do słowa „śmierć” (gr.
thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy
zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz
dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach
śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza –
W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to
raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między
skażeniem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i
soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym,
opowiadający się przy tym zdecydowanie za udzielaniem chrztu dzieciom.
Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie
(BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII,
23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH
621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie:
498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W Adamie zgrzeszyli wszyscy ludzie. „Nurt interpretacji ewolucjonistycznej
(P. Teilhard de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Schoonenberg, N. M.
Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz radykalnie egzystencjalistycznej (R.
Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino, A. Hulsbosch, H. Rondet, M.
Hurley) traktują grzech pierworodny czysto strukturalnie i utożsamiają go z
grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło
to wielu Ojców wschodnich (Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/
Interpretacja personalistyczna (Cz. S. Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K.
Góźdź) ma zarazem charakter syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci
natury w osobę jako jednostka i jako społeczność, żyje w „środowisku
ambiwalencji dobra i zła” na różnych płaszczyznach. Poddany jest tedy
próbie dobra i zła na samym progu swej genezy, a tym samym wydarzeniu
zła, prawu dziedziczenia tego grzechu (stanu grzechu), kumulacji grzechów
osobistych w trakcie historii, tworzeniu się zła społecznego (zbiorowego) oraz
ustawicznemu zagrożeniu przez grzech własny. Wszystko to obciąża
człowieka obiektywnie i ontycznie, stwarza – mimo zasadniczego dobra w
świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo sedno decyzji ludzkich.
Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do pokonania przez samego
człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. W pierwszych ludziach
jako Głowie ludzkości w pewnym sensie (analogicznym) zgrzeszyli wszyscy
członkowie i w każdym grzechu indywidualnym uobecnia się grzech pierworodny – rozdzierając tajemnicę osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 344.
+ W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu
istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. „Bóg Ojciec ma
ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa.
Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy
charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec
kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii
wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego
centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje
siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo
pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w
płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe
macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego,
nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe.
Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach
ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży
personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi
podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania
otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza
wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między
ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą
Kościół
Chrystusowy,
a
niektórych
powołuje
do
stanu
życia
konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest
Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi
darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga
wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego.
Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i
przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje,
uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia
przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego
sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata.
Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim
charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi
wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do
apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na
zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze,
widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się
w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo
życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i
narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On
będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ W analogii metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu
na drugi zachodzi jedynie dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika
przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia. Analogia
metaforyczna zawiera mediację, zapośredniczenie poznania niektórych
stanów rzeczy przez przeżywającą psychikę mówiącego człowieka. Zachodzi
tu swoiste „podobieństwo dynamiczne”, inne aniżeli w innych typach
analogii, gdzie może być mowa o podobieństwie już zastanym, jakby
statycznym, faktycznie istniejącym. „W analogii metaforycznej przeniesienie
sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi nie zachodzi na zasadzie
zderzenia się obiektywnych relacji, ale jedynie dlatego, że pośredniczy tu
ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jednego i drugiego wyrażenia”
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 97/. „Podobieństwa dynamiczne
angażujące pośredniczenie przeżyć psychicznych człowieka występują w
metaforycznym poznaniu zarówno na tle natury jak i kultury […] Jawią się
więc analogie metaforyczne, w których pośredniczy kultura: Biblia, historia,
mitologia, poezja”. „Vico wskazywał na ekspresyjność ludzkiej mowy jako na
źródło i podstawę metafory. Według niego własna ludzka postać bywała
przenoszona na przyrodę. Hegel zwracał uwagę na abstrakcyjność i
obrazowość poznania i języka, w którym abstrakcyjność zyskuje przewagę
nad obrazowością. A. Richard podkreślał, że nie istnieje nic takiego jak
znaczenie właściwe słowa, inwariant semantyczny, niezależnie od kontekstu.
Znaczenie każdego słowa jest według niego wynikiem interakcji nie tylko
wszystkich słów w danym kontekście, ale także wynikiem pamięci jego
występowania w innych kontekstach /Tamże, s. 98. Według M. A. Krąpca
„Metaforę trzeba brać jako wyraz języka uwikłanego w relacje nie tylko
semantyczne (te są zasadnicze!), ale także syntaktyczne i pragmatyczne.
Metafora jest bowiem ściśle związana ze sprawą używania języka” /Tamże, s.
99.
+ W analogii wewnątrzbytowej podłożem jest całość a nie części. Całość jest
racją części. Pomiędzy tymi „częściami”, składnikami bytu, i całością istnieje
konieczny związek relacyjny. Relacje realne, wiążące części w jedną całość,
tworzą spójną sieć, specyficzną dla danego, konkretnego bytu. Przebiegają
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
one na linii: części – całość, oraz na linii: części – części. Tych „częściczynników” w danym bycie może być bardzo wiele. Wszystkie one są
związane realnymi relacjami między sobą, tworząc całość. F0.T1 210
+ W analogii z reprezentacji podstawy do dziedziny docelowej przeniesiony
zostaje zwykle cały system relacji, podczas gdy w metaforze przenoszona jest
najczęściej jedna, nie zawsze centralna relacja lub pojedynczy atrybut.
„Nowsze badania przyczyniły się do wzrostu wiedzy na temat tego, jak ludzie
tworzą struktury reprezentacyjne i przeprowadzają komutacje, aby
wyciągnąć z nich dalsze wnioski. Badania w tym zakresie prowadzą do
głębszego wglądu w rolę analogii w myśleniu ludzi, w twórczym
rozwiązywaniu problemów, a także w tworzeniu pojęć. Gdy porównujemy
metaforę i analogię, nasuwa się szereg pytań. Tak więc przede wszystkim
interesujące byłoby zbadanie, czy metafora i analogia poprzedzają tworzenie
się reprezentacji pojęciowej i stanowią punkt wyjścia w tworzeniu uogólnień,
czy przeciwnie – rozpoznanie analogii i tworzenie metafor jest możliwe tylko
w odpowiednio rozwiniętym i strukturalizowanym systemie pojęć. Wydaje
się, że można założyć, iż procesy rozwoju pojęć, rozwoju semantycznego i
zdolności dostrzegania analogii oraz generowania i rozumienia metafor są z
sobą wysoko skorelowane i rozwijają się zgodnie z zasadą dodatniego
sprzężenia zwrotnego. Jednakże do twórczego wykrywania analogii i
tworzenia metafor niewątpliwie potrzebne są rozwinięte systemy pojęć” /Z.
Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s.
288/. „Drugie ważne pytanie – czy można traktować analogie i metafory jako
tożsame ewentualnie pokrewne klasy, czy też nie? Lingwiści i filozofowie
rozróżniają analogie i metafory, natomiast w psychologii poznawczej dość
powszechnie uznaje się, że analogia i metafora stanowią tego samego
rodzaju aktywność poznawczą. Umysłowe reprezentacje metafor i analogii
zdają się różnić liczbą (i ewentualnie wagą) zachowywanych relacji między
różnymi pojęciami. W analogii z reprezentacji podstawy do dziedziny
docelowej przeniesiony zostaje zwykle cały system relacji, podczas gdy w
metaforze przenoszona jest najczęściej jedna, nie zawsze centralna relacja
lub pojedynczy atrybut. Procesy związane z wyszukiwaniem w pamięci i
odwzorowywaniem reprezentacji są prawdopodobnie takie same lub
porównywalne. Zarówno rozpoznanie analogii, jaki i rozumienie metafor jest
zależne od tego, jak ustrukturalizowany jest system pojęć i jak mogą w nim
zostać odnalezione wspólne relacje i atrybuty. Wykorzystywane są takie
same podobne procesy aktywacji śladów pamięciowych, integrowania ich w
spójny model umysłowy. Nie znaczy to, że wszystkie analogie i metafory są
reprezentowane i przetwarzane przez umysł w ten sam sposób. Rodzaj
zadania (werbalne, wzrokowo-przestrzenne, abstrakcyjne itd.) czy poziom
reprezentacji (pojedynczy atrybut, pojęcie przedmiotowe czy schemat
zdarzenia) mogą istotnie zmieniać charakter tych procesów. Prawdopodobnie
nie ma wyraźnej granicy pomiędzy analogią a metaforą ani też obie te
aktywności nie są różne” /Tamże, s. 289.
+ W Anglii trwa rewolucja konserwatywna, ciągła, poprzez powtarzającą się
co jakiś czas zmianę partii rządzącej. Jak hinduistyczny okrąg nieustannych
powrotów, według filozofii odwiecznych powrotów (Nietzsche). Natomiast
konserwatywną rewolucję w Niemczech przemyślał Kant. W dziełach
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Disraelego widać idee ewolucji rewolucyjnej. Państwo jest dzikim stworem,
wegetuje jako łańcuch tworzenia i destrukcji. H9 175
+ W antropologii filozoficznej św. Tomasza z Akwinu idea człowieka jako
stworzenia przezwycięża relatywizm. Człowiek jest uczestnikiem absolutu
Bożego. Antropologia powinna być rozwijana w jej wymiarach filozoficznych i
w jej aspektach teologicznych, aby ukazać człowieka jako otwartego na
wartości i zdolnego do ich osiągania. Egzystencja autentycznie ludzka łączy
się z kondycją człowieka jako dziecka Bożego. A107 333
+ W apokalipsach żydowskich są rysy babilońskie, perskie i greckie
(angelologia, demonologia). Jednakże korzenie jej są żydowskie. Literatura ta
powiązana jest z literaturą mądrościową, jak również z Pięcioksięgiem.
Cechą charakterystyczną jest wywoływanie postaci znaczących dla Izraela
lub nawet dla całej ludzkości. Dlatego, poprzez pseudonimię, nadaje dziełom
odpowiednie nazwy, związane z tymi postaciami, które wskazują na ich
zawartość ideologiczną. 01 26
+ W apokryfach i pseudoapokryfach, pod wpływem greckim, pojęcie soma
zostało poszerzone poza granice w których ukazuje się w LXX. Oznacza ciało
nieorganiczne, które jest przeciwstawne realności niecielesnej, zjawiskom i
ideom. Oznacza ogół, całość taką jak makrokosmos, lud. Najważniejsze, że
wprowadza dualizm, który ujmuje ciało jako część człowieka, obok duszy,
prowadząc do traktowania ciała jako domu dla duszy, a nawet więzienia
duszy, a nawet jako części, która może i powinna być ofiarowana dla dobra
duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć ciała, gdyż dusza żyje po śmierci.
Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może natomiast zmartwychwstać, to
znaczy może być wskrzeszone przez Boga i połączone z duszą. Pod wpływem
idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy i ciała w pismach
apokryficznych nie jest tak dualistyczna, jak w myśli greckiej. Oba terminy
są stosowane dla oznaczenia całości człowieka A110 599.
+ W badaniach nad literaturą epistolarną krytykę formy interesują
świadectwa życia pierwotnego Kościoła, ustalone formy wyrażania przez
niego wiary w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego oraz
sprawowania liturgii. Ślady tego wszystkiego znajdują się w listach Nowego
Testamentu. Krytyka form szuka i wyodrębnia gatunki literackie
występujące w ewangeliach oraz formy wyznawania, przekazywania i
przeżywania wiary obecne w literaturze epistolarnej 03 80.
+ W baroku istniało wiele elementów sprzecznych, co utrudnia
skonstruowanie takiego modelu epoki, w którym wszystkie te sprzeczności
dałyby się wyjaśnić. „Duchowość Baroku. Barok jest wyrazem i owocem
duchowej kultury zachodniej, wyrosłej z inspiracji chrześcijaństwa, która
zasadniczą orientację czerpała z ogólnej odnowy życia religijnego,
spowodowanej reformą katolicką przeciwstawiającą się ideałom świeckiego
humanizmu epoki odrodzenia. A. Aspekt kulturowy – Uznanie baroku za
odrębną epokę nie rozwiązywało wielu spornych problemów. Prawie
wszystko, co się na pojęcie epoki składało, było dyskusyjne: chronologiczne
ramy okresu, jego geneza, topografia, charakterystyczne dla niego cechy,
podstawowe tendencje ideowe i artystyczne. W baroku istniało wiele
elementów sprzecznych, co utrudnia skonstruowanie takiego modelu epoki,
w którym wszystkie te sprzeczności dałyby się wyjaśnić. Kryzys świadomości
religijnej,
narodziny
nowożytnego
subiektywizmu
i
sceptycyzmu
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(kartezjanizm), nowe horyzonty odsłonięte przez rozwijające się nauki
przyrodnicze (zwłaszcza astronomię) i filozofię (z jej tezą o nieskończoności
wszechświata) wyłoniły wiele problemów, których nie znała ani starożytność,
ani renesans. Filozofia, nauki ścisłe i przyrodnicze popadły w konflikt
zarówno z codziennym doświadczeniem człowieka, jak i z jego wiarą i religią.
Wydawało się, że Biblia pozostaje w jaskrawej sprzeczności z tym, co
odkrywa nauka, i z tym, co proponuje filozofia (systemy naturalistyczne F.
Bacona, T. Hobbesa, Herberta z Cherbury, lub panteistyczne, np. B.
Spinozy). Granica między nauką a wiarą była wciąż jeszcze bardzo
niewyraźna, trwała walka o emancypację nauk przyrodniczych. Wywodzący
się genetycznie z astronomicznych odkryć problem nieskończoności
wszechświata należał bezspornie do kluczowych. Filozofowie, penetrując
takie dziedziny wiedzy, jak matematyka, fizyka, mechanika, usiłowali
stworzyć system filozoficzny, w którym zmieściłoby się pojęcie świata
nieskończonego, a nadto szukali miejsca dla człowieka w nieskończonym
wszechświecie. Filozofia interesowała się wszystkimi problemami,
dotyczącymi zarówno duszy, jak i ciała ludzkiego. Stosunkowo może
najmniej obchodziły ją kwestie etyczne, które odsuwano na plan dalszy.
Tajemnica ludzkiej osobowości fascynowała wszystkich badaczy, każdy
niemal kierunek filozoficzny proponował inne rozwiązanie. Z dużym
uproszczeniem można by wskazać na 3 generalne koncepcje ujęć sytuacji
o
człowieka: 1 człowiek — istota myśląca, całkowicie obca we wszechświecie,
przeciwstawiana mu w sposób bezkompromisowy (R. Descartes, B. Pascal);
2° człowiek – istota całkowicie zjednoczona z wszechświatem, niczym nie
różniąca się od przyrody, pozbawiona nieśmiertelnej duszy (Bacon, Hobbes);
3° człowiek – istota przynależąca do uduchowionej, myślącej natury
(Spinoza). Problem nieskończoności nurtował także artystów. Wyobrażenia o
nieskończoności odgrywały wielką rolę w sztukach plastycznych baroku i w
architekturze, przeciwstawiającej się harmonijnej i zamkniętej koncepcji
kompozycji renesansu. W literaturze problem ten uzyskał kształt najbardziej
wyrazisty w liryce (Anglia VII, Angelus Silesius)” /J. Sokołowska, Barok, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ W Biblii są dwa główne schematy chrystologiczne: „wstępujący (ascendent)
lub wywyższeniowy oraz zstępujący (descendent), czyli preegzystencyjny,
inkarnacyjny (A. Zuberbier, A. Skowronek, L. Balter). Przykładem
chrystologii wstępującej jest stary tekst z mowy św. Piotra: „Jezusa
Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi
czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez niego dokonał [...], przybiliście
rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go [...]. Tego
Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem” (Dz 2,
22-24.36). Jest to droga od Jezusa jako człowieka do Chrystusa jako Boga,
czyli od Jezusa do Chrystusa. Jezus Chrystus, wcielony i wywyższony, jest
Jedną Postacią jakby o dwu historiach w drodze: od ludzkiej ku Boskiej.
Przykładem zaś chrystologii zstępującej może być tekst Prologu Ewangelii
św. Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było
Słowo [...]. A Słowo stało się ciałem” (J 1, 1.14). Jest to droga o kierunku
odwrotnym: od Chrystusa jako Boga do Jezusa jako człowieka, od Chrystusa
do Jezusa. Chrystus Jezus jest Jedną Postacią o dwu historiach: od historii
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożej do historii ludzkiej, od preegzystencji do wcielenia. Oba schematy są
poprawne, choć gdy są źle zrozumiane, to mogą rodzić błędy: albo
adopcjanizm – że Jezus został przyjęty za Boga, albo arianizm – że Chrystus
jest deus minor, albo wreszcie kenotyzm aż do anihilacji – że Chrystus
stawszy się człowiekiem przestał być Bogiem czy Jezus zostawszy Bogiem
wyniszczył swoje człowieczeństwo. I o to pójdą nieustające zażarte spory
interpretacyjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612.
+ W Biblii są słowa, zdarzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że
Chrystus jest Bogiem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci
równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś
atrybutu Bożego. „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa
świadczy również chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata,
implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych,
pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w
sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż
chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszystkim
w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie
chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczywiście
nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne
fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zdarzenia, zachowania, które nie
deklarują wprost, że Chrystus jest Bogiem, ale przecież zakładają tę prawdę
bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie
Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w
sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w
tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę
hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. /
W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga
jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49;
Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie
metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. /
Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może dokonywać
tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się
twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje
Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus
jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, właściwie równy Bogu:
uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i występuje jako jedyny
Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś „naukowe” badanie czy
dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nauczanie we własnym imieniu
jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.
+ W centrum dysput między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim
I (381) znajdowało się prawo wyliczania (synarithmesthai) Trzech w obrębie
jednej boskości, obok siebie wyliczano Ojca i Syna i Ducha. Na tym niestety
poprzestano. Tymczasem powinien to być tylko punkt wyjścia do głębszych
refleksji. Nie wyczerpano wszystkiego, co można było o Nim powiedzieć.
Również druga doksologia: „Chwała niech będzie Ojcu przez Syna w Duchu”
nie jest w stanie zaprowadzić nas zbyt daleko. Nie pozwala ona dojść do
pełni własnych cech personalnych trzeciej Osoby. P23. 2 29
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W charyzmacie Założyciela instytutu życia konsekrowanego wpisany jest
sposób jego konkretyzacji wspólnotowej oraz udziału w realizacji planu
Bożego. „Duch Święty przekazuje zakodowaną „ekonomię inkarnacji” i realizacji pośrednictwa historycznego. Ekonomia ta zakłada następujące normy
postępowania: 1.Kontynuacja i odnowa, otwartość na rozwój historyczny, aby
zachować świeże oblicze a jednocześnie zachowywanie tożsamości (błędy:
konserwatyzm, albo progresizm); 2. Jedność i wielość form: wspólny
fundament, projekt życia, chociaż w jednostkowej lub grupowej konkretyzacji.
W ten sposób realizowana jest instytucjonalizacja charyzmatu Założyciela w
wymiarze wspólnotowym. Realizuje się instytucjonalnie podstawowa zawartość
zakodowana wcześniej na sposób duchowy w charyzmacie Założyciela. Proces
instytucjonalizacji nie sprzeciwia się duchowej wolności, którą reprezentuje
istota charyzmatów. Przeciwnie, konieczne są zabezpieczenia instytucjonalne,
by zagwarantować możliwość ujawniania się charyzmatycznej wolności. W
procesie tym należy strzec się nie tylko przed niewłaściwą rytualizacją realizującą wierność materialną, zewnętrzną, powierzchowną. Należy strzec się
również przed minimalizacją, redukującą charyzmat Założyciela do niezbyt
sprecyzowanej duchowej inspiracji. Należy wystrzegać się zawężania i
nieuprawnionego poszerzania treści charyzmatu. Powinien on trwać we
wspólnocie jako, adekwatna do początkowej fazy powstawania Instytutu,
„pamięć duchowa”, czyli osobowo-kolektywna samoświadomość, dynamiczna
wierność, „gęstość duchowa”. Stopniowo tworzy się w Instytucie coraz bardziej
adekwatna duchowość, według charyzmatu Założyciela. Jednocześnie tworzy
się, odpowiadająca tej rzeczywistości doktryna, słowne sformułowanie
opisujące konkretyzację duchowych darów” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc
życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 177.
+ W chlebie ciało Chrystusa, Luter M. Eucharystia obecnością ciała i krwi
Chrystusa pod znakiem chleba i wina. „Impanacja (łac. in pane w chlebie),
teologiczna teoria tłumacząca obecność Chrystusa w Eucharystii, przyjęta
przez M. Lutra i wyznawców luteranizmu: „Czymże jest tedy sakrament
ołtarza? Odpowiedz, że jest prawdziwym Ciałem i Krwią Pana naszego
Jezusa Chrystusa w chlebie i winie oraz pod chlebem i winem” (Duży
Katechizm). Teorię impanacji przyjmowali m. in. adesenarowie i Holy
Catholic Apostolic Church). Obecność Ciała Chrystusa w chlebie zakłada
współistnienie w Eucharystuii substancji chleba i substancji Ciała
Chrystusa (konsubstancjacja). Sobór Trydencki, przyjmując za obowiązującą
naukę o przeistoczeniu, czyli przemianie całej substancji chleba w
substancję Ciała Chrystusa i całej substancji wina w substancję Krwi
Chrystusa przy pozostawaniu postaci chleba i wina (BF VII 299), odrzucił
teorię impanacji oraz konsubstancjacji. Po Soborze watykańskim II nastąpiło
znaczne zbliżenie stanowisk między katolikami a luteranami w sprawie
rozumienia obecności Chrystusa w Eucharystii. Według papieża Pawła VI
termin „substancja” w nauce o Eucharystii nie należy wiązać z jakąś szkołą
filozoficzną czy teologiczną (encyklika Mysterium fidei), w międzykościelnym
zaś dialogu katolicko-luterańskim przedstawiciele Światowej Federacji
Luterańskiej podpisali w roku 1978 Dokument z Paderborn, treściowo zgodny
z katolicką nauką: „W sakramencie Ostatniej Wieczerzy Jezus Chrystus,
prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, jest w pełni obecny wraz ze swoim
Ciałem i swoją Krwią pod znakiem chleba i wina” (Wieczerza Pańska 16)” /S.
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Napiórkowski, Impanacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, kol.87.
+ W chorobie nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię
uleczy. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy
kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed
każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają
cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma
pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie
samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest
znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan
uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który
jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele.
Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są
niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a
wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma
dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u
swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj
siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie
wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na
żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z
przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój
żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie”
(Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem
i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się
otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców
będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie
będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego
poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym
dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki,
aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu,
w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię
uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego
grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i
hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też
stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest
czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana,
aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia.
Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu,
wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego,
co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).
+ W chrześcijaństwie było wiele nurtów judaistycznych. W samym judaizmie
było wiele różnych nurtów: judaizm palestyński przed zburzeniem
Jerozolimy, późniejszy Środkowowschodni, Aleksandryjski, Rzymski. Obok
konfrontacji z różnymi nurtami istniała obszerna sfera pozytywnych
wpływów. Metoda egzegetyczna Filona z Aleksandrii została przejęta przez
wielu Ojców. Również gnoza rozwijała się w różnych nurtach, również w
judaizmie i chrześcijaństwie H40 18. Na teologię chrześcijańską wpływ miały
filozofie: platońska, arystotelesowska, epikurejska i stoicka. Platonizm
wpłynął na poszukiwanie jedności. Powstały w tym nurcie dwie tendencje:
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gnostyczna i mistyczna. Arystotelizm dążąc do zrozumienia całościowego,
podkreśla znaczenie analizy „naukowej” bytu H40 19.
+ W chrześcijaństwie termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz
pierwszy przez Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. „O Kościele
(Eklezjologia) / Kształtowanie się języka, obrazów i idei / 1. Wprowadzenie /
1.
Eklezjologia (ekklesia – Kościół, logos – słowo) jest to nauka o Kościele.
Wielkie religie zwykle formują się w organizm społeczny o właściwych sobie
strukturach, doktrynie i pragmatyce, czyli tworzą swoje Kościoły,
przypominające nieraz strukturę państwa czy imperium. W chrześcijaństwie
termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła
Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. Dziś często stosuje się też termin
„eklezjogeneza" (P. Teilhard de Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J.
Kulisz, K. Góźdź) albo po prostu „teologia Kościoła". Słowo to oznacza
doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach,
cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach
formułowania świadomości kościelnej, metodologii teologicznej, poznania,
ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia. Kościół musi być
ujmowany w niej możliwie całościowo: w wymiarze bytu, wiary, świadomości
oraz prakseologii eklezjalnej. Na określonym poziomie eklezjologia istnieje od
początku chrześcijaństwa, a nawet sięga w pewien sposób do Kahału
izraelskiego. W sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie
Renesansu i pozostaje nadal w stadium żywego rozwoju oraz radykalnych
przeobrażeń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, KUL, Lublin 2003,
s. 7.
+ W chwili objęcia rządów Dawid miał lat trzydzieści, a rządził lat
czterdzieści. „Wszystkie pokolenia izraelskie zeszły się u Dawida w Hebronie
i oświadczyły mu: Oto myśmy kości twoje i ciało. Już dawno, gdy Saul był
królem nad nami, tyś odbywał wyprawy na czele Izraela. I Pan rzekł do
ciebie: Ty będziesz pasł mój lud – Izraela, i ty będziesz wodzem nad Izraelem.
Cała starszyzna Izraela przybyła do króla do Hebronu. I zawarł król Dawid
przymierze z nimi wobec Pana w Hebronie. Namaścili więc Dawida na króla
nad Izraelem. W chwili objęcia rządów Dawid miał lat trzydzieści, a rządził
lat czterdzieści. Judą rządził w Hebronie lat siedem i sześć miesięcy, w
Jerozolimie zaś całym Izraelem i Judą rządził lat trzydzieści trzy. Razem ze
swoimi ludźmi król wyruszył do Jerozolimy przeciw Jebusytom,
zamieszkującym tę krainę. Rzekli oni do Dawida: Nie wejdziesz tutaj, lecz
odepchną cię ślepi i kulawi. Oznaczało to: Dawid tu nie wejdzie. Dawid
jednak zdobył twierdzę Syjon, to jest Miasto Dawidowe. Dawid w tym dniu
powiedział: Ktokolwiek pokona Jebusytów, zdobywając przejście podziemne,
oraz ślepych i kulawych nienawistnych dla duszy Dawida... ten będzie
wodzem. Stąd pochodzi powiedzenie: ślepiec i kulawy nie wejdą do wnętrza
domu. Dawid zamieszkał w twierdzy, którą nazwał Miastem Dawidowym.
Zbudował potem mur dokoła: od Millo do wnętrza. Dawid stawał się coraz
potężniejszy, bo Pan, Bóg Zastępów, był z nim. Hiram, król Tyru, wysłał
posłów do Dawida z drzewem cedrowym, cieślami i murarzami, aby
zbudowali Dawidowi pałac. Wtedy Dawid uznał, że Pan potwierdził go królem
nad Izraelem i że jego władzę królewską wywyższył ze względu na lud swój –
Izraela” (2 Sm 5, 1-12).
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W ciele Chrystus zjednoczył się z całą ludzkością i stał się Pośrednikiem
między Bogiem a ludźmi. Ciało Chrystusa jest próbą i znakiem
zmartwychwstania dla każdego człowieka dlatego, że już od pierwszego
ukształtowania człowieka wlał w jego ciało, w jego oblicze, znak obrazu
Boga, jako znamię jego przeznaczenia. Bóg więc nie przeznaczył ludzi na
wieczne potępienie. Ciało ludzkie jest według Grzegorza z Elwiry „siostrą
Namaszczonego”, „oblubienicą Ducha”. W1.1 99
+ W ciele działa dusza ludzka na ziemi. „Intuicja dotyczy treści poznawczych,
a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na
różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje
duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek
doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty”
/M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”,
Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym
Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch,
smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć,
instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe
(pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże,
s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być
wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie
materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej
istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcyprzyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek
odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i
dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest
duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi
żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego
niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś
części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek
jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii
chrześcijańskiej
dotyczy
całości
człowieka,
nie
tylko
elementu
przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje
materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też
miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy
działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto
niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno
źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki
dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od
wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie
duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako
synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ W ciele Jezusa Bóg niewidzialny ukazał się naszym oczom. „Równocześnie
Kościół zawsze twierdził, że w ciele Jezusa Bóg, "będąc niewidzialny, ukazał
się naszym oczom". Indywidualne cechy ciała Chrystusa rzeczywiście
wyrażają Boską Osobę Syna Bożego. Uczynił On swoimi rysy swojego
ludzkiego ciała do tego stopnia, że namalowane na świętym obrazie mogą
być otaczane kultem, ponieważ wierzący, który czci Jego obraz, "czci osobę,
którą obraz przedstawia".” (KKK 477).
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W ciele kulistym miejscem najniższym jest to, które znajduje się w środku;
opat cystersów angielskich wieku XIII Neckam Alexander. „Czyżby więc
niesamowite opowieści o strachu przed spadnięciem głową w dół z okrągłej
Ziemi były fantazją? Tak, i to nie średniowieczną, ale znacznie późniejszą.
Wielu uczonych wieków średnich wyraźnie mówiło o sile nazywanej dziś
przez nas grawitacją. Tyle że według nich siła przyciągania powodowana
była nie tyle przez wielką masę (jak na przykład kula ziemska), ale przez
samą przestrzeń. Różnica była jednak tylko teoretyczna: przecież skoro kula
ziemska znalazła się w centrum świata, to i tak siła przyciągania zawsze
kierowała się prostopadle do powierzchni naszej planety i ku jej środkowi.
Żyjący na przełomie XI i XII wieku Rupert von Deutz (1070-1129) w swoim
komentarzu do Księgi Rodzaju wyraźnie o takiej sile wspomina” /A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 302: „Ziemia (orbis terrae)
jest ze wszystkich stron opasana wodą, ze wszystkich też stron otoczona jest
owiewającym ją powietrzem. Dlatego też gdyby pod kulą ziemską byli ludzie,
których stopy skierowane byłyby przeciwnie niż nasze […], to nie musieliby
bardziej obawiać się, że spadną, niż my – że porwie nas powietrze. Gdyż
wszelki ciężar zmierza swym impetem ku ziemi” Rupert z Deutz,
Commentarius in Genesim, 1,33; za: K.A. Vogel, Sphaera terrae – das
mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution,
Elektronische
Dissertationen:
Georg-August-Universität
Göttingen,
Philosophische
Fakultät,
20
VI
1995,
http://deposit.ddb.de/cgibin/dokserv?idn=963563351 (2008). „Dla uzupełnienia warto dodać, jak
obrazowo unaoczniano działanie siły grawitacji w późnośredniowiecznej
fizyce. Pomocne było w tym wyobrażenie sobie wykonania hipotetycznego
tunelu przez całą kulę ziemską na wylot, tak aby tunel przechodził przez
środek Ziemi. Angielski pisarz i teolog oraz opat cystersów, Alexander
Neckam (1157-1217), w swojej książce De naturis rerum opisał taki myślowy
eksperyment w następujących słowach: „W ciele kulistym miejscem
najniższym jest to, które znajduje się w środku. Dlatego miejscem
najniższym w Ziemi jest jej środek. Gdyby więc ktoś wyobraził sobie, że
przewierciłoby się Ziemię poprzez jej środek, tak by powstał wielki otwór na
wylot, i wrzuciłoby się tam wielki ołowiany ciężar, aby bez przeszkód opadał
w dół, to ruch tego ciężaru znalazłby punkt spoczynku w samym środku
Ziemi. Dlaczego? Gdyż oczywiście gdyby taki ołów przekroczył w swoim
ruchu środek Ziemi, już by nie spadał, ale zaczął wznosić się w górę” (A.
Neckam, De naturis rerum libri duo, 1,16; za: K. A. Vogel, Sphaera terrae –
das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution,
Elektronische
Dissertationen:
Georg-August-Universität
Göttingen,
Philosophische
Fakultät,
20
VI
1995,
http://deposit.ddb.de/cgibin/dokserv?idn=963563351 (2008)“ /Tamże, s. 303.
+ W ciele mnisi niektórzy oglądają światło Boże. Grzegorz Palamas
kontynuował linię Makarego i Symeona. Twierdził on, że „niektórzy
zaawansowani duchowo mnisi dochodzili w ten sposób do oglądania światła
Bożego i czuli się zanurzeni w ogniu Ducha – oczywiście we własnym ciele”
[święci „stają się Duchem i widzą w Duchu”]. Grzegorz Palamas to
doświadczenie przypisywał tylko niektórym chrześcijanom – świętym.
„Znamienne jest przy tym, że odpowiedź Barlaama nosi tytuł: Przeciw
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
messalianom. Ci wszyscy, którzy się domagali świadomego doświadczenia
Ducha Świętego, popadali w niebezpieczeństwo przyznawania sobie samym
tego właśnie wyróżnika. Zdumiewający jest fakt, że w dwa wieki po
potępieniu mniej lub bardziej nieprzystępnej duchowości „entuzjastów”
Kościół bizantyjski uznał jako doktrynę oficjalną teologię duchową Grzegorza
Palamasa. Wyraźne zakorzenienie duchowości hezychastycznej w chrzcie i
Eucharystii, a zatem w życiu eklezjalnym, nie jest niewątpliwie całkowicie
obce temu uznaniu. W tej wielkiej kwestii odniesień pomiędzy strukturą
eklezjalną a życiem w Duchu należy przeto unikać dwóch raf podwodnych.
Pierwsza z nich polega na domaganiu się zgoła anarchicznego doświadczenia
duchowego pod pretekstem, że Duch jest wolny i bez ograniczeń” /M. H.
Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s.
242/. „Druga rafa polega na uważaniu, iż samo przyjmowanie sakramentów
wystarcza, i na odrzucaniu jako podejrzanego o nieprawowierność
wszelkiego dążenia do świadomego i uczuciowego doświadczenia obecnego
Ducha” /Tamże, s. 243.
+ W ciele Odwieczny Syn Ojca, w człowieku, w czasie, w historii.
„Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma
poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to
najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan
stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej
inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone.
Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej
wszakże na swych antypodach z absolutną konkretnością osób, faktów,
czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu,
lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi
być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50),
który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym
Synu Bożym” i o „Mądrości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii
logosowej („słowowej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest
fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się
ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna
nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca),
antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego
Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w
historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a
Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zbawienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłością
Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszystkich
darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje
siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest
zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J
6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8,
12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 2728), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie
nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18,
5). I w tym języku Janowe Pisma najdobitniej formułują prawdę, że Jezus
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.
+ W ciele swoim Jezus poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali
być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości. „Postępowanie wasze
wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom
wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako
złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na
Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez
niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym,
którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre
uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni
[postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła,
ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się
bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie
tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba
[Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi
niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako
grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie
cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również
cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On
grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu
złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu,
który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na
drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla
sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak
owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2,
13-25).
+ W człowieczeństwie Chrystusa Dotykanie namaszczenie dotyka Osoby
Słowa Bożego. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”,
zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go
udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia
się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie.
Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się
z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego
przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest
trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy
Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który
ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest
Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się
poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa
Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu
Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor
ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na
kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół”
/Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12,
Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del
Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w
Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses
jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus,
który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z
Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości
Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian
były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8)
oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38).
Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do
Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha,
świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony,
napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na
twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest
dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź
Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek,
Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.
+ W człowieku Duch Święty uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje,
uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia
przepaści między światem a Bogiem. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób
absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt
stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne
każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię
osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza
duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd
promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie
otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby
Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie
duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo).
W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu
istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska
energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich
polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży
personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi
podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania
otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza
wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między
ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą
Kościół
Chrystusowy,
a
niektórych
powołuje
do
stanu
życia
konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest
Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi
darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga
wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w
dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego.
Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i
przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje,
uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia
przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego
sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata.
Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim
charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi
wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na
zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze,
widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się
w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo
życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i
narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On
będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ W człowieku konkretnym Jezusie jest Syn Boży, formuła ta oddaje
najlepiej Misterium Chrystusa. Jezus jest miłosną i wolną „definicją” Boga.
Teoria ukonkretnienia Boga, Kasper W. „Chrystologie aspektowe. Jest
bardzo wiele chrystologii, które ujmują szczególnie tylko jeden czy drugi
aspekt nauki o Jezusie Chrystusie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z
duchem czasu. / Teoria proegzystencji – Heinz Schurmann (ur. 1913),
Alfons Nossol (ur. 1932), Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej
„proegzystencji”, czyli byciu „dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. /
Chrystologia pneumatologiczna – Heribert Mühlen (ur. 1927), Andrzej Czaja.
Jezus Chrystus istnieje i działa w Duchu Świętym, który stanowi misteryjne
„środowisko Chrystusowe” i kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i
przestrzeni. / Teoria ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933).
Ludzka historyczność ma otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy
wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w
Jezusie jako konkrecie, stąd Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła:
Syn Boży w konkretnym człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „definicją” Boga. / Relacja człowieka do Boga – Hans Küng (ur. 1928). Jezus
Chrystus to wyjątkowa, niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do
Boga”. / Chrystologia feministyczna – Rosemary Radford Ruether, Carter
Heyward. Jezus Chrystus jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną
miłością, zaczynem lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki
ludzkiej. / Teorie aspektowe są z reguły redukcjonistyczne, sprowadzają
Chrystusa tylko do jakiegoś „fragmentu”, dlatego nie należy ich rozciągać na
całość Bytu i Dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 795.
+ W dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu.
„Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej
poczęcie omawia się dopiero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że
Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta
w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest
zobrazowane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako
protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga,
występującym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może
Osobą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Reprezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonalszą od
Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii
odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna
odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga
z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście
Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe:
wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności
ludzkiej, a dopiero potem cielesne, materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka
przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim
fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i
podlega ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym,
historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu
nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii
stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo”
wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i
niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak
ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które
oddaje Jego istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”.
Udział Maryi jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje
tutaj najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego
fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21
imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem
patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona
daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej
Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 557.
+ W domu faryzeusza „Jeden z faryzeuszów zaprosił Go do siebie na posiłek.
Wszedł więc do domu faryzeusza i zajął miejsce za stołem. A oto kobieta,
która prowadziła w mieście życie grzeszne, dowiedziawszy się, że jest
gościem w domu faryzeusza, przyniosła flakonik alabastrowy olejku, i
stanąwszy z tyłu u nóg Jego, płacząc, zaczęła łzami oblewać Jego nogi i
włosami swej głowy je wycierać. Potem całowała Jego stopy i namaszczała je
olejkiem. Widząc to faryzeusz, który Go zaprosił, mówił sam do siebie: Gdyby
On był prorokiem, wiedziałby, co za jedna i jaka jest ta kobieta, która się Go
dotyka, że jest grzesznicą. Na to Jezus rzekł do niego: Szymonie, mam ci coś
powiedzieć. On rzekł: Powiedz, Nauczycielu! Pewien wierzyciel miał dwóch
dłużników. Jeden winien mu był pięćset denarów, a drugi pięćdziesiąt. Gdy
nie mieli z czego oddać, darował obydwom. Który więc z nich będzie go
bardziej miłował? Szymon odpowiedział: Sądzę, że ten, któremu więcej
darował. On mu rzekł: Słusznie osądziłeś” (Łk 7, 36-43).
+ W Domu życia kopiowane i rękopisy nieodzowne do zachowania życia
Egipcjan. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią
przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia:
zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma,
wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten
oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe,
błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines
sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F.
Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/.
„barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel –
kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną
tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra.
[…] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich
kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz
także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch
życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest
w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym
rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie
panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze
cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a
praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą
medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został
przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia
światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan
głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość
drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie
istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson:
Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele
pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą
egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania
częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony
odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z
życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre
zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za
każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.
+ W doświadczeniu unaocznia się ścisłą korelatywność „osoby” i „czynu”, ich
znaczeniowa odpowiedniość i współzależność. Czyn jest działaniem. Takiego
działania, które jest czynem, nie możemy stanowczo przypisać żadnemu
innemu działaczowi – tylko osobie. Tak więc etyka jest nauką o czynie, który
zakłada osobę: człowieka jako osobę. Etyka jest studium czynu, który z a k
ł a d a osobę. Karol Wojtyła w książce Osoba i czyn podejmuje inny
kierunek doświadczenia i zrozumienia, podejmuje studium czynu, który u j
a w n i a osobę F6 59.
+ W drodze byt staje się, nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u
celu swojej własnej pełni życia. „gwarancję tego, że Bóg nie czyni się
czasowym w historycznej wzajemnej grze, tak aby jego Bóstwo miało
zaniknąć, jest – i tu ponownie natrafiamy na myśl, którą już zajmowaliśmy
się w innym kontekście – Ojciec: On niesie wzajemną grę historii, jak też
niesie wewnątrztrynitarne życie, a mianowicie, że mimo wszystko i we
wszelkich antagonizmach osiąga błogosławione dopełnienie. Ale tym samym
także natrafiamy na intencję myśli, jaka tkwi w tradycyjnym przekonaniu o
niezmienności Boga: z ułomności skończoności i znikomości wzrok człowieka
kieruje się na ostateczną ostoję bezpieczeństwa, bycia opanowanym,
stabilnej pewności. Właśnie dlatego, że historia doświadczana jest w swoich
zmiennych kolejach i nastrojach, swoim nieustannym przemijaniu i
spełzaniu na niczym jako coś „niewłaściwego”, „co-być-nie-powinno”,
człowiek projektuje sobie obraz Boga, który po drugiej stronie wszelkiej
historii obiecuje bezwarunkowe oparcie i niezmienną pewność w procesie
stawania się. Z tego ukazuje się projekcyjny charakter greckiej i tradycyjnej
metafizyki, która nawarstwi(ł)a biblijny obraz Boga. Ponieważ każda zmiana
doświadczana jest nie tylko jako brak, lecz także jako zagrożenie, musi być
trzymana z dala od boskości, a ta skazana na radykalną transcendencję
nieporuszonego poruszyciela. To było przyczyną, dla której scholastycy
wykluczyli myśl o zmienności Boga. Kto jest jeszcze „w drodze” i „staje się”,
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie osiągnął jeszcze celu; ale Bóg jest już zawsze u celu swojej własnej pełni
życia. W języku scholastyki: Bóg jest „actus purus”; ale co się w jakikolwiek
sposób zmienia, jest „aliquomodo in potentia”. Tym samym scholastycy
przyjęli myślenie greckiej metafizyki (Por. H. Mühlen, Die Veränderlichkeit
Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, 142-145;
Brantschen, Macht 228 ins.). Jednakże tym się różni stawanie Boga od
stawania się stworzenia, że istnieje stawanie się w i z nieskończonej pełni i
doskonałej wolności, podczas gdy ostatnie urzeczywistnia stawanie się ku
pełni i udoskonaleniu. Ale to rozróżnienie w tradycyjnej filozofii i teologii nie
odgrywało żadnej roli. W ten sposób greckie rozumienie czasu i historii – jak
w podsumowaniu zauważa Wilhelm Anz – „określało metafizyczne myślenie
aż do Leibniza i Hegla. O ile także legło u podstaw chrześcijańskoteologicznego myślenia, mamy przed sobą wiarę w opatrzność i historię,
‚platonizm dla ludu’, którego koniec opisuje krytycznie Nietzsche” (W. Anz,
Christlicher Glaube und griechisches Denken, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und
Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 552). Egzystencjalne
doświadczenie, strach i nędza człowieka wobec wszelkiej destabilizacji, które
stoją za tezą o niezmienności Boga, są omówione w Piśmie Świętym i
znajdują odpowiedź, jednakże tak, że nie sprzeciwiają się Bożemu byciu-whistorii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
273.
+ W drodze od Jezusa do Apostołów. „A oto Jezus stanął przed nimi i rzekł:
«Witajcie». One podeszły do Niego, objęły Go za nogi i oddały Mu pokłon. A
Jezus rzekł do nich: Nie bójcie się. «Idźcie i oznajmijcie moim braciom: niech
idą do Galilei, tam Mnie zobaczą». Gdy one były w drodze, niektórzy ze straży
przyszli do miasta i powiadomili arcykapłanów o wszystkim, co zaszło. Ci
zebrali się ze starszymi, a po naradzie dali żołnierzom sporo pieniędzy
rzekli: «Rozpowiadajcie tak: Jego uczniowie przyszli w nocy i wykradli Go,
gdyśmy spali. A gdyby to doszło do uszu namiestnika, my z nim pomówimy i
wybawimy was z kłopotu.» Ci więc wzięli pieniądze i uczynili, jak ich
pouczono. I tak rozniosła się ta pogłoska między Żydami i trwa aż do dnia
dzisiejszego” (Mt 28, 9-15).
+ W drugim osoba odnajduje przestrzeń dla siebie, i drugiemu przestrzeń
może przyznać. „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość,
która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać
przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w
swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po
prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się
(bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we
wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając
rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście
potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego.
Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła
jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się
różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der
Gegenwart, Berlin-New York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno,
że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa
zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’
drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim,
który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162),
zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy”
ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i
Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej
relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty.
Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś
drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z
wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie
rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad
czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation
der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft,
Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i
Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o
weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co
myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy
muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd,
intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia
historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka
przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także
tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les
mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze
ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co
dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la
scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do
powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ W duszy ludzkiej działa prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się
istotą żywą. „Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką
psychiką, […] rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku
niepowtarzalne, jego sferę wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się
tworzyć. […] myślimy o wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […]
Dusza oznacza wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller:
reprezentuje ona istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […]
impuls do żywotności i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest
dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy
działa pewna prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą.
Bez duszy nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood
określał duszę jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego
człowieka, potencjał […]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją
tylko powierzchownie […] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy
na myśli wewnętrzna sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w
sobie tajemnicę człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa
duszę jako życie i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona
czyni człowieka w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszy świata. Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my
wszyscy jesteśmy duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są
głęboko związani z czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją
duszą” /Tamże, s. 54/. Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać
jako pewne „ty”, które towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/.
„Anselm Grün: koncepcję Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę
śmiertelnemu ciału. Platon mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie
się istnienie człowieka, jego dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W
chwili narodzin [!; a nie w chwili poczęcia] ta boża idea przejawia się w
konkretnym człowieku. Greccy ojcowie Kościoła połączyli Platońską naukę o
nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie Kościoła rozumieli duszę człowieka po
chrześcijańsku, jako realny byt substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną
dusze świata] z biblijną myślą o zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z
wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa wyprowadzili wniosek o istnieniu
ludzkiego duchowego bytu substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z
istoty ze sobą zespolone] /Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła
się potraktowaniu na równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej
dziełem Boga, a w chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero
potem, u kresu czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to
dotyczy również Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli
nie dotyczy, to też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie.
Jest to przekreślenie Nowego Testamentu].
+ W dziedzinie liturgiczno-sakramentalnej można wyróżnić dwa zestawy
problemów
dotyczących
działania
Ducha
Świętego:
liturgicznoegzystencjalny i teoretyczny. Pierwsza grupa problemów powstała w wyniku
ideologicznego dystansu pomiędzy chrześcijańskim Wschodem a Zachodem.
W tej grupie na czele jest zagadnienie relacji między Duchem Świętym a
zewnętrznymi znakami liturgicznymi. Zachód przyjmuje działanie równoległe
na dwóch płaszczyznach. Czynności ludzkie automatycznie sprawiają
zaistnienie odpowiednich działań Bożych. Wschód natomiast zwraca uwagę
na epiklezę, która jest spoiwem między tymi dwiema płaszczyznami.
Człowiek (kapłan) kieruje uwagę nie tylko na wykonywanie przepisanych
czynności (wymiar horyzontalny, któremu towarzyszy równoległe działanie ze
strony Boga), lecz kieruje się ku górze, prosząc o Ducha Świętego, który
zstępuje (wymiar wertykalny). Wskutek tego teksty liturgii wschodniej są
bardziej pneumatologiczne. P127 62
+ W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we
mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w
pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu
Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od
Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga,
jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile
pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią
całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany
od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego
majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który
objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa,
nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym
według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi
i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy
zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie
potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on
wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez
chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia
żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu
wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem
Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen”
(Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).
+ W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we
mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w
pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu
Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od
Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga,
jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile
pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią
całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany
od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego
majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który
objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa,
nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym
według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus
Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi
i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy
zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie
potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on
wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez
chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia
żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu
wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem
Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen”
(Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).
+ W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we
mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w
pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu
Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od
Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga,
jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile
pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią
całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany
od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego
majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który
objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa,
nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym
według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus
Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi
i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy
zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on
wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez
chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia
żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu
wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem
Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen”
(Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).
+ W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we
mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w
pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu
Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od
Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga,
jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile
pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią
całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany
od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego
majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który
objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa,
nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym
według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus
Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi
i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy
zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie
potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on
wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez
chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia
żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu
wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem
Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen”
(Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).
+ W Ewangeliach Synoptycznych Jezus niewiele mówi o Duchu Świętym.
Wspomina o Nim mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt
12, 32), gdy obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11).
Egzegeci przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty
popaschalnej, która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba
jawi się jako dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica
wnętrza Boga, lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch
pojawia się dopiero po uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i
ich przeżywanie odróżnia Nowy Testament od Pierwszego Przymierza B1
209. Listy św. Pawła mówią o Duchu Świętym jako tym, który czyni nas
ludźmi żyjącymi „w” Chrystusie. Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym
wpływem całość życia chrześcijan, tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i
daje twórczą moc B1 210.
+ W Ewangelii Mateusza „logion joanniczny” (Mt 11, 25-27; por. Łk 10, 2122) zajmuje bardzo ważne miejsce. Wyraża relację między Ojcem i Synem.
Jest mowa o „poznaniu”, w sensie poznania biblijnego, szczególnym i
wyłącznym. Ludzie mogą być w relacji z Ojcem tylko za pośrednictwem
relacji Jezusa z Ojcem, tylko na sposób uczestniczenia, nigdy w takiej pełni
jak Jezus. Syn otrzymuje od Ojca wszystko. Od tego logionu Ewangelia
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mateusza systematycznie już wkłada w usta Jezusa wyrażenie „mój Ojciec”
B1 198.
+ W filozofii greckiej można wyróżnić trzy linie wiodące. Filon ulegał
wpływom helleńskim. Nie chciał on jednak odejść od tradycji hebrajskiej,
wręcz odwrotnie, chciał pogodzić dwie różne kultury. Tego samego chciał
później Klemens z Aleksandrii i Orygenes. W filozofii greckiej można
wyróżnić trzy linie wiodące: syngeneia między boskością a człowiekiem,
homoiosis człowieka wobec Boga i refleksja na temat obrazu (oikon). Od
początku myśli greckiej dostrzegano swoistą konnaturalność między tym co
ludzkie a tym co boskie (syngeneia). Początkowo jednak nie mówiono o
obrazie Boga w człowieku, a jedynie ogólnie o boskości człowieka. Drugi nurt
zwraca uwagę na to, że boski nie jest cały człowiek, lecz jedynie jakaś jego
cząstka (homoiosis). Trzeci nurt podkreśla już bardziej Boga niż człowieka i
mówi o tym, co w człowieku jest Boże, mówi o Bogu w człowieku. A106 194
+ W filozofii nowożytnej, zwłaszcza współczesnej zauważyć można tendencję
do traktowania problematyki etycznej w pewnym oderwaniu od antropologii,
zastępowanej przez psychologię czy socjologię moralności. Tak czy inaczej
zachodzi potrzeba powiązania tych dziedzin w oparciu o fundament
antropologii filozoficznej. Im bardziej dany system filozofowania jest
integralny, tym bardziej problemy antropologiczne w etyce powracają. Karol
Wojtyła zauważa, że o wiele większy jest ich udział w ujęciach
fenomenologicznych niż pozytywistycznych, w sartre’owskim L’être et le
néant niż w studiach anglosaskich analityków F6 60.
+ W głąb od punktu obserwacji rozpina się przestrzeń wydarzeń utworu
literackiego. „Utwór [Nowela Bolesława Prusa Omyłka] otwierają dwie
znaczące sekwencje narracyjne, które formują zarówno obraz świata, jak i
zasady jego podmiotowego ujęcia. [opis geograficzny, przestrzenny]
Równocześnie nadaje samemu tokowi opowiadania właściwą dlań
perspektywę czasoprzestrzenną. Zgodnie z ówczesną konwencją realistyczną
przedstawia pisarz zarówno przedmiotowy jak i podmiotowy porządek
świata.
Kształtuje także dwie podmiotowe perspektywy jego oglądu i
wyznacza zarysy przestrzeni topograficznej i przestrzeni społecznej. Pierwsza
sekwencja narracyjna, o jedynie dyskretnie zaznaczonej podmiotowości
(przede wszystkim przez zaimki dzierżawcze: mój, nasz) tworzy całkowity
obszar, na którym rozegrają się później zdarzenia. Ścisła ich lokalizacja
przestrzenna została wyznaczona zasięgiem wzroku i rozciąga się zarówno
horyzontalnie „od – do”, jak i w głąb od punktu obserwacji […] oraz
wyposażona w konkretne nazwy przedmiotowe […]. W tym układzie
przestrzennym punkt centralny stanowi stale rodzinny dom („dom mojej
matki”), będący nie tylko składnikiem topografii, lecz również „miejscem
własnym”, dodatnio zwartościowaną bezpieczną enklawą. […] Druga
sekwencja narracyjna skupia się wokół opisu postaci matki narratora.
Zarazem wprowadza istotne wyznaczniki sposobów narracji i określa
charakter medium narracyjnego. Kształtuje się właściwa Omyłce optyka
podwójnego dystansu. […] Owa „gra” perspektyw ogarnia cały utwór,
jednakowóż przy regulującej funkcji pamięci człowieka dorosłego. Tym
niemniej ów „człowieczek dorosły” w trakcie opowiadania „wciela się” raz po
raz w wyobrażenia dziecka […], który po swojemu ocenia i hierarchizuje
zdarzenia oraz postaci. Stąd też nieprzypadkowo uwaga narratora w tej
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
części utworu skupia się na matce. […] Wobec matki określa się społeczny
(nie tylko rodzinny, domowy) porządek świata. Jej charakterystyka to nie
tylko zbiór cech fizycznych i psychicznych […], to równiej jej osobowość,
ujawniana w kontaktach ze środowiskiem” /T. Bujnicki, Bolesław Prus
Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch,
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja
naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 16.
+ W głębi jaskini do której wszedł Saul znajdował się Dawid wraz ze swymi
ludźmi. „Dawid odszedł stamtąd i zamieszkał w miejscach niedostępnych
Engaddi. Ale gdy Saul wrócił z wyprawy przeciw Filistynom, doniesiono mu:
Oto Dawid przebywa na pustyni Engaddi. Zabrał więc Saul trzy tysiące
wyborowych mężczyzn z całego Izraela i wyruszył na poszukiwanie Dawida i
jego ludzi po wschodniej stronie Skał Dzikich Kóz. I przybył Saul do
pewnych zagród owczych przy drodze. Była tam jaskinia, do której wszedł,
by okryć sobie nogi, Dawid zaś znajdował się wraz ze swymi ludźmi w głębi
jaskini. Ludzie Dawida rzekli do niego: Właśnie to jest dzień, o którym
powiedział ci Pan: Oto Ja wydaję w twe ręce twojego wroga, abyś z nim
uczynił, co ci się wydaje słuszne. Dawid powstał i odciął po kryjomu połę
płaszcza Saula. Potem jednak zadrżało serce Dawida z powodu odcięcia poły
należącej do Saula. Odezwał się też do swych ludzi: Niech mię broni Pan
przed dokonaniem takiego czynu przeciw mojemu panu i pomazańcowi
Pańskiemu, bym miał podnieść rękę na niego, bo jest pomazańcem
Pańskim. Tak Dawid skarcił swych ludzi i nie pozwolił im rzucić się na
Saula. Tymczasem Saul wstał, wyszedł z jaskini i udał się w drogę. Powstał
też i Dawid i wyszedłszy z jaskini zawołał za Saulem: Panie mój, królu! Saul
obejrzał się, a Dawid rzucił się twarzą ku ziemi oddając mu pokłon” (1 Sm
24, 1-9).
+ w głębi ludzkiego serca zostało zaszczepione pragnienie Boga i tęsknota za
Nim. Paweł w mowie na Areopagu ukazuje prawdę, do której Kościół
przywiązywał zawsze wielką wagę: w głębi ludzkiego serca zostało
zaszczepione pragnienie Boga i tęsknota za Nim. Przypomina o tym z mocą
także liturgia Wielkiego Piątku, kiedy zachęcając do modlitwy za
niewierzących, mówi: „Wszechmogący, wieczny Boże, Ty stworzyłeś
wszystkich ludzi, aby zawsze Ciebie szukali, a znajdując Cię, doznali
pokoju”. „Istnieje droga, którą człowiek — jeśli chce — może przemierzyć; jej
zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co
przygodne i poszybował w stronę nieskończoności.” FR 24
+ W głębi nieba najwyższego są korzenie drzewa szczęścia. „W arabskim
średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina
odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku
ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb
najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie
symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994,
s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i
ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz
owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des
Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24
i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden
1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych
przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał
cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z
boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się
stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora
staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako
listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera
natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest
również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze
odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata
łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata
między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące
w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który
dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o
zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy
pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis
quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ W godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. „Chwała
znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11
chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w
3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione
(passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma
właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to
Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.),
pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta
chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się
człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia
przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca,
objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także
komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem
Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków
1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł.
Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy
godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną
stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez
pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie,
zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem
znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki
przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają
(por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności
Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z
punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w
dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki
dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są
wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu
cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie
lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta
weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli
go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W Graalu Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. „W ikonografii –
motyw Graala występuje w sztuce zachodniej jako symbol Eucharystii i
mszy; Graal, przedstawiany zwykle w formie kielicha, cyborium i misy, jest
naczyniem obdarzonym cudowną mocą, w którym niekiedy pojawia się
Dziecię Jezus obok krwawiącej włóczni lub dwu tac. W średniowiecznej
sztuce świeckiej motyw Graala jest najczęściej wizualnym uzupełnieniem
treści literackiej. Najwcześniejsze przedstawienia pochodzą z połowie XIII w.,
np. anioły ofiarujące 3 mężczyznom kielich z nieba (miniatura w poemacie
Chretiena de Troyes, BN Paryż) oraz scena Uczty rycerzy Graala w
niemieckim rękopisie Parzivala (Staatsbibliothek, Monachium). Dla
religijnego kontekstu przedstawień największe znaczenie ma legenda o
Józefie z Arymatei, utożsamiająca kielich Ostatniej Wieczerzy z Graalem, w
który Józef zebrał krew Ukrzyżowanego (miniatura francuska w Estoire z ok.
1400-20, BN Paryż) i celebrował pierwszą mszę (miniatura francuska w
Estoire – Merlin z ok. 1290, BN Paryż). Bezpośredni związek motywu Graala z
treściami liturgicznymi uwydatniają kompozycje, w których na ołtarzu
pojawia się w kielichu lub cyborium Dziecię Jezus z krzyżowym nimbem
(miniatura niderlandzka z Queste del Saint Graal z 1351, Bibliothèque de
l'Arsenal, Paryż); odrębną grupą są zabytki przedstawiające Graal jako
przedmiot – pochodzący z nieba (miniatura francuska w Tristanie z 1463, BN
Paryż), czczony przez Rycerzy Okrągłego Stołu (miniatura francuska z ok.
1479-80, Musée Condé, Chantilly), niesiony razem z włócznią w procesji
(miniatura francuska z ok. 1330, BN Paryż) i obdarzony cudowną mocą
uzdrawiania (miniatura włoska w Queste z ok. 1380-1400, BN Paryż). Nazwą
Graal określano w średniowieczu kielichy antyczne lub przywożone ze
Wschodu (Sacro Catino ze skarbca katedry św. Wawrzyńca w Genui, kielich z
katedry Św. Jana w Monzie, Santo Cáliz z katedry La Seo w Walencji). W
sztuce nowożytnej przedstawienia Graala pojawiają się w okresie
romantyzmu (Anglia, Niemcy) i są symboliczno-mistyczną inspiracją
twórczości, np. prerafaelitów – D.G. Rossettiego (The Damsel of the Saint
Graal z 1857, Tate Gallery, Londyn) i E. Burne-Jonesa (projekt 5 tapiserii do
The Queste for Sangreal z 1866, Victoria and Albert Museum, Londyn).
Świątynie Graala powstawały w średniowieczu jako budowle centralne,
otoczone wieńcem kaplic (np. kościół św. Gereona w Kolonii, ukończony
1227, oraz NMP z 1242-53 w Trewirze) i inspirowane architekturą rotundy
Świętego Grobu w Jerozolimie (Anastasis) oraz opisem świątyni Graala w
Jüngere Titurel Albrechta z Scharfenbergu (z 1280); w sztuce nowożytnej S.
Boisserée według tego opisu zrekonstruował (1. poł. XIX w.) świątynię
Graala jako budowlę w stylu gotyckim, na planie koła z 72 kaplicami na
obwodzie; w XX w. tę rekonstrukcję wykorzystywano w projektach
symboliczno-utopijnych (np. W. A. Hablik, katedra w kształcie kopuł z
zielonego szkła, z ok. 1920)” /B. Falczyk, Graal, 3. W ikonografii, w:
Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, Kol. 3.
+ W Hebrajczycy nie mogli sporządzać mieczów i włóczni, bo nie mieli kowali.
„Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul
wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś?
Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie
przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w
Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I
rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana,
Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie
nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał
sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu,
nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z
Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw
wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu
ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn
jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina,
Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział
niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do
Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet-Choron,
jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w
kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala,
dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów
i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór,
siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie
sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w
czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani
miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże
filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).
+ W horyzoncie marginesowości egzystencji czas pusty pozbawia
rzeczywistość sensu, wypiera z niej znaczenia, pozostawiając człowieka sam
na sam z brutalną nagością tykania zegara. „Całe opowiadanie Emeryt jest
metaforycznym skrótem sytuacji samotności, odizolowania, marginesowości
egzystencji. W tym horyzoncie czas pusty pozbawia rzeczywistość sensu,
wypiera z niej znaczenia, pozostawiając człowieka sam na sam z brutalną
nagością tykania zegara. W tej warstwie swej twórczości, jak zwraca słusznie
uwagę Updike, Schulz przypomina czasem Becketta, jego obsesję pustego
czasu, ujawniającego przeraźliwą nagość ludzkiej egzystencji” /K. Stala, Na
marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości
Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 121/.
„«Schulz, tak wrażliwy przecież na bezkształtność materii, jest jeszcze
mocniej niż Samuel Becket zaangażowany w dziedzinę nudy, w dominujący
w życiu czyściec „martwych sezonów”, w te negatywne boczne tory
doświadczenia czasu, w których zanurzeni jesteśmy śpiąc lub marząc. Jego
wyczucie pustego czasu jest tak silne, że przetwarza to „twarde” temporalne
medium w żywioł chwiejny, nieobliczalny, niestabilny» (Updike, Introduction,
w: The Fictions of Bruno Schulz, s. 119) [tłum. moje K. S.]. Z drugiej strony izolacja, powtarzalność wydarzeń wydobywa ich rytualny charakter, pozwala
na odsłonięcie ich głębszego sensu, na zaszczepienie ich w jakimś innym
wymiarze rzeczywistości, otwieranym przez mit, poezję, sztukę. Oczyszczone
z przypadkowych związków egzystencjalnych wydarzenia i postaci „rosną w
głąb”, ich częściowe odrealnienie znajduje odszkodowanie w poszerzeniu ich
potencji znaczeniowej, wielości możliwych sensów, w otwarciu przestrzeni
symbolizacji. Dzięki temu przeniesieniu temporalnemu zwykły sklep może
zamienić się w magazyn poezji, sprzątająca służąca – w szalejącą Menadę, a
ojciec – w nieskończonych transformacjach – w proroka, demiurga, kondora
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czy skorupiaka. Odklejenie rzeczywistości od czasu chronologicznego umożliwia wydobycie jej potencji sensotwórczej, skrywanej i tłumionej w
„normalnym” czasie” /Tamże, s. 122.
+ W innych wspólność miłości Osoby Boskiej, a jednocześnie jest u siebie
samej. „Bycie osoby nie oznacza samookreślenia przeciwko temu, co drugie,
nie oznacza wywalczenia sobie wolności od wszelkiego obcego przeznaczenia,
lecz bycie osobą oznacza samookreślenie z i przez współbycie, jak i przez
oddanie się innym, temu, co inne i wspólnotową więź. Wierzący doda jeszcze:
jeśli sam Bóg spełnia swoje życia tak, że jedna Boska osoba we wspólności
miłości w innych jest każdorazowo u siebie samej, to także doczesna osoba
jest zasadniczo zdolna, aby we wspólnocie z innymi i w relacji do nich
znaleźć nie tylko swoje ramy i granice, lecz także swoje samospełnienie. Tak
patrząc, trynitarna ontologia pozostawia czysto kontemplacyjne rozważania
trynitarnej struktury bytu za sobą i formułuje swoją puentę ze względu na
praktyczne urzeczywistnianie; staje się podstawową teorią dla etyki
solidarnościowego współbycia i bycia dla siebie nawzajem. To jest również
dla teologii niezmiernie istotne. Tylko tak można obalić kantowski werdykt,
że „z nauki o Trójcy, biorąc dosłownie, nie da się po prostu niczego uczynić
dla praktyki” (I. Kant, Der Streit der Fakultäten = WW (Weischedel) IX,
Darmstadt 1971, (przypis, w. 10) 30), stanowisko, które do dzisiejszego dnia
dla niejednych współczesnych jest ciągle aktualne (Por. Przytoczone na
początku rozdziału słowo Lochmana (przypis 1) 238: Zajmowanie się nauką
o Trójcy Świętej „ukazuje się wówczas wiarygodne i dlatego obiecujące, jeśli
powiedzie się ukazanie praktycznego odniesienia do życia nauki o Trójcy
Świętej. Obok innych podstawowych wypowiedzi chrześcijańskiego
przesłania jednakże właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany, że
chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie wypracowania praktycznych,
antropologicznych i społeczno-etycznych aspektów nauki w tych
okolicznościach w kontekście każdej trynitarnej teologii nabiera szczególnego
znaczenia”). Wprawdzie wiara w Trójcę Świętą nie jest bezpośrednio
praktyczna. Ale – jak uważa Jünger Moltmann – „przemienia praksis
bardziej gruntownie niż wszystkie możliwe alternatywy, które działający
może sobie wymyślić” (J. Moltmann, Gedanken zur „trinitarischen Geschichte
Gottes”, w: EvTh 35 (1975) 209. – A Lochman precyzuje: „Chodzi o pytanie, o
ile trynitarna wiara w Boga oświetla ludzką rzczywistość i realnie zmienia;
jak dalece nowy wymiar ludzkiego samorozumienia się i praktyka ludzi
otwiera się i uruchamia; o ile trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga’ inicjuje
odpowiadającą ‚re-volutio’ (METANOIA) w świecie człowieka”)” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine
Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007
[wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 410.
+ W innym istnieją przypadłości, dzięki innemu; substancja istnieje
samodzielnie. „Argumenty Tomasza, jak też inne tezy jego metafizyki,
stanowią konsekwencję przyjęcia wprowadzonych przez Arystotelesa
rozróżnień: substancji (to, co istnieje samodzielnie) i przypadłości (to, co
istnieje w innym, dzięki innemu); materii i formy; oraz aktu i możności,
także opracowanej przez niego samego koncepcji ontycznej różnicy między
istotą a istnieniem. Każdy byt jawi się w doświadczeniu jako „coś, co jest”. W
jego strukturze można wyróżnić istotę (esencję) – to, przez co byt jest czymś
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określonym, oraz istnienie (egzystencję) – rację realności, to, dzięki czemu
coś po prostu trwa. Tomasz przejął od Arystotelesa pogląd, że elementami
strukturalnymi bytu są forma i materia, które stanowią jego istotę, oraz że
konstytutywne złożenia (istota i istnienie, forma i materia) w obrębie bytu
dokonują się na zasadzie aktu i możności. Możność (potencja) to ten aspekt
bytu, który wskazuje na jego podatność na kształtowanie (bierność –
materia). Natomiast pojęcie aktu wskazuje ów element, dzięki któremu byt
faktycznie zostaje ukształtowany, otrzymuje określoną postać (aktywność).
Ruch i zmianę można wówczas ująć jako przejście od potencjalności do
aktualności. Istnienie ma się do istoty tak jak urzeczywistnienie (akt) do
możności, co znaczy że istnienie stanowi ostateczny kres powstania danej
rzeczy i że warunkiem koniecznym istnienia jest uprzednia obecność istoty.
Tomasz odszedł od Arystotelesa w tezie, że aktem realizacji całego bytu jest
istnienie, a możność jest realizowaną przez akt istotą. Po nowatorsku
charakteryzował ją właśnie jako określoną negatywność potencji, która
przyjmuje w siebie akt istnienia i zarazem go ogranicza” /M. Kiwka,
Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 91.
+ W innym żyje się jak w sobie, życie prawdziwe; czyli odnajduje się w innym
pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty. „Prócz siły przyciągania
idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowo-cielesnym sposobem w
ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych pokrewnych mu zjawisk
(elektryczność, magnetyzm, ciepło), których charakter tak jaskrawo
kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i bezwładnej materii, że nawet
materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu za oczywistość istnienie
szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji, która nazywa eterem.
Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i wszechprzenikliwa – jednym
słowem, materia niematerialna. […] materia sama w sobie, to znaczy martwy
zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych atomów, jest tylko spekulacją
abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak obserwować i nie przejawia się
w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei wymaga, żeby największa jedność
całości urzeczywistniała się w największej samodzielności i wolności
poszczególnych i jednostkowych elementów – w nich samych, przez nie i dla
nich. […] Chociaż prosta linia rodowego rozmnażania się utrzymuje się jako
podstawa życia ludzkiego, dzięki rozwojowi świadomości i świadomego
obcowania, proces historyczny zagina ją w coraz to obszerniejsze kręgi
organizmów społecznych i kulturalnych. Produkuje zaś te organizmy
społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości, która rodzi też organizmy
fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do społeczeństwa jest
[jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności zwierzęcej do jej
rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem społeczeństwa.
Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób rzeczywisty z
każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem nie tylko w
nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w konkretnym związku i
stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. Mamy
tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w organizmie fizycznym postacią
ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem rozpoczyna się od środka (od
świadomości) proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu). Nie bacząc na
trwającą również w obrębie ludzkości przemianę pokoleń pojawiają się już
zaczątki uwiecznienia indywidualności w religii przodków – tej podstawie
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie
w nauce historycznej. […] O ile sedno fałszywej egzystencji tkwi w
nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym wykluczeniu się istot, o tyle
życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w innym jak w sobie, czyli
odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty
[…] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego członka musi być nie
zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym oparciem i
dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s.
205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
110.
+ W Italii przyczółek zdobywany przez Eneasza starającego się rozpocząć
nową fazę historii. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą
jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion
among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez
Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza,
pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku
duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego
manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów –
wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na
dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest
nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę.
Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w
boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i
rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by
twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w
całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją
tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest
poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak
ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza
dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj
pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o
stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N.
Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The
Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini,
Bydgoszcz 1998, s. 115.
+ W Izraelu obecny jest Bóg „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie
do czasów Jezusa pojęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza
wąski i doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się
coraz wyraźniej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea
Mesjasza nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość:
messias collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w
dwojakim sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z
Kościołem mesjańskim) oraz lud izraelski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą
Kościoła mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która
dopełnia jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest
nieoddzielalny od całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe,
Ekklesia Theou, Ecclesia Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
solitaryzmu nawet w koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane
spośród Izraela i dla Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić
Mojżesza od Izraela, bo on niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego
dzieje. Wszystkie rysy mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i
pośredniczący były w Starym Testamencie przerzucane jednocześnie na cały
lud” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 522/. „W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.),
cały kapłański (Wj 19, 5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie
jest pośrednikiem przed Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”,
przez którego Bóg działa i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12,
8). Cały jest Pomazańcem Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umocnionym
i uświęconym (Jl 3, 1-2; Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworodnym synem
Bożym (Wj 4, 22-23; Jr 31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi
sakrament obecności Boga (N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od
Kościoła jako Jego ludu, jak uczynią to potem protestanci, ani Chrystusa i
Jego Kościoła izolować od Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie –
wielu egzegetów dzisiaj. Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani
na pustyni – wyrosło, zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w
Ogrodzie Edenicznym Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać
pod wieloma względami jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mesjasz” jest prefigurą „Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła,
zresztą Głowa zarówno Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją całego Ciała”
/Tamże, s. 523.
+ W jaźni odkrywamy przez wyjaśnienie filozoficzne duszę ludzką, to właśnie
dusza ludzka jako racja tożsamości jest racją samoświadomości „ja”. „W
wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ
intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe,
podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze
jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa. Gdybyśmy, podchodząc
bardziej konkretnie do zagadnienia, wzięli pod uwagę pojęcie
niematerialności zrelatywizowane do arystotelesowskiego pojęcia materii, to
„niematerialnym” nazwalibyśmy tę stronę bytu, która nie jest potencjalna i
zmienna od wewnątrz; która nie jest racją przemienności bytu. W człowieku
istnieje taka strona, gdyż fakt świadomości mówi nam o tożsamości nas
samych. Zanegowanie tożsamości nas samych nie jest racjonalne. Zatem
obok materii przemiennej jest w nas coś, co jest racją tej bytowej tożsamości
w ciągu całego życia ludzkiego. Owa realna „racja” tożsamości jest
samoświadoma, albowiem wiem dokładnie, że to właśnie ja sam jestem tym,
który byłem przed kilkunastu latami i że to ja sam, jako ten sam byt, jestem
ciągle tym samym centrum, ku któremu odnoszę wszystkie moje akty
zmienne, fizjologiczne, jak i akty czysto psychiczne. Czuję się bytem tym
samym i mam samoświadomość mojej tożsamości. Obok elementu
zmiennego jest we mnie element samoświadomy, będący racją tożsamości i
niezmienności, ten właśnie element, który w samoświadomości „ja” stanowi
ostateczną bytową rację tożsamości. Jeśli zatem w „jaźni” odkrywamy przez
wyjaśnienie filozoficzne duszę ludzką, to właśnie dusza ludzka jako racja
tożsamości jest racją samoświadomości „ja”. Nie jest ona czymś bytowo
zmiennym ani racją przemienności, ale przeciwnie, będąc racją
samouświadomionej tożsamości jest tym samym „niematerialną” stroną
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. Gdybyśmy natomiast wzięli pod uwagę współczesną koncepcję
materii i utworzyli w stosunku do niej koncepcję niematerialności (która to
koncepcja niematerialności uzupełnia „niematerialność” w rozumieniu
arystotelesowskim), to „niematerialnym” nazwiemy taki byt, który nie jest
czasowo-przestrzennym kontinuum wymiarowym. Jeśli więc w działaniu
naszej jaźni zauważymy obecność takich aktów i takiego sposobu działania,
które właśnie nie są czasowo-przestrzenne ani też nie są zmienne, wówczas
będziemy mieli prawo mówić o obecności w nas aktów w swej treści
niematerialnych. W konsekwencji źródło tych aktów oraz ich podmiot są
niematerialne (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii,
w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, s. 109-117)” /M. A. Krąpiec, Jaczłowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 148/. „Analizy tego zagadnienia można by
dokonać przez rozpatrywanie tak aktów poznania intelektualnego, jak
następnie działania wolitywnego” /Tamże, s. 149.
+ W języku człowiek konstytuuje się jako podmiot, Benveniste E. „Znakpojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas
w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się
jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w
poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako
związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym
ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy.
Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną
relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiemobrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w
sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na
rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego
spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obrazznak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do
samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji
do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a
sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych
nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i
równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą
strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec
OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli.
Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej.
Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej
nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E.
Benveniste,
C.
Levi-Strauss)
stoją
na
stanowisku
odróżnienia
poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue).
„Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu
się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w
której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania,
że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot.
Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori
ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii
jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka:
„jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie
ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”.
Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można
utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został
wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana
struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie
znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało
wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem
języka” /Tamże, s. 79.
+ W języku kryją się możliwości presupozycyjne. „Johann Georg Hamann
(1730-1788). Jego uwagi na temat języka są dość istotne i pozwolą
zrozumieć stanowisko autora trzech Krytyk (zwłaszcza, że Hamann był jego
oponentem!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo –
retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce
1996, 7-19, s. 8/. „jako oczywisty przyjmuje Hamann fakt, że język pozostaje
w ścisłym związku z myśleniem: „język […] najsłuszniej byłoby określić ze
względu na jego funkcje jako środek do przekazywania własnych myśli i
rozumienia cudzych” (J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage,
w: Samtliche Werke, Wien 1949-1953, t. 2, s. 126 nn. [Przekład polski w
zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia. Wybór, wstęp T. Naumowicz, K.
Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973, s. 578 nn]). Kolejna uwaga
sugeruje, że w języku kryją się pewne możliwości presupozycyjne: „stosunek
języka do obu tych funkcji stwarzałby podstawy do wytłumaczenia w sposób
naukowy zarówno zjawiska wzajemnego oddziaływania na siebie poglądów i
języka, jak i do ich przewidywania” (Ibidem). Jednakże specyfiki języka nie
określa ani gramatyka, ani retoryka. Obie są traktowane jako czynniki
techniczne, które tylko pomagają w czynieniu z języka dobrego narzędzia
przekazywania i rozumienia idei. Bez niego nie byłoby to po prostu możliwe.
Zarazem – nie jest według Hamanna język narzędziem bezpiecznym.
Dostrzega on niebezpieczeństwa m.in. wielosłowia, swoistego „zwodzenia
umysłu”, itd., kryjące się w złym używaniu pojęć (resp. oznaczeń
rzeczywistych przedmiotów) (J. G. Hamann, List do F.M. Jacobiego z
27.04.1787, w: Schriften, Lepzig 1921. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia
niemieckiego oświecenia, s. 206 nn]. Nie chodzi o naiwne przekonanie, że
prawdziwie mówimy tylko tautologiami, ale o sugestię, aby używać języka:
(1) zgodnie z regułami gramatyki, (2) tak, aby każde pojęcie (resp. przedmiot,
o którym mówimy) było (był) używane prawidłowo i sensownie (resp.
adekwatnie). Reguła (2) orzeka tylko, że musimy zawsze rozgraniczać
referencjalne
i
figuratywne
użycie
języka.
Hamann
dostrzegał
niebezpieczeństwa tkwiące w złym posługiwaniu się językiem, w szerzeniu,
przy jego pomocy, kłamstw. Czy zatem analiza języka nie powinna być
początkiem refleksji filozoficznej? Na pewno tak. W ten sposób określiliśmy
punkt wyjścia problemu milczenia Kanta” /Tamże, s. 9.
+ W Katalonii wpływy międzynarodowe po rozruchach z sierpnia 1917 r.
zogniskowały się w ruchu separatystycznym. "Acció Catalana" tworzyła
konglomerat różnych orientacji politycznych. Byli tam republikanie,
liberałowie i reformiści katoliccy (E. Comin Colomer, La masoneria en España.
Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed.
Nacional, Madrid 1944 s. 351). Odpowiednio do tego w Kraju Basków powstała
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
"Acción Basca". W ten sposób masoneria zreorganizowała pracę zmierzającą do
utworzenia republiki i nadania regionom szerszej autonomii.
+ W kazaniu adwentowym Ks. Robert Spiske podkreślał eklezjalny charakter
wiary. Cała historia jest symfonią na cześć Boga, przede wszystkim historia
Kościoła. Ks. Spiske często powtarzał myśl, która kojarzy się z znanym
hasłem „Poza Kościołem nie ma zbawienia”. Używał jednak również innych
słów, w których wyrażał głęboki sens związku zbawienia z Kościołem. Hasło
ks. Spiske jest znacząco zmodyfikowane, trafia w istotę rzeczy. Mówi on:
„Bez Pana nie ma zbawienia”. Natomiast Kościół jest tylko konkretnym
skutecznym, narzędziem, „Kościół jest warsztatem Jego Ducha”. Kościół jest
potrzebny, aby przygotować drogę Panu (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 49.
Na trzecią niedzielę Adwentu, 14 grudnia 1862, s. 1). Przygotowywanie drogi
dokonuje się w ciągłej walce z grzechem. Poza Kościołem jest człowiek żyjący
w grzechu. Człowiek jednak jest wolny i potrafi walczyć z grzechem, przede
wszystkim potrafi w swojej słabości przyjść na spotkanie słabego dzieciątka,
do żłóbka w Betlejem. Ks. Spiske cierpiał widząc, jak ludzie zamiast
oddawać cześć Bogu, objawiającego swą miłość, oddają cześć i szacunek
ateistom wojującym, którzy bluźnili przeciwko Bogu (Tamże, s. 10). Zwracał
się do wszystkich chrześcijan, bogatych i biednych, gdyż jedni i drudzy w
owych czasach coraz bardziej osłabiali swe związki z Kościołem
Chrystusowym. Zjawisko to w połowie XIX wieku było powszechne. Podobną
sytuację zauważył w Hiszpanii św. Antoni Maria Claret, a na Górnym Śląsku
ks. Józef Szramek, ks. Norbert Bończyk i wieli innych.
+ W każdej części ciała ludzkiego jest cała dusza ludzka. „Akwinata ukuwa
zatem słynną łacińską formułę: «Anima est tota in toto et tota in gualibet
parte». Dusza jest cała we wszystkim i wszystka w każdej pojedynczej części
[osoby jako forma ciała] (Summa theologiae, I, 1, 76,8). Przeciwko tej
jednolitej wizji dość szybko wybuchnie płomień zastrzeżeń współczesnej
Tomaszowi szkoły franciszkanów na wysokim poziomie intelektualnym, jak
Roger Bacon, św. Bonawentura, Duns Szkot. Wszyscy oni byli zasadniczo
zgodni w formułowaniu koncepcji materii i formy, a zatem gotowi zniszczyć
tomistyczny plan jedności dusza-ciało. Dla nich także dusza składała się z
materii (w znaczeniu wymiaru potencjalnego i uwarunkowanego) i z formy (w
znaczeniu wymiaru określającego i istniejącego). Więcej, będziemy asystować
przy rozpadzie tez i teorematów dotyczących duszy, stanowiących pole do
popisu dla analitycznej pedanterii interpretatorów i historyków myśli, a
zarazem obszar, na którym gubi się przeciętny człowiek wchodzący do
zamków wzniesionych ze spekulacji i refleksji, często miernych i
rozwlekłych. Pewne jest, że sobór z roku 1312, zwołany przez Kościół do
Vienne we Francji, położy kres temu teoretycznemu zamieszaniu,
wprowadzając wspólną doktrynę pod sztandarem myśli Doktora Anielskiego.
Teraz wystarczy powiedzieć, że bieg rzeki duszy teologicznej po obszernej
zatoce augustyńskiej, w kolejnych wiekach obsadzonej przez szkołę
franciszkańską i mistykę, miał port odwiedzany przez długi czas dzięki
obszernej i dobrze wytyczonej redzie myśli Akwinaty” /G. Ravasi, Krótka
historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo
Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 193.
+ W kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 46) na sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie.
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny
(kontaktowy), refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizyczny
(doktrynalny),
psychologiczny,
socjalny,
mistyczny,
przeżyciowy,
kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki).
Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną
wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny.
8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz
Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla
każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm),
jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna
(protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga
(neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako
luźny zbiór różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy
skrajnych i sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s.
803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem
Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F.
Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin
Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”,
który miał nie posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć
krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje
Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”).
Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom współczesnym,
jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to
tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje
Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J.
Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ W kierunku wizji człowieka ściśle chrześcijańskiej. Antropologia Melitona z
Sardes stanowi decydujący krok w kierunku wizji człowieka ściśle
chrześcijańskiej. U Melitona i Ireneusza z Lyonu widać w sposób jasny
wysiłek pierwotnego chrześcijaństwa, aby dać człowiekowi jego identyczność,
przynależną mu pełnię. Odpowiedź chrześcijańska jest coraz bardziej
niezależna od uwarunkowań środowiska judaizmu i hellenizmu. Ich
następcy będą już podążać wyznaczoną przez nich drogą A103 100.
+ W Kimś istnieje Osoba. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez
analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż
podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu,
ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby
skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby,
doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby
ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając
tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów
nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu
osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej,
Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do
istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką
rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy
Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba
jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to
absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się
istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna
podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie
absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem,
prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i
czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a
raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna.
Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii
osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia
Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej:
byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach
metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu
na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony,
agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna
prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i
działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.
+ W konkretach istnieją realne relacje. Byt istnieje jedynie wraz z swoją
treścią. Istnienie czyste, bez treści, jest fikcją. Cechy wspólne nie są czymś
niezależnym od treści, lecz wręcz przeciwnie, mają podstawę w rzeczach.
Cecha łącząca rzeczy jest konstruktem poznawczym naszej myśli, ale z
podstawą w rzeczy. „Wspólności” są tworem pracy intelektu, W konkretach
istnieją realne relacje. W oparciu o nie człowiek tworzy ogólne-wspólne
pojęcie. W7 25
+ W kontekście miłości Segundo stawia i zastanawia się nad problemem
przemocy. Czy Bóg nie stosuje przemocy wobec nas? Czy w życiu Jezusa
całkowite
przeciwstawienie
miłości
wobec
przemocy
odpowiada
rzeczywistości historycznej? Miłość należy pojmować jako działanie,
udzielanie czegoś drugiej osobie, a przemoc jako odbieranie czegoś innej
osobie. Miłować więc kogoś oznacza tyle co uczynić inną osobę centrum
swojego działania. Każda jednak skuteczna miłość zawiera pewną dozę
przemocy i idzie w kierunku zastąpienia czegoś czymś bardziej skutecznym
w działaniu. B114 40
+ W Kościele jako sakramencie dokonuje się wychodzenie Ducha Świętego
od Ojca. „Duch Święty ma istotną rolę w tworzeniu Kościoła jako
sakramentu. Jego właściwością personalną własną jest wychodzenie od
Ojca. Jego cechą jest aktywność wewnątrz trynitarna, nie jest bierny (Syn
Boży – rodzony), lecz aktywny, czynny, sam wychodzi z wnętrza Ojca, nosi
nazwę „Ekporeuomenon”, czyli „Ten, który wychodzi”. On to przemienia
wnętrze osób ludzkich, oświeca intelekt ludzki Bożą prawdą, umacnia wolę i
rozpala miłość. Nie tylko przechodzi od Ojca do świata, nie tylko przemierza
bytową przepaść, lecz wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi do nas i wchodzi
do wnętrza osób ludzkich, aktywnie w nich działając. Energia duchowa
trzeciej osoby Trójcy wnika w energię duchową ludzi, doprowadzając ją do
stanu pełnego, do granicy ludzkich możliwości w sytuacji egzystencji
doczesnej. W niebie pułap możliwości, choć nadal dla bytów stworzonych
ograniczony, to jednak istotnie wyższy. Duch Święty sprawia, że obecność
osób Bożych we wnętrzu człowieka nie jest tylko symboliczna, lecz
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autentyczna, wnikająca w człowieka, aczkolwiek nie w substancję, lecz w
energię, nie w duszę, lecz w ducha ludzkiego” /P. Liszka, Duch Święty
twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie
studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 178/. „Ludzie tworzący
społeczność zorganizowaną według Ewangelii w swojej działalności
zewnętrznej, czasoprzestrzennej, zostają nakierowani ku Jezusowi, otaczając
Go jako święte zgromadzenie. Spotkanie z Jezusem sprawia, że elementy
personalne ogólne, charakteryzujące wszelkie osoby, zostają wzmocnione, a
duch ludzki każdego człowieka przyjmującego Jezusa do swego serca,
zostaje napełniony energią boską. Ludzie zgromadzeni wokół Jezusa, zostają
przemienieni w swoich jednostkowych wnętrzach. Przemiana powoduje
pojawienie się otwartości ogarniającej całego człowieka. Najpierw było tylko
jakieś nachylenie ku Jezusowi, pragnienie zobaczenia Go, posłuchania,
pójścia razem z nim. Gromadzenie się wokół Jezusa zespolone jest z
procesem wewnętrznej przemiany. Pełne zgromadzenie się jednostek wokół
Jezusa połączona jest z pełną przemianą dokonującą się w ich wnętrzu.
Bycie z sobą oraz pełnia otwartości na innych są składnikami relacji,
zarówno w odniesieniu do ludzi nawzajem, jak i w odniesieniu do Boga
Trójjedynego” /Tamże, s. 179.
+ W Kościele katolickim moda na postawy antyeklezjalne. „Korzeni tego
stanu rzeczy można doszukiwać się w oświeceniu, którego dziedzictwo ciągle
ciąży na mentalności współczesnej. Oświeceniowa ideologia pozostawała pod
silnym wpływem naturalizmu B. Spinozy, H. S. Reimarusa, C. F. Bahrdta,
racjonalizmu R. Descartesa, deizmu J. Locke’a i J. Tolanda, protestanckiego
indywidualizmu i romantyzmu, która te nurty myślowe przyjęła za swoje, co
wyraźnie widać u encyklopedystów francuskich. Oświeceniowy racjonalizm
połączony z naturalistycznymi prądami epoki, wynosząc rozum do jedynej
najwyższej władzy poznawczej, z jednej strony przeciwstawiał się
chrześcijaństwu jako religii nadprzyrodzonej, z drugiej zaś – powiązany z
radykalnymi poglądami ekonomiczno-społeczno-politycznymi – zaciekle
zwalczał Kościół katolicki. W owym czasie krytyka religii objawionej stała się
sprawą normalną, należało to do bon ton. Krytykowanie i zwalczanie
Kościoła katolickiego jakby nobilitowało w towarzystwie. Do krytyki religii
Chrystusowej przyczynił się I. Kant, który twierdził, że ludzie wyrośli z epoki
dziecięctwa i powinni zdobyć się na odwagę samodzielnego myślenia. Do
upowszechnienia tego poglądu przyczynił się pozytywizm z Comtem na czele”
/M. Rusecki, Dlaczego niektórzy akceptują Chrystusa, a odrzucają Jego
Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL,
Lublin 1996, 107-116, s. 107/. „każda partia polityczna czy określony
system władzy chce traktować ludzi Kościoła czysto instrumentalnie,
obojętnie, jaką do tego będzie się dorabiać ideologię. […] ruchy, zwłaszcza
komunistyczne. Chcąc budować raj na ziemi, podsycały nastroje
antykościelne, w znacznym stopniu żerując na nich dla rzekomo
uwiarygodnienia własnej ideologii. Ideologia oświecenia, która grawitowała
ku liberalizacji norm etycznych i ich relatywizacji, została przejęta przez
masonów, liberałów, socjalistów i komunistów. Stała się ona orężem ich
walki o swoją ideologię, przy czym antyeklezjalim i antyklerykalizm były
ważnymi argumentami w promowani własnej, co widać wyraźnie nawet po
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozpadnięciu się komunizmu w krajach bloku wschodniego, gdy tzw. siły
postkomunistyczne ciągle wygrywają tę samą melodię” /tamże, s. 109.
+ W Kościele katolickim zbawienie pełne. Sobór Watykański II zwrócił uwagę
na to, że Kościół katolicki jest uniwersalnym instrumentem zbawienia (UR n.
3). Już w roku 1902 pojawiła się kwestia absolutności zbawienia w
chrześcijaństwie w kontekście cząstkowości zbawienia w innych religiach
(Ernest Troeltsch, Die Absolutiheit des Christenstums und die
Religionsgeschichte). W kontekście filozofii Hegla uważał on chrześcijaństwo
jako szczyt ewolucji ducha absolutnego (droga historyczno-ewolucyjna
idealizmu heglowskiego). Teza Hegla została zmodyfikowana, zakorzeniona w
konkretach historycznych. Historia weryfikuje prawdziwość religii. Istotną
cechą odróżniającą zdecydowanie chrześcijaństwo od innych religii jest jego
personalizm /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive
sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 146-183, s. 287/. Teza
jedyności chrześcijaństwa istotnie różni się od tezy jednakowej wartości
wszystkich religii, które kiedyś zespolą się w jedną wielką religię
ogólnoświatową. Ta druga opcja była znana już w IV wieku. Głosił ją poganin
Symmachus, gdy mówił o korzyściach płynących z istnienia w Cesarstwie
Rzymskim obok siebie religii nowej i starej. Dziś jest podobnie. Buddyzm
uważa się za religię najbardziej uniwersalną, najbardziej podstawową. Jest w
tym jakaś prawda, ale tylko częściowa. Przede wszystkim buddyzm jest
całkowicie apersonalny. Znika w nim też sens Jezusa historycznego /Ibidem,
s. 288/. Rajmund Pannikar uważa za konieczne odróżnić „Chrystusa
uniwersalnego” od „Jezusa historycznego”. Jednakże i to ujęcie nie jest
personalistyczne. Jezus jest tylko awatarem, jak wielu innych ludzi, i w
końcu rozpłynie się w boskim uniwersum. Trwa ciągle wyraźna granica
między chrześcijaństwem a innymi religiami (Rubikon teologiczny). Trzeba
szukać mostów teologicznych, łączących wszystkie religie /Ibidem 289/.
Pojawia się propozycja prawdy „relatywnej” /Ibidem, s. 290.
+ W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne
miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła. „Poznawanie Objawienia
zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia
dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem
dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju
kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym
stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w
niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński,
Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s.
182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić
człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą
poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym,
podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do
możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd
wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające,
korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być
dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm
podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na
wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów
zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że
„gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby
wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do
świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus
Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo
logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na
równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest
Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/.
„Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest
chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia.
Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne
mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się,
mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie
jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/.
„Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym
sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele
opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt
nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji”
/Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z
Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna”
/Tamże, s. 207.
+ W Kościele przebywa Duch Święty wskazując drogę zbawienia. „Wszystkie
znaki celebracji liturgicznej odnoszą się do Chrystusa; dotyczy to także
świętych obrazów Matki Bożej i świętych. Oznaczają one bowiem Chrystusa,
który został w nich uwielbiony. Ukazują „mnóstwo świadków” (Hbr 12, 1),
którzy nadal uczestniczą w zbawieniu świata i z którymi jesteśmy
zjednoczeni, zwłaszcza podczas celebracji sakramentalnej. Przez ich
wizerunki objawia się naszej wierze człowiek „na obraz Boga”, przemieniony
wreszcie „na Jego podobieństwo”, a nawet aniołowie, włączeni także w dzieło
Chrystusa. Idąc jakby królewskim traktem za Boskim nauczaniem świętych
Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy przecież, że w nim
przebywa Duch Święty – orzekamy z całą dokładnością, w trosce o wiarę, że
przedmiotem kultu powinny być nie tylko wizerunki drogocennego i
ożywiającego krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane,
ułożone w mozaikę lub wykonane w inny sposób, które ze czcią umieszcza
się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy
na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniami Pana naszego
Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, a także świętej Bogarodzicy, godnych
czci aniołów oraz wszystkich świętych i sprawiedliwych” (KKK 1161). „Piękno
i kolor obrazów pobudzają moją modlitwę. Jest to święto dla moich oczu,
podobnie jak widok natury pobudza me serce do oddawania chwały Bogu”.
Kontemplacja świętych obrazów, połączona z medytacją słowa Bożego i
śpiewem hymnów liturgicznych, należy do harmonii znaków celebracji, aby
celebrowane misterium wycisnęło się w pamięci serca, a następnie znalazło
swój wyraz w nowym życiu wiernych” (KKK 1162).
+ W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków. Czasoprzestrzeń według
chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie
schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń,
stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła
okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci
doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący
prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty
przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie,
jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały
rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej.
O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych
chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium.
Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie
jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J.
Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i
inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei,
Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu
spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był
etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w
stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła
nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas
Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków
tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od
różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi
do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny
a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ W krzyżu widział Jezus osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej
miłosnej ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.). „Chrystus sakryfikalny /
Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy
dobrowolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją,
aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani
prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś
konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świadome, wolne
i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że
to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku”
(Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygnować z misji od Ojca i tak
uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał
całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny
punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne
miejsce zwycięstwa Życia w odwiecznej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). /
Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecznie w całą
kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem
zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofiarę i jako
radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i
ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym
zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz
niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wyraża zło grzechu
ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osamotnienie to zostało
opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój,
czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko
całą ideę, życie i historię Mesjasza, rozumianego odkupieńczo i soteryjnie.
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Na krzyżu dokonało się dobrowolne, posłuszne, miłosne i samoistne
ofiarowanie się Syna Bożego (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z
człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna
i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia
podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla
odrodzenia człowieka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.
+ W kulturze nowej matematyka poddana wpływowi innych sił kulturowych,
rozwijała się inaczej, w innym kierunku niż dotychczas, Wilder. „Dla Erica T.
Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym
strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami
przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka
arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać
dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic
nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes)
matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną
matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po
upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej
stała się już zupełnie inną, nową matematyką. Ta pierwsza była
abstrakcyjna i spekulatywna, matematyka arabska zaś bardziej konkretna i
praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez
potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż
Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje
matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki
greckiej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo
naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę,
w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje,
rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek,
matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki
arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana
wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym
kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder
formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one
wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby
przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości. Wskazują one m. in. na
siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne
(funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne
(wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości
kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki
nie pozwala oczekiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości.
Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie
taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder
umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matematyka nie jest więc
badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i
poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w
której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z
ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której
obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego
rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podstawach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów,
Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.
+ W kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino
doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. „Przez dobre wychowanie
pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził.
Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy
spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu,
na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy
ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego
siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego
człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a
ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa
moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna
choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest
na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie
szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest
prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło
wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak
wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem,
jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony
wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca
i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem.
Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród
podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę,
osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek
bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów
obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).
+ W kwietniu 1921, a więc znacznie wcześniej, nim nastąpiło zerwanie,
grupa katalońskich działaczy CNT, której trzonem byli probolszewiccy
przedstawiciele federacji z Leridy z Ninem i Maurinem na czele, udała się do
Moskwy, deklarując się jako oficjalna delegacja związku. Praktycznie
oznaczało to dla nich faktyczne zerwanie z CNT i przyłączenie się do świeżo
założonej partii komunistycznej (Andres Nin) albo utworzenie własnej partii
(Maurin). Z partii Maurina z czasem wyłoni się tzw. Blok Robotniczy i
Chłopski Katalonii (Bloque Obrero y Campesino, lub po katalońsku: Bloc
Obrer i Camperol) E. Comin Colomer, Historia del Partido Comunista de
España. April 1920-Febrero 1936. Del nacimiento a la mayoría de edad.
Madrid 1965 s.5 i n., 118 i n., 137 i n.
+ W latach 1910-1912 premierem jest José Canalejas. Był to okres
intensywnej walki rządu z Kościołem (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola,
Volumen I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku
angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 41). Po śmierci
Canalejas jego idee realizowali zwłaszcza hrabia Romanones, García Prieto i
Santiago Alba (Tamże, s. 42). W sejmie zatwierdzone zostają 24 grudnia 1910
r. antyreligijne prawa zwane "Ley del Candido". Prawa podpisane przez króla
Alfonsa XIII zostały opublikowane w "Gaceta de Madrid" nr 362 z dnia 28
grudnia 1910 roku. W tym czasie realizowane są spiski przeciw monarchii w
Hiszpanii i w Portugalii. Dnia 5 grudnia utworzona zostaje republika w
Portugalii. Od pierwszych dni rozpoczynają się prześladowania Kościoła.
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W latach 1926-1927 loże masońskie umacniają pozycję przyjmując nowe
elementy rewolucyjne. Wśród nich znajdują się m. in. Fernando de los Ríos,
Luis Jiménez Asúa, José Giral - profesorowie, Rafael Tuñon de Lara, Rodolfo
Llopis - pracownicy Instytutów naukowych, Eduardo Barriobero y Herrán,
Alvaro de Albornoz, Marcelino Domingo, Eduardo Ortega y Gasset i Eduardo
Lopez Ochoa. W loży "Triángulo de intelectuales Dantón" w obediencji
Wielkiego Wschodu pracują: José Salmerón, Marcelino Domingo i Joaquin
Aznar. Związani w różny sposób z masonerią byli wtedy Martínez Barrio,
Alejandro Lerroux i Fermín Galan (E. Comin Colomer, La masoneria en
España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria,
Ed. Nacional, Madrid 1944, s. 373).
+ W latach dwudziestych anarchiści hiszpańscy przegrupowywali i umacniali
swe szeregi. Powstaje Federación Anarquista Ibérica (FAI). Prowadzona przez
FAI acción directa, czyli działanie bezpośrednie, miało samo w sobie określać
sens istnienia anarchistów. Miał to być "czysty anarchizm bez
przymiotników" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 359). Georg Brenan pisze, że była to tajna lub półtajna
organizacja złożona całkowicie z anarchistów i że jej misją była kontrola i
opanowanie organizacji syndykalistycznych w przewidywaniu, iż będzie ona
po okresie zastoju przywrócona do aktywnego życia (G. Brenan, The Spanish
Labirynt, Cambridge 1943 s.184).
+ W latach sześćdziesiątych nastąpiło wyraźne zwrócenie się życia zakonnego
w kierunku zmian dokonujących się w świecie. Nastąpił wzrost aktywności
wspólnot zakonnych. Pojawiła się nadzieja na wzrost liczebny i jakościowy.
Wiele osób wstępowało do Instytutów zakonnych właśnie po to, aby później
jeszcze lepiej i skuteczniej zaangażować się w służbę dla dobra ludzkości.
Wykorzystanie wysiłków edukacyjnych lat 50 i 60 pozwoliło na odnowę w
dziedzinie
formacji
permanentnej.
Podniesiono
też,
zwłaszcza
w
zgromadzeniach żeńskich, poziom przygotowania do wypełniania określonego
zawodu w świecie. W wyniku tego zakony stały się bardziej przygotowane do
podejmowania szerokiej gamy zadań. Tak więc zakony były dostatecznie
przygotowane do konstruktywnej odnowy wewnętrznej i do pogłębienia
tożsamości w Kościele i w świecie Ż2 25.
+ W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy
mesjanologią doczesną a eschatologiczną. „Część rabinów uczyła nawet, że
„Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz
zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś
ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają
zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego.
Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi, potężny władca owych czasów
„ochłody i pocieszenia” (Targum Jonatana 12, 42). W tych ramach również
mieści się nauka Zelotów („Gorliwców”), których obraz wypaczył Józef
Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także
o Prawo Jahwe, świętość i doskonałość ludu Bożego. Podkreślali więc
elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod
rzymskiego panowania łączyli z programem odrodzenia religijnego. I w tym
duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej
dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy mesjanologią doczesną a
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eschatologiczną. W żydowskich Księgach Sybillińskich jest napisane, że gdy
Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe
królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący
wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J.
Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym
słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i
radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29).
Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów
ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się
ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje
świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi
i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie,
według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz
historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła
egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem,
przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad
losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej
językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.
+ W literaturze teologicznej znaleźć można stwierdzenie, że pochodzenie jest
to relacja (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na
Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 55). Należy
jednak pamiętać, że słowo relacja posiada w trynitologii swoje własne
znaczenie, inne niż pochodzenie. Tak łatwo podczas wyjaśniania wprowadzić
zamęt i zaciemnić wszystko. Trzeba trzymać się przyjętych znaczeń terminów
technicznych. W każdym razie, pochodzenie wyraża więź między Osobami
jako wewnątrztrynitarny sposób obdarowania się (Por. X. Pikaza, Trinidad y
Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio
trinitario, w: „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 204). T48 9
+ W literaturze znajduje się teologia „Teologia „literacka”, zwana też „teologią
w literaturze”, jest jednym z istotnych sposobów funkcjonowania literatury
pięknej w ramach topiki teologicznej. Fenomen ten, znany w dziejach myśli
teologicznej i literaturoznawczej, dojrzał już do próby metodologicznej
systematyzacji. Kwestią zasadniczą jest lokalizacja teologii „literackiej” – jako
tzw. teologii doświadczalnej – w ramach wielości form teologicznych
wypowiedzi językowych. Takie umiejscowienie fenomenu „teologii w
literaturze” pomaga w jego zdefiniowaniu i ustaleniu zakresu pojęcia. A
wówczas otwierają się możliwości badawcze dotyczące już wprost
identyfikacji i rekonstrukcji teologii obecnej „wewnątrz” tekstu literatury
pięknej.
Przy
uwzględnianiu
szeregu
dyrektyw
metodologicznych
(dowartościowanie specyfiki poznania literackiego, odróżnianie etapów opisu
i analizy, dobór właściwego języka opisu) można określić pola jej
występowania (problematyka, tematyka, motywy) oraz stopnie jawności
(explicite, implicite, implicite rebours)” /J. Szymik, Teologia na początku
wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 345/. „Fundament opisywanej konstrukcji
tkwi w obrębie nauki o literaturze, a jej zasadniczy korpus […] sytuuje się w
obrębie teologii. Taki sposób rozumienia „interpretacji teologii «literackiej»”
jest zbieżny z tym, co S. Sawicki określa jako „teologia literatury”: utwór jest
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyjaśniany i oceniany poprzez zabieg wprowadzenia go w „teologię”, a sens
zjawisk literackich (precyzyjniej: teologiczno-„literackich”) jest odkrywany w
perspektywie już ściśle teologicznej /S. Sawicki, Sacrum w badaniach
literackich, w: Kultura, literatura, folklor, red. M. Graszewicz, J.
Kolbuszowski, Warszawa 1988, s. 14-15; Tenże, Sacrum w literaturze, w:
Sacrum w literaturze, red. J. Godfryd, M. Jasińska-Wojtkowska, S. Sawicki,
Lublin 1983, s. 20-21/” /J. Szymik, s. 346.
+ W Liturgii Godzin sam Chrystus wykonuje urząd kapłański nadal przez
swój Kościół. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu
Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój
Kościół” – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności
życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są
powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia Słowu; zakonnicy i
zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanego; wszyscy wierni
według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i
uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne
Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz
czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie”
(KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania
głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma
świętego, a zwłaszcza psalmów” (KKK 1176). „Hymny i modlitwy
wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę psalmów w czas Kościoła,
wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego
święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami
czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach
czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej
sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i
przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas
której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest
zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która
jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale
domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu
Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego Sakramentu” (KKK 1178).
+ W liturgii Kościół łączy się z aniołami. „W liturgii Kościół łączy się z
aniołami, by uwielbiać trzykroć świętego Boga; przywołuje ich obecność w
liturgii pogrzebowej ( w pieśni In paradisum deducant te angeli... – "Niech
aniołowie zawiodą cię do raju..." lub w "Hymnie cherubinów" w liturgii
bizantyjskiej) oraz czci szczególnie pamięć niektórych aniołów (św. Michała,
św. Gabriela, św. Rafała, Aniołów Stróżów).” KKK 335
+ W ludziach mądrość, między ludźmi prawo. Prawo sumienia. „W Starym
testamencie prawo i mądrość następują po odejściu z Egiptu. Totalitarna
koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie zobowiązanie wobec Boga,
musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz 7, 24) ustąpiła już
zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje czyny (Ez 18, 20).
Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o prawie między
nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest odmiennym rodzajem
indywidualizacji prawa, opartym na kategorii proroctwa. […] chrześcijaństwo
uważa Stary Testament przede wszystkim za księgę proroczą, a nie zbiór
praw, ale zawarta w tym zasada wymaga dokładniejszego sformułowania.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym w rządach prawa terrorze, który
ujawnił się w historii wiele razy od czasów Starego Przymierza, i często jest
odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział w wielkim doświadczeniu –
społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a normy społeczne i
indywidualne stają się jednym i tym samym na z konieczności krótki czas.
Państwo Platona przedstawia idealne społeczeństwo za pomocą analogii z
umysłem mędrca: rozum jest dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną
policją tłumiąca wszelkie porywy wywrotowe, a naturalne popędy i
pragnienia, jakkolwiek pozwala im się funkcjonować, są ściśle kontrolowane.
Pod koniec dziewiątej księgi Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie
prawdopodobnie nie byłoby w stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą
istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z prawami takiego państwa niezależnie od
prawdziwego kontekstu społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo
jest
potężną
wizją,
jako
idealny
porządek
społeczny
byłoby
nieprawdopodobną tyranią” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A.
Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace &
Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.
+ W ludzkości całej jawią się obrazy mesjaszowi; podnoszą one znaczenie
wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj
„przed-rozumienia” chrystologicznego. „Pre-chrystologia starotestamentalna.
Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych rozwinęły się
dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotestamentalnej idei
mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze
świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich
idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku
z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca
w ogóle ideę „mesjasza” jako przesłankę dla chrystologii chrześcijańskiej.
Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i
ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez
Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące,
„poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się
dopełniają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące,
jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym następuje
dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób,
istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów
mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię
szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajskochrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znaczenie, jej rolę
dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicznego, bez czego
idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zahaczenia i nie mogłaby
zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie
zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępującym na ich obszarze
życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do
początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś
objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim
swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w
poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w
objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w
piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w
epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla
i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a
priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że
mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur,
a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok.
2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca
wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem
słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła.
Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego
ku przyszłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów.
Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach
w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.).
Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów
mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościoła (kahal)” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 507.
+ W łańcuchu pośrednictw istotną rolę odgrywa Logos. Środowiskiem Filona
nie jest Platon z Dialogami, lecz platonizm średni, który starał się
usystematyzować intuicje Platona, wewnątrz eklektycznego systemu epoki.
Platonizm średni coraz mocniej podkreślał transcendencję bożą. Szczytem
rzeczywistości nie są już idee subsystentne, lecz myśli znajdujące się we
wnętrzu Boga, o których nic powiedzieć się nie da. Takie ujęcie zostanie
przejęte przez Ojców. Bóg traktowany jest w tym ujęciu jako plotyńska
Jednia i połączenie z Nim wymaga wielu pośrednictw. W łańcuchu
pośrednictw istotną rolę odgrywa Logos. Jest On prawdziwym topos ideon,
miejscem archetypów świata, wzorem wszelkiego stworzenia. Logos jest więc
pośrednikiem między Bogiem a światem. Jeśli Bóg stwarza świat poprzez
Logos, w którym znajdują się wzory stworzeń, a Logos jest obrazem Boga, to
wszelkie byty są obrazami tego obrazu. A106 197
+ W Madrycie strajk został złamany siłą 18 sierpnia 1917 a Komitet
kierowniczy aresztowano (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów
hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych,
Warszawa 1991, s. 292). W Barcelonie władze opanowały sytuacje jeszcze
szybciej i brutalniej. Już 16 sierpnia rozruchy zostały stłumione a następnego
dnia strajk praktycznie się skończył. Zginęło łącznie 71 osób z ludności
cywilnej. Premier Dato podał na posiedzeniu parlamentu (1 czerwca 1918), że
straty sił publicznych wynosiły 225 zabitych i rannych. Liczbę aresztowanych
określa się na 2 tysiące Tamże, s. 293.
+ W malarstwie Boscha mocno wyeksponowane jest miejsce duchowieństwa
w strukturze społecznej. Zamiast odciągać od występku, na jego obrazach
spełniają oni rolę inicjatorów i nadających ton, zamiast stać na straży
wartości religijnych troszczą się o sprawy doczesne. Bosch wykazuje
wyraźnie rozczarowanie postawą duchowieństwa H69.1 28.
+ W marcu 1928 Liga de Educación Social wystąpiła przeciw tzw. reformie
Callejo, mocą którego dwóm kolegiom katolickim: jezuickiemu w Deusto i
augustyńskiemu w El Escorial, nadano prawa uniwersyteckie. Działające na
uczelniach państwowych masońskie "talleres" powiodą w odpowiednim czasie
studentów do walki o republikę, poprzez strajki i wystąpienia uliczne (E.
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación
masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 387).
+ W marksizmie liczy się tylko ruch, jak w wizji Whiteheada. Jedna i druga
wizja są powiązane z naturalistycznym darwinizmem. Edukacja publiczna,
historia i nauki naturalne służą propagandzie przeciwko wierze i
likwidowaniu Kościoła, dla osiągnięcia celu pierwszorzędnego, którym było
ostateczne rozwiązanie kwestii religijnej Y2 12.
+ W Maryi Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia. „Rok
liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium
Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych
wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie
Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam
pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl
misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć
Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest
ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia
wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda
to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu
roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi
Misterium Paschalne” w tych, „którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni
z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich
przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa
Boże” (KKK 1173). ”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które
celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia,
przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin,
Officium divinum. Ta celebracja jako wyraz wierności zaleceniom
apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak
pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie
Boga”. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”, w której wierni (duchowni,
zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo
ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej”
przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do
Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do
Ojca” (KKK 1174).
+ W Maryi wszystko uczynił Duch Święty, i przez Maryję. Teologowie podjęli
inspirację soboru i sugestie Pawła VI, dlatego też współcześnie obserwujemy
w Kościele wspaniały rozwój teologii Ducha Świętego. Specyficzną cechą tych
badań jest coraz częstsze zwracanie uwagi na postać Matki Najświętszej i na
Jej związek z Duchem Świętym. Dlaczego tak się dzieje? Jeden ze
współczesnych teologów polskich tak to wyjaśnia: „Duch Święty, który nie
ma żadnego widzialnego obrazu, żadnej postaci, nie jest łatwo
rozpoznawalny. Jedynym Jego obrazem może być tylko człowiek do głębi
Nim przeniknięty, najściślej z Nim zespolony, tak uświęcony i uduchowiony,
że przeświecający, promieniujący samym Duchem Świętym” (L. Balter).
Właśnie Maryja była „tak dogłębnie przeniknięta Duchem Świętym, tak
najściślej z Nim zjednoczona, że jest jedynym po Chrystusie, pełnym i
autentycznym obrazem Ducha Świętego. Oddając jej cześć, równocześnie
czcimy Ducha Świętego, który wielkie rzeczy uczynił w Maryi i przez Maryję.
Kardynał L. J. Suenens swoją książkę o Duchu Świętym pt. Nowe zesłanie
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego? Kończy rozdziałem zatytułowanym: Duch Święty a Maryja.
W rozdziale tym stawia następujący postulat: „wydaje mi się, że odpowiedzią
na wezwanie chwili winno być przywrócenie Maryi miejsca w perspektywie
Ducha Świętego. Jestem przekonany, że pobożność maryjna, jeśli osłabła,
ożyje w tej mierze, w jakiej będzie powiązana z Duchem Świętym i
praktykowana w poddaniu się Jego tchnieniu. Maryja ukaże się wówczas w
zupełnie naturalny sposób jako Ta, na którą Duch zlał pełnię swojej, łaski
jako pierwsza chrześcijanka, pierwsza charyzmatyczka”. Słusznie
współczesna teologia, odnawiając i pogłębiając naukę o Duchu Świętym,
zwraca szczególną uwagę na Jego związek z Maryją /J. Kudasiewicz, Matka
Odkupiciela, Kielce 1996, s. 239.
+ W materii stworzona dusza ludzka, ale nie z materii. „Św. Tomasz przyjął
inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie
„z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i
dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza,
zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując
w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona
jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie
jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z
człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie
organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest
człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”
/M. A.
Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w
ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współczynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie
zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa
człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele,
i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś
racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez
ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy,
albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje
transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność
niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej
komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta
musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci
czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość,
decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze,
nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania
żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w
zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i
niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście
działania Przyczyny Pierwszej – Boga. Takie zaś ukonstytuowanie w bycie,
bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie
stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie
„stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest
wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii,
ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby
oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą –
Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż
wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy
– prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.
+ W Mądrości swojej Bóg stworzył człowieka. „Boże przodków i Panie
miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej
stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się
stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca
sądy sprawował - dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj
mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek
niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa.
Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości
od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i
na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej
świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego,
któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i
była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co
słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od
tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co
jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze
przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą
przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się
godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż
pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze
zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża
lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co
mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój
zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I
tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie
przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).
+ W miarę dorastania dzieci angażowanie do współpracy dla dobra
społecznego narasta. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć
społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i
wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do
tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w
związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej,
zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do
których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze
powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą
własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej
zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując
do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny
sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie
gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi
własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o
zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego
środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko
rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła:
„Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując
przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych,
dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej
nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w
formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o
to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i
obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym
sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę
współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować
odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one
pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru
Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy
również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).
+ W miarę ekspansji islamu teologowie syryjscy uświadamili sobie
konieczność polemiki z religią obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła i
potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Komentarz biblijny z
pozycji nestoriańskich napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib
(zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof,
przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał
języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był
autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z
wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten
nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące
o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga,
będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem
treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich
Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei,
Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św.
Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura
egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją
wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie
z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego
tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu
islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do
tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji
islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną
jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary
chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się
szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego
Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich
odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i
koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały
wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka
jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w
swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.
+ W miarę jak namiętność klasowa matka Rewolucji brała górę, Francuzi
jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego, jakie było
wcześniej. „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości
klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje
równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego
ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według
Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII
wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła
arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz
administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do
namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii
publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini,
potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym
polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem
1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy
to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem
administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de,
Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków
1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z
równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej,
sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze
pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne
niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z
tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej
zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło
umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz
obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka
Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób
naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani
równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala
pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.
+ W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny wysunął się na
pierwsze miejsce. „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce,
i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat.
Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z
najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie
rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano,
aby zdobyć majątek (który korzystnie
z wolnego czasu umożliwia) –
nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O
tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło
dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997,
s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia
wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie
życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł
muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego
poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą
niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za
cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm;
[…] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego
kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa,
muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać
wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają
również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne
konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą
ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem
przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach.
Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych
połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u
młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu,
anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z
wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.
+ W miarę osiągania coraz wyższych energii i badania coraz mniejszych
struktur, stwierdzano, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co
poznajemy, stają się coraz prostsze... a reguły, które odkrywamy, stają się
coraz bardziej spójne i uniwersalne. „argument na rzecz fundamentalnego
charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że
jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg
konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce
cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze
Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że
w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze
struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co
poznajemy, stają się coraz prostsze... a reguły, które odkrywamy, stają się
coraz bardziej spójne i uniwersalne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie
przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze
szczególnym problemem, który wybraliśmy na cel badań w tym właśnie
momencie historii fizyki. Podejrzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno,
które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co
wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim
poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego
wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation,
Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co
zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie
ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest
jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik.
Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i
molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka
„elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała
Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki
redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie
wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji
(flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała
występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to
połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność zachowań niż
suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożoności lub wzrasta liczba
składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie
przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm
równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie zachowują się tak, jak
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych
składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i
jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.
+ W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze
chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie
perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. „Bez specjalnej
przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także
staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we
wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej
(Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego
Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości
chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema
Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty,
Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z
Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie.
Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika,
precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia
moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako
istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia
natury, któremu człowiek w swej ułomności ulega, a czego nie zakładał Bóg
w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz
środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem
lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną
diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz
zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu.
W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina
teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając
do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie
swoją tradycję moralną zbudowało na dwóch filarach – bazyliańskim i
palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z
potrzebami czasów. Niemałe znaczenie w kształtowaniu oblicza moralnego
Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie
trwać do skończenia świata. Mieszkaniec Bizancjum czuł się nobilitowany,
jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi
opiekunami i praworządcami wielkich miast Imperium (Por. P. Brown, Świat
późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podzieliła,
Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność
społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura
staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.
+ W miarę poruszania się po placu przed bazyliką św. Piotra w Rzymie widz
dostrzega odstępy pomiędzy rzędami kolumnady Berniniego, jest ona czymś
ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem
oglądającego. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P.
Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch
najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W
bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej
Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w
Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce.
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego
renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny
styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do
tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby
kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów
na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką
(Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech
Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie
dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem
dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych
aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu
ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała
się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą
wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj
ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w
dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu
bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony
w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra
posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem
dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra
podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów,
która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna.
Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem
eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w
poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając
wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą
ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz
dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym,
zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego.
Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm
(ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to
są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce
sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.
+ W miastach koalicja republikańska odniosła przytłaczające zwycięstwo
Wybory do władz lokalnych w Hiszpanii 12 kwietnia 1936 roku. Wielki
oksfordzki słownik historii świata w XX wieku, Wydawnictwo Puls, Londyn
1992, podaje na ten temat informację, że były to wybory parlamentarne: „Po
zwycięstwie w wyborach parlamentarnych bloku republikańsko-socjalistycznego król Alfons XIII opuścił kraj” (s. 224). Jest to ewidentne kłamstwo.
Natomiast Martin Kitchen w dziele pt. Historia Europy 1919-1939
(Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992), na s. 261 nie podaje
wyników wyborów w całości a jedynie informuje, że w miastach koalicja
republikańska odniosła przytłaczające zwycięstwo. Informuje on następnie, że
doradcy króla zalecili mu, aby opuścił kraj chroniąc Hiszpanię przed wojną
domową. Z kolei Franciszek Ryszka mówi o sukcesie lewicy: „aczkolwiek
przewaga nie była wcale tak miażdżąca, jak ją oceniano w euforii zwycięstwa”.
Pisze on również, że w ponad dziewięciu tysiącach gminach blok
monarchistyczny „zdobył nawet niewielką przewagę”. F. Ryszka nie podaje
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liczby wybranych radnych po jednej i po drugiej stronie (F. Ryszka, W kręgu
zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2,
Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397).
+ W miłości boskość człowieka Recogimiento Skupienie siebie w Bogu,
skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest
miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak
ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33
(1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w
Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła
franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario
(F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego
ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie
aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na
sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los
alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o
niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”.
Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza
Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem
sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza
bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko
Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd
pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą
nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na
wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to
zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz
również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata.
We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów,
które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja
misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym
punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne
zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie
bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony
wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla
uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św.
Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem,
podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił
Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie,
prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia,
zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w
sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek
odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z
myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem
naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do
nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś
niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania
doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego
na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i
wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości,
bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W mocy Ducha Świętego działają aniołowie. „Anioł u Pseudo Dionizego
oznacza funkcję a nie istotę szczególnych istot duchowych, znajdujących się
między Bogiem a ludźmi. Jest to zgodne z ogólnie przyjętym rozumieniem
tego terminu. Ontyczny rdzeń tych istot jest nieznany. Nie ma też imienia,
które by wskazywało na ich ontyczne wnętrze. Wiemy tylko, jakie jest ich
zadanie, jak jest ich funkcja wobec innych stworzeń. Termin anioł wskazuje
na posłanie w celu objawienia prawdy i wykonania konkretnego zadania”
/M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity,
Radom 1997, s. 76/. „Areopagita przyjmuje istnienie wielu sfer anielskich.
Wszystkie byty niebieskie mogą spełniać funkcję posłańców. W sensie
ścisłym aniołami są tylko byty na ostatnim szczeblu, znajdujące się najniżej,
które poza tym nie posiadają żadnych innych właściwości. Wszelkie byty
wyższe oprócz tego, że są aniołami (posłańcami) posiadają jeszcze inne,
wyższe właściwości, jako że są bliżej Boga, bardziej uczestniczą w Jego
blaskach przedwiecznych. Człowiek dzięki pośrednictwu istot niebieskich
może poznać Boże plany, zamiary i może w nich uczestniczyć. Pseudo
Dionizy Areopagita przypisuje aniołom funkcje Ducha Świętego. Działanie
ich nazywa się teofaniami, bo udzielają oni człowiekowi boskiego światła i
pewnej znajomości rzeczy boskich” /Tamże, s. 77/. „Aniołowie spełniają
funkcje pośredniczącą, która jest z istoty funkcją Ducha Świętego. Wejście
Anioła Gabriela do Maryi powoduje, że staje się ona „aniołem” czyli staje się
pośredniczką. Tak jak aniołowie działają w Duchu Świętym i w Nim są
pośrednikami, tak i Maryja działa w Nim, jako posłana dla spełnienia
szczególnej funkcji: bycia matką Syna Bożego. Tak oto Maryja jest
pośredniczką w Duchu Świętym. Dzięki aniołom, przy ich pomocy Bóg
wchodzi w historię człowieka, udziela mu się. Nauka Pseudo Dionizego o
aniołach przypomina Proklosową naukę o eonach. Tylko Bóg wie, kim oni są
i jakie funkcje spełniają. My wiemy tylko niewiele o ich funkcjach, a
właściwie nic o ich istocie. Bóg pozwala człowiekowi częściowo poznać
tajemnicę aniołów. „Człowiek z poznania hierarchii niebieskich odnosi wielką
korzyść, bo dzięki temu poznaniu wchodzi w świat duchowy, jest niejako
bliżej Boga” /Tamże, s. 78.
+ W mocy Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa. Akcja
liturgiczna. Misterium, działanie i życie stanowią trzy poziomy akcji
liturgicznej. Są one intymnie połączone, wzajemnie się przenikają. Misterium
potrzebuje przypomnienia (anamnesis) aby zaktualizować się w celebracji.
Akcja liturgiczna uobecnia misterium poprzez epiklezę i anamnezę. W ten
sposób życie Boże jest asymilowane przez uczestników liturgii. P127 68 W
mocy Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa, niepowtarzalna i
pełna owoców. Dzięki temu następuje stopniowy wzrost świętości.
Niepowtarzalność
wynika
z
okoliczności
czaso-przestrzennych,
historycznych. W ten sposób tworzy się historia zbawienia a refleksja nad
liturgią otrzymuje również wymiar czasowy. Liturgika jest więc powiązana z
teologią historii, prowadząc do eschatologii. P127 71
+ W mocy Ducha Świętego osoby ludzkie są zjednoczone z Chrystusem i
wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w najwyższym możliwy sposób –
ontycznie, pomimo odrębności substancji osób ludzkich. „Pochodzenie
Ducha Świętego w warstwie pierwszej refleksji personalistycznej integralnej
powinno być tłumaczone na greckie słowo proballein, czyli wychodzić,
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wylewać się. Termin ekporeuethai wskazuje na samodzielność. W
transformacji tego słowa na ekporeuomenon podkreśla odrębność
personalną. Natomiast proballein przeciwnie, wskazuje na substancjalną
jedność, a w działaniu podmiotowe wydobywanie się jest jednoczesne z
przedmiotowym wydobywaniem przez kogoś. Duch Święty wydobywa się z
wnętrza Ojca i jednocześnie jest wydobywany przez Ojca. Termin proballein
najbardziej ze wszystkich podkreśla jednoczenie, i to najmocniejsze –
ontyczne. Z tego względu, w mocy Ducha Świętego, osoby ludzkie są
zjednoczone z Chrystusem i wzajemnie ze sobą w Mistycznym Ciele w
najwyższym możliwy sposób – ontycznie, pomimo odrębności substancji
osób ludzkich” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie
personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologicznohistoryczne), 2 (2011) 174-183, s. 181/. „Duch Święty, wydobywając się z
Ojca ogarnia ludzi tworzących społeczność chrześcijańską (zgromadzenie
święte, „sakrament”, lud Boży), zespalając ją z Chrystusem w sposób
najwyższy, jaki tylko jest możliwy dla stworzeń. Zespolenie Kościoła, czyli
ludzi z Chrystusem w jednym Ciele Mistycznym, ostatecznie nie jest
dokonywane przez substancję Ducha Świętego, lecz przez boską energię
duchową, określoną w dokonującym się wewnątrz Trójcy wydobywaniu się
Ducha Świętego z Ojca. W Ciele Chrystusa osoby ludzkie są jako relacje, ze
swoim wyposażeniem wewnętrznym, z całym bogactwem społecznym,
realizowanym w czasie i przestrzeni, z całą osobistą i wspólnotową historią.
Patrząc z drugiej strony, Kościół działa w historii w całym, integralnym
bogactwem personalnym, jako Mistyczne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 182.
+ W modelu trynitarnym esencjalnym, przyjętym przez Leona IX,
wprowadzenie Filioque było czymś banalnym, łatwym, bez dostrzegania
jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie wschodni,
krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni model
immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze zbawczą
ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie zachodni,
którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć. Teologowie wschodni
obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego nieuchronnie
spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z konieczności
musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny, całkowicie
odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej
tajemniczej jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą
nieuchronnie sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła
wschodniego na Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził
teologów zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym
modelem historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków
chrześcijaństwa. W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest
jako Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek
był przekonany, że nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja
jest w łączności, zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem
Jedynym. W tej sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie
ku Osobom Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli
odnoszącej się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np.
„Litania do imienia Jezus”), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga
Ojca (modlitwa „Ojcze nasz”). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wprost do Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie
tylko dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się
w Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Model unitarnoimmanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie
posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia
chrześcijańskiego i nawet jeżeli jest podejmowany w spekulacji teologicznej,
musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po
Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne
odwrócenie płaszczyzny badawczej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 233.
+ W możności intelekt ludzki na początku procesu poznania jako nie
posiadający jeszcze żadnej wiedzy. Antropologia islamska „Teoria duszy
ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez
filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda.
Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego
idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające
problematykę antropologiczną. Al-Kindi uważa duszę ludzką za duchową i
nieśmiertelną substancję. Źródłem duszy jest Bóg; wynika ona ze światła
bożego, związek zatem duszy z ciałem oznacza spętanie jej i osłabienie
właściwych jej mocy. Mimo tego upadku w ciele, dusza zdolna jest odbyć
drogę powrotną i połączyć się ze światłem bożym. Ta droga powrotna odbywa
się poprzez coraz bardziej doskonalące się poznania dotyczące coraz
doskonalszych przedmiotów. Już w trakcie tej drogi doskonalenia się dusza
ma możność łączyć się z duszami uwolnionymi od ciała, uzyskując wyższe
poznanie. To połączenie zaś dokonuje się w czasie snu człowieka. Opis
procesu doskonalącego się poznania duszy ludzkiej wprowadza al-Kindi do
„teorii doskonalącego się intelektu”, która stała się wspólnym dobrem
hellenizującego nurtu arabskiego. Według al-Kindiego, opierającego się na
koncepcjach Aleksandra z Afrodyzji, istnieją cztery intelekty” . Intelekt w
możności – to jest intelekt ludzki na początku procesu poznania jako nie
posiadający jeszcze żadnej wiedzy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. Drugi – to
intelekt przechodzący od możności do aktu: jest to intelekt uzyskujący formy
poznawcze poznawanych przedmiotów. Trzecim jest intelekt w akcie.
Ponieważ przejście od możności do aktu wymaga czynnika aktywnego, a
przedmiotom materialnym odmawia się tej roli w odniesieniu do duchowego
intelektu w możności. Al-Kindi zakłada istnienie intelektu w akcie. Ten
intelekt jest odrębną od człowieka substancją duchową. Czwarty intelekt to
intelekt uzyskany: jest nie wykonujący aktualnie czynności poznawcze. Cały
proces doskonalenia intelektu polega na sprowadzeniu do aktu jego
możnościowej natury. W miarę poznawania coraz doskonalszych bytów
możność jego jest w coraz większym stopniu uaktualniana. / Dusza po
śmierci, zależnie od uzyskanego w życiu doczesnym poznania, odbywa
dłuższą lub krótszą drogę wznoszenia się do świata boskiego. W drodze tej
przechodzi przez różne sfery niebieskie, w których pozostaje przez okres
zależny od potrzeby oczyszczenia się z „brudów zmysłów”. Osiągnąwszy
swoje naturalne miejsce w świecie boskim, dusza poznaje wszystko,
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczestniczy w rządach świata i posiada moc podobną mocy boskiej, ale nie
uzyskuje natury i doskonałości boskiej” /Tamże, s. 626.
+ W myśli średniowiecznej koncepcja świątyni nigdy nie była pozostawiona
osobistej pomysłowości architekta - była darem samego Boga. Inaczej
mówiąc, świątynia ziemska była realizowana według wzoru niebiańskiego,
przekazanego ludziom za pośrednictwem Biblii i jej natchnionego autora, co
tradycję architektoniczną czyniło prawomocną. Tak więc Apokalipsa została
zredagowana „pod dyktando” anioła; plan „Zamku Wewnętrznego” został
przedstawiony św. Teresie z Avila w formie olśniewającej wizji; święte ikony
Chrystusa Pana i Panny Marii były tradycyjnie malowane według obrazów
acheiropoietos (nie malowanych ludzką ręką) J. H a n i, Symbolika świątyni
chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 20; Sz1 79.
+ W Namiocie Zjednoczenia spotkanie Mojżesza z Bogiem. „Potem Jahwe
wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: –
Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze
zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być
całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go
przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie.
Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako
przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a
kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz
stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i
porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i
ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części –
wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A
wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To
jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli
zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść
samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe.
Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem
porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na
drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się
wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie
całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś
ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze
synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i
spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan]
oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po
wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie.
Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest
właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe”
(Kpł 1, 1-17).
+ W narodzeniu człowiek otrzymuje formy odpowiadające obrazowi LogosuRozumu. W chrzcie otrzymuje formy boskie według obrazu Ducha Świętego,
zostaje w pełni uformowany na obraz Trójcy Świętej. Dlatego w chrzcie „w
imię Chrystusa” bierze w siebie trzy osoby-oblicza boskie. Chrzest pozwala
człowiekowi dążyć do pełni. Człowiek otrzymuje nową zasadę, definitywnie
stabilizującą „jedność”, zapewniającą właściwą konsystencję i trwałość
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozostałym dwom elementom: ciału i duszy. Nowy dar może być utracony
przez grzech, może oddalić się, oddzielić się (spiritus recedens). W1.1 105
+ W nas jest Królestwo Boże (Łk 17, 21). Metanoia wyzwala z grzechu. „Jako
forma wizji metanoia odwraca zwyczajowe koncepcje czasu i przestrzeni.
Centralne punkty czasu i przestrzeni znajdują się tu i teraz. Wykraczają
poza zwykłe doświadczenie. W zwykłym doświadczeniu „teraz” ciągle umyka
pomiędzy „już” i „jeszcze nie”; o „tutaj” możemy myśleć jako o mglistym
obwodzie mentalnym dokoła nas, ale cokolwiek umiejscowimy w zwykłej
przestrzeni, wewnątrz lub na zewnątrz tego obwodu, okazuje się być „tam”,
w innym, obcym świecie. W „królestwie” wieczność i nieskończoność nie są
nie kończącym się czasem i przestrzenią (one już są nieograniczone), ale
realnym tu i teraz, prawdziwą teraźniejszością i prawdziwą obecnością. Czas
znika w słowach Jezusa: „Pierwej niż Abraham był, jam jest” (J 8, 58),
przestrzeń znika, gdy dowiadujemy się […], że królestwo jest entos hymon
(Łk 17, 21), co możemy oznaczyć „między wami” albo „w was”, ale w obu
przypadkach oznacza tu, a nie tam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura,
tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 142/. „W
stosunku do faz poprzednich ewangelia metanoi czyni człowieka „nowym
stworzeniem” (2 Kor 5, 17), w którym pierwotny, a obecnie upadły porządek
natury staje się matką rodzącą nowe stworzenie powstałe w wyniku
zjednoczenia Boga i człowieka (Rz 8, 21). Jest to ponowne pojawienie się w
życiu ludzkim wyższej bądź też przemienionej natury, niewinnego świata
sprzed upadku. Zachowana zostaje również rewolucyjna siła Wyjścia, a
Jezus często mówi o „wierze” tak, jakby mogła ona ofiarować jednostce
znacznie bardziej skuteczną moc niż Wyjście dało całej społeczności Izraela.
W takiej wierze z pewnością mieści się potęga działania kształtowana przez
wizję przekraczającą czas i przestrzeń” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura,
tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt
Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.
+ W nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć
dziecka, Jan Chryzostom. „Antykoncepcja (gr. anti przeciw, łac. conceptio
poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej
seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków
technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w
ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego
człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na
płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt
ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem
rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką
ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza
opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu
teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie
znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże
u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale
także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw
poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9,
21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną
wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 22064
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor
zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował
antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest
[pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się
począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia
płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także
Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa,
dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na
zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 717-720, kol. 717.
+ W nicości Stworzenie świata przez Boga dokonuje się „w Bogu” i „w
nicości”. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół
pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną,
istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną
„odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem,
Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością,
Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była
wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie
zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na
aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne
rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu,
epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu
idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla
całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność,
ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej
jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego
wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia,
prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z
nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały
prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie
samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż
bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to
rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani
odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E.
Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga”
(Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest
On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być,
istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.
+ W niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem
królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki
wieków! „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i
powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej
Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo
został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa
miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni
w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami
oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby
zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni
władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają
władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć
ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która
wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć]
będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt,
gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów,
języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie
zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i
dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi
zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i
stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni
donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili
do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie
trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi
zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę
Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem
nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy
mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i
będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców,
zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i
pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże
wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i
zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na
umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i
świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć
tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i
Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice,
głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).
+ W niepamięć idzie wszystko w najbliższych dniach po śmierci. „Mędrzec
ma w głowie swojej oczy, a głupiec chodzi w ciemności. Ale poznałem tak
samo, że ten sam los spotyka wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los
głupca, taki i mój będzie. I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem
przeto w sercu, że i to jest marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu
tak samo, jak i po głupcu, gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie
wszystko; czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż
znienawidziłem życie, gdyż przykre mi były wszystkie sprawy, jakie się dzieją
pod słońcem; bo wszystko marność i pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też
wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię
człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy
głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud
swój i mądrość swoją pod słońcem. I to jest marność. Zacząłem więc ulegać
zwątpieniu z powodu wszystkich trudów, jakie podjąłem pod słońcem. Jest
nieraz człowiek, który w swej pracy odznacza się mądrością, wiedzą i
dzielnością, a udział swój musi on oddać człowiekowi, który nie włożył w nią
trudu. To także jest marność i wielkie zło. Cóż bowiem ma człowiek z
wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod
słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem.
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest marność. Nic
lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał zażywać
szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to pochodzi. Bo
któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego zależnym? Bo
człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i radość, a na
grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał temu, który się
Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh 2, 14-26.
+ W Nowym Przymierzu życie ludzkie jest regulowane przepisami w znacznie
mniejszym stopniu niż w Starym. „Teologia moralna jeszcze bardziej może
potrzebuje wsparcia filozofii. W Nowym Przymierzu bowiem życie ludzkie jest
regulowane przepisami w znacznie mniejszym stopniu niż w Starym. Życie w
Duchu Świętym prowadzi wierzących do wolności i odpowiedzialności, które
wykraczają poza samo Prawo. Niemniej Ewangelia i pisma apostolskie
zawierają zarówno ogólne zasady chrześcijańskiego postępowania, jak i
przepisy szczegółowe. Aby stosować je w konkretnych okolicznościach życia
osobistego i społecznego, chrześcijanin musi umieć posługiwać się w pełni
swoim sumieniem i wykorzystywać swą zdolność rozumowania. Oznacza to,
innymi słowy, że teologia moralna musi odwoływać się do właściwie
uformowanej filozoficznej wizji natury ludzkiej i społeczeństwa, a także
ogólnych zasad rządzących wyborami etycznymi.” FR 68
+ W obecności Samuela prorokował Saul. „Tymczasem Saul wysłał
posłańców do domu Dawidowego, aby go pilnowali i zaraz z rana zabili.
Jednak Mikal, żona Dawida, przestrzegła go, mówiąc: Jeżeli tej nocy nie
ujdziesz z życiem, jutro będziesz zabity. Mikal spuściła przeto Dawida przez
okno, a on uszedł, zbiegł i ocalał. Wzięła potem posążek i ułożyła w łożu,
umieściła poduszkę z koziej sierści u jego wezgłowia i przykryła płaszczem.
Gdy więc Saul przysłał posłańców, aby przyprowadzili Dawida, powiedziała,
że jest chory. Wysłał więc Saul posłańców, aby go odwiedzili, mówiąc:
Przynieście go wraz z łożem do mnie, aby go zabić. Kiedy jednak posłańcy
przyszli, zobaczyli w łożu posążek, a u wezgłowia poduszkę z koziej sierści.
Powiedział Saul do Mikal: Czemu mnie oszukałaś, pozwalając, by mój wróg
uratował się ucieczką? Mikal odpowiedziała Saulowi: Sam mi powiedział:
Wypuść mnie, bo inaczej cię zabiję. Ratując się ucieczką Dawid przybył do
Samuela w Rama i opowiedział mu wszystko, co mu uczynił Saul; następnie
udał się z Samuelem do Najot, gdzie zamieszkali. Doniesiono o tym Saulowi
słowami: Dawid przebywa w Najot koło Rama. Saul wysłał więc posłańców,
aby schwytali Dawida. Ci spostrzegli gromadę proroków, którzy prorokowali,
i Samuela, który był ich przywódcą. Także posłańcami owładnął duch Boży i
oni też prorokowali. Kiedy doniesiono o tym Saulowi, wysłał trzecich
posłańców, ale i oni zaczęli prorokować. Saul udał się osobiście do Rama i
zbliżywszy się do wielkiej studni w Seku, wywiadywał się: Gdzie jest Samuel
i Dawid? Odpowiedziano mu: Właśnie jest w Najot koło Rama. Udał się więc
do Najot koło Rama, ale duch Boży owładnął także i nim, i idąc ciągle
prorokował, aż dotarł do Najot koło Rama. Wtedy zdjął swe szaty i
prorokował w obecności Samuela, i upadł, i leżał nagi przez cały dzień i całą
noc. Stąd powiedzenie: Czyż i Saul między prorokami?” (1 Sm 19, 11-24).
+ W obiektach zbudowanych w duchu domus ecclesiae najłatwiej zrywają się
więzi z Kościołem instytucjonalnym. Inaczej jest w świątyni z mocno
zaakcentowaną funkcją domus Dei. Wierny stoi tu przede wszystkim przed
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Majestatem Pana, a Jego obecność ustala zdrową strukturę wspólnoty.
Liturgia odprawiana w tak zbudowanej przestrzeni łatwiej pozwala
uświadomić właściwe relacje. Eucharystia sprawowana w domus Dei pełniej
ukazuje sakrament Kościoła, m.in. dlatego, że w celebrującym księdzu widzi
się
ikonę Chrystusa Kapłana, a nie jednego z wiernych, uczestnika
zgromadzenia, który doszedł do głosu lub został demokratycznie na tę
funkcję wybrany. Sz1 124
+ w Objawieniu zostaje ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego
życiu i o celu dziejów. Od chwili wcielenia „wszyscy mają w Chrystusie
dostęp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoją śmierć i zmartwychwstanie
darował nam życie Boże, które pierwszy Adam odrzucił (por. Rz 5, 12-15). W
tym Objawieniu zostaje ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego
życiu i o celu dziejów: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero
w tajemnicy Słowa Wcielonego” _ stwierdza Konstytucja Gaudium et spes.
Poza
tą
perspektywą
tajemnica
osobowego
istnienia
pozostaje
nierozwiązywalną zagadką.” FR 12
+ W obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek, wyraża to styl zerwania,
Heidegger M. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne
w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl
alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu
przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak
pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami
tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią
literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […]
dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji,
wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst
kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego
nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W.
Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w
literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie
tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję
aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie
wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu”
tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar
realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej
tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej
uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje
postawić
diagnozę
sytuacji
człowieka
w
świecie
postreligijnym
(postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w
kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i
bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli
religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości
Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy
chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła,
w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922,
s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka
nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M.
Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii
księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań
transcendencji” /Tamże, s. 17.
+ W obrazie Bożym w człowieku poczesne miejsce zajmuje zdolność do
samookreślenia się. Maksym Wyznawca wykorzystał rozróżnienie pomiędzy
obrazem a podobieństwem, o którym mówił Orygenes. Odrzucił jednak
założenia antropologiczne aleksandryjczyka. W obrazie Bożym w człowieku
poczesne miejsce zajmuje zdolność do samookreślenia się. Ta zdolność
wzrasta, aż do osiągnięcia podobieństwa Bożego. Wola ludzka jest coraz
mocniejsza, a człowiek staje się w ten sposób coraz bardziej wolny. Obraz
dotyczy bardziej wymiaru ontologicznego, czyli esencji. Podobieństwo
oznacza bardziej działanie, doskonałe naśladowanie, cnót i przykazań Boga
oraz czynów Jezusa Chrystusa. Dlatego obraz przypisywany jest intelektowi,
nous, który jest organem kontemplatywnym człowieka (theoretikon),
natomiast podobieństwo złączone jest z wolą, logos (praktikon). Logos u
Maksyma oznacza wolę a nie intelekt. Słowo jest wypowiadane na zewnątrz,
związane jest z podjęciem decyzji. A106 214
+ W obrębie korpusu nawowego z transeptem pozornie tradycyjnego wpisano
niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia
kolumn i układu połaci sklepienia. Kościół Czternastu Wspomożycieli,
ostatnia faza baroku, zwana rokokiem (rokoko). „Architektura włoska
późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi
portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana
na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F.
Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej
późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec
południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia
tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie
ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć
nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały
się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie
cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na
należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora
Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723)
zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym
kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z
fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B.
Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem
Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę
baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu
nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2
kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe
ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym
(rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter.
Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są
bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen,
1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z
kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego
typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor
w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada
skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną
ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych.
Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe
szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci
Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M.
Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we
Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już
uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W
dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (16391709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo
(1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną
podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad
którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św.
Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego
malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w
Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła
obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 45-50, k. 49.
+ W obrębie siatki pojęciowej dużej można prawdopodobnie „przejść” z
jednego krańca siatki pojęciowej na inny, na różne sposoby, wykorzystując
różne drogi łączliwości. „Pojęcia stanowią pewien system, który ma też swoje
podsystemy. Pojęcia mogą łączyć się z innymi pojęciami, choć
prawdopodobnie nie ze wszystkimi. Są tu pewne ograniczenia. W samym
pojęciu tkwi informacja („wskazówka”) co do łączliwości (czy i jakie pojęcia
mogą być z sobą łączone). Istnieją zatem całe dziedziny pojęciowe, które są
dziedzinami tematycznymi, ale nie tylko” /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 293/. „W obrębie
dużej siatki pojęciowej (przypuszczalnie tak, jak w językowym polu
semantycznym) można prawdopodobnie „przejść” z jednego krańca siatki
pojęciowej na inny – ale na różne sposoby, wykorzystując różne drogi
(„zahaczania”) łączliwości. Ta siatka w naszym systemie pojęciowym jest
prawdopodobnie niepowtarzalna – takie układy pojęciowo-relacyjne są
właściwością ludzkiego umysłu i nigdzie w świecie zewnętrznym nie sposób
ich zauważyć. To stanowi zasadniczą trudność w badaniu pojęć i – pośrednio
– w badaniu funkcjonowania umysłu. Między pojęciami zachodzą pewne
procesy odzwierciedlające relacje międzypojęciowe, np. wnioskowanie.
Człowiek może wzbogacać swoją siatkę pojęciową (wiedzę), modyfikować ją
lub też przeprowadzać myślowe eksperymenty. Pojęcia tworzą zasadniczy
trzon naszej wiedzy o świecie i osobie. […] Pojęcia oraz ich struktury
stanowią naszą podmiotową wiedzę. Wiedza ex definitione jest związana z
prawdziwością. Pojęcie i odpowiadające mu wyrażenie „wiem, że”, uznane
przez Bogusławskiego za semantic primitive, przesądza o prawdziwości.
Zadania typu: „Wiem, że pada deszcz, ale to nieprawda” – zawierają sądy
sprzeczne. Do naszej wiedzy należą hipotezy czy twierdzenia, które z czasem
okazują się nieprawdziwe. Tworzą one wówczas obszar pseudowiedzy, który
nie ma zagwarantowanej prawdziwości. Fałszywe czy błędne mogą być też
nasze sądy, wnioskowania, przypuszczenia, twierdzenia, przekonania itp.,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale nie wiedza przekładalna na predykat pojęciowy „wiem, że”. Z tego
wynika, że siatka naszych pojęć może zawierać sądy prawdziwe i
nieprawdziwe, co do których możemy być przekonani, iż są prawdziwe (sądy
z asercją). Obszar wiedzy pojęciowej podlega więc stałej korekturze i ciągłym
modyfikacjom” /Tamże, s. 294.
+ W obszarze greckiej myśli umieszczona była refleksja nad istotą świata
oraz nad istnieniem Bogiem i Jego relacją do świata. Biblijne orędzie o
stworzeniu świata i człowieka wytworzyło w nowym kontekście teologiczny
model, który był silnie naznaczony grecką mentalnością. Spotkały się ze
sobą dwa style myślenia. Ideał polega na takim ich wzajemnym sprzężeniu,
aby oba wyrażały tę samą objawioną treść. Tymczasem z jednej strony myśl
żydowska tworzyła mentalną diasporę i tylko zewnętrznie włożona była w
nową kulturę, bez wejścia w dialog, a z drugiej strony recepcja istotnie
zmieniała sens biblijnego orędzia A103 80.
+ W odniesieniu do Trójcy immanentnej Tradycja Wschodnia totalnie
odrzuca Filioque. Teologowie wschodni przyjmują w jakiś sposób Filioque,
gdy mówią o objawieniu, o wszelkiej działalności Ducha Świętego w historii.
Natomiast w odniesieniu do Trójcy immanentnej jest totalne odrzucenie
Filioque. Są stawiane kwestie typu kanonicznego, dyscyplinarnego,
teologicznego, dogmatycznego. Argumenty są: historyczne, polityczne,
eklezjalne, kulturowe, teologiczne i dogmatyczne T42.1 235. Teologowie
wschodni odrzucają współ-przyczynowość Syna oraz diarchię zasad, głosząc:
jedynie Ojciec jest aitía, arché, pegé. Więź między Synem a Duchem
dokonuje się w inny sposób i nie ma tej rangi co pochodzenie Ducha od
Ojca. T42.1 236
+ W okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się tęsknota za
oazą spokoju. Ścieżki utopii są powikłane i wiodą nas w gąszcz problemów
tak starych, jak refleksja nad stanem społecznym. […] „Każdą decyzją
wyrażamy przeświadczenie, że panujemy nad przyszłością, każdym
wspomnieniem potwierdzamy, że kontrolujemy przeszłość, podczas gdy
jakikolwiek wybór otwiera horyzont zdarzeń niezdeterminowanych. […] Kiedy
Thomas More pisał swoje dziełko o najlepszym ustroju – powieliwszy zresztą
w wielu zagadnieniach Państwo Platona – nawet nie przypuszczał, że
zapoczątkowany został odmienny sposób wyrażania nadziei. Utopia – kraina
o doskonałym ustroju, harmonii społecznej, absolutnym szczęściu – ujawnia
nowy wymiar planowania społecznego, stworzenia bezkonfliktowego
społeczeństwa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 5/. „Joachim z Fiore
nadaje utopii formę idealnego zakonu-społeczeństwa (Il Libro della Figurae).
Święty Brendan żegluje po morzach, aby odnaleźć wyspy szczęśliwe.
Szczególnie w okresach fermentu, rosnących antagonizmów potęguje się
tęsknota za oazą spokoju. Utopia „zaczarowuje rzeczywistość” lub próbuje
całkowicie unicestwić historię. Coraz mniej ma dozgonnych sympatyków –
może pod wpływem doświadczeń Rewolucji Październikowej. Rasa „utopian”
wymiera w świecie konkretu i celowości. Projekty alternatywne – wielka siła
utopii – nie ostały się nienaruszone wobec nacisków pragmatyki i
doświadczeń totalitaryzmu. Ale nawet wtedy, gdy utopia jest w odwrocie, nie
należy zapominać o jej prometeuszowych kształtach. I tylko literatura
science-fiction, zrodzona przecież z utopii, cieszy się popularnością. Utopia
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czeka na swojego odkupiciela i odnowiciela, by na nowo odnaleźć azyl w nie
spenetrowanych zakamarkach wyobraźni. Kiedyś znalazła go na ziemi
amerykańskiej. To Krzysztof Kolumb, w którym dusza mistyka w
zadziwiający sposób współgrała z praktyczną zapobiegliwością żeglarza,
czerpiąc natchnienie z Vaticinia de summis pontificibus (traktatu błędnie
przypisywanego Joachimowi z Fiore), dał początek długiej tradycji
utożsamiającej odkrycie Nowego Świata z początkiem doskonałej epoki”
/Ibidem, s. 6.
+ W okresie zbiorów owoców cytrusowych robotnicy rolni powinni byli udać się
na południe. Prawo im tego zabraniało. Republika hiszpańska II roku 1932.
Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w
sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego
wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt
skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności
Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty
przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od
opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z
większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest
antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1.
wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut
podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która
każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García
Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos
12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą.
Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu
rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków
do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos
stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe
źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni
powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe.
Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy
owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem
oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to
prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim
zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla
nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires”
(związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu
rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną
/Tamże, s. 404.
+ W ontycznej strukturze najgłębszej język jest „nośnikiem misterium”.
„Język jest rzeczywistością w której przenika się rzeczywistość Boska i
ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem
powiedzieć to samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga.
Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc
istnieje powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to
powiązanie doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o
Bogu. Im większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe
podobieństwo języka ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z
istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze
jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia
tajemnicy. Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem
sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z
życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie
ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój
obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się
językiem, ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej
sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało
na ziemi personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się
wśród nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność
wyrazić, zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty
żywioł, który ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się
„wynurza”. Tak więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język
może być bardziej naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią
naturalną”, lub religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język
samego Jezusa Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie
ścisłym. Język nie jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz
również sam w sobie jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001,
s. 27.
+ W oparciu o aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić hipotezy
continuum, ani jej zaprzeczenia. „Cantor zadał […] intrygujące pytanie, czy
istnieją nieskończone zbiory większe od zbioru liczb naturalnych a mniejsze
od zbioru liczb rzeczywistych. Sądził, że takich zbiorów być nie może, ale nie
potrafił tego udowodnić. Twierdzenie to nazywa się h i p o t e z ą c o n t i n u u m .
W efekcie żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających do
udowodnienia tej hipotezy Cantor popadł prawdopodobnie w psychiczną
depresję. Problem nie jest do dziś rozstrzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i
jego młody asystent, Amerykanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i
głębokie fakty, które dotyczą hipotezy c o n t i n u u m . Goedel udowodnił, że
jeśli hipotezę c o n t i n u u m uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją
następnie do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie
doprowadzi to do sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen
pokazał, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjomatów teorii zbiorów
(tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od
pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o
aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia”
/J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego
wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation,
Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że
matematyczne aksjomaty są bardziej podobne do warunków początkowych
praw przyrody, niż można by się spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję,
że aksjomaty okażą się identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że
ostateczne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą
miały na celu zapewnienie logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że
aksjomaty oraz zachodzące między nimi relacje mają niezwykle
wyrafinowany charakter. Mamy wolną rękę w wyborze aksjomatów: możemy
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więc wybrać te, które najlepiej służą naszym celom. Nie posiadamy jednak
nieomylnej intuicji, która by nam podpowiadała, które z głębokich
aksjomatów (takich jak np. hipoteza continuum) są właściwe, a które nie.
Skąd możemy więc wiedzieć, czy powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też
nie? Pod wpływem doświadczeń z hipotezą continuum Alonzo Church wypowiedział następującą uwagę: «Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między
konkurencyjnymi teoriami zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne
konsekwencje bez oceniania, która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną
podstawą takiego wyboru jest to samo kryterium prostoty, które rządzi
wyborem konkurencyjnych teorii fizycznych w przypadku, gdy obie (albo
wszystkie) równie dobrze wyjaśniają fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.
+ W oparciu o przesłanki naukowe nie ma podstawa, aby proces
antropogenezy przyrodniczej uznać za możliwy. Antropogeneza filozoficzna.
„Przedmiotem antropogenezy filozoficznej jest przeanalizowanie w aspekcie
filozoficznym, czy na podstawie danych przyrodniczych można wyjaśnić
pojawienie się człowieka, tzn. czy wskazywane przez przyrodoznawstwo
mechanizmy, czynniki naturalne, formy pośrednie mogły doprowadzić do
pojawienia się człowieka, istoty różniącej się wieloaspektowo od pozostałego
świata biotycznego. Przedstawicielami tej orientacji są spośród autorów
starszych: G. Perrone, M. J. Scheeben, J. Bruckner, Ch. Pesch, A.
Tanquerey, J. Donat, F. Calgano, G. Bosio, którzy twierdzili, że dane
przyrodnicze mają wartość hipotetyczną. W oparciu o przesłanki naukowe
nie ma podstawa, aby proces antropogenezy przyrodniczej uznać za możliwy.
A. Farges i D. J. Barbedette dowodzili, że skoro skutek jest z konieczności
proporcjonalny do swej przyczyny, to nie może istnieć skutek wyższy
(doskonalszy) od swej przyczyny; zatem organizmy niższe, działające w nich
mechanizmy i przyczyny, nie mogły doprowadzić do wytworzenia człowieka,
który jest od nich wyższy i doskonalszy. Stąd też przyjmowali
kreacjonistyczny porządek ciała ludzkiego. Autorzy nowsi (P. M. Perier, A. S.
Sertillanges, M. Grison, J. Carles, J. Schwertschlager, K. Kłósak) przyjmują
możliwość (w sensie prawdopodobieństwa) pojawienia się ciała ludzkiego w
wyniku procesu antropogenetycznego. Na płaszczyźnie empirycznej
przyrodoznawcze ujęcie antropogenezy nie wyklucza faktu, że zgodnie z
interpretacją objawienia chrześcijańskiego człowiek w całym swym bycie
został stworzony przez Boga. Powyższe twierdzenie należy jednak do
porządku pozaempirycznego, stąd nie ma zastosowania w dziedzinie
przyrodniczej, gdzie nie uwzględnia się relacji między człowiekiem a Bogiem.
Jeśli w ujęciu antropogenezy przyrodniczej wyklucza się w sposób wyraźny
przyczynowe działanie Boga, postępuje się niemetodycznie, dokonując
przeskoku z płaszczyzny przyrodniczej na filozoficzną; ze stanowiska
przyrodniczego chodzi bowiem o ustalenie kolejnego następstwa faktów, a
nie o przyczynowe ich powiązanie” /S. Zięba, Antropogeneza, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 677-678, kol. 678.
+ W orzekaniu analogia bliższa jest wieloznaczności. Nazwaną ją
wieloznacznością zamierzoną (aequivoca a consilio). Analiza języka
naturalnego wykazała, że nie mają racji gramatycy-logicy, traktujący język
jako precyzyjny, absolutnie dokładny sposób orzekania o wynikach
poznania. To właśnie analogia jest naturalnym sposobem poznania i
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
orzekania. Natomiast jednoznaczność jest następstwem „sztuki„ myślenia, i
to tylko w niektórych naukach szczegółowych, zwłaszcza matematycznych.
F0.T1 216. Obecnie też raczej podkreślają niejednoznaczność i mówią raczej
o przybliżeniach lub o prawdopodobieństwie. Jednoznaczność występuje
chyba tylko w logice matematycznej.
+ W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej
ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. „Chrystologia w Liście do
Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii,
przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy
judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w
Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie
zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się
nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus
Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu
kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On
przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem
oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego
Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10,
31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca,
Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest
Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary
religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją
wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa
ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości,
doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem
niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia
Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma
inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną
„jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom
hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus
wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie
będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie
powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać
wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede
wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu
Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ W pełni czasu przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości
mesjańskiej w Jezusie (Ga 4, 4): samopoznanie się jako Mesjasza i
Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W.
Hładowski, J. Marias, B. Forte). „Aspekty chrystologii przedmiotowy i
podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii
uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny
i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat
chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej,
przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój
Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i
w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą
Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój
świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury
chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi
drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie,
zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły
względem całej historii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół,
przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie
główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa.
Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chrystusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały
się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu” (Ga 4, 4) przyszło
subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezusie:
samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser,
J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie
przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezusa Chrystusa ze
strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomości społecznej. Tu
wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces podmiotowy historii nie
jest dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycznego, zmierzającego do
absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezusie Chrystusie i zarazem
samopoznania się Jezusa w historii jako Chrystusa ludzkości i świata. I tak
w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie
jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.
+ W pewien sposób przyjęcie modelu unitarno-immanentnego w teologii
Trójcy Świętej wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń
soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo
jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On
„esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako
realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa
Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich
Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo
Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego
Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny,
jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie.
Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej
naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421).
Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”,
w którą wtopione są trzy Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/.
Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności
personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w
trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba
zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i
na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych.
Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema
różnymi Osobami, a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada
strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących
pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s. 232
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W pewien sposób przyjęcie modelu unitarno-immanentnego w teologii
Trójcy Świętej wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń
soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo
jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On
„esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako
realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa
Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich
Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo
Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego
Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny,
jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie.
Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej
naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421).
Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”,
w którą wtopione są trzy Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/.
Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności
personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w
trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba
zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i
na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych.
Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema
różnymi Osobami, a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada
strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących
pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s. 232
+ W pewien sposób przyjęcie modelu unitarno-immanentnego w teologii
Trójcy Świętej wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń
soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo
jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On
„esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako
realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa
Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich
Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo
Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego
Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny,
jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie.
Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej
naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421).
Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”,
w którą wtopione są trzy Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/.
Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności
personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w
trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba
zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i
na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych.
Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema
różnymi Osobami, a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących
pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s. 232
+ W pewien sposób przyjęcie modelu unitarno-immanentnego w teologii
Trójcy Świętej wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń
soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo
jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On
„esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako
realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa
Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich
Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo
Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego
Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny,
jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie.
Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej
naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421).
Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”,
w którą wtopione są trzy Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i
(Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/.
Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności
personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w
trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba
zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i
na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych.
Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema
różnymi Osobami, a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada
strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących
pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s. 232
+ W pierwszych wiekach chrześcijaństwa terminem dogmat określano
nakazy prawne, opinie szkół filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a
także naukę Jezusa Chrystusa i Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami
życia moralnego. „dogmat oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w.
coraz wyraźniej – prawdę wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano
również naukę fałszywą, heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum,
impium, perversum), dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie
niechętnie i rzadko; Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną
przekazaną Kościołowi jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL
50,637-686). Również dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno
synonimem błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary
(np. w Lauda Sion). Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w
Piśmie Świętym i w Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu
artykułem wiary; przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go
częściami na podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach
symbolu wiary; w ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest
jedynie formułą prawną głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej
przyjęcia w duchu posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego
(dogmatyczna definicja), lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka
wobec Boga, dając mu uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej
koncepcji dogmatu akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę
wiary; fakt przekazu dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autorytetem usankcjonowanym przez Boga, umieszcza się na drugim planie;
takie pojęcie dogmatu, jako prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z
Pisma św. i Tradycji, przyjęto w kategoriach teologii i dlatego w wielu
podręcznikach utożsamiano dogmat z prawdą objawioną, nauczaną
zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie jest równoznaczne z herezją i
powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w:
Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F.
Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.
+ W pierwszych wiekach panowania hellenistycznego w Egipcie, mieszkający
tam przedstawiciele różnych ludów, jednoczyli się w sposób niezależny w
swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z
Aleksandrii
należeli
do
miejskiej
żydowskiej
politéuma,
która
prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie
zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była
odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było
jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z
kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w
obrębie
dwóch
oddzielnych
społeczności
politycznych:
politéuma
żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali
obywatelstwo greckie, zachowując własną religię W042 93.
+ W pierwszych wiekach piśmiennictwo chrześcijańskie, w tym również
księgi Nowego Przymierza, skoncentrowane było na życiu poszczególnych
gmin. Apologetyczne nastawienie skierowane było najpierw przeciwko tym,
którzy należeli do wspólnoty chrześcijańskiej, a w rzeczywistości
zachowywali wiarę pogańską, żydowską, lub ulegali gnozie. Później
adresatami już w zamyśle autorów chrześcijańskich byli poganie, żydzi i
gnostycy w ogóle, jako całość. Celem nie było już bezpośrednie naprawianie
błędów konkretnej wspólnoty, lecz wyjaśnianie treści Objawienia. W
Aleksandrii pod koniec II wieku powstaje literatura egzegetyczna
nawiązująca do myśli i metod Filona. W szkole Aleksandryjskiej stosowano
więc alegorię i spekulacje filozoficzne W044 38.
+ W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie
graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się
też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym
bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się
brzmienie szeregi zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był
dyktowany 03 55.
+ W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie
graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się
też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym
bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się
brzmienie szeregi zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był
dyktowany 03 55.
+ W płaszczyźnie a nie na płaszczyźnie istnieją rzeczy badane przez
historyka. Cechy istnienia fundamentalne to także zmienność dogłębna,
sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i
przestrzenność. „Dawniejsi teoretycy historii za cechę historyczności uważali
niemal wyłącznie zewnętrzne umieszczenie w czasie (np. datowanym), przy
czym „historyczne” zacieśniali wyłącznie do czasu przeszłego, niekiedy i tę
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeszłość „odsuwając” od teraźniejszości dla uzyskania rzekomej
perspektywy miarami, np. że „historyczne” staje się coś dopiero po 50, 80
czy 100 latach. Ponadto przestrzenność pozostawiali raczej cywilizacji,
geografii, etnologii lub naukom fizykalnym i przyrodniczym, w każdym razie
– mimo deklaracji za – w rozumieniu „historycznego” nie odgrywała ona
właściwej roli. Dzisiaj natomiast przyznajemy tylko, że przeszłość jest
względnie najłatwiej poznawalna dla współczesnych metod historycznych,
ale nie wyczerpuje bynajmniej całej historyczności. Przede wszystkim gdy
istnienie weźmiemy za przedmiot historii, to musimy stwierdzić, że historyk
bada to istnienie „w czasie i przestrzeni”, a więc także w teraźniejszości i
przyszłości, czyli historia nie jest czymś heterogenicznym w stosunku do
futurologii, a następnie, że historyk kieruje się zawsze interesem obecnym
(prezentyzm), a może jeszcze bardziej przyszłym, w każdym razie nie samym
przeszłym. Przy tym chodzi tu w grę także relacyjna funkcja przestrzeni.
Historyk nie bada już istnienia „na” jakiejś płaszczyźnie, ale „w”
płaszczyźnie, razem z nią, przez nią. Czas daje „historycznemu” ruch
wewnętrzny, a przestrzeń – daje formę i ciągłość horyzontalną” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16.
+ W pneumatologii pojawiły się ostatnio głosy silnie akcentujące
feministyczność Ducha Świętego. Krytykują one obraz Boga jako Ojca (Bóg
oznacza tu tylko I Osobę). Odpowiednio w Osobie Ducha Świętego
podkreślany jest wymiar kobiecości. Ogólnie boskość ukazywana jest w
sposób kobiecy, jako zasada macierzyńska. Dokonuje się feminizacja Boga
T42.2 287.
+ W pobliżu początku czas płynie szybciej aż do wartości nieskończonej w
granicznym punkcie początkowym. Posuwając się wstecz od jakiegoś
określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie określoną ilość
jednostek miary badacz dochodzi do początku, ewentualnie przekracza go i
wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o nieistnieniu
początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu można się
posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały układ, w
jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu odniesienia /P.
Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przyjęte przez badacza
założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym świecie może
się okazać, że posuwając się od jakiegoś konkretnego punktu na osi czasu
wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas się zmienia.
Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku czas płynie
szybciej aż do wartości nieskończonej w granicznym punkcie początkowym.
Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to można powiedzieć,
że w nowym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa ilość czasu, zostanie
przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu początkowego. Wtedy ta
wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wyznaczać coraz krótsze odcinki,
których długość będzie zmierzać do zera. Faktyczna, wewnętrzna prędkość
zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś nieskończoną ilość
odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można poczynić przyjmując
model diametralnie inny, w którym czas płynie tym wolniej, im bliżej jest
granicznego punktu początkowego, osiągając w tym punkcie wartość zerową.
Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty. Poruszać się można w jego
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej, określony jako początek,
który zostałby osiągnięty przy założeniu jednorodności czasu, nie może być
osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest jednorodny. Przekonanie o
jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on poznawany i mierzony przez
ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno. Nie ma możliwości, by
sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu, zwłaszcza w pobliżu
hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas nie jest jednorodny,
umożliwia porównanie poglądu o istnieniu początku świata z poglądem
negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od jakiegoś określonego
punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie daleko. Nie przeczy to
istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on jakąś osobliwość, że w
jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest naprawdę nie można
rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne dla badań
eksperymentalnych, a nawet nie może go przeniknąć ludzka myśl /Tamże, s.
109.
+ W początku en erchē gr. erchē znaczy podstawa, zasada, a także
przyczyna. „Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech
elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. a) Element czasowy.
Gr. en erchē – dosł. W początku; gr. erchē znaczy podstawa, zasada, a także
przyczyna. W tym ostatnim znaczeniu oznacza początek. Na ogół egzegeci
zwrot en erchē rozumieją w nawiązaniu do Rdz 1, 1 i nadają mu sens
czasowy. J. Jeremias (J. Jeremias, Słowo objawiające, w: Biblia dzisiaj,
Kraków 1969, 307), a zwłaszcza I. de la Potterie (I. de la Potterie, Studi di
cristologia Giovannea, Genowa 1986, 217-238) zaznaczają, jednak, że termin
„początek” w prologu ma inne znaczenie niż w Rdz; nie odnosi się do
stworzenia, o którym jest mowa dopiero w w. 3, lecz do wieczności przed
wszelkim stworzeniem. „Na początku” w J 1, 1 nie jest pojęciem czasowym,
lecz oceną jakościową, odpowiednikiem „sfery Boga” – na początku, poza
czasem (Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1, 1-5), RBL 25
(1972) 156-168). W terminologii janowej termin „początek” wskazuje
zazwyczaj inicjację chrześcijańską, początek wiary (por. 1 J 1, 13a; 2, 24). W
1, 1 „początek” oznacza źródło objawienia i życia Bożego oraz początek
historii zbawienia. Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą
trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. […] b)
Odniesienie. Wyrażenie „pros ton theon” – „u Boga” znaczy „w bliskości Boga,
w ścisłej więzi z Bogiem”. W dynamicznym ukierunkowaniu na Boga;
przyimek pros z acc. wskazuje na bliskość, relacje, ukierunkowanie, ruch w
kierunku. Wulgata pomija aspekt ruchu w wyrażeniu „apud Deum”, ale
nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości
wskazany w tekście greckim. Ukierunkowanie Słowa na Boga różni
koncepcję Słowa w prologu od koncepcji „Słowa” w starożytnych systemach
religijnych i filozoficznych, gdzie jest ono wyrażane w kategoriach emanacji,
jest ukierunkowane na świat, zwrócone do świata lub należące do
rzeczywistości świata; koncepcja Słowa skierowanego na Boga w prologu
różni się także od koncepcji słowa Bożego w Starym testamencie, gdzie
wyraża ono akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie
prorokom zbawczego planu Bożego w historii” /S. Mędala, Chrystologia
Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 165/. „c) jakość. „Było Bogiem” –
odnosi nas do semantyki teologicznej zakodowanej w Starym Testamencie
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyjaśnianym w synagogach. W synagogach Torę identyfikowano z wolą
Bożą, z samym Bogiem. Te określenia pozwalają przede wszystkim odróżnić
Słowo od świata. Świat ma początek. Słowo już jest na początku, a więc
przed wszelkim stworzeniem; świat obejmuje całość przestrzenno-czasową.
Słowo znajduje się poza nią, w odniesieniu Boga, należy do sfery Bożej;
pojęcie świata rodzi pytanie o istnienie (wszystko albo nic), Słowo jest Kimś –
Bogiem. W w. 1c stwierdzenie „a Bogiem było Słowo” wskazuje, że Słowo jest
nieodłączne od Boga. Słowo należy do innej rzeczywistości niż świat”
/Tamże, s. 166.
+ W Początku jest Słowo, czyli w Ojcu. Analogia ojcostwa ziemskiego do
ojcostwa trynitarnego, w której analogonem jest „Ojciec niebieski”. „Ideę
ojcostwa wyprowadzamy przeto nie z ojca ziemskiego, lecz od Ojca
niebieskiego, którego objawił nam Chrystus i ukazał na tej ziemi” T49.10
112. Nie wolno tworzyć wizji Boga na podstawie obserwacji stworzeń, nie
wolno tworzyć wizji ojcostwa Bożego na podstawie obserwacji ojcostwa
ziemskiego. Powinno być odwrotnie: „najpierw pojawia się coś, co przekracza
całkowicie wszelką, czysto ludzka wizję ojcostwa, a następnie to coś znajduje
swój odblask w ojcostwie ludzkim, przemieniając je dogłębnie” (L. Bouyer,
Intervosta, „Communio” 31 (1977) 110). „Dwie funkcje, jakie w rodzeniu
ludzkim i naturalnym są podzielone pomiędzy matkę i ojca, zespalają się w
Bogu, który rodzi swojego Syna jedynego jak ojciec, ale poczyna Go i nosi w
sobie jak matka” /De Bérulle, Le grandezze di Cristo, Milano 1935, s. 325/.
Poczynanie i rodzenie nie jest temporalne, jest aczasowe, wieczne. Słowo
„było na początku” (J 1, 1), a dokładniej: „jest w Początku”, czyli w Ojcu.
Początkiem, „Poczęciem” w sensie ontycznym jest Duch Święty. Tak więc Syn
Boży „poczyna się” odwiecznie, bezczasowo, w łonie Ojca, mocą Ducha
Świętego (Spirituque). Synostwo jest całkowite i istotowe, obejmuje całość
natury boskiej. Krytyka i odrzucenie trzech filarów chrystologii i wiary
chrześcijańskiej: Tradycji, Pisma Świętego i doświadczenia, zbiega się trzema
kryzysami w myśli współczesnej, którymi są: kryzys nauk przyrodniczych,
kryzys historyczny i kryzys egzystencjalny T49.13 154.
+ W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiągnął cały swój sens, archetyp i
stan Omegi. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Poczęcie
pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do
Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego […],
albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20);
„Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też
Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie
należy tego rozumieć biologicznie, jakoby Duch Święty miał stworzyć
plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było
poczęcie na sposób błysku światła wieczności (J. P. Roux). Poczęcie za
sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega
ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono
pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój
prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie
nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą
Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z
tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef
był ojcem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momen82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć
prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem
wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału
ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37).
Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt
Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz
subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że
Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na
wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Różycki, W. Granat) uczą, że
człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś
odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym.
Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z
samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi,
gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt
Stwórczy Boży osiągnął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała
niepowtarzalność i „osobność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia
przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako
Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie
jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest
Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy
dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.
+ W połowie roku 1928 król, w porozumieniu z gen. Primo de Rivera zamierzał
zastąpić dyktaturę rządami cywilnymi, kierowanymi przez hrabiego
Guadalhorce (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una
interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944
s. 371). W dniu 28 stycznia 1930 generał Miguel Primo de Rivera złożył
rezygnację ze stanowiska szefa rządu i tego samego dnia mianował swego
następcę premiera w osobie szefa swego gabinetu wojskowego generała
Damáso Berenguer (1878-1935) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z
dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań
Społecznych, Warszawa 1991, s. 389).
+ W pośrednictwie Ducha Świętego miejsce pośrednictwa Maryi. „Wiadomo,
że w sieci personalnych relacji Duch Święty spełnia rolę pośrednika. Jako
trzecia Osoba Trójcy ma On właściwość personalną, dzięki której jednoczy
stworzenia ze Stwórcą, naturę ludzką z boską. Również natura ludzka
Chrystusa na tyle działa jako zbawcze pośrednictwo, na ile jest włączona w
Osobę Chrystusa mocą Osoby Ducha (Por. J. M. C. García Paredes,
Mariología. Madrid 1995, s. 383). Maryja staje się paradygmatem
pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła. W kluczu
chrystologicznym jest wyrażeniem, symbolem pośrednictwa Chrystusa. W
kluczu pneumatologicznym jest transparencją Ducha – Pośrednika (Por.
Tamże, s. 392 n). J. Paredes pośrednictwo Maryi ujmuje w kontekście trzech
„Pięćdziesiątnic” Maryjnych, którymi są: Wcielenie, Pięćdziesiątnica
eklezjalna i zmartwychwstanie – wniebowzięcie. We Wcieleniu została
przemieniona w Nosicielkę Ducha (Pneumatofora) i dlatego objawiają się w
Niej Syn i Duch Święty. Wydarzenie to ma charakter diadyczny. Ukazuje
więź istniejącą między Synem i Duchem. Ostatecznie jednak wskazuje na
Ojca jako źródło wszystkiego, również jako Źródło w Misterium Trójcy.
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Relacje Maryi z Jezusem są korelatywne do Jej więzi z Duchem Świętym,
który objawia się komplementarnie w dwóch osobach: w Jezusie Chrystusie
i w Maryi, w ich całości ontyczno – historycznej. Na tej linii trzeba dostrzegać
bycie Matką, bycie uczennicą Pańską i stawanie się Matką duchową wobec
Jezusa i później wobec Jego uczniów. W niszy pośrednictwa Ducha
przebywa Maryja razem z Jezusem drogę kenozy i uczestniczy w Jego
zbawczej męce. Nawet wtedy, gdy wiemy, że Maryja nie jest
współodkupicielką, to jednak powinniśmy czynić refleksje nad Jej
uczestnictwem nie tylko w aspekcie czysto funkcjonalnym, lecz w całej
strukturze personalnej. Podłożem dla tej refleksji są coraz pełniej
opracowywane modele trynitarne. Zachodzi również sytuacja przeciwna:
tematy odsunięte na bok, jako bezużyteczne w jednym sposobie myślenia
mogą, odpowiednio zmienione, przyczynić się do rozwoju traktatu o Bogu w
Trójcy Jedynym” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna)
pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304.
+ W powieści Faraon osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych
prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i
procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. „Bolesław Prus / Koncepcja
postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa
epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do
ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej
uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i
święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu
znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do
rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest
podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy,
kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie
kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o
postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży
jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr
ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice
natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką
ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na
konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i
bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba
mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która
służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali
umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa
władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany
poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista
ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w:
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s.
186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest
prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego
mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są
jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i
chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje
ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi,
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce
poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się
zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych
prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i
procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem
uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i
małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu –
dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota”
/Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu
reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z
żywotów świętych” /Tamże, s. 188.
+ W Pradze drukowano czasopisma podszywające się pod czasopisma
katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i
wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich
pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu
przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę
można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim
uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores,
complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/.
Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności
rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów
wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była
monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się
Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/.
Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel.
Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele
nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją
/Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści
prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez
komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia
masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana
ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce
państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański
jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”,
monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest
wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii
zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję
sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?
+ W prawdzie każdej jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w
doświadczonej miłości jest zawsze coś, co nas zaskakuje. „Absolutyzm
techniki zmierza do wytworzenia niezdolności dostrzegania tego, czego nie
można wyjaśnić zwykłą materią. A jednak wszyscy ludzie doświadczają tak
wielu aspektów niematerialnych i duchowych swego życia. Poznanie nie jest
aktem tylko materialnym, ponieważ poznane ukrywa zawsze coś, co
wykracza poza dane empiryczne. Każde nasze poznanie, nawet najprostsze,
jest zawsze małym cudem, ponieważ nie można go wyjaśnić całkowicie przy
pomocy narzędzi materialnych, jakimi się posługujemy. W każdej prawdzie
jest coś więcej niż moglibyśmy oczekiwać; w doświadczonej miłości jest
zawsze coś, co nas zaskakuje. Nie powinniśmy nigdy ustawać w zdumieniu
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wobec tych cudów. W każdym poznaniu i w każdym akcie miłości dusza
człowieka doświadcza czegoś «więcej», co podobne jest bardzo do
otrzymanego daru, do wyżyn, do których czujemy się wzniesieni. Również
rozwój człowieka i narodów wznosi się na takie wyżyny, jeżeli bierzemy pod
uwagę wymiar duchowy, jakim powinien koniecznie odznaczać się taki
rozwój, aby mógł być autentyczny. Domaga się on nowych oczu i nowego
serca zdolne wznieść się ponad materialistyczną wizję ludzkich wydarzeń i
dostrzec w rozwoju coś «ponad», czego technika nie może dać. Na tej drodze
będzie możliwe uzyskiwanie ludzkiego rozwoju, mającego swoje kryterium
orientacyjne w napędowej sile miłości w prawdzie” (Caritatis in Veritate, 77)
/Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i
diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O
integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca
2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku
Pontyfikatu).
+ W prawie wyraża się dobro moralne. „Wolność człowieka tak, autonomia
moralna również tak, ale oparta na teonomii tak prawa Bożego jak i
wyrażonej przez nie prawdy moralnej. Autonomia moralna, która jest zdolna
przezwyciężyć dualizm wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja człowieka
zredukowana do ducha (Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji tylko (w
egzystencjalizmie Sartra) doprowadziła do koncepcji wolności absolutnej.
Ciało w pierwszej koncepcji, a natura (istota) w drugiej, nie mają
najmniejszego znaczenia. Człowiek nie miałby własnej natury, byłby tylko
samoprojektującą się wolnością (VS 46). Pojęcie absolutnej wolności
człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż początków rodzaju
ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju” /E. Kaczyński OP, Geneza i
idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W
kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131,
s. 120/. „To tam już człowiek zapragnął decydować samodzielnie o tym, co
jest dobre a co złe, poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości
dobra. Prawo zaś Boże nie jest przeciw wolności, ale dla wolności (VS 17).
Wolność bez prawa wpada w anarchię i samowolę. Jedynym jej kryterium
staje się własna wola, przyjemność czy pożytek. Dlaczego jeszcze dzisiaj są
ważne normy powszechne i niezmienne prawa Bożego i prawa naturalnego?
W prawie i poprzez prawo wyraża się dobro moralne. Prawo jest dane dla
stworzenia przyjaźni i komunii osób ludzkich między sobą i między ludźmi a
Bogiem. Podstawowym przykazaniem otrzymanym od Boga i potwierdzonym
przez Chrystusa jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast
od czasów W. Ockhama było uważane jako zagrożenie dla wolności
człowieka. Stąd powstały różne systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni
dla wolności człowieka. Prawo jako zagrożenie wolności człowieka.
Encyklika, idąc za tradycją biblijną św. Mateusza i św. Pawła, jak również
Augustyna i Tomasza z Akwinu, ukazuje aspekt prawa pozytywny i
wyzwalający człowieka z grzechu, aż do prawa Chrystusowego: prawa
wolności i miłości, prawa łaski i prawa Ducha Świętego” /Tamże, s. 121/.
+ W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim
Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. „Oskarżenie przez Żydów o „bunt
mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie
przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jak najbardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem
zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgłaszał
nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza
rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania
Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje
się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli”
zakłada
bezwartościowość
i
bezcelowość
starotestamentalnej
idei
mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni
katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Stachowiak, J.
Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J.
Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław
Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość
mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć
szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana,
proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną
Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności
Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i
czysto religijnym, ażeby nie udaremnić powstania wiary chrześcijańskiej z
powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów
„sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże
Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9;
22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego
Mk 8, 27-33 można interpretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do
tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W
tekście tym kluczowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś
Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w.
29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub
jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne
wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia.
Można również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos”
/Tamże, 527.
+ W programie komunistów kierujących Viet-Minhem nie pojawia się ani
razu słowo socjalizm (nie mówiąc o komunizmie). „1945 […] przywódcy
komunistyczni […] W niedostępnych górach na północy kraju, przy granicy z
Chinami, Ho Chi Minh z towarzyszami rozpoczął organizowanie partyzantki.
[…] Rozpoczęli od założenia czegoś, co w komunistycznej socjotechnice
nosiło nazwę „frontu narodowego”. […] Viet-Minh, oznacza Ligę
Niepodległości Wietnamu” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez
zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 13/. „Viet-Minh
obiecywał obniżenie czynszów za dzierżawioną przez chłopów ziemię oraz
konfiskatę i podział własności Francuzów i „zdrajców” wietnamskich. […]
większość postulatów została wysunięta wyłącznie w celu zyskania
popularności, ukrycia faktycznych celów kierujących Viet-Minhem
komunistów wprowadzenia w błąd społeczeństwa wietnamskiego. W całym
programie nie pojawia się na przykład ani razu słowo socjalizm (nie mówiąc
o komunizmie). Nie ma też w nim jakiejkolwiek wzmianki o rzeczywistych
celach KPI: upaństwowieniu przemysłu, kolektywizacji rolnictwa i
stworzeniu monopartyjnego państwa komunistycznego. […] Do roku 1945
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
większość Viet-Minhowców należała równocześnie do KPI. Wstąpienie do
partii oznaczało wyższy stopień wtajemniczenia: dowiadywali się wówczas, że
program Viet-Minhu jest zaledwie prologiem, że po „rewolucji narodowej z
udziałem chłopów i burżuazji” nastąpią kolejne etapy, które krok po kroku
będą zbliżać społeczeństwo do stanu docelowego – do komunizmu” /Tamże,
s. 14.
+ W Prologu Jana termin „logos” posiada wiele znaczeń: rozum (ratio. mens,
intellectus, sensus; podobnie mówią Tertulian, Potamiusz, Grzegorz z
Elwiry, Pryscyliusz), słowo mentalne lub wieczne (cogitatio, motus, verbum
rationis, sapientia) i słowo mówione, wyrażone (verbum, sermo; tak mówią
Hiszpanie i Tertulian). W ten sposób można dostrzec dwa oblicza w Logosie:
immanencję („logos endiathetós”) i prolację, czyli emisję („logos
prophoricós”). W1.2 79
+ W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są
koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w
siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od
początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w
sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym
pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.
+ W przestrzeni wspólnotowej, którą tworzą osoby we wzajemnych relacjach,
wewnątrz pola sił wytworzonego przez Ducha Świętego, można doświadczyć
Go konkretnie i realnie, jako osobę publiczną (öffentlich). M. Welker,
odrzucając koncept osoby inspirowany przez metafizykę klasyczną i przez
myślenie dialogiczne utrzymuje, że osoba jest utworzona z relacji wobec
innych, a nie tylko z odniesień wobec siebie samej. Dlatego działanie wobec
innych tworzy osobę, poprzez środowisko rezonansu. Duch jako osoba
publiczna jest więc środowiskiem rezonansu Chrystusa we wspólnocie.
Można odczytać Jego obecność w perspektywie wspólnoty świętych. Tak więc
również Welker posiada swoją chrystologię Ducha, według której w
przeznaczeniu Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w śmierci krzyżowej, w
ekstremalnej niemocy, paradoksalnie objawia się moc Ducha. T42.2 281
+ W przyszłości nastąpi rozwarstwienie bogactwa wewnątrz danego
społeczeństwa. Zanikać będzie klasa średnia. Będzie wzrastało napięcie i
odległość między skrajnie bogatymi i skrajnie ubogimi. Znikną zupełnie mity o
nieograniczonym rozwoju. Pojawi się zapotrzebowanie na mniej materialne a
bardziej ludzkie wartości, a wśród nich przede wszystkim potrzeba relacji
wzajemnych, potrzeba wspólnoty. Zgromadzenia zakonne, z ich charyzmatem
życia wspólnotowego i z ślubem ubóstwa, mogą dostarczyć odpowiednich
wzorów dla rozwiązania problemów ludzkości i zaspokojenia zapotrzebowań
Kościoła. Nie będzie to już tylko służba na zewnątrz, dla kogoś innego, lecz
dzieło wewnętrznego przeobrażenia społeczności w której wspólnota zakonna
się znajduje R. J. Schreiter, CPPS, El torno de la vida religiosa en año 2010,
„Confer” 1 (1991), s. 78; Ż2 34.
+ W przyszłości w zjednoczonym Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty
kościelnej tradycji: prawosławna, katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi
osobliwościami. „Biegunowo rozpięte eklezjologie Wschodu i Zachodu
ukazują, jak bardzo Kościół odzwierciedla tajemnicę Trójcy Świętej i jej
każdorazowe rozumienie. Przy tym powinno być jasne, jak wynika z naszych
badań, że wschodnie rozumienie Trójcy Świętej i Kościoła (z pominięciem
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego prymacjalnego braku) i jego odnowienie na Soborze Watykańskim II
powinno być przewodnie. Z drugiej strony właśnie z powodu trynitarnej
struktury Kościoła nic się natomiast nie mówi o tym, że nie tylko w Ecclesia
w ogóle, lecz także w różnych „basztach kościelnych” zwracały uwagę za
każdym razem różne „właściwości Boskich osób; to, co trzem Boskim
osobom za każdym razem jest własne, co je rozróżnia między nimi i
odznacza” (R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in
ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241,
235). Można bardzo dobrze pomyśleć – jak uważa Erni – „że wewnątrz
jednego Kościoła, w poszczególnych Kościołach albo grupach Kościołów
właściwość określonej Boskiej osoby bardziej przyświeca i charakteryzuje
życie danego Kościoła, natomiast w innym Kościele albo grupie Kościołów z
określoną tradycją dominuje właściwość innej Boskiej osoby. Można sobie
wyobrazić, albo jest wielce prawdopodobne, że w przyszłości w zjednoczonym
Kościele dojdą do głosu trzy wielkie nurty kościelnej tradycji: prawosławna,
katolicka i ewangelicka wraz ze swoimi osobliwościami” (Tamże, 237). Takie
specyficzne „zabłyśnięcie” określonej Boskiej osoby w określonej specyfice
Kościoła może być perwersyjne albo spowodować jednostronne – w
izolowanym spojrzeniu na Ojca – praktykowane paternalistyczne rozumienie
autorytetu, albo – w spojrzeniu na Syna – skupi wszelkie uwagi na
naśladowaniu krzyża, albo kiedy – w spojrzeniu na Ducha Świętego –
nastąpi ucieczka w introwersyjność charyzmatycznych grup. Tam, gdzie
takie momenty pojawiają się i są izolowane, świadczą o niedoborze
doświadczenia trójjedynego Boga (Patrz L. Boff, Der dreieinige Gott, tł.
Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 26 ins.). Kiedy natomiast zasadniczo
pozostaje się przy trójjedynym Bogu, można domniewywać, że np. w
rzymskokatolickiej tradycji – tak twierdzi Erni – dostrzeże się szczególną
cechę Ojca: „Bycie zasadą, autorytetem, hierarchiczną strukturą i
porządkiem. Można by, jak to już miało miejsce, mówić o ‚Piotrowej tradycji’”
(Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J.
Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
380.
+ W punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej określonym,
pod potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza
zrodziła Człowieka. „Tą magistralą sukcesów biotycznych szedł człowiek.
Każde osiągnięcie ewolucyjne było coraz doskonalszym „szkicem” człowieka
przyszłości. W szkicach tych uwyraźniała się zwłaszcza substancjalność,
tworzenie
wewnętrznego
centrum
biologicznego
oraz
gradacyjne
kształtowanie systemu neuro-mózgowego, wiążącego się szczególnie z
przednimi kończynami – rękami. Sprzężenie mózgu z rękami w określonej
subsystencji jest prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach:
ciągłość i nieciągłość względem środowiska bytowego, uzależnienie i
autonomia organizmu, recepcja i odruch, przyjmowanie materii i wydalanie,
poznawanie i instynkt wewnętrzny, informacja i działanie, umysł i dążenie,
refleksja i wolność, świadomość i czyn, pasywność i aktywność,
immanentyzacja i transcendentalizacja organizmu. Doskonalenie się
filogenetyczne oraz ontogenetyczne widoczne było na zewnątrz przede
wszystkim
po
rosnącym
rozwoju
systemu
neuro-mózgowego
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(informatywnego) oraz działaniowo-sprawczego (rąk, pracy). I oto w
określonym punkcie krytycznym czasoprzestrzeni antropogenetycznej, pod
potężnym działaniem stwórczej Omegi, kosmogeneza i biogeneza zrodziła
Człowieka. Człowiek to „ciągłość” w stosunku do całego stworzenia, biosfery
i zoosfery, ale i zarazem „nieciągłość” – skok dialektyczny, wybuch
absolutnej nowości względem świata życia i materii, Transcendens ku
nieskończoności. Nie zaistniałby on bez Chrystusa – Omegi, ale też nie
zaistniałby bez kosmosu, który jest jego „ciałem”, niszą życia i przed-genezą.
Zespala w sobie i pleromizuje na sposób jedności osobowej cały nurt
somatyczny rzeczywistości (w tym i zoologiczny) oraz cały nurt psychiczny (i
duchowy). A chociaż jest już jako osoba pewną absolutnością nieodwracalną,
to jednak nadal sam się ciągle rozwija, bo jest samą zasadą Ewolucji i
wiecznym ruchem ku Bogu w łonie stworzenia. Świat nic powstał poza
człowiekiem ani człowiek poza światem, chociaż jedno i drugie powstaje na
drodze bytotwórczego pędu ku punktowi Omega” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s.
424/.
+ W ramach geometrii euklidesowej Galileusz wykazywał wielką
pomysłowość. „Dokonuje refleksji nad rozwiązaniami Galileusza na temat
nieskończoności. Autor z pozycji współczesnej wiedzy z zakresu topologii i
teorii mnogości ocenia paradoksy Galileusza (małego i dużego okręgu,
okręgu i punktu, okręgu i prostej), prowadzące go do twierdzenia o
niepoznawalności
nieskończoności.
Galileusz
uważał
wprawdzie
nieskończoność za zbiór elementów niepodzielnych, ale nieznane mu były
pojęcia granicy funkcji, nieskończoności mocy continuum. W ramach
geometrii euklidesowej wykazywał jednak wielką pomysłowość. W
rozważaniach nad wybranymi problemami historii nauki Lubański zajmuje
się przewrotem kopernikańskim. Ukazuje, że istota tego przewrotu miała
charakter nie tyle rewolucyjny, co rewolucjonizujący, wyznaczający nowy
kierunek rozwoju myśli naukowej, a jednocześnie będący punktem
kulminacyjnym starej tradycji i dokonanych już obserwacji” /A. Latawiec, A.
Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława
Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64,
s. 12/. „Analizując aspekt astronomiczny, ogólnonaukowy i filozoficzny
przewrotu dokonanego przez Kopernika podkreśla, że sprawą istotną był
nowy sposób interpretacji, którego właściwe odczytanie dostarcza przykładu
licznych powiązań między nauką, filozofią i światopoglądem. Po wtóre, w
trakcie analizy konkretnych problemów swoje propozycje Lubański często
wspiera odwoływaniem się do perspektywy historyczno-metodologicznej. Dla
przykładu, traktując o wzajemnym wpływie nauk przyrodniczych na filozofię
i odwrotnie, przywołuje rozwój pojęcia przestrzeni, grawitacji czy też pewne
fakty z kosmologii i atomistyki. Poddając filozoficznej charakterystyce
badania naukowe, Lubański zajmuje się kontrowersją między realizmem i
idealizmem poznawczym. O ile zwolennicy tych stanowisk nie odwołują się
do nauk przyrodniczych, o tyle Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej
postawie badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie
badawcze Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej” /Ibidem, s. 13.
+ W rasie jednej może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może
należeć kilka ras. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego.
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła
niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może
ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować
zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie,
nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły
się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały
znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia
osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów:
chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska,
tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka,
hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są:
bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów
cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą
tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek
sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest
bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji
może
należeć
kilka
ras.
Łacińska
obejmuje
rasy
nordyczną,
śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do
cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja
nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby
w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian
somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza
wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego
potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać,
zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla
żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej
przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie
rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa
dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.
+ W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej
egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między
innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin
Išodad z Merv. Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub
Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił
dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej
wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej
wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz
leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym,
lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty,
Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet
tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie,
ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały
najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy
jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz
bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu
biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod
tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko”
/S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem
Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w
tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz
Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii
języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański
dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm.
ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To
pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z
tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim
(Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych
wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.
+ W rękach architektów baroku dojrzałego materia ścian stała się jakby
plastyczna i podatna modelunkowi. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w
XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci
jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della
Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach
włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w
Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej
nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast
naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi
arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie
szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie
prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej
strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał
miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich,
wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było
wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do
renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego
następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą
klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami
zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny
dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące
nieustannie
interesowały
architektów,
którzy
podejmowali
próby
rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego,
wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla
dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce
sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką
kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna
ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz
barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w
formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów
dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna
modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e
Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i
światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria
della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w
Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (162483) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury
nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące
układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica
św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np.
B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany”
/Tamże, k. 49.
+ W rękach Dawida wróg jego Saul, z woli Boga; rzekł Abiszaj do Dawida.
„Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na
wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul
ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść
na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na
krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy
zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i
przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się
na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul
spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku
obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do
Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem:
Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę.
Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w
środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i
ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg
oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do
ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł
Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca
Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go
ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę.
Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego!
Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i
pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula
i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie
obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).
+ W rodzinie każdy ma swoje miejsce z natury (z dyspozycji Boga), miejsce
niezmienne, powiązane z wypełnianiem określonych funkcji. Rodzina
zapewnia jednocześnie personalną niezależność i jedność. Na wzór
wspólnoty Trójcy Świętej w rodzinie każdy jest sobą, a nie innym, dzięki
czemu istnieje organiczna jedność. Absurdem jest radykalny egalitaryzm,
który czyni z ludzi rzeczy, prowadzi ku zagładzie człowieczeństwa i
człowieka. Celem człowieka nie jest radykalna równość, lecz jedność
wspólnotowo-personalna, w miłości. B123 5
+ W roku 1700 w Hiszpanii były 43 szkoły wyższe teologiczne. W roku 1868
ani jednej. Od roku 1897 rozpoczął się czas regeneracji. Etapem do
całkowitego zaniku był okres podporządkowania nauczania teologicznego
państwu, w latach 1770-1852, w duchu oświecenia. Zanik teologii łączył się
z ogólnym zanikiem kultury /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de
teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s.
351/. Wewnątrz okresu zależności teologii od państwa trzeba jeszcze
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaznaczyć lata 1807-1851, w których władze państwowe wielokrotnie
zmieniały program nauczania teologicznego, który stawał się coraz bardziej
antyteologiczny. Odnowa nastąpiła dopiero w wieku XX, w latach 19651975, kiedy Hiszpania otwarła się na kulturę europejską. Niestety, odnowa
była nie do końca katolicka, bardzo ekumeniczna, ale bez mocnego
fundamentu tradycji własnej /Tamże, s. 352/. Teologia hiszpańska rozwija
się dopiero pod koniec XX wieku. // Dysputy scholastyczne i walka między
szkołami teologicznymi, reprezentowanymi przez różne zakony, doprowadziły
do osłabienia teologii hiszpańskiej w wieku XVII /V. Sánchez Gil, La teología
española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia…, 357-442, s. 361/.
Utracono zdolność rzetelnego pogłębiania zagadnień i tworzenia teorii. Zastój
teologii w całym Kościele po Soborze Trydenckim, aż do Soboru
Watykańskiego II, sprzęgał się z atakami Oświecenia i z niesprzyjającą dla
Kościoła sytuacją w Hiszpanii. Juan de Santo Tomás (zm. 1644) kończy
wspaniały okres rozwoju hiszpańskiej myśli teologicznej. Po pokoju
Westfalskim świat kultury europejskiej otwarł się na nowe horyzonty. Miało
to wpływ na teologię /Tamże, s. 370/. Teologowie przestali być myślicielami i
twórcami, byli tylko nauczycielami. Metoda scholastyczna polegająca na
poszukiwaniu, badaniu, dyskutowaniu, rozumowaniu i systematyzowaniu,
została zapomniana. Zwracano uwagę na poszczególne słowa, ale nie na
całość myśli zawartej w tekście. Orędzie chrześcijańskie, jako żywy głos Boży
przemawiający do ludzi w ich konkretnej sytuacji egzystencjalnej, zostało
przytłumione przez sformułowania sztuczne, aczkolwiek logiczne i
precyzyjne. Dysputy scholastyczne służyły rozwojowi, wnosiły nowe treści.
Dyskusje nowożytne były tylko walką między poglądami ludzi
ograniczonych, nietwórczych, a przywiązanych do własnych racji. Zamiast
pogłębiania prawdy objawionej ceniono posiadanie swojego własnego
poglądu. W sumie treści teologiczne były podzielone na dwie części: część
dogmatyczna nie mogła być przedmiotem interpretacji teologów, lecz tylko
Magisterium Kościoła, a teologom pozostały kwestie poza dogmatyczne, w
których każdy mógł mieć swój własny pogląd /Tamże, s. 373.
+ W roku 1820 liberałowie zmusili króla Ferdynanda VII do zaakceptowania
konstytucji realizującej idee rewolucji francuskiej. Przez trzy stulecia,
począwszy od zakończenia rekonkwisty aż do najazdu wojsk Napoleona
Bonaparte, Hiszpania była najbardziej spokojnym i pokojowym państwem
Europy. Od roku 1808 Hiszpania stała się krajem najbardziej niespokojnym.
W roku 1820 liberałowie zmusili króla Ferdynanda VII do zaakceptowania
konstytucji realizującej idee rewolucji francuskiej. Europa, uwolniona od
jarzma cesarstwa napoleońskiego, będącego ukoronowaniem rewolucji
francuskiej, spieszy na ratunek zagrożonej Hiszpanii. Konkretnie król Ferdynand VII zawezwał na pomoc armię Francji. Wojna ta zakończyła się w roku
1839 zwycięstwem liberałów. Trwa jednak czas monarchii konstytucyjnej.
Faktyczna władzę sprawuje rząd, kierujący krajem według zasad liberalnej
konstytucji.
+ W roku 1879 został założony związek zawodowy socjalistów: Unión General
de Trabajo (UGT), przez zwolenników Marksa, w ich walce przeciwko
anarchistom. Socjaliści mieli swoich adeptów przede wszystkim wśród
górników z Asturii, wśród murarzy i drukarzy z Madrytu oraz wśród
imigrantów. W roku 1888 została założona Socjalistyczna Partia Hiszpanii
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Partido Socialista Obrero de España). W r. 1908 UGT było małym syndykatem,
zorganizowanym według modelu angielskiego. Partia miała wtedy 6.000
członków natomiast UGT 40.000.
+ W roku 1902 sejm uchwalił ustawę "Ley de Asociaciones" (Prawo o Stowarzyszeniach). Była to adaptacja ustawy sejmu francuskiego z 1 lipca poprzedniego
roku zwanej "Prawem Waldeck-Rousseau". Prawo to było skierowane
przeciwko stowarzyszeniom religijnym. Według tego prawa żadne
Zgromadzenie zakonne nie może się w Hiszpanii pojawić bez wyraźnego
zatwierdzenia. Uchwała postanowiła też rozwiązać Zgromadzenia zakonne w
których większą część stanowią cudzoziemcy. Zezwalało władzom
administracyjnych na wchodzenie w jakimkolwiek czasie do klasztorów dla
dokonania rewizji (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para
una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid
1944 s. 335).
+ W roku 1912 pojawiła się nowa, centro-lewicowa partia reformistyczna.
Założycielem jej był profesor filozofii uniwersytetu w Oviedo Melquiades
Alvarez (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego
anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s.
227). W lipcu 1936 został aresztowany w Madrycie. Masakra więźniów
spowodowana przez motłoch uliczny 23 lipca 1936 z podpuszczenia
milicjantów z CNT zakończyła się dla niego tragicznie. Został bez sądu
rozstrzelany (Tamże, s. 368).
+ W roku 1930 w San Sebastián powstał „Pakt”, którego celem było
rewolucyjne zastąpienie monarchii republiką. Kryzys systemu spowodował jak
zwykle ożywienie działań separatystycznych w Katalonii. To właśnie kontakty
między republikanami i lewicowymi radykałami a rzecznikami Estat Catala radykalnej partii pułkownika Macía (przybiera ona niebawem nazwę Esquerra
(po katalońsku: lewica) stały się żywsze i doprowadziły do porozumienia
zwanego „Paktem z San Sebastián”. Do tego popularnego kurortu zjechali się
potajemnie (17 sierpnia 1930) republikanie, przedstawiciele socjalistów i
separatyści katalońscy, aby przygotować rząd republikański, który miał objąć
władzę po obaleniu króla (E. Comin Colomer, La masoneria en España.
Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed.
Nacional, Madrid 1944 s. 392). Pakt ten firmowali byli członkowie Alianza
Rapublicana, posiadającej z dawien dawna dobre kontakty z separatystami
pułkownika Macía, socjalistami a nawet z CNT. Zebrani w San Sebastian
tworzyli Komitet Rewolucyjny, który miał przygotować zamach stanu na
połowę grudnia 1930 roku (Tamże, s. 393).
+ W Rosji wieku XIX straszyło ciągle widmo Pugaczowa „wojnę z Napoleonem
przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko
świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud
rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją
oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w
twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło
ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten
sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie
powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym
żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem”
/Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki
adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od
początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód
przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy
terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/.
„pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora,
Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez
zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę,
rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i
najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał
się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem,
pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne
kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego
hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże,
s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie
przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad
czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona
zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256).
„Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego
zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.
+ W rzeczach jednostkowych konkretnych istnieją uniwersalia. Realizm
umiarkowany arystotelesowski reprezentował w zasadzie św. Tomasz z
Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu pojęciowego.
„Spór o uniwersalia. Nurt refleksji semiotycznej znalazł również odbicie w
wielkiej dyskusji filozoficznej średniowiecza, znanej pod nazwa „sporu o
uniwersalia”, toczonej równocześnie na płaszczyznach: epistemologicznej,
logicznej oraz ontologicznej. Przedmiotem debaty była kwestia realnego
istnienia (lub nieistnienia) odpowiadających nazwom pojęć ogólnych
(uniwersalia). W nawiązaniu do Isagogi Porfiriusza oraz do pism Boecjusza,
zapoczątkowujących podstawowe dla sporu zagadnienia, kształtowały się
stopniowo w ciągu wczesnego średniowiecza, a potem głównie w XI i XII
wieku, dwa przeciwstawne stanowiska: realizm pojęciowy oraz nominalizm.
Pierwsze z nich w swej skrajnej (platońskiej) postaci zakładało substancjalne
istnienie powszechników (pojęć ogólnych) przed i poza konkretnymi
rzeczami. Uniwersalia miały być bądź idealnymi wzorami rzeczy
(egzemplaryzm św. Augustyna, rozwinięty następnie przez św. Anzelma,
1033-1109), bądź też ich źródłem, w tym sensie, iż rzeczy są przez nie
emanowane
(emanacjonizm
Eriugeny).
Realizm
umiarkowany
(arystotelesowski) uznawał istnienie uniwersaliów w konkretnych rzeczach
jednostkowych (in re); stanowisko takie reprezentował w zasadzie św.
Tomasz z Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu
pojęciowego” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN,
(Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23/. „Nominalizm
(wyrosły na gruncie tradycji stoickiej), rozwinięty w IX wieku, a następnie w
stuleciach XI i XII, kiedy to jednym z głównych jego rzeczników stał się
wykładający w Paryżu Roscelinus (1050-1120), zakładał realne istnienie
tylko jednostkowych przedmiotów, odmawiając substancjalnego bytu
pojęciom ogólnym. Pojedynczym rzeczom miały odpowiadać nazwy (nomina),
będące wytworami mowy, rozumiane fizykalnie jako dźwięki (voces). Między
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
biegunami realizmu pojęciowego i nominalizmu formowały się też
stanowiska pośrednie, mniej radykalne. Jednym z nich był tzw. sermonizm
Piotra Abelarda (1079-1142), sławnego uczonego paryskiego. W jego ujęciu
wyrazy (sermones) składają się z dźwięków (voces) oraz przyporządkowanych
im znaczeń. Pojęcie ogólne (universale) nie posiada bytu substancjalnego, ale
jest identyczne ze znaczeniem nazwy. Spór „realistów” i „nominalistów” odżył
w XIV wieku., stając się jednym z głównych probierzy podziału między starą
szkołą scholastyczną (via antiqua) a tzw. nową droga (via moderna),
negującą główne założenia myślowe minionej epoki z pozycji krytycyzmu i
sceptycyzmu. Duchowym i intelektualnym przywódcą krytycyzmu
filozoficznego stał się wykładający w Oxfordzie Wilhelm Ockham (ok. 13001349 a 1350)” /Tamże, s. 24.
+ W rzeczy każdej jaśnieje Bóg; jeżeli tak jest, to niektórzy ludzie poprzez
odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu
osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany
przez pia philosophia. Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy
interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie
rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie.
Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo
hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a
mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi
Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie
poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan
doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia
philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący
się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez
trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód
zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą”
/J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury
filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/.
„Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do
Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom
moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość
itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to przede wszystkim
dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według
traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga, podobnie w
traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą substancją,
co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się ze sobą
uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z tych
koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego Boga.
Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać Boga.
Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest dziełem
Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest
nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od
świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach
dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest
uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym” /Tamże, s.
137.
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W rzeczywistości wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu
wirtualnym jest nicość. Poza „centrum recencjału egzystencjalnego”
zdarzenie karłowacieje, aż do nicości, zostaje pozbawione bytu, natomiast
centrum recencjału tętni bytem. F15 23 J. Bańka przyjmuje też sytuację
pośrednią, brzeg w którym znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać
się w nicość lub powracać do centrum. Tworzy się cykl przepoczwarzania się
nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w pojęcia żywe, natomiast te przestają
należeć do centrum i stają się nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl
sięga w przeszłość, do jakiegoś magazynu pamięci, wskutek czego mogą
odżywać idee usunięte na bok. W wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się
z nikąd, z nicości.
+ W rzeczywistości wirtualnej nie ma ani przeszłości, ani przyszłości. Poza
obiektywnym bytem ludzkim i chwilową, wirtualną teraźniejszością istnieje
byt wieczny, o którym jednak nic nie wiadomo. W rzeczywistości wirtualnej
nie ma „ani przeszłości, ani przyszłości, jest tylko recens – drżące istnienie
aktualnej chwili”. Czymże jest istnienie „drżące”? Czy to jest istnienie, czy
nie istnienie, a może ruch według marksistowskiego określenia: „ruch
oznacza, że coś jest i nie jest”. Istnienie to przebiega „od nicości do bytu, od
bytu do nicości”. Czy w efekcie byt istnieje, czy też jest tylko kategorią w
ludzkiej myśli, potrzebną do mówienia o ruchu. Jeżeli wszystko wędruje
pomiędzy istnieniem i nicością, to człowiek istnieje, albo też jest w
niestabilnej sytuacji przechodzenia? Byt wirtualny nie jest zaktualizowany w
postaci zjawisk, pozostaje jedynie bliski aktualizacji. Byt wirtualny zdarza
się, ale nie wytwarza zjawiska, czyli nie trwa. F15 21
+ W rzeczywistości ziemskiej można szukać śladów rzeczywistości
nadprzyrodzonej ponieważ świat doczesny jest tylko symbolem świata
wiecznego. Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata
idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i
wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to
konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze
spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś
ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze
że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym
wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów
średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy:
świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony
na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata
wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości
nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia,
a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się
Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna
przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej
właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo
rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się
w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens
anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W
sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid
agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w.
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech
następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę
metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de
Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich
komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi),
causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w
XVI w.” (Tamże, s. 118).
+ W sejmie Gil Robles wystąpił z ostrym protestem przeciwko drakońskim
środkom podjętym wobec czasopism: „wydarzenie najbardziej poważne,
które wydarzyło się pod aktualnymi rządami przeciwko wolnościom
obywatelskim”. „Gdy rząd umieszcza się poza prawem, zaprasza nieustannie
obywateli, aby również działali poza prawem”. Nawiązał do tekstów
najbardziej gwałtownych, które ukazały się w baskijskiej prasie. Jeden z
tytułów głosił: „Skończyła się już cierpliwość, powinna zająć swe miejsce
obywatelska obrona” („La Gaceta del Norte”, 15 sierpień 1931). Czasopisma
socjalistyczne, takie jak „Solidaridad Obrera” i „El Socialista” pisały jeszcze
bardziej bojowo, ale rząd nie miał zamiaru je za to ganić (J. Arrarás, Historia
de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid
1970, s. 219). Minister finansów podjął też sankcje ekonomiczne. Zakazał
ministerialnym dekretem zakupu statków z zagranicy. Przedmiotem ataków
był przemysłowiec José María de Urquijo. Dnia 1 września kontynuowano w
sejmie debatę w sprawie zamknięcia prawicowych czasopism. Przemówienie
posła Pildáin zostało przerwane gdyż mniejszość radykalno-socjalistyczna
zaproponowała zakończenie obrad. Po zgłoszonej propozycji marszałek
sejmu zarządził natychmiastowe głosowanie. Większość opowiedziała się za
wnioskiem. Dlatego przerwano przemówienie i obrady. Zwyczaj ten nosił
nazwę „gilotyna”. Deputowani katoliccy z Baskonii i Nawarry zebrali się, aby
dyskutować nad Statutem. Lewicowcy ośmieszali ich inicjatywę obrzucając
niewybrednymi epitetami. Statut powinien być wręczony odpowiedniej
komisji sejmowej dla przedyskutowania. Rząd i komisja starali się w tym
przeszkadzać jak tylko to było możliwe Tamże, s. 220.
+ W semantyce biblijnej najwcześniejszej Christos kryło w sobie zarówno
człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie. „Czy
mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać
człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych
protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa
bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla
późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolicka jest bardziej
zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa,
przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką,
reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław
Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w
najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno
człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za
kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29).
Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do
tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt
16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan
Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznaczało i człowieczeństwo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym zapewne za pomocą tekstów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36).
Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię
ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i fundamentalny akt
Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał
niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania
się tym terminem przez monoteistów. Nie prowokował bezpośrednio
natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak
ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 693.
+ W sercu człowieka rodzi się Chrystus nieustannie. Właśnie te narodziny
Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich
mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje
Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i
wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza.
Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca
Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.
Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer,
1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard,
1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie
wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym
sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną
pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób
Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc.
Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość
sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby
Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy
z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami,
czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez
immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że
sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim
posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile
skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.
+ W sercu człowieka rodzi się Chrystus nieustannie. Właśnie te narodziny
Chrystusa w sercu tak pięknie wysławiali św. Bernard, Tauler i tylu wielkich
mistyków, wskazując, że tajemnica Bożego Narodzenia trwa przez całe dzieje
Kościoła w skrytości dusz, tam, gdzie nieustannie dokonuje się rodzenie i
wzrastanie Chrystusa. I można by rzec, że wszystko do tego się sprowadza.
Jest tylko Chrystus, wszystko ma stać się Chrystusem /J. Daniélou, Trójca
Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.
Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer,
1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard,
1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 49/. Kontemplacyjne spojrzenie
wprowadza nas w to rodzenie i ten oddech Trójcy, które są tajemniczym
sercem egzystencji. Albowiem w głębi każdej egzystencji, pod zasłoną
pozorów życia przyrodzonego czy społecznego, istnieje owo działanie Osób
Boskich, wzbudzających i udzielających swego życia w tajnikach serc.
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kontemplacja sprawia, że do tego właśnie przywieramy. Również miłość
sprawia, że do tego przywieramy, o ile pragniemy tego, czego pragną Osoby
Boskie, jeśli przywieramy do tego całym sercem i tajemniczo współdziałamy
z Ich zamysłem miłości. To owo udzielanie Ducha, czyniące nas mistykami,
czyli sprawiające, że uczestniczymy w życiu Boga, dokonuje się w nas przez
immanencję i właśnie przez obecność Ducha, który zostaje nam dany, tak że
sprawia On, iż wkraczamy w życie Osób Boskich. Osoby Boskie w swoim
posłannictwie ukazują nie tyle wychodzenie Boga poza samego siebie, ile
skierowanie wszystkiego ku Niemu /Tamże, s. 50.
+ W sercu eksperymentowania abstrakcyjnego przenikającego wszystko
Longman L. dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i
katastrofalny zanik tradycji formalnej. „Artyści wracający po trzech latach
nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie
ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz
abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w
„Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku. Kiedy autor opuszczał kraj, żeby
wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację
na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której
przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […]
Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo
oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej
oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego
postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal
opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu
Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki
nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E.
Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący
bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym
polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był
zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię
epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym
przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W
samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman
dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny
zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment
przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca
wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów
usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare
formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie
jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany
na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak
pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed
groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki
„nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna
stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna”
wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C.
Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.
+ W sercu mądrych są ich usta. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za
poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają
życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na
ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate
posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust
ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto
nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z
serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie,
kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do
gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy –
zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga
grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto
zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni
Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak
zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak
potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie
stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny
człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi
posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są
jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta
roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą
rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza
nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi
i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos,
natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla
rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga
głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie,
krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast
mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania
podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą.
Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone
będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich
usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego.
Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).
+ W sferach najniższych dokonuje się aktualizacja potencjalności bytowej.
Działanie Boga (działalność metaforyczna), według Arystotelesa, dochodzi do
wszelkich bytów poprzez ruch kosmicznych sfer, od najwyższej do najniższej.
W sferach najniższych dzięki temu dokonuje się przechodzenie z możności w
akt, dokonuje się aktualizacja potencjalności bytowej, nawet czysto
intelektualnej. Faktyczna działalność Boga jest w tej wizji tylko czysto
immanentna, bo wszelka inna działalność niszczyłaby Jego doskonałość.
Bóg nie stworzył świata, niczego też o nim nie wie. Wiedza o rzeczach
zmiennych wnosiłaby do umysłu potencjalność świata, co przeczyłoby
niezmienności Boga. Arystoteles nie wyjaśnia więc, skąd w zmiennym,
ziemskim święcie powstała sfera iteligibilności. W jego wizji są więc
antynomie. W7 21
+ W sferze świata materialnego aniołowie działają tylko w ramach zlecenia
Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. „Funkcja
aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania
[officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do
usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące
się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny,
pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w
sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej
nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to
medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem.
Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym
względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a
ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to
pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od
człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb
12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu
objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie
teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla
człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże
(logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia
lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie
(inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie
towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący
człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący
przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie
te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie
wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje
bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego
nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie
są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest
punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest
rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są
jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W
sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i
relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie
działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka”
/Tamże, s. 460.
+ W siebie inwestuje osoba. „Analiza określenia osoby. Mysterium personae
może mieć różne ujęcia synchroniczne i diachroniczne. 1° Ujęcie analityczne.
Ontologicznie osoba to indywidualna subsystencja cielesno-duchowa,
uwewnętrzniająca się w swą jaźń i zarazem transcendująca siebie, aby się
spełnić w Bogu oraz w innych ludziach i bytach. Bardziej analitycznie: osoba
jest to subsystencja esencjalno-egzystencjalna, przedmiotowo-podmiotowa,
somatyczno-duchowa, immanentna i transcendująca zarazem, rozwijająca
się nieustannie tematycznie, będąca bytem dla siebie przez bycie relacją do
innych. 2° Opis jaźniowo-wewnętrzny. Osoba to ktoś istniejący
substancjalnie, stający się pełnym bytem „jaźniowym” i dziejącym się ku
wewnątrz. Jest to byt w sobie, „w siebie”, uistniający się w jaźń
indywidualną i wspólnotową. „Uistnienie” oznacza zaistnienie, realizację, a
także samorealizację istnieniową, tematyczną i telematyczną. Osoba „w głąb”
i wzwyż ma perspektywy nieskończone. W pewnym sensie osobowe „ja” jest
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„zarodkiem” nieskończoności, 3° Wymiar „dziejowy”. Osobę wypełnia jej
współdzianie się z całą rzeczywistością. Jako substancja ześrodkowująca się
w jaźń transcendentalną dzieje się ona w sobie i zarazem jako relacja do
innych i do całej rzeczywistości. Jest cała „historią”, „dziejami”, strumieniem
stawania się. Jest to Alfa, Centrum (Kentron) i Omega wszechdziejów. Jest
to pra-motyw, pra-obraz i prawzór wszelkiego stworzenia. Jest to
rekapitulacja, „głowa” i ultrasens wszelkiej rzeczywistości. Jest to
„streszczenie”, cel i zasada wszelkiego dziania się. Bez osoby nie byłoby bytu
ani jego historyczności. 4° Rola. Osoba ludzka jest samoistnym – ze strony
stworzenia – podmiotem i zarazem przedmiotem Bożej ekonomii stwórczej i
zbawczej. Jest to ktoś spełniający się samoistnie w swej roli, którą jest, którą
„jest grany” i którą sam odgrywa czynnie we Wszechbycie. Jest to ktoś
utożsamiający się ze swą rolą, stający się sobą w ramach swej roli i dzięki
niej. W ten sposób osoba jest absolutnie sobą, a jednocześnie
niezastępowalnym punktem i elementem Uniwersalnej Sztuki Bytu” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 406/.
+ W skrzyni kryształowej zamknięta została cała przestrzeń. „Wśród autorów
odrzucających tak ideę kulistości Ziemi, jak i istnienie antypodów,
eksponowaną pozycję zajmuje Kosmas Indikopleustes, autor złożonego z 12
ksiąg dzieła Christianiké topographía (Topographia Christiana, połowa VI w.)”
/W.
Iwańczak,
Wybrane
zagadnienia
wyobraźni
kartograficznej
średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, praca zbiorowa po redakcją
teresy Michałowskiej, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 106/. „Ten
nestorianin, który u schyłku życia osiadł w jednym z klasztorów na
półwyspie Synaj, krytykując błędy pogańskich filozofów, za model Ziemi
przyjął namiot – tabernakulum jako „typ Kosmosu” – zbudowany z Boskiego
rozkazu przez Mojżesza na pustyni Synaj. Ziemia ma kształt prostokąta […]
Z tej podstawy wyrasta niebosiężna góra, za którą codziennie zachodzi
Słońce. Bóg związał końce nieba z końcami Ziemi, dwa dłuższe boki nieba
wygiął wzdłuż, wszerz poprowadził jako ściany dwa krótsze boki z góry na
dół i tak oto w kryształowej skrzyni zamknięta została cała przestrzeń. W ten
sposób, odrzucając koncepcję Greków, Kosmas cofnął się do
najdawniejszych wyobrażeń, popularnych w Egipcie czy Babilonie. Motyw
wysokiej góry, za którą chowa się Słońce i dlatego nie widać go na północy,
występuje w wierzeniach Etrusków. […] Kulistość Ziemi kwestionowana była
głównie z przyczyn doktrynalnych: kula jest symbolem nieskończoności, a to
jest sprzeczne z jednorazowością aktu stworzenia [zapomniano tu o idei
imago Dei, świat jest odzwierciedleniem Boga, obserwując świat możemy
myśl skierować adekwatnie ku Bogu]. Mapa średniowieczna jest znakiem,
komunikatem, ale odzianym bardzo ściśle w gorset konwencji. Wśród
najbardziej schematycznych poczesne miejsce zajmują tzw. mapy T-O,
ilustrujące kosmologiczny ład chrześcijaństwa, ład świata złożonego z trzech
części: Azji, Afryki i Europy” /Tamże, s. 107/. „Zdaniem Pascala Arnaud nie
doceniono konwencjonalnego charakteru tych map, należy je bowiem
traktować jako czyste ideogramy. Są to jedynie projekcje ekumeny na karcie
papieru. Nie można oczywiście wykluczyć, że mniej uczeni odbiorcy mogli je
pojmować dosłownie, jako wizerunek płaskiego, okrągłego dysku, nie takie
prawdopodobnie były jednak intencje ich twórców. Sytuację komplikuje fakt,
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
iż w kilku rękopisach z dziełami Izydora z Sewilli, autora który walnie
przyczynił się do upowszechnienia schematu T-O, spotykamy także mapki z
Ziemią o kształcie kulistym. Tę pozorną sprzeczność daje się wytłumaczyć
tym, że mapy T-O miały przede wszystkim ukazać podział kontynentów, a
nie kształt globu ziemskiego” /Tamże, s. 108.
+ W słowie ludzkim Słowo Boże, teologia wedlug M.-D. Chenu. Szymik J.
zauważa istnienie prób docierania do istoty tego, czym jest teologia, ponad (a
właściwie przed) refleksją nad jej przedmiotem, celem i metodą. Wychodzą
one od etymologii pojęcia Theo-logia. Na tej podstawie budowana jest
metateologia oraz konstruowane są metodologie wszelkich subdyscyplin
teologicznych.
Tego rodzaju refleksja czyniona jest od zarania
chrześcijaństwa i znajduje odzwierciedlenie w literaturze teologicznej. Z prób
współczesnych Szymik wybrał dwie propozycje: M.-D. Chenu i M. Seckler.
Chenu na łamach „Revue des sciences philosophiques et théologiques”
określił „teologię” jako „słowo o Bogu zależne [en dépendance] od Słowa
Bożego” oraz jako „Słowo Boże w słowie ludzkim” (La littérature comme „lieu”
de la théologie, w: RSPT 53(1961) nr 1, s. 7 2.7 4). Dodał później jeszcze:
teologia jest „Słowem Bożym działającym [en acte] w świecie”
Lettre, w:
ConcF /”Concilium”. Revue internationale de théologie, Paris 1965-/
12(1976) nr 5, s. 11; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 25/. Określenia podane przez
M.-D. Chenu akcentują istniejące w pojęciu „teo-logia” semantycznoontyczne sprzężenie pomiędzy rzeczywistością Boga a rzeczywistością słowa
oraz pomiędzy Słowem Bożym a słowem ludzkim. Słowo Boże jest
zakotwiczone fundamentalnie w ludzkim słowie o Bogu, i odwrotnie. W
pierwotnym i podstawowym, etymologicznym i historycznym sensie, w
teologii chodzi o to, by „mówić Słowem Bożym po ludzku” (parler
humainement la Parole de Dieu) /La littérature comme „lieu” de la théologie,
w: „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53(1961) nr 1, s.
72/. Nie oznacza to, że Chenu sprowadza refleksję nad teologią wyłącznie do
sfery czystej etymologii. Teologia jest bowiem refleksją nad „wiarą w akcie”,
nad aktem wiary, jest zrozumieniem wiary i jej przedmiotu (dans la foi en
acte d’intélligence de son obiect) /Tamże, s. 26.
+ w starożytnym Izraelu poznanie świata i jego zjawisk nie dokonywało się
poprzez abstrakcję, w której celowali filozofowie jońscy czy mędrcy egipscy.
Tym bardziej też wierny Izraelita nie pojmował poznania w kategoriach
właściwych epoce nowożytnej, dążącej zdecydowanie do podziału wiedzy na
dyscypliny. Mimo to świat biblijny wniósł do wielkiego skarbca teorii
poznania swój oryginalny wkład.” FR 16
+ W strukturę bytu wpisana zostaje rzeczywistość daru Bożego. „1. Prawda o
stworzeniu świata, o powołaniu go z nicości do istnienia skierowuje wzrok
naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem
Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwórcy objawia się
zarówno przez powołanie stworzeń do istnienia z nicości, jak przez
utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie
chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi
Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się
miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od
siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróżnicowane. Tak więc od początku
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego
daru. Stworzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko
istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi
Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie
brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego
uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje,
Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna,
skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwijało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym,
który «dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe
zaś dzieło stworzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego
przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt
stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się
urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wielu
miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie
prawda wiary o stworzeniu przeciwstawia się w sposób radykalny różnym
odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu
jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego
«przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela,
Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i
241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986,
w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak,
Katowice 1996, s. 83-84.
+ W strukturze bytu można wyróżnić istotę (esencję) – to, przez co byt jest
czymś określonym, oraz istnienie (egzystencję) – rację realności, to, dzięki
czemu coś po prostu trwa. „Argumenty Tomasza, jak też inne tezy jego
metafizyki, stanowią konsekwencję przyjęcia wprowadzonych przez
Arystotelesa rozróżnień: substancji (to, co istnieje samodzielnie) i
przypadłości (to, co istnieje w innym, dzięki innemu); materii i formy; oraz
aktu i możności, także opracowanej przez niego samego koncepcji ontycznej
różnicy między istotą a istnieniem. Każdy byt jawi się w doświadczeniu jako
„coś, co jest”. W jego strukturze można wyróżnić istotę (esencję) – to, przez
co byt jest czymś określonym, oraz istnienie (egzystencję) – rację realności,
to, dzięki czemu coś po prostu trwa. Tomasz przejął od Arystotelesa pogląd,
że elementami strukturalnymi bytu są forma i materia, które stanowią jego
istotę, oraz że konstytutywne złożenia (istota i istnienie, forma i materia) w
obrębie bytu dokonują się na zasadzie aktu i możności. Możność (potencja)
to ten aspekt bytu, który wskazuje na jego podatność na kształtowanie
(bierność – materia). Natomiast pojęcie aktu wskazuje ów element, dzięki
któremu byt faktycznie zostaje ukształtowany, otrzymuje określoną postać
(aktywność). Ruch i zmianę można wówczas ująć jako przejście od
potencjalności do aktualności. Istnienie ma się do istoty tak jak
urzeczywistnienie (akt) do możności, co znaczy że istnienie stanowi
ostateczny kres powstania danej rzeczy i że warunkiem koniecznym istnienia
jest uprzednia obecność istoty. Tomasz odszedł od Arystotelesa w tezie, że
aktem realizacji całego bytu jest istnienie, a możność jest realizowaną przez
akt istotą. Po nowatorsku charakteryzował ją właśnie jako określoną
negatywność potencji, która przyjmuje w siebie akt istnienia i zarazem go
ogranicza” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 91.
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W studiach historycznych na temat teologii trynitarnej (por. Th. de
Regnon, Ėtudes de théologie positive sur la Trinité, I-III, Paris 1892-1896);
L. Scheffczyk, Régnon Th. de, w: X. Pikaza – N. Silanes (red.), Diccionario
teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1207-1211) mówi się o dwóch
tendencjach lub modelach teologicznych: zachodnim, w którym Bóg oznacza
to samo, co boskość, który wychodzi od jedności esencji, aby dojść do
różności Osób, oraz wschodnim, w którym Bóg to właśnie Ojciec, który jest
pierwszym źródłem dla Syna i Ducha, jest fundamentem jedności w
troistości, i stąd wynikają różnice personalne Syna i Ducha. T42.1 227
+ W studnię kołowrót złamany wpadnie „Pomnij jednak na Stwórcę swego w
dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o
których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i
światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy
trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały
kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną
się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do
głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk
przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą
stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do
swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się
przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i
w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią
był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami –
powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem,
wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał
się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa
mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite
gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij
przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało.
Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego
przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na
sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).
+ W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Aniołowie głoszą
milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka)
Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W
substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna
anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się
nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł
jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar
światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona
bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona.
Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi
w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła
wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia
wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza
w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio
della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche
Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią
wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże,
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od
ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”,
abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest
bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej
nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga,
którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a
więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku
innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu
jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest
możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie
tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia,
wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał
natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny
neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć
z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg
jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez
Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz
Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ W swoim ciele Chrystus zjednoczył się z całą ludzkością i stał się
Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi. Ciało Chrystusa jest próbą i znakiem
zmartwychwstania dla każdego człowieka dlatego, że już od pierwszego
ukształtowania człowieka wlał w jego ciało, w jego oblicze, znak obrazu
Boga, jako znamię jego przeznaczenia. Bóg więc nie przeznaczył ludzi na
wieczne potępienie. Ciało ludzkie jest według Grzegorza z Elwiry „siostrą
Namaszczonego”, „oblubienicą Ducha”. W1.1 99
+ W synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi Paweł „słowo zachęty” (Dz
13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. „Barnaba, podobnie jak Szaweł,
osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […]
Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany
mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn
proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios
parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechę jego
charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej
na ciągłe przeciwności” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na
dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten
sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi
grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy,
[…] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty,
stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego
rzeczownik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o podwójnym
hebrajsko-greckim
imieniu,
to
późniejszy
Ewangelista
i
bliski
współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają
sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich
wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej
wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To
pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów.
Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w
przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty”
skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan,
którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami”
/Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu
pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Barnabą […] Dekrety apostolskie,
potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii
przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia
wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s.
14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy
chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. […] Więzy krwi
okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma
jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione
dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne
dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba”
/Tamże, s. 15.
+ W synagogach głoszono kazania w języku aramejskim na podstawie
tekstów biblijnych spisanych w języku hebrajskim. W szkołach tekst
hebrajski stanowił materiał do wyszukiwania argumentów potrzebnych w
dyskusjach. Rabini komentowali Biblię dla dwóch zasadniczych celów: dla
lepszego zrozumienia jej samej i wydedukowania z niej argumentów
niezbędnych do uzasadnienia ustnie przekazywanego Prawa oraz dla
wyprowadzenia z tekstu biblijnego praw nowych, potrzebnych w związku z
ciągle zmieniającymi się warunkami życia narodu W044 12.
+ W sytuacji niesprawiedliwej władzy pomaganie człowiekowi przez dzieła
charytatywne faktycznie służy aktualnemu systemowi niesprawiedliwości,
sprawiając, że jawi się, przynajmniej do pewnego stopnia, jako znośny;
marksistowska
teoria
zubożenia.
„b)
Chrześcijańska
działalność
charytatywna musi być niezależna od partii i ideologii. Nie jest środkiem do
zmieniania świata w sposób ideologiczny i nie pozostaje na usługach
światowych strategii, ale jest aktualizacją tu i teraz miłości, której człowiek
potrzebuje zawsze. Czasy obecne, zwłaszcza począwszy od XIX wieku, są
zdominowane przez różne nurty filozofii postępu, której formą najbardziej
radykalną jest marksizm. Częścią strategii marksistowskiej jest teoria
zubożenia: kto w sytuacji niesprawiedliwej władzy – utrzymuje ona – pomaga
człowiekowi przez dzieła charytatywne, faktycznie służy aktualnemu
systemowi niesprawiedliwości, sprawiając, że jawi się, przynajmniej do
pewnego stopnia, jako znośny. W ten sposób jest hamowany potencjał
rewolucyjny, a więc blokuje się przemiany ku lepszemu światu. Dlatego też
caritas jest kontestowana i atakowana jako system zachowawczy. W
rzeczywistości jest to filozofia nieludzka. Człowiek, który żyje teraz jest
poświęcany molochowi przyszłości — przyszłości, której realne nadejście
pozostaje co najmniej wątpliwe. Wprawdzie nie można promować nadawania
światu ludzkiego kształtu, chwilowo rezygnując z postępowania po ludzku.
Możemy mieć udział w kształtowaniu lepszego świata jedynie wtedy, gdy
spełniamy dobro teraz i osobiście, z pasją i wszędzie tam, gdzie możemy,
niezależnie od strategii i programów partii. Program chrześcijański —
program dobrego Samarytanina, program Jezusa — to „serce, które widzi”.
Takie serce widzi, gdzie potrzeba miłości i działa konsekwentnie. Oczywiście,
gdy działalność charytatywna jest podejmowana przez Kościół jako
inicjatywa wspólnotowa, ze spontanicznością jednostki musi być połączone
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
również programowanie, przewidywanie, współpraca z innymi podobnymi
instytucjami” (Deus Caritas Est, 31).
+ W Szeolu na próżno szukać przyjemności. „Szczęśliwy mąż, który nie
potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy,
którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla
człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten,
który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego
dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry
dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego
człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za
jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na
ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy,
odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się
tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe
zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej
zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że
śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim
umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i
daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego
pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i
trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie,
albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje
się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste
liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie
pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło
podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca.
Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu,
który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi
sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto
zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka
blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej
boku - ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod
jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem
i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).
+ W szkole klasztornej naucza sam Bóg; w teologii monastycznej,
posługującej się przede wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną,
subiektywną. Teologia monastyczna zakłada i u nauczającego, i u słuchacza
pewien styl życia, surową ascezę, a w pełniejszym języku „zaangażowanie”.
Teologia ta daje mniej świateł spekulatywnych, ale za to przynosi swoiste
upodobanie, jakieś przylgnięcie do prawdy, czyli po prostu miłość Boga.
Najczęściej przekazywana jest w formie kazań. Kaznodzieja posługiwał się w
nich obrazami poetyckimi, zaczerpniętymi z Pisma Świętego. Św. Bernard
opat Clairvaux określił metodę i zadanie takich kontemplacyjnych kazań
(theoricus sermo). Celem ich nie jest wiedza, ale duchowość. Domagają się
one przekroczenia rozumowych środków, które prawomocnie służą dla
wyjaśnienia wiary. Korzyść można odnieść tylko wtedy, gdy zarówno
głoszący, jak i słuchacze posiadają odpowiedni dar Boży, osobistą łaskę. W
szkole klasztornej, w teologii monastycznej, posługującej się przede
wszystkim kazaniem, mową żywą, personalną, subiektywną, naucza sam
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bóg. Kaznodzieja jest tylko narzędziem. Dlatego powinien prowadzić życie
święte. Nie ma teologii monastycznej bez życia moralnego i bez ascezy, nie
może też ona istnieć bez modlitwy. Modlitwa jest potrzebna kaznodziei i
słuchaczom. Przygotowuje ona do owocnego korzystania z głoszonych nauk i
sprawia, że wygłoszone nauki przynoszą owoc. Teologia tego typu prowadzi
do kontaktu z Bogiem, do przylgnięcia sercem do Niego. Dla określenia tego
stanu św. Bernard posługiwał się słowem affectus, do którego dodał
wyrażenie sugerujące przyciąganie (allicit), radość i słodycz. Praca teologa
monastycznego jest trudna (inquirendi difficultas), bada bowiem głębię
Bożych tajemnic, aby je sobie przyswoić umysłem i sercem, aby je
przeżywać, aby w nich być. Teolog poszukuje (investigare) Boga, a nie
informacji o Nim. Skutkiem jednak jest radość i zaznanie słodyczy Boga,
rodzące entuzjazm wylewający się w poezji. Pieśń nad Pieśniami
komentowana przez św. Bernarda z Clairvaux jest wyrazem jednocześnie
pragnienia i posiadania. Cała teologia monastyczna jest wyrazem pragnienia
i posiadania Boga. Celem jest wzrost w wierze i podtrzymywanie w łasce, a
ostatecznie doprowadzenie do życia wiecznego /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 14.
+ W śmierci człowiek doświadcza nowego rodzaju relacji do Boga, do samego
siebie i do swego ciała (A. Grün) „rabbi Harold Kushner. Dusza jest
nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości
zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one
wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako
osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest
on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża
siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi
ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza,
przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako
odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych
ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy
rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma
odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji
zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w
swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji
zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej
rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i
odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna
prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do
Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W
śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą
dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała,
jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie
opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak
mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione.
Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i
duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?].
Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie
rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i
duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało
uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z
nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale
skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że
przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież
aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich
ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości,
bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i
doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym
sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne
„ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi,
jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o
wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii
/Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że
historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą
dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.
+ W śmierci zmartwychwstanie, Boros L. „Chwila kojarzy się z jakimś
odcinkiem czasu, nie zaś z punktem na osi czasu. Stosując tego rodzaju
określenie, kluczowe dla dalszych rozważań, trzeba koniecznie tę chwilę na
osi czasu precyzyjniej umiejscowić. Jeżeli „chwila” jest odcinkiem czasu, to
śmierć jest procesem dokonującym się: 1) w czasie; 2) po skończeniu się
czasu; 3) w jakiejś sytuacji pośredniej. Sztandarowym przedstawicielem
teologów, głoszących zmartwychwstanie w chwili śmierci, jest Ladislao
Boros. Można u niego zauważyć typowe kłopoty wynikające z powodu
niezdefiniowania, czym jest „chwila”. Raz traktuje on chwilę śmierci jako
punkt bezczasowy (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 17) a
w innym miejscu stwierdza, że śmierć dokonuje się na „poziomie naszej wewnętrznej osobowej czasowości” (tamże, s. 18) czyli przyjmuje istnienie
jakiegoś odcinka czasu wewnątrzosobowego. Załóżmy, że L. Boros określa
„chwilę” jako bezczasowy punkt. Potwierdzeniem tego jest traktowanie
śmierci jako „punktu pierwszego” w nowej sytuacji następnego etapu życia
człowieka (Zob. Tamże, s. 20). Interpretacja tego określenia w kontekście
przyszłości może być dwojaka: albo dalej trwa czas i śmierć jest pierwszym
punktem tego przeszłego czasu, albo jest to tylko określenie poetyckie, a
wtedy również jest możliwość interpretowania słowa „punkt” w sensie
niezerowego odcinka czasu, jeszcze po tej stronie. Wydaje się, iż L. Boros
opowiada się raczej za bezczasowością życia po śmierci (Tamże, s. 21 nn). W
kontekście hipotezy Borosa zmartwychwstanie nie mogłoby być wydarzeniem
– procesem, lecz tylko „momentalnym” przejściem w jednym punkcie do
nowej rzeczywistości. Wtedy jednak nie wolno nic mówić o tym, co dokonuje
się wewnątrz chwili śmierci, ponieważ to wnętrze jest puste, zerowe. Wolno
wtedy mówić jedynie o tym, co było przed punktem krytycznym i co będzie
później. Według niego zmartwychwstanie dokonuje się więc w miejscu styku
czasu z wiecznością. Skoro styk ten jest na osi czasu tylko punktem, niczego
o wewnętrznej strukturze tego styku nie można powiedzieć” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
159.
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W środku namiotu miejsce na Arką Pańską, który rozpiął dla niej Dawid. „I
Arka Pańska pozostawała w domu Obed-Edoma z Gat przez trzy miesiące. A
Pan pobłogosławił Obed-Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi
Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed-Edoma i całe jego
mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką
radością Arkę Bożą z domu Obed-Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć
niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne
cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był
w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę
Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska
przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i
ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy
wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na
przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej
Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne.
Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił
lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród,
między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym
bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy
ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść
błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i
powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na
oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny.
Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca
twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela,
przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym
miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę
bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej
śmierci” (2 Sm 6 11-23).
+ W środku obozowiska spoczywał króla Saula, otoczony swoimi żołnierzami.
„Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na
wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul
ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść
na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na
krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy
zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i
przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się
na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul
spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku
obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do
Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem:
Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę.
Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w
środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i
ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg
oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do
ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł
Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca
Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę.
Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego!
Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i
pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula
i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie
obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).
+ W środowisku tym samym dokładna kopia miałaby większe prawdopodobieństwo przeżycia niż kopie przybliżone. „Biolodzy zgodni są co do
tego, że nie ma ogólnej definicji życia. Nasze doświadczenie w kwestii
możliwych form życia jest zbyt ograniczone (niektóre ze znanych przykładów
pokazuje rysunek [s. 188]: Ścieżki ewolucyjne znanych linii rozwojowych
zwierząt, wskazujące wspólnych przodków każdego odgałęzienia. Istnieje
sugestywna paralela pomiędzy ruchliwością każdej formy życia i jej
inteligencją. Ludzie są dodatkowo wyróżnieni przez wysoce efektywny
sposób, w jaki połączyli indywidualne inteligencje pojedynczych jednostek i
wytworzyli inteligencję zbiorową, która znakomicie przewyższa możliwości
każdej pojedynczej jednostki)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W
poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest
for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 187/.
„Niemniej jednak, choć nie ma zgody co do tego, które własności są
konieczne, aby coś nazwać „żywym”, istnieje rozsądny consensus co do tych
cech, które byłyby wystarczające do nazwania czegoś „żywym”. Każda próba
podania takich warunków koniecznych zmierza do jakiejś niewłaściwej, zbyt
wąskiej specyfikacji, która daje niewiele więcej niż opis znanych form życia.
Najkorzystniejsze byłoby zaproponowanie, aby warunkiem koniecznym do
określenia czegoś nazwą „żywy” była możliwość reprodukcji w pewnym
środowisku i pewien poziom organizacji, który jest zachowywany przez dobór
naturalny. Reprodukcja nie oznacza, że w każdym pokoleniu powstają
dokładne kopie, lecz jedynie, że w tym samym środowisku dokładna kopia
miałaby większe prawdopodobieństwo przeżycia niż kopie przybliżone. W
każdej biosferze pewne, choć w technicznym sensie nie wszystkie, organizmy
spełniałyby tę definicję. Na przykład, podczas gdy pojedyncza istota ludzka
nie spełnia jej (nie może ona reprodukować się sama), jest ona zbudowana z
wielu komórek, które spełniają tę definicję. Osobnik męski i żeński razem
również spełniałyby warunek konieczny” /Tamże, s. 189.
+ W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowospołecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty
zachodzących przemian: 1. Śmierć utopii. Lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte
charakteryzowały się wybujałym kultem nowoczesności. Tworzono "nowy
wspaniały świat” według utopii wymyślonych przez intelektualistów. W latach
osiemdziesiątych utopie umierają, zarówno społeczne jak i religijne (zanika m
in. sztucznie podsycany entuzjazm Teologii Wyzwolenia). Wydaje się jednak, że
autor nie zauważył jak umacniały się i coraz bardziej ujawniały nowe utopie,
takie jak "postkomunizm" a przede wszystkim "new age"; 2. Czas pustki.
Pojawia się bezsens, nihilizm, zamiast spodziewanej deifikacji człowieka,
następuje jego degradacja egzystencjalna i pustka ideowa; .(J. A. García,
Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y profecía
del Reino de Dios, "Confer" 27 (1988) 4, s. 613) Ż2 18
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowospołecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty
zachodzących przemian, dwie spośród nich to 1) Upadek homo politicus. W
dekadach poprzednich tworzono obraz człowieka politycznego, zatroskanego o
wielkie sprawy społeczne i polityczne. Dekada lat osiemdziesiątych jest
świadkiem zamierania tej kategorii. W jej miejsce pojawia się homo
psychologicus głęboko zatroskany o siebie samego, o to co się dokonuje w nim;
2) „Przełamanie” myśli, brak zaufania do możliwości rozumu. Przemianom tym
towarzyszą na zasadzie reakcji, oporu, przeciwdziałania określone
przeciwnurty, wzmagające chaos i zagubienie. Oprócz zaangażowania
politycznego, które jest coraz bardziej brutalne, bezwzględne, cyniczne i
achrześcijańskie na uwagę zasługuje: ekologizm, feminizm, pacyfizm oraz
wszelkie tzw. ruchy alternatywne. Te nowe sposoby zaangażowania negują
wartości, które posiadają dotychczasowe normy regulujące życie społeczne J.
A. García, Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y
profecía del Reino de Dios, “Confer” 27(1988)4, s. 613; Ż2 19.
+ W świecie który zatracił swój sens, Marks, Lenin i Stalin stali się
głosicielami „prawdziwej miłości”, ustanowili siebie pasterzami robotników i
prowadzili ludzkość do pełni historii, do punktu kulminacyjnego kultury
świata pracy. Byli oni założycielami nowej religii, bez Boga lecz ze swoimi
prorokami i boskością, którą koniecznie trzeba adorować. Humanizm
rosyjski był narzędziem walki klas, a więc narzędziem niezgody i nienawiści.
Człowiek traktowany jest tylko jako kapitał i środek dla osiągnięcia
dobrobytu i potęgi państwa. Państwo z kolei jest jednym z instrumentów
ideologii „nowego komunizmu rosyjskiego". Walka polityczna była
kompletnie pozbawiona moralnych skrupułów. Przedmiotem historii nie był
człowiek jako osoba, lecz jedynie rozwój społeczeństwa. Y2 11
+ W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i
zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. „Struktura narracyjna
kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które
można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w
specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych
o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki
kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków
estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji
epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem
władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator.
Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu
odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące
prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej
formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat
przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się
miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako
twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym
kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka
lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego
rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje
zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji,
percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami
poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne
wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści.
Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […]
Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych
powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które
są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich
realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania
indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera
charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem
kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J.
Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe
PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura
psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem
przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą
posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.
+ W świecie stworzonym identyczność substancjalna została przekazana
(komunikowana) przez dawcę transcendentalnego (Stworzyciela) w taki
sposób, że w przyjmujących została ustanowiona tendencja powrotu do
Źródła. Identyczność, Komunikacja i Tendencja są trzema zasadami, które
dają strukturę bytowi uniwersalnemu. W taki sposób czynił refleksje Angel
Amor Ruibal w „Fundamentos de la Filosofía y del Dogma”, vol. VII (Por. G.
Gironés, La credibilidad de los misterios, w: Homenaje a Don Ignacio Valls,
Facultad de Teología „San Vincente Ferrer”, Series Valentina 37, Valencia
1990, s. 141-154). B123 13 Komunikacja charakteryzuje Osobę Ojca,
Identyczność Syna, Tendencja natomiast charakteryzuje Ducha Świętego.
B123 14
+ W świecie, ale nie ze świata (por. J 15, 19; 17, 16), „Aby być naprawdę
ludem służącym życiu, musimy konsekwentnie i odważnie głosić te prawdy
już na pierwszym etapie ewangelizacji, a następnie w katechezie i różnych
formach przepowiadania, w dialogu osobowym i we wszelkich działaniach
wychowawczych. Wychowawcy, nauczyciele, katecheci i teolodzy winni
podkreślać racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek
dla każdego życia ludzkiego. W ten sposób ukażemy w pełnym blasku
pierwotną nowość Ewangelii życia i pomożemy wszystkim odkryć, także w
świetle rozumu i doświadczenia, że chrześcijańskie orędzie ukazuje pełnię
prawdy o człowieku oraz o sensie jego bytu i istnienia; odkryjemy cenne
możliwości spotkania i dialogu także z niewierzącymi i wszyscy razem
będziemy kształtować nową kulturę życia. W sytuacji, gdy z różnych stron
wypowiadane są najbardziej sprzeczne opinie i gdy wielu odrzuca zdrową
naukę o ludzkim życiu, zdajemy sobie sprawę, że także do nas skierowana
jest usilna prośba, z jaką św. Paweł zwracał się do Tymoteusza: „głoś naukę,
nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś
na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4, 2). Ta zachęta
winna rozbrzmiewać ze szczególną mocą w sercach tych, którzy w Kościele z
różnego tytułu uczestniczą bardziej bezpośrednio w jego misji „nauczyciela”
życia. Niech zabrzmi zwłaszcza dla nas Biskupów: od nas przede wszystkim
oczekuje się, że będziemy niestrudzonymi głosicielami Ewangelii życia, na
mocy powierzonego nam zadania mamy też czuwać nad integralnym i
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiernym przekazem nauczania na nowo ujętego w tej Encyklice oraz
stosować wszelkie odpowiednie środki, aby chronić wiernych przed każdą
doktryną sprzeczną z tym nauczaniem. Szczególną uwagę winniśmy
poświęcić trosce o to, aby na uczelniach teologicznych, w seminariach i w
różnych instytucjach katolickich głoszono, wyjaśniano i pogłębiano
znajomość zdrowej nauki (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Veritatis splendor (6
sierpnia 1993), 116: AAS 85 (1993), 1224). Niech usłyszą słowa Pawłowego
wezwania teolodzy, pasterze i wszyscy inni, którzy zajmują się nauczaniem,
katechezą i formacją sumień: świadomi swoich zadań, niech wystrzegają się
poważnego wykroczenia, jakim jest zdrada prawdy i własnej misji przez
głoszenie osobistych poglądów sprzecznych z Ewangelią życia, wiernie
przedstawioną na nowo i interpretowaną przez Magisterium. Głosząc tę
Ewangelię nie powinniśmy się lękać sprzeciwów i niepopularności, ale
odrzucać wszelkie kompromisy i dwuznaczności, które upodobniłyby nas do
tego świata (por. Rz 12, 2). Mamy być w świecie, ale nie ze świata (por. J 15,
19; 17, 16), czerpiąc moc z Chrystusa, który przez swoją śmierć i
zmartwychwstanie zwyciężył świat (por. J 16, 33)” /(Evangelium Vitae 82).
Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i
diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do
wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W
Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania
Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca
Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ w świetle odnowionej koncepcji sumienia. „Niektórzy teologowie XIX wieku
„wypracowali niezwykle ambitne syntezy, w niczym nie ustępujące wielkim
systemom idealistycznym; inni położyli podwaliny epistemologiczne pod
nowy opis wiary w świetle odnowionej koncepcji sumienia; inni znów
stworzyli filozofię, która wychodząc od analizy rzeczywistości immanentnej
otwierała drogę ku transcendencji; inni wreszcie podjęli próbę pogodzenia
wymogów wiary z zasadami metodologii fenomenologicznej. Tak więc
wychodząc z różnych założeń tworzono ciągle nowe formy spekulacji
filozoficznej, które miały kontynuować wielką tradycję myśli chrześcijańskiej,
opartej na jedności wiary i rozumu.” FR 59
+ W świetle są ciemności, im więcej światła tym więcej w nim ciemności.
Tymczasem Bóg jest światłem, a w Nim w ogóle nie ma ciemności. Lecz
światłość ta jest dla nas niedostępna i dlatego dla nas jest w niej wiele
ciemności. Dwie są przyczyny tych ciemności: nasza ślepota i obfitość
światła (Izaak ze Stelli, Sermo 22, Patrologia Latina 194, 1761-1762).
Dionizy Pseudo Areopagita według Mikołaja z Kuzy najgłębiej ze wszystkich
myślicieli wniknął w niepojęte Misterium istoty Boga (N. Cusano, De docta
ingorantia, I 43). Hans Urs von Balthasar nazywał go „największym
estetykiem wśród wszystkich teologów chrześcijańskich” (Zob. H. U. von
Balthasar, Gloria. Una estetica teologia. Vol. II: Stili ecclesiastici, tr. It. Fiorilo,
Milano 1978. Rozdział o Dionizym znajduje się na stronach 127-187). Jego
wpływ na teologię jest przemożny, wśród wielkich myślicieli sięgających do
Dionizego znajdują się m.in. Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta
Stein, Hans Urs von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della
tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche
Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca stwierdził, że
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
był on oświecony boskim światłem i dlatego był zdolny mówić o sprawach
boskich (Zob. P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello
Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudodionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). Należał do nurtu szkoły
Aleksandryjskiej, w której punktem był św. Jan „słońce Ewangelii
Chrystusowej” (Epistole, w: Dionigi Areopagita, Tutte le opere, trad. di P.
Scazzoso; itr., praef., note e indici di E. Bellini, Milano 1981, X, 117c; s.
462; Por. J 1, 5. 9). Dionizy miał następujący program: czcigodna Tearchia,
wyższa od wszelkich uwielbień i godna wszelkiej czci, powinna być
poznawana racjonalnie, jak tylko to jest możliwe, i powinna być uwielbiana
przez inteligencje, które uznają i przyjmują Boga (De coelesti hierarchia, w:
op. cit., VII, 4, 212c; s. 105). Istotną cechą Dionizego jest łączenie poznania
z uwielbieniem. Uwielbienie Boga jest skutkiem poznania, ale już samo
poznawanie Boga jest oddawaniem czci Bogu w najwyższym stopniu.
Refleksja rozumu ludzkiego przemienia się w kontemplację, teologia
przemienia się w mistykę /Por. P. Scazzoso, op. cit., s. 110). /Tamże, s. 120.
+ W tekście dotyczącym stworzenia Pryscylian wyjaśnia swoje poglądy
posługując się terminami precyzyjnymi i lapidarnymi. Tekst ten zawiera się
w „Wielkim Błogosławieństwie nad wiernymi”, wprost poprzedzającym
wielkie prefacje teologiczne liturgii mozarabskiej. Mowa jest tam o
odwiecznym procesie bytów. Bóg nazwany jest Ojcem dusz i bratem synów,
przyjacielem wybrańców. Bóg stworzył elementy świata i umieścił granice w
zdyscyplinowanym dziele oraz włożył w elementy świata ducha życia. Świat
jest ożywiony wielką mocą Ducha świętego, aby służył ludziom. Bóg stworzył
duszę żyjącą aby ziemia produkowała to, czego sama od siebie nie posiadała.
W1.1 117
+ W ten sam sposób, w jaki Bóg ulepił swymi dłońmi kształty ciała, ulepił też
tchnieniem swych ust życie ludzkiego ciała. Tchnienie jest specjalnym
darem Boga, jest komunikowaniem boskiego wnętrza, ale nie jest „częścią
Boga”, którą Bóg daje człowiekowi w geście rozdawania każdemu po kawałku
Boga. Tchnienie, które posiada człowiek jest czymś „ulepionym”,
stworzonym, jest owocem tchnienia jako czynności Boga Stworzyciela.
Zaczęło istnieć wraz z ludzkim ciałem. Nie jest przekazywane przez rodziców,
ani nie istniało w wieczności. W1.1 174
+ W teologii istnieją dwa schematy dotyczące temporalnego posłania Ducha
Świętego. Inwersja trynitarna Hansa Urs von Balthasara (umkehrung). W
teologii istnieją dwa schematy dotyczące temporalnego posłania Ducha
Świętego. W jednym schemacie Duch jest posłany przez Boga i „pochodzi” w
jego działalności zbawczej do misji (posłania) Syna w historii. W ten sposób
wcielenie jest dziełem Ducha Świętego („ek pneumatos agiou”, por. Mt 1,18).
Powstaje schemat: Ojciec – Duch – Syn. W drugim schemacie Duch jest
wysłany przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Ukazuje się ludziom jako dar
„późniejszy” od wydarzenia wcielenia, śmierci i zmartwychwstania
Chrystusa. Powstaje schemat: Ojciec – Syn – Duch. T42.1 225
+ W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia, przenika; w
którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. „Język jest rzeczywistością w
której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie.
Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy
człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między
człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz
doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo
człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa
Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie
naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej
najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim
możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane,
gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym,
organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość
funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i
wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo
tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku.
Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest
Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii
chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa
Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej
przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia,
przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam
język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny,
świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w
szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i
wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko
narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest
źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św.
Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.
+ W teologii realistycznej M. Welkera osiągnęło szczyt wyzwolenie teologii z
potrójnej niewoli babilońskiej: stara metafizyka zachodnia (niezdolna do
zrozumienia tego, w jaki sposób Duch działa w poszczególnych sytuacjach),
personalizm dialogiczny (który absolutyzuje nieliczne teksty biblijne w
których działanie Ducha Świętego wiąże się z sytuacją dialogu ja-ty),
moralizm społeczny (który nie potrafi wyrazić sposobu, w jaki
sprawiedliwość, pokój i wolność, poszukiwane przez człowieka, są dziełem
Ducha Bożego). Teologia realistyczna jest teologią biblijną, w której nie
decyduje interpretacja historyczno-krytyczna, lecz jedynie hermeneutyka
radykalnie wewnątrzbiblijna. T42.2 279
+ W teologii zagadnienia są ze sobą ściśle powiązane i każde z nich staje się
jaśniejsze wtedy, gdy pozostałe są bardziej dogłębnie opracowane. U podstaw
wszelkich refleksji znajdują się pojęcia kluczowe. W trynitologii należy
wymienić takie pojęcia jak: Bóg, poznanie Boga, Trójca, Osoby, natura,
Ojciec, Syn, Duch Święty, relacje, itd. Każde z nich jest w teologii
przedmiotem odrębnych badań i żadne z nich nie jest zrozumiałe bez
pozostałych. Tak więc trzeba czynić badania nad nimi wszystkimi
jednocześnie. W praktyce jest to niemożliwe. Konieczne jest więc
zastosowanie zabiegu formalnego polegającego na skoncentrowaniu się na
jednym tylko pojęciu. Dlatego teologia jest żywa, ciągle w drodze, ciągle na
nowo przebiega po linii refleksji nad kolejnymi zagadnieniami, aby kiedyś
znowu do nich wrócić, z coraz bogatszym kontekstem. T48 8
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ W tradycji europejskiej myśli politycznej wiek XVI jest okresem, kiedy
rozwijają się coraz powszechniej pragmatyczny, antyarystotelesowski model
państwa, którego zasadą nie jest dobro wspólne, ale skuteczność w
utrzymywaniu się przy władzy. Zanikło bowiem przekonanie, że władza jest
związana z odpowiedzialnością i stanowi zdanie wobec społeczeństwa.
Doktryny polityczne Lutra i Machiavellego odchodzą od poczucia
odpowiedzialności za dobro wspólne. Koncepcja pobożnego księcia, któremu
dozwolone będzie użycie przemocy przeciwko „inaczej myślącym” otwiera
drogę dla despotyzmu. Protestancka teoria boskiego pochodzenia władzy
świeckiej była odwrotem do średniowiecza. Tymczasem w Kościele
katolickim coraz wyraźniejszy stawał się pogląd o świeckim pochodzeniu
władzy królewskiej, co wiązało się z odseparowaniem Kościoła od państwa
(Suarez, Bellarmin /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14
(1998) 28-47, s. 39/. „W swoich początkowych formach kalwinizm zawierał
nie tylko potępienie oporu, ale także pozbawiony był jakichkolwiek
wzmianek na temat liberalizmu, konstytucjonalizmu lub zasad
reprezentatywności politycznej. Kiedy miał wolne pole działania, rozwijał
charakterystyczną teokrecję, rodzaj oligarchii skonstruowanej w oparciu o
kler i szlachtę. [...] W praktyce kalwiński rząd tradycyjne dwa miecze
chrześcijańskiej tradycji ofiarował tylko w ręce Kościoła” (G. H. Sabine, A
history of Political Theory. New York 1961, s. 363). Skarga mówił proroczo w
swoich Kazaniach, że obce mocarstwa będą rozgrywać nasze religijne
podziały. Obcy będą zaprowadzać porządek wymachując sztandarami
tolerancji wobec wszelkiej maści dysydentów w wierze. Tak działo się w
czasie potopu szwedzkiego; taki był początek politycznej i militarnej
infiltracji społeczeństwa Rzeczpospolitej w czasie regencji Sasów; taki też był
zamiar Sowietów, rozgrywających „tradycyjny polski antysemityzm” jako
kartę przetargową w czasie Procesu Norymberskiego /Tamże, s. 41.
+ w tradycji św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Elwiry zwrócił się ku
egzegezie aleksandryjskiej, gdyż nie sądził aby była w opozycji do Ireneusza i
Tertuliana. Widział w niej elementy, które rozwijają i wyjaśniają niektóre
wątki tradycji Ireneuszowej, takie jak np. sens i pojmowanie „ciała Boga”,
miejsca obrazu Bożego w człowieku, dynamicznej różnicy pomiędzy
„obrazem” i „podobieństwem”, która umożliwia proces wolnego realizowania
się człowieka, samą koncepcję „człowieka” i „cielesności duchowej” itd. Były
to wspólne linie antropologiczne wewnątrz chrześcijaństwa. W1.1 96
+ W trynitologii są trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i
formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik Maierú A. Duns Szkot uznał w
Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś
więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż
rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne.
Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli
ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa
nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia
ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która
obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s.
833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie
bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A.
Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu
Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich
Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a
także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy
rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz
odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316)
chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy
/Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga
zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd
Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą
drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w
Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.
+ W uczuciu jako takim zawarte jest przedstawienie przedmiotu, który je
zwykle wywołuje. „Władysław Witwicki tłumaczy, że cały proces
wyodrębniania się symbolu ma swój początek w zetknięciu się podmiotu z
określonym przedmiotem, którym może być dowolna rzeczywistość
empiryczna bądź sama myśl, a nawet wrażenie. Przedmiot ten wywołuje w
nas określone uczucie, które uciekając się do afektywnych zasobów pamięci,
przywołuje przedmiot, który kiedyś obudził w nas podobną reakcję
emocjonalną. Przywołana emocja wzbogaca tę pierwotną o nowy kompleks
wrażeń, a całość tych odczuć, ściśle ze sobą zespolonych, wprowadza nas w
określony nastrój i sprawia, że to, co do tej pory było dla nas obojętne, jest
odbierane poprzez emocje, które dostosowują się do stworzonego nastroju. W
miarę jak uczucia wzrastają, dochodzi do zanikania przedmiotu, który
wywołał pierwotną emocję, a na jego miejsce wkracza nowy obraz
przypomniany lub wytworzony, zgodny z pierwotnym uczuciem /W.
Witwicki, Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 164/. W
ten sposób powstaje symbol. // Richard Müller-Freienfels w swoim
psychologicznym ujęciu poetyki zaznacza natomiast, że związek pomiędzy
określonymi uczuciami i obrazami nie został jeszcze dostatecznie zbadany.
Relację pomiędzy nimi komentuje w sposób następujący: „Przykładami
takiego związku mogą być takie zjawiska, jak to, że niektóre zoologiczne
gatunki wywołują u nas wstręt lub strach, że ludzkie kształty wydają się
nam piękne lub brzydkie, że niektóre właściwości kobiet są seksualnie
podniecające. Związek ten objawia się nie tylko wówczas, gdy określony
przedmiot wywołuje określone uczucie, ale i w samym uczuciu jako takim
zawarte jest przedstawienie przedmiotu, który je zwykle wywołuje. To
przedstawienie wyraża się w ten sposób, że silne uczucie stwarza takie
odpowiadające mu przedmioty tam, gdzie ich w istocie nie ma. […] Te
właśnie pokrewne uczuciom obrazy nazywamy symbolami” /[Za:] M.R.
Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław –
Warszawa – Kraków – Gdańsk 1978, s. 26/. Müller-Freienfels uważa
ponadto, że zdolność do ich wynajdywania jest szczególną cechą osobowości
poetyckiej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św.
Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 84.
+ W umyśle ludzkim istnieją idee. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym
poznaniu jest, według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego
wynika, że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie
kreacją samej rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń
metodzie zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego
wystarczającą podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się
„mocniejsze” od rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w
sobie jako podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też
myślenie jest „mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez
podmiotu? Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli
posługiwanie się reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w
teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej
1999, s. 39/. „Byt duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli.
Porządek realno-poznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie
poznanie spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono
zawsze poddane w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane
sceptycyzmowi. Poznanie refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest
jedynym, które uchroni przed sceptycyzmem, a przez to jedynym
wartościowym typem poznania. W refleksyjnym typie poznania człowiek
wchodzi na pole świadomości, gdzie myśl jest wreszcie sobą, niezależną od
zmysłów. Myślenie jest zawsze intencjonalne, zawsze na coś nakierowane.
Myślenie posługuje się ideami-pojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta
w ideach-pojęciach. Racją bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźńduch ujawniająca się właśnie w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie
poznawczym to podmiot jako duch kreujący-konstruujący idee jest racją
przedmiotu. Koncepcja „pojęć-idei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna
suarezjańsko-scholastyczna, jednak racja uznawania samych idei już się
zmieniła. Racją i punktem odniesienia nie jest już świat rzeczy,
rzeczywistość, lecz sam podmiot. Podmiotowość w poznaniu zaczyna
decydować o przedmiotowości” /Tamże, s. 40.
+ W umyśle ludzkim istnieje powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia,
przyporządkowania (correspondence), wiążący odpowiednio z sobą systemy:
pojęciowo-myślowy, wizualny i werbalny. „Marr wyróżnia trzy różne układy
tworzące hierarchiczne poziomy przestrzennej reprezentacji informacji w
języku wizualnym. Pierwszy poziom tworzy „szkic pierwotny”, przetworzenie
informacji z siatkówki na ogólny, jakby jednowymiarowy zarys liniowy. Na
drugim poziomie obraz jest więcej niż dwuwymiarowy a mniej niż
trójwymiarowy (szkic „dwa i pół D”, od dimention – wymiar). Obiekt
percypowany na tym poziomie „nabiera” kształtów, ustalają się relacje
przestrzenne, pojawiają się wskaźniki głębi – cienie, gradienty, nakładanie
się konturów itp. Trzeci poziom nazywa on „modelem 3 D”. Tu obiekt
widziany jest jako trójwymiarowy, kształtuje się pojęcie „stałości”
przedmiotu, tzn. przedmiot jest reprezentowany poznawczo w określony
sposób niezależnie od jego aktualnego położenia, warunków obserwacji,
częściowego zasłonięcia. Systemy receptywne umysłu odbierają informacje z
otoczenia za pomocą różnych kodów, a nasz system poznawczy je integruje i
w efekcie tego powstają wzajemne powiązania informacji, zwłaszcza z
systemem werbalnym. Istnieje także rodzina kodów (języków) reprezentująca
w umyśle organizm człowieka. Tego rodzaju reprezentacja ciała może
również służyć jako „stacja przekaźnikowa” pomiędzy intencją działania a jej
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realizacją. Pomiędzy różnymi systemami informacji (różnymi językami)
zachodzi oddziaływanie, interakcja, zwłaszcza taka, w efekcie której
następuje ukształtowanie się całościowego rozumienia świata, czyli
interakcja między systemami: myślowym, werbalnym i wizualnym. Ludzie
potrafią mówić o tym, o czym myślą, co widzą, a także wyobrażać sobie to, o
czym myślą, co słyszą, o czym czytają. To sugeruje, że w umyśle istnieje
powiązanie – zbiór zasad tłumaczenia, przyporządkowania (correspondence),
wiążący odpowiednio z sobą systemy: pojęciowo-myślowy, wizualny i
werbalny. Powiązań między tymi systemami należy szukać, jak się wydaje
(Chlewiński), w przekładalności języka werbalnego (ściśle – struktur
semantyczno-pojęciowych) i języka wizualnego /Z. Chlewiński, Umysł.
Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa
1999, s. 26.
+ W usta różnych osób włożenie ex post wypowiedzi Jezusa, jak i o Jezusie
jako „Mesjaszu”, wymyślonych przez redaktorów tekstów biblijnych, jako
rzekomo
wypowiedziane
przed
Wielkanocą.
„Chrystologiczna
rola
zmartwychwstania. / Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie
(morfokrytyka, historia tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna,
hermeneutyka) rozwija się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo
chrześcijaństwo, zrodziły się w momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest
to pogląd w całości słuszny. Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm
rezurekcyjny”, pomniejszający empiryczną historię Jezusa. Jednak ma swoje
znaczenie, które można ująć w trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło
do ukształtowania się chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa
z Nazaretu jako Boga i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 609/. „Mesjasz rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający
coraz bardziej także na katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było
mesjanotwórcze (np. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung,
Tübingen 19166, s. 195). Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa:
„zmartwychwstał” występuje rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8,
34), ile raczej dziełem Boga: egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić,
powołać do życia w stronie czynnej i biernej oznacza przede wszystkim
czynność Boga. Miało to zakładać ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie
Jezusa. W świetle jednak owego Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego
Postać Mesjasza – miała się pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza.
Toteż wszystkie wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa,
jak i o Jezusie jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz
powstałe w głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex
post, jako rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i
wcześniejsze Pisma Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania
wstecz wiary w Mesjasza, zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu
(por. J 1, 49; 6, 69; 9, 35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się
ich oczy” (Łk 24, 16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i
osobistej, wiara ta związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna
stanęła w samym centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.
+ W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej,
które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne,
gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze
sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie,
pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie
swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła,
prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z
Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w
Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co
widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa
świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i
Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z
Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne
przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu
źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do
pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest
zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak
najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z
Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach
zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On
nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i
jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.
+ W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej,
które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano
się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne,
gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze
sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie,
pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie
swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła,
prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z
Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w
Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co
widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa
świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i
Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z
Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne
przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu
źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do
pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest
zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak
najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z
Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach
zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On
nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i
jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.
+ W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej,
które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano
się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne,
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze
sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie,
pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie
swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła,
prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z
Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w
Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co
widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa
świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i
Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z
Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne
przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu
źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do
pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest
zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak
najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z
Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach
zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On
nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i
jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.
+ W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej,
które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano
się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne,
gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze
sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie,
pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie
swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła,
prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z
Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w
Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co
widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa
świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i
Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z
Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne
przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu
źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do
pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest
zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak
najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z
Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach
zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On
nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i
jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat
natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.
+ W wieku VI wśród hiszpańskich biskupów jest kilku greków, jak Juan de
Elche, Pablo i Fidel de Mérida. Izydor z Sewilli nawrócił z herezji
eutychiańskiej Grzegorza pochodzącego z Syrii. Kontakty ze wschodem w tej
epoce wzrastają. Wielu podróżuje do Konstantynopola: Juan de Biclaro,
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Leandro de Sevilla, Liciniano de Cartagena. Stąd wielki wpływ Jana
Chryzostoma na literaturę hiszpańską. Relacje ze wschodem nadają swoisty
koloryt, nakładając się na kulturę hiszpanowizygocką, zwłaszcza w
późniejszym etapie W1.2 258.
+ W wieku XXI prawdopodobnie do zakonów będzie wstępować wielu ludzi
żonatych, których dzieci już są dorosłe. Będą to przede wszystkim wdowy i
wdowcy. Podobnie czyniło wielu ludzi w średniowieczu. Po latach formowania
rodziny opuszczą ją, aby prowadzić życie mnisze. Jest to prawdopodobne
zarówno w Europie jak i w Afryce, a także na innych kontynentach. W Europie
nastąpi to wskutek tego, że będzie tam przewaga ludzi starszych, tęskniących
do Boga i potrzebujących życia we wspólnocie. W Afryce, gdzie człowiek
bezdzietny jest pogardzany i należy do drugiej kategorii, tym bardziej należy
oczekiwać realizacji takiego schematu. (R. J. Schreiter, CPPS, El torno de la
vida religiosa en año 2010, „Confer” 1(1991), s. 80. Jeżeli nie będzie jakiegoś
wstrząsu duchowego w Azji, to jedynym krajem o znaczącej roli
chrześcijaństwa byłaby Korea Południowa, ewentualnie część azjatycka Rosji,
która jednak wyraźnie jest przesycona europejskością, gdyż prawie wszyscy
mieszkańcy są potomkami ludzi przybyłych tam z Europy. Wszystko wskazuje
na to, że Syberia będzie prawosławna, z nieznacznym udziałem Kościoła
katolickiego Ż2 36.
+ W wieku XXI wielu ludzi starszych będzie odczuwało potrzebę wejścia w
środowisko sprzyjające poszukiwaniu Bożej mądrości i ostatecznego sensu
życia, wybierając zakony kontemplacyjne. Już obecnie w niektórych
środowiskach zanika tendencja do totalnego zaangażowania się zakonów w
świat a umacnia się tendencja przeciwna, ucieczka od świata, na wzór
anachoretów pierwszych wieków chrześcijaństwa. Oznacza to przemieszczenie
centrum zainteresowania pomiędzy poszczególnymi kategoriami instytutów
zakonnych oraz potrzebę przeobrażeń wewnątrz poszczególnych zgromadzeń
zakonnych. Z pewnością kształt egzystencjalny wspólnot zakonnych będzie
jeszcze bardziej niż obecnie współbrzmiał z środowiskiem kulturowym, w
którym dana wspólnota się znajduje Ż2 35.
+ W wierze Kościoła chrzczone są dzieci. „Wtajemniczenie chrześcijańskie
dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego
życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która
karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK
1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w
imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam
przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do
nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do
zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277).
„Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub
polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to
znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski
chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie
grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do
nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca,
członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego
sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się
uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do
uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru”
chrzest nie może być powtórzony” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z
powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie
znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą
zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztu” (KKK 1281). „Od najdawniejszych
czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym,
które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła.
Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK
1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca
nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK
1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod
warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą
głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha
Świętego” (KKK 1284).
+ W wyniku prześladowań w wieku V do Hiszpanii przybywa wielu z
Północnej Afryki uczonych, pisarzy, teologów, często ze swoimi zbiorami
bibliotecznymi. Przybywają również mnisi z Prowansji, z Lerynu, z pismami
ascetycznymi Kasjana i aktami synodów Południowej Francji. Z Italii
królewscy doradcy, gubernatorzy, dowódcy wojskowi, Przybywa mnich
Wiktoryn, który napisze regułę mnichom z Asán. Tą drogą nadchodzą pisma
Boecjusza i Kasjodora. Jednocześnie pojawiają się wpływy bizantyjskie w
sztuce, liturgii i prawie W1.2 258.
+ W wyniku wysiłku zrealizowanym przez aleksandryjczyków w kwestii
przybliżenia chrześcijaństwa do kultury hellenistycznej, termin „psyche”
zadomowił się w chrześcijańskiej antropologii. Było, rzecz oczywista, wiele
oporów i sprzeciwów. Na tej linii sprzeciwu znajduje się słownictwo teologii
hiszpańskiej, a w tym słownictwo poety – teologa, Prudencjusza. Znakiem
tego sprzeciwu jest różnorodność jego słownictwa, aby nie doprowadzić do
jednoznacznych, a błędnych skojarzeń związanych z rozumieniem
poszczególnych terminów w greckiej filozofii. W1.1 173
+ W zakresie zbawczym skuteczna jest całość Osoby Chrystusa.
„chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się
w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest
osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest
ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je
szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by
trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie
biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J
21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów,
zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została
pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do
tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla
zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”,
„oddziałującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii
zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się
pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15,
16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego
widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„owocuje” na ziemi przez skutkowanie swojego Bytu, słów i czynów, a także
drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości
podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9;
Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby
Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „poChrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą.
Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa
Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w
eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś
odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach
chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła
katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej
dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje
komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem
chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz
misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje
ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym
chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzona w
trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy,
odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego początku Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i
pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.
+ W zależności od stosunków technicznych człowieka i przyrody kształtują
się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee, normy,
ideologia. „Biocywilizacyjne wyznanie wiary Bogdanowa znajdowało wyraz w
jego stosunku do techniki. Stanowiąc junctim między przyrodą a cywilizacją,
technika zajmuje najwyższy szczebel; emanacyjnej hierarchii form
„organizacyjnych” kultury ludzkiej” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz.
Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s.
78/. „W zależności od […] stosunków technicznych człowieka i przyrody
kształtują się stosunki produkcyjne, a w zależności od tych i tamtych – idee,
normy, ideologia. Czynnikiem pierwotnym jest zatem technika, to ona
determinuje ekonomikę, a następnie – ideologię […]. Człowiek nie wymyśla
swoich metod organizacyjnych; mają one podstawę w organizacyjnych
prawidłowościach przyrody i tak czy owak noszą dla człowieka charakter
przymusowy” (A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i
ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272). […] W
związku z nadaniem pracy statusu twórczości w ramach tej Wielkiej Syntezy
sama „technika” zyskuje aspekt estetyczny: «W sferze twórczości artystycznej
starą kulturę znamionuje nieokreśloność i nieświadomość metod
(„natchnienie” itd.), oderwanie ich od metod praktyki pracy. […] Monizm
znajduje wyraz w dążeniu do syntezy sztuki i życia roboczego [trudowoj
żyzni], do uczynienia sztuki narzędziem jego aktywnie estetycznego
przeobrażenia na całej linii. Kolektywizm, z początku żywiołowy, a później
coraz bardziej świadomy, jawi się wyraziście w treści dzieł, a nawet w formie
artystycznej recepcji życia, rzucając światło nie tylko na przedstawienie życia
ludzkiego, ale też życia przyrody: przyroda jako pole pracy zespołowej, jej
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więzi i harmonie jako zarodki i pierwowzory zorganizowanego kolektywu» (A.
Bogdanow, Puti proletarskogo tworczestwa, „Proletarskaja Kultura” 1920 nr
15-16, s. 51; cyt. Za: G. W. Filippow, Russkaja sowietskaja fiłosofskaja
poezija. Czełowiek i priroda, Leningrad 1984, s. 20). „W typowych dla
oficjalnej sowieckiej historii literatury interpretacjach autora tej monografii
zagadnienia komunizmu w rosyjskiej poezji XX wieku, nazwanego tu „poezją
filozoficzną”, niezrozumienie przybiera rysy systemu. Noosferyczna, by tak
rzec, intencja wywodów Bogdanowa umyka uwadze badacza, który pisze:
«Proklamując swoistość psychiki proletariatu [Gastiew i Bogdanow]
mechanicznie wywodzili psychikę ze swoistości technicznego procesu pracy
[tiechniko-trudowogo processa]. Przyrodzie pozostawili jedynie rolę materiału
pomocniczego [?] do budowy „niebywałego automatu społecznego”, a drogę
od cywilizacji [?] kreślili od razu w kosmos»” /Tamże, s. 79.
+ W ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że mówili
Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni!
„Zaledwie skończył składać całopalenie, przybył właśnie Samuel. Saul
wyszedł naprzeciw niego, aby go pozdrowić. Rzekł Samuel: Cóż uczyniłeś?
Odpowiedział Saul: Ponieważ widziałem, że lud ode mnie odchodzi, a ty nie
przybywasz w oznaczonym czasie, gdy tymczasem Filistyni gromadzą się w
Mikmas, wtedy sobie powiedziałem: Filistyni zstąpią do mnie do Gilgal, a ja
nie zjednałem sobie Pana! Przezwyciężyłem się więc i złożyłem całopalenie. I
rzekł Samuel do Saula: Popełniłeś błąd. Gdybyś zachował przykazanie Pana,
Boga twego, które ci nałożył, niechybnie umocniłby Pan twoje panowanie
nad Izraelem na wieki. A teraz panowanie twoje nie ostoi się. Pan wyszukał
sobie człowieka według swego serca: ustanowił go Pan wodzem swego ludu,
nie zachowałeś bowiem tego, co ci Pan polecił. Samuel wstał i wyszedł z
Gilgal, by pójść swoją drogą. A pozostały lud poszedł za Saulem naprzeciw
wojownikom i przybył z Gilgal do Gibea Beniamina. Saul dokonał przeglądu
ludu, znajdującego się przy nim w liczbie około sześciuset ludzi. Saul, syn
jego Jonatan i lud, który się przy nim znajdował, zostali w Gibea Beniamina,
Filistyni zaś obozowali w Mikmas. Z obozu filistyńskiego wyruszył oddział
niszczycielski w liczbie trzech hufców. Jeden hufiec udał się w drogę do
Ofra, do ziemi Szual. Inny zaś hufiec skierował się w drogę do Bet-Choron,
jeszcze inny hufiec poszedł drogą ku granicy biegnącej nad doliną Seboim w
kierunku pustyni. W całej ziemi izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala,
dlatego że mówili Filistyni: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów
i włóczni! Wszyscy Izraelici chodzili do Filistynów ostrzyć swój lemiesz, topór,
siekierę lub motykę. Potem płacili za ostrzenie lemiesza i topora dwie trzecie
sykla, a jedną trzecią sykla za siekierę lub motykę. Tak się więc stało, że w
czasie wojny nikt z ludzi, którzy byli z Saulem i Jonatanem, nie miał ani
miecza, ani włóczni; mieli je tylko Saul i syn jego, Jonatan. Straże
filistyńskie wyruszyły ku wąwozowi koło Mikmas” (1 Sm 13, 10-23).
+ W znakach zawartych w objawieniu obecna jest ukryta prawda, ku której
umysł ma się zwrócić. „W znakach zawartych w objawieniu obecna jest
ukryta prawda, ku której umysł ma się zwrócić i której nie może ignorować,
nie niszcząc zarazem samego znaku, jaki został mu ukazany. Zostajemy tu
niejako odesłani do sakramentalnego horyzontu Objawienia, a w szczególny
sposób do znaku eucharystycznego, w którym nierozerwalna jedność między
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rzeczywistością a jej znaczeniem pozwala uzmysłowić sobie głębię
tajemnicy.” FR 13
+ W znakach zawartych w objawieniu obecna jest ukryta prawda, ku której
umysł ma się zwrócić. „W znakach zawartych w objawieniu obecna jest
ukryta prawda, ku której umysł ma się zwrócić i której nie może ignorować,
nie niszcząc zarazem samego znaku, jaki został mu ukazany. Zostajemy tu
niejako odesłani do sakramentalnego horyzontu Objawienia, a w szczególny
sposób do znaku eucharystycznego, w którym nierozerwalna jedność między
rzeczywistością a jej znaczeniem pozwala uzmysłowić sobie głębię
tajemnicy.” FR 13
+ W życiu codziennym wszyscy jesteśmy różni i unikalni „Prawica stara się
zagwarantować obecność wiary / na Prawicy nie może stać ten, kto
nienawidzi Boga i gardzi ludźmi wierzącymi. Ponieważ religii nie da się
kontrolować, Lewica chciałaby ją zniszczyć całkowicie, co ma swój wyraz
podczas każdej rewolucji, bądź maksymalnie zmarginalizować […] W
najlepszym przypadku Lewica uważa, że religia to coś wstydliwego, to zajęcie
dla prostaczków. […] po usunięciu religii ze sfery publicznej pozostaje
moralnie relatywna próżnia, w której Lewica czuje się znakomicie. Bo
przecież duchowa nicość może stać się, a w USA już się stała, antyreligią
Lewicy. A więc Lewica pozbywa się religii z życia publicznego aby zastąpić ją
„neutralnością bezwyznaniową”. Lewica pozbywa się religii aby usunąć
pewniki z życia publicznego, a zastąpić je relatywizmem moralnym, a ten z
kolei nowymi „świętościami”. „Neutralność światopoglądowa” to oksymoron:
jest to tylko zakamuflowana antyreligia Lewicy. / Równość i elita / Prawica
uważa, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga i prawa. Natomiast w życiu
codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach wszyscy
jesteśmy różni i unikalni. Właściwie każdy z nas może wykazać się inną
zdolnością, innym atrybutem, a w związku z tym każdy z nas ma różne role
w społeczeństwie. Dlatego też Prawica odrzuca egalitaryzm jako perwersyjną
próbę Lewicy narzucenia wizji społeczeństwa jako monolitu, bez wzięcia pod
uwagę pozytywnych i negatywnych różnic między ludźmi. […] według
Prawicy elementy duchowe są jednym z najważniejszych aspektów życia
społecznego” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy,
Warszawa 1996, s. 22/. „Lewica wierzy, że – opierając się na przesłankach
racjonalnych – można zmienić ludzką naturę jak również przewidzieć tok
postępu społecznego. Dla Lewicy narzędziem dla ulepszania istot ludzkich i
wprowadzania postępu jest państwo. Wystarczy, że państwo wytyczy
kierunek, podejmie decyzję i stworzy odpowiednia strukturę przymusu i
uświadamiania, a życie potoczy się wedle takich teoretycznych założeń”
/Tamże, s. 23.
+ We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie
Niemiecka partia Robotnicza. „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu
między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych
Niemców realne kształty.
[…] Monachium stało się [w roku 1918]
antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać
bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson,
Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd,
London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem
obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na
wysokich
zarobkach,
narzuciło
ono
paternalistyczną
alternatywę
przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno
niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD
[socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na
wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który
od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/.
„Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu
prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę
organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw.
brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że
oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry
sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/.
„najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat
dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego
nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie
przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny,
w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918
r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak
pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor
wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”.
/Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym
esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego
socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą
dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin
powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć
tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być
zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919,
Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia
Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowosocjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub
konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub
obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu
stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście
wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ We wszechświecie nieskończenie starym potrzeba warunków początkowych
w nieskończenie odległej przeszłości „Chociaż Wszechświat stanu stałego się
rozszerza, to przez cały czas zachowuje tę samą gęstość materii. Efekt ten
można otrzymać dzięki założeniu, że zachodzi ciągła kreacja materii z
prędkością, która równoważy ubytek gęstości wynikający z ekspansji
Wszechświata. Taka ciągła kreacja różni się całkowicie od tego, co
proponowały ówczesne modele Wielkiego Wybuchu, które przyjmowały, że
kreacja materii miała miejsce raz i na zawsze. Niejako automatycznie było
zapewnione, że tempo kreacji będzie dokładnie równoważyć efekty ekspansji
Wszechświata. Co więcej, tempo kreacji miało być tak znikome (mniejsze niż
jeden atom na jeden metr sześcienny w przeciągu 10 miliardów lat), że
kreacji nie można by było stwierdzić eksperymentalnie. Chociaż w
omawianej teorii nie zakłada się rzeczywistego początku Wszechświata
(zawsze się rozszerzał i zawsze będzie się rozszerzał z tą samą średnią
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prędkością), to nadal konieczne jest podanie pewnych definiujących
parametrów: może być bowiem wiele wszechświatów stanu stacjonarnego.
Należy wyjaśnić stałą wartość globalnej gęstości wszechświata albo (co jest
równoznaczne) tempo ciągłej kreacji, albo tempo powszechnej ekspansji. Aby
zdefiniować taki model, musimy podać warunki zachodzące w pewnym
momencie jego historii. Z jakiejś Teorii Wszystkiego mogłoby wyniknąć, że
Wszechświat nie ma początku i rozszerza się podobnie do wszechświata
stanu stacjonarnego (przynajmniej w okresie przed dziesięcioma miliardami
lat). Wciąż jednak do wyjaśnienia pozostałoby wiele rzeczy: tempo ekspansji
Wszechświata, powstanie galaktyk, energia cieplna Wszechświata, brak
równowagi między materią i antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego.
W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest
for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J.
Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 70/. „Taka
logiczna niepełność charakteryzuje wszystkie modele kosmologiczne, które
przyjmują nieskończoną przeszłość Wszechświata. Model taki domaga się
podania dodatkowych informacji, które pełniłyby rolę warunków
początkowych, chociaż w ścisłym, czasowym sensie, nie zakłada się jakiegoś
„początkowego” momentu wszechświata. We wszechświecie nieskończenie
starym potrzeba warunków początkowych w nieskończenie odległej
przeszłości” /Tamże, s. 71.
+ We wszystkich działach Bóg jedyny, ponad wszystkimi i przez wszystkich.
„A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób
godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z
cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować
jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo
też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden
jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich,
który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich.
Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego.
Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał
ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił
do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad
wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych
apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i
nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem
budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności
wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary
wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi,
którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze
strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast
żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest
Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w
łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego
miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 116).
132