Ortodoksja - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ orthodoxa Slavia Nazwa odmiany kultury słowiańskiej (Slavia ortodossa),
slawista włoski Picchio R. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy
na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych
jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na
fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy
oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na
podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak
cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa
Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią.
Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa
Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury
chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy
zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i
cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form
cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały
chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury
antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka –
chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób
niezaprzeczalny
zadecydowały
o
jedności
cywilizacyjno-kulturowej
chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w
obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z
bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg
pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich
znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie.
Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało
wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce
sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na
określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia
ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della
Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A.
Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)” /H. Kowalska,
Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu
jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska
odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią
one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można
zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.
+ Orthodóxis i orthoprâxis całością nierozdzielną. Metoda teologii
dogmatycznej systematyzująca zagadnienia szczegółowe zalecona została
przez Sobór Watykański II w Dekrecie o formacji kapłańskiej Optatam totius
(DFK 16c), którą zwykło się nazywać progresywną. Według dekretu w
wykładzie teologii dogmatycznej należy uwzględniać przede wszystkim aspekt
biblijny, eklezjalny i egzystencjalny każdego zagadnienia. „W listach
Pawłowych indykatyw (informacja – teoretyczna prawda) i imperatyw (nakaz
moralny) są ściśle ze sobą związane i niejednokrotnie jeden zawiera drugi.
Teologia teoretyczna (teologia dogmatyczna) musi więc dążyć do podkreślenia
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zbawczej dynamiki objawienia. Jest zatem bardziej ukierunkowana na
przyszłość, przedstawia objawienie w jego finalizacji w absolutnej przyszłości.
Teologia praktyczna (teologia moralna) natomiast określa wartości i normy
potrzebne człowiekowi do działania w jedności z Chrystusem i Kościołem,
aby dostąpić spełnienia otrzymanej obietnicy. Orthodóxis i orthoprâxis
stanowią więc praktycznie nierozdzielną całość” /M. Schmaus, Der Glaube
der Kirche, St. Ottilien 1979, wyd. 2, t. 1/2 s. 248); J. Szczurek, Trójjedyny,
Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT,
Kraków 1999.
+ Orthopraxis lingguistica Pragmatyka języka polega na analizie praktycznego
języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka.
Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka)
podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki
teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka
(glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu
reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym
podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty:
słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia.
Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy
naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1)
Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego
i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te
same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy,
formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to
poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy
człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla
teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie
osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji,
ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej
skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem
głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 48.
+ orthos logos Prawy rozumu wyprowadza wnioski poprawne z prawdy o
rzeczywistości. „Ów proces poznawania realistycznego dokonuje się na trzech
płaszczyznach: teoretycznego rozumienia świata, praktycznego działania
moralnego oraz pracy wytwórczo-artystycznej /Por. M.A. Krąpiec, Klasyczne
rozumienie filozofii (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin
2002, s. 456-457/. Pierwszym i podstawowym z nich jest p o z n a n i e
t e o r e t y c z n e (gr. theoría), mające na celu zrozumienie rzeczywistości.
Niezmiernie istotne jest, by treści istniejące w ludzkim umyśle, czyli pewien
określony obraz świata, jaki człowiek buduje w swojej świadomości,
odpowiadał faktycznemu stanowi rzeczy. To swoiste uzgodnienie poznawcze
ze światem zwykło się nazywać p o z n a w a n i e m p r a w d y . Poznanie
teoretyczne polega zatem na odkryciu istoty i racji istnienia otaczającej
człowieka rzeczywistości. Umysł zdolny do poznawczego uchwycenia prawdy
o rzeczywistości i wyprowadzenia z niej poprawnych wniosków określa się
zwykle mianem „prawego rozumu” (gr. orthos logos, łac. recta ratio). W
poznaniu
praktycznym
(gr. praxis), zakładającym poznanie
teoretyczne, elementem zasadniczym jest działanie wolnej woli człowieka.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Manifestuje się ono w z d o l n o ś c i w y b o r u konkretnego, uprzednio
poznanego dobra, które z kolei może stanowić cel sam w sobie lub też środek
do celu, czyli coś, co osiągnięcie celu umożliwia i przybliża. Sam akt wyboru
jest aktem właściwym człowiekowi, konstytuującym jego m o r a l n o ś ć .
W y t w ó r c z o - a r t y s t y c z n y p r o c e s p o z n a w c z y stanowi harmonijną
syntezę wielu czynników. Wśród nich należy wymienić poznanie i rozumienie
zdolności wytwórczych człowieka oraz potrzebę piękna, wyrażającą się w
przekształcaniu zastanej natury i uzupełnianiu jej braków. Dokonuje się ono
poprzez wcielenie określonego pomysłu w odpowiedni materiał, co wiąże się
na swój sposób z wyznaczeniem możliwości działania. Ujawniająca się w ten
sposób twórczość człowieka jest bardzo często spójną manifestacją poznania
teoretycznego i praktycznego” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław
2007, s. 59.
+ Orthós Prawdziwy, Ortodoksja. Garijo Guembe M. Ma., wykładowca
Papieskiego Fakultetu Teologicznego w Münster, opracował hasło Ortodoksja
w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku
1992. Ortodoksja oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós =
prawdziwy i dokeo = opiniować, wyznawać). Kościoły prawosławne świętują
uroczystość ortodoksji w pierwszą niedzielę czasu pokuty przygotowującego
paschę, jako zwycięstwo prawdziwej wiary przeciwko ikonoklastom. Kościół
ortodoksyjny uznaje tylko siedem soborów powszechnych /M. M. Garijo
Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 994/. Zwycięstwo nad
ikonoklazmem rozpoczęło okres krystalizowania się Kościoła bizantyjskiego,
aż do postawy uznania tradycji za coś już zamkniętego i niezmiennego.
Odtąd nie wolno już niczego zmienić. Nie wolno czynić nawet nowych
interpretacji. W tej sytuacji filozofia jest niepotrzebna, a nawet szkodliwa.
Filozofia zachowana jest o tyle, o ile porusza się wewnątrz ortodoksji.
Wszystko poza tym, cała filozofa pogańska zostaje odrzucona. Tymczasem na
Zachodzie w następnych wiekach dokonał się proces nowego odkrywania
autorów starożytnych i rozwój filozofii, która coraz bardziej była
wykorzystywana w teologii. Różnica między Wschodem i Zachodem nie
polega na mniejszym czy większym zaangażowaniu w czytanie Pisma
Świętego, na akcentowaniu jednych czy drugich Ojców Kościoła. Różnica jest
o wiele głębsza, jej fundament znajduje się w innym sposobie myślenia, w
innym nastawieniu do filozofii jako autonomicznej refleksji rozumu
ludzkiego. Ostatecznym podłożem nie jest nastawienie do jakiegoś jednego
zagadnienia, czy do jakiejś jednej dziedziny, lecz mentalność, zakorzeniona w
rdzeniu danej kultury, czy cywilizacji. Podłoże myślenia jest zupełnie inne,
reszta jest tylko konsekwencją, objawem.
+ Ortodoksi islamscy pogodzeni z mutazylitami przez aszarytów „Szkoła
aszarytów idzie dalej w kierunku kompromisu między mutazylitami i
fundamentalistami precyzując, w jakim stopniu wiara i rozum są zgodne ze
sobą, a w jakim różne. Dotyczą one tej samej rzeczywistości duchowej, kiedy
zajmują się Bogiem i jego relacją do człowieka, ale postępują według różnych
metod, podejmując różne aspekty, tak iż nie można ich z sobą mieszać. Nie
można jednego zastępować drugim, ani przechodzić od jednego do drugiego,
a obie te drogi są uprawnione, bowiem potrzebne dla poznania prawdy.
Nastawieni kompromisowo do racjonalizmu sunnici, al-Aszari i szkoła
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aszarytów, podstawowy problem widzieli w różnych drogach dochodzenia do
prawdy. A trudności w budowaniu prawidłowej teologii upatrywali głównie w
fideistycznym fundamentalizmie i racjonalistycznym prądzie mutazylitów. Ale
reakcja ortodoksji w obliczu generalnego zagrożenia religii przez rozwój
aszarytów wydaje znacznie bliższego swoim celom, chociaż nie formacją
intelektualną i metodą myśliciela – al-Ghazalego, podejmującego w całej
złożoności zjawisko wzrostu racjonalizmu w świecie islamu. Al-Ghazali
pierwszy poświęca zagadnieniu poznania filozoficznego i jego relacji do wiary
rozważania o charakterze systematycznym. Atakując nauki filozofów
muzułmańskich oraz stanowiące ich podstawę tezy i metody filozofii greckiej
podejmuje al-Ghazali zagadnienie prawomocności poznania racjonalnego.
Zaatakował to poznanie u samych podstaw twierdząc, iż poznanie zmysłowe i
idące za nim poznanie umysłowe nie są w ogóle zdolne osiągnąć prawdy /Z.
Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów
zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd.
2, s. 571/.
+ Ortodoksi rosyjscy przemieniali się w ateistów w wyniku tłumienia teologii
przez carska cenzurę. Teologia w Związku Radzieckim była zdominowana
przez ateistyczne państwo. Bernard Schultze SJ dostrzegał wykorzystywanie
jej przez bolszewicką ideologię w celu „ostatecznego rozwiązania kwestii
religijnej”. Nic dziwnego, ze poziom Akademii w Moskwie, Leningradzie i
Kaliningradzie był bardzo niski i skierowany przeciwko Rzymowi. Y1 9
Schultze dostrzegał w tym drugą stronę nurtu rozwijającego się o wiele
wcześniej. Widział on źródło ideologii ateistycznej w myśli rosyjskiej
ubiegłego wieku. Grupy anarchistyczne rewolucyjne wieku XIX były swego
rodzaju reakcją na stłumienie nurtu religijnego mesjanizmu w teologii
rosyjskiej przez carską cenzurę. Rewolucjoniści owi wywodzili się z rosyjskich
ortodoksów i przepojeni byli religijnym sposobem myślenia. Y1 10
+ Ortodoksi zgodni z katolikami w wielu kwestiach. „Trudności w dążeniu do
przodu są realne. Wpływa na to wiele czynników, które możemy
uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki wewnętrzne, pochodzące z historii
oddzielenia i przekształcenia społecznego, kulturowego i strukturalnego
każdego wyznania chrześcijańskiego, które zrodziły tradycje dogmatyczne i
kościelne różne i różnorodne. Poważne zagadnienie posługiwania
sakramentalnego nie może być rozwiązane przez proste odnoszenie ich do
różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ posługiwanie sakramentalne dotyka
teologicznego rdzenia Kościoła w jego istotnej substancji. Z kwestią świętego
posługiwania powiązana jest ściśle kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii
tej zgodne są w swoich wyznaniach ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej
dotykana jest sama natura Kościoła. Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości
dogmatycznej dotyczącej posługiwania sakramentalnego oraz szczególnej
«boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie Gonzáles Montes, A., „El ministerio
episkopal en el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Comunión
anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni (wyd.), Gozo y esperanza.
Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca 2006) 529-557/; i w
kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał zmierzać dialog
katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z wielkimi trudnościami,
niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat
jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup
diecezji
Almería
(Hiszpania).
Przewodniczący
Komisji
Episkopatu
Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Ortodoksi żydowscy Jerozolima wieku XX podzielona na północ (gdzie
mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo
religijnej inwazji. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako
prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim
formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje
sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz
także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę,
narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T.
Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego
traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze
moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki
traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się
honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z
przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów
praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np.
Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny].
„Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i
świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten
sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz
izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają
szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie
głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie
„Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów.
Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła
się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi
rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie
pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do
przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji
etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm
talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […]
Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska
przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter
etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym,
policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże,
s. 123.
+ Ortodoksi Żydowscy wieku XX w Izraelu. „Ekstremiści ultra ortodoksyjni
– przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i
antysyjonistycznych
ugrupowań
„Heredi”
(„bogobojnych”)
–
spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii
społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W
rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne –
Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum NarodowoReligijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal)
– doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni
świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała
partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy
(Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu,
oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także
mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a
wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też
Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch
mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów
religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na
mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael.
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/.
„Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej.
Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z
Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi
europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście
ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym
kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła
episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane
synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących
podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych”
/Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie
reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/.
„ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na
mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką
infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo
silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie
polityczne” /Tamże, s. 13.
+ Ortodoksja akcentuje nadzieję na zmartwychwstanie w dniu ostatecznym
w
prawdziwym
ciele
fizycznym.
Oczekiwanie
apokaliptyczne
zmartwychwstania i końca tego świata w jednej z gnostycznych trajektorii
rozwoju wiary popaschalnej doprowadziło do głoszenia zmartwychwstania
wiernych na końcu czasów w chwalebnym ciele analogicznym do ciała
Chrystusa. Znajdowała ona m.in. wyraz w doświadczeniu zmartwychwstania
duchowego dokonanego już w chrzcie i była pojmowana jako ekstatyczna
droga wychodzenia z ciała, które wystarczy zrzucić w chwili śmierci. W tej
koncepcji niepotrzebne było przyszłe zmartwychwstanie ciał. Wiara
ortodoksyjna akcentowała nadzieję na zmartwychwstanie w dniu
ostatecznym w prawdziwym ciele fizycznym 04 18.
+ Ortodoksja anglikańska, Richardson A. Pneumatologia wieku XX.
Elementy fundamentalne Nowego Testamentu zebrał A. Richardson /A.
Richardson, An Introduction to the Theology of the NT, SCM, London 1971 (1.a
ed. 1958), na stronach 103-124. Jako anglikanin, przedstawiciel tradycji
najbardziej ortodoksyjnej, starał się wykazać zgodność danych biblijnych z
doktryną późniejszą Kościoła (personalność Ducha, jedność i troistość Boga).
Protestantyzm niemiecki reprezentuje na tej linii F. Lieb. /F. Lieb, Der Heilige
Geist als Geist Jesu Christi, Ev. Th. 23 (1963) 281-299/. Duch ukazany
został w kontekście objawienia trynitarnego. Duch Święty jest bliskością
Boga (Ojca) i wyrażeniem egzystencji eschatologicznej, jako prawda, realność
i moc naszej historii. J. Lindblom usytuował nadzwyczajne manifestacje
Ducha w kontekście wizji generalnej elementów nadprzyrodzonych Nowego
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Testamentu. /J. Lindblom, Geschichte und Offenbarung. Vorstellung von
göttlichen Wiesungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten
Christentum, Gleerup, Lund 1968, s. 144-161/. Linia chrześcijańska zawiera
się wewnątrz linii nakreślonej przez doświadczenie religijne Izraela /X.
Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria,
„Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3,
138-305, s. 256/. Wydźwięk pastoralny ma hasło o Duchu Świętym, którego
autorem jest E. Kamlah /E. Kamlah, Geist., Th. Begriffslexikon zum NT
(Wuppertal 1970) I, 479-489/. Schemat tradycyjny: Ruach w Starym
Testamencie jako moc aktywna Jahwe, Jego obecność w Mesjaszu. Jezus
bardziej niż charyzmatyczny, jest nosicielem Ducha i w ten sposób
głosicielem sądu ostatecznego. Wspólnota pierwotna doświadcza Ducha,
który ją przemienia i konkretyzuje w misji oraz jedności wspólnotowej. Św.
Paweł ukazuje Ducha jako antycypację eschatologiczną i moc wzbudzającą
nowe życie. Św. Jan Ewangelista ukazuje Ducha jako dar Jezusa
Zmartwychwstałego /X. Pikaza, s. 257/.
+ Ortodoksja baroku maską kryjącą wartości poza chrześcijańskie. „dwa
porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich
kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie
dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów,
niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja
katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest
sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i
politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski
barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji
wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym
bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany
napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie
znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w
Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz
większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło.
Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych
utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […]
Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w
Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył
wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […]
schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […]
ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i
Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność.
[…] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim
językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata
postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż
ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień,
sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii
od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną
płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest
sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy
obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce
starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w
Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową
symbolikę. /Tamże, s. 183.
+ Ortodoksja broniona przed los alumbrados, Jan od Krzyża. Montanizm
wieku II przyjmował możliwość dalszego objawienia po Chrystusie. Po epoce
Ojca (Stary Testament) i epoce Syna (Nowy Testament) nastała epoka Ducha
Świętego, epoka wypełnienia, pełni. Montaniści głosili, że Duch Święty
powiedział przez Montanusa więcej niż Chrystus w Ewangeliach. Nowa epoka
przewyższa poprzednie stopniem objawienia /C. Pozo, S.I., La interpretación
del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo
Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 11/. Joachim da Fiore (zm. 1202)
porównywał trzy epoki symbolicznie do ziemi, wody i ognia. W epoce ostatniej
dana jest Ewangelia wieczna, o której mówi Ap 14, 6. Rozpoczyna się
Królestwo Ducha Świętego. Woda lektury Ewangelii przemieniona zostanie w
wino Ducha Świętego. W ten sposób pojawi się „inny Kościół”, niosący
Ewangelię duchową. Wartość Nowego Testamentu jest niższa od wartości
nowej Ewangelii duchowej /Tamże, s. 12/, tylko jako zapowiedź, jako
Protoewangelia nowej Ewangelii duchowej. Kościół tego rodzaju mrzonki
zawsze odrzucał, głosząc centralną rolę Chrystusa w dziejach zbawienia. Jan
od Krzyża przypomniał, że Słowo personalne Ojca (Logos) jest największym
darem dla ludzi. Wszystko zostało wypowiedziane w Słowie, czyli w Synu
Bożym. /Jan od Krzyża bronił ortodoksji przed zwolennikami ruchu los
alumbrados/. Cándido Pozo uważa, że podobnie jak Montanus, również
Mahomet nie zamierzał zakładać nowej religii, lecz tworzył coś podobnego do
tych herezji chrześcijańskich, które negują Chrystusa jako ostatnie słowo w
historii objawienia. Akcentował bardziej swoje środowisko kulturowe
/Tamże, s. 13/. Bóg mówił do Żydów po hebrajsku (Stary Testament), do
Bizantyjczyków po grecku (Nowy Testament), w końcu przez Mahometa mówi
do Arabów po arabsku (Koran). W ten sposób Mahomet jest kulminacją i
celem historii zbawienia (Por. E. Dermengheim, Mahomet et la tradition
islamique, Paris 1957, s. 12-13, 26-28; M.M. Moreno, L’Islamismo, Milano
1947, s. 21). Linię zbawienia wyznaczają: Tora, Jezus i Mahomet /Tamże, s.
14.
+ Ortodoksja broniona przez Jana Damasceńskiego. „Jan Damasceński nie
jest wizjonerem, jak Maksym, nie posiada też zdolności robienia syntezy,
jaką on dysponował. Talentem Jana była systematyka, a jego celem ujęcie w
normy wszystkiego, czym zajmowała się teologia do jego czasów.
Opracowania tajemnicy wcielenia w ujęciu Jana Damasceńskiego najczęściej
oparte są na jego koncepcji podanej w Wykładzie wiary prawdziwej. […] nie
jest to studium z zakresu historii teologii. Jan Damasceński postanowił
przedstawić w swym dziele naukę podawaną przez Urząd Nauczycielski
Kościoła. Mamy więc do czynienia z ujętym w kategoriach historii dogmatu
katechizmem, a nie ze studium teologicznym. Z tej racji Jan w tym dziele nie
podaje
nic
nowego,
jeno
kreśli
drogę
precyzowania
dogmatu
chrystologicznego, oddzielając naukę ortodoksyjną od nauki heterodoksyjnej.
Wydaje się jednak, że należałoby przeanalizować jego naukę z innego punktu
widzenia, a mianowicie jego koncepcji osoby. Jest ona podana w jego
pozostałych dziełach, a zwłaszcza w mowach O obrazach. Być może, że ta
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauka rzuciłaby nieco inne światło na jego podejście do tajemnicy wcielenia.
W tych dziełach bowiem wychodzi ona poza zakres tradycji, którą
systematyzował”
/E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma
Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333340, s. 337/. „koncepcja wcielenia, zawarta w Wykładzie wiary prawdziwej.
Jan, podobnie jak Maksym, wychodzi od stwierdzenia, iż celem wcielenia
było zbawienie ludzkości. Tajemnicą odkupienia, a więc soteriologią, prawie
się nie zajmuje. Odrzuca zupełnie bliską sercu Grzegorza z Nyssy koncepcję
odkupienia człowieka od szatana. Odrzuca zdecydowanie jakiekolwiek
sugestie, dotyczące „prawa szatana” do człowieka. Zbawienie rozumie jako
przebóstwienie i w tym wypadku jego poglądy harmonizują z tym, co głoszą
inni Ojcowie Wschodu. Porządkuje dogmaty tak trynitarne, jak i
chrystologiczne według norm Kościoła ustalonych na soborach. To prawne
ujęcie jest dla niego niezwykle ważne. Dlatego wiele miejsca poświęca na
omówienie
wszystkich
odchyleń
od
normy,
czyli
wypowiedzi
nieortodoksyjnych. Osoba jest dla niego podmiotem istnienia. Osoba istnieje
w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i niezależnym. Jan podkreśla, że w
odniesieniu do prawdy objawionej słowo „wcielenie” jest doskonalsze od
słowa „zjednoczenie”. Wcielenie bowiem mówi o sposobie zjednoczenia. W
akcie wcielenia natura ludzka została hipostazowana (enhypostaston) w
Boską Osobę Słowa Wcielonego. Dokonało się to na zawsze. Istniało również
po śmierci Chrystusa. Jan zdecydowanie broni odrębności natur w Jezusie.
Chrystus posiada dwojakie działanie, dwie wiedze, dwie wole. Nie jest On
nową naturą, jest połączeniem natur. Jan odrzuca koncepcje zjednoczenia
opartą na podobieństwie do połączenia duszy z ciałem, bowiem owocem tego
połączenia jest nowa natura człowieka” /Tamże, s. 338.
+ Ortodoksja celem apokaliptyki. Przyjmowanie, że głównym czy nawet
jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś
eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze
apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz
przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism
powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok
eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane
jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania
treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach
przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się
zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano
oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja
ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem
takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5).
Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39;
Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np.
apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim)
wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze,
zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne
zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów.
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec
hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura
apokaliptyczna
nie
stawiała
na
pierwszym
miejscu
napięcia
eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R.
Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg
apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11,
33.35; 12, 3.10) (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of
Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.
+ Ortodoksja Chestertona G. K. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi
sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła”
/G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze,
Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby
normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść
współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w
świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego
rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego
wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w
szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi
psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu
przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z
rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo
szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze
jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał
chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale
niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że
tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam
Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która
przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany
na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do
szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie
była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go
przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o
czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go
wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s.
21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin –
bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie
nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż
poeci” /Tamże, s. 22/.
+ Ortodoksja chrystologiczne zburzona w literaturze niemieckojęzycznej
wieku XX. Odbiorca jest zaszokowany jej odmiennością. Obrazy te nie są „po
prostu fałszywe” (nicht einfach falch), Kuschel K.-J. Metodologia teologii
literackiej. „Autonomiczna „inność” wyrażonej w literaturze teologii każe
sformułować kolejną dyrektywę hermeneutyczną. Wynika ona z odpowiedzi
na pytanie: jaki zakres teologicznego bogactwa jest możliwy do wyrażenia w
języku literatury? W jakim kierunku prowadzić interpretacyjne poszukiwania
„czego” szukać – i „czego” nie szukać (bo „tego” tam po prostu brak)? […] po
teologii „literackiej” nie należy się spodziewać porządkującej myśl teologiczną
jasności krytycznej (la lucidité critique), abstrakcyjnego formułowania prawd
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dogmatycznych, czy refleksji poznawczej wyrażającej się kategoriach
„prawdziwe-fałszywe” /Przekonująco uzasadnia to K.-J Kuschel na
przykładzie badań nad obrazami Jezusa we współczesnej literaturze
niemieckojęzycznej. Obrazy te, często szokujące odbiorcę swoją
odmiennością w stosunku do modelu Jezusa ukształtowanego na
ortodoksyjnej teologii i nauczaniu Kościoła, nie są „po prostu fałszywe” (nicht
einfach falch). Ich krytyczna interpretacja wymaga zastosowania kategorii
dopasowanych do epistemologicznej specyfiki literatury pięknej, zabiegów
hermeneutycznych usytuowanych na innym poziomie niż opozycja „prawdafałsz”/. Naczelną zasadą stylu ein Stilprinzip – jak chcą badacze niemieccy –
jest pewien rodzaj koniecznej, wymykającej się usystematyzowaniu
subiektywności. Istotę teologizowania w języku literatury można określić tak
jak to uczynił Ricoeur w stosunku do metafory: „należy nie do logiki
sprawdzania i weryfikowania, ale do logiki odkrycia” /P. Ricoeur, La
métaphore vive, Paris 1975, s. 302-310/. Aparat hermeneutyczny
teologicznego interpretatora wymaga więc „zmiany rejestru”, akomodacji
spojrzenia, nastawienia „odbiornika” na właściwe fale – pod groźbą
rozminięcia się z „nadawaną” teologią. Nie dyskursywna argumentacja, ale
obrazowość, nie abstrakcja, ale teologia uruchamiająca fantazję i
wyobraźnię. Teolog staje tu – zgodnie z sugestiami hermeneutyki Ricoeur a –
przed
oryginalnym
„wydarzeniem”
literacko-teologicznego
słowa,
zawierającym nowy „projekt bycia” teologicznych prawd i – ostatecznie –
ludzkiej egzystencji opartej na wierze. Od zastosowania właściwej
metodologii, od poprawnej konstrukcji aparatu interpretacyjnego zależy, czy
teologia w literaturze – owa „poetycka inkarnacja Objawienia” – spełnia
funkcję locus theologicus, tzn. staje się ożywiającym bogactwem integralnie
pojętej teologii” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 352.
+ Ortodoksja doktrynalna nie stanowi kryterium odsłaniającego elementy
chrześcijańskie w literaturze. „Literatura chrześcijańska – lub ostrożniej:
„elementy chrześcijańskie w literaturze” – czerpią swoją tożsamość (ihre
Identität) z faktu obecności w strukturze tekstu pierwiastka specyficznie
chrześcijańskiego. Pierwiastek ten, teologicznie jasno określony wcześniej i
możliwy do odsłonięcia na drodze analizy literackiej, stanowi element
konstytutywny tak dla chrześcijaństwa, jak i dla literatury powstałej na jego
gruncie, związanej istotnie z chrześcijańską inspiracją. Kryterium jego
wykrywania jest „osoba i sprawa Jezusa Chrystusa” /K.-J. Kuschel, Jesus in
der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 19872, s. 302,
303, 309/. Określenie „autentycznie chrześcijańskiej” można więc nadać
tylko tej literaturze (lub tym elementom dzieła literackiego), „w której –
wprost lub nie wprost – osoba i sprawa Jezusa Chrystusa ma decydujące,
rozstrzygające i miarodajne znaczenie dla rozumienia tekstu”. Jezus nie musi
być tu wcale „pozytywnym bohaterem”, ośrodkiem fabuły, centralnym
motywem czy tematem utworu. Person und Sache Jesu Christi musi jednak
być podstawowym kluczem rozumienia tekstu, „czymś decydującym dla tego,
co w tekście jawi się jako rozstrzygające” /Tamże, s. 302/. Tak
chrystocentrycznie zorientowana definicja literatury chrześcijańskiej różni się
znacznie od ujęć dotychczasowych, bazujących na kryteriach „wiary
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiej”, „ortodoksji doktrynalnej” czy „kościelności” /Tamże, s.
308/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 309.
+ Ortodoksja doktryną oficjalną. Termin háiresis w języku potocznym
oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej
drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny
innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy
wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z
oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej
doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji).
Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest
dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję
(doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem
doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza
wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija
Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del
cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes
pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz:
nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian
mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest
bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św.
Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako
niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych.
Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i
rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do
grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy
chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze
jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego.
Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych
tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.
+ Ortodoksja duchowości karmelitańskiej zagubiona. Mistyka hiszpańska
wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej
abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu
Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od
Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę
mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i
wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który
jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży
do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub
panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób
zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował
osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się
jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu,
reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką
reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki
Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie
zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków
islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z
Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i
duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się
w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez
znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych,
kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania
jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny
jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de
la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.
+ Ortodoksja Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób
przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze
środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się
Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg
świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do
autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym
kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym
rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej
Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji
chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła,
zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w
chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od
połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się
do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a
judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem
hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez
zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa
oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia
Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii
św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu
znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że
„słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6
w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm
rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo
Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23).
Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie
bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do
których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w
Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56),
Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych
spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym
Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym.
Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji
Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.
+ Ortodoksja fenomenem społecznym, kulturowym, tak samo herezja.
Herezja często jest zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko
indywidualne. Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej,
czyli adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie
(L. Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu
matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja
kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba
ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego
kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z
wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia
zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi,
jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej
mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji
/Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del
teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la
Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno
ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą
one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi.
Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór
inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia
innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na
Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W
wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie,
zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi
odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali
końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce
wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej
rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).
+ ortodoksja filozofii historii Balmesa. Balmes, wielki filozof hiszpański
pierwszej połowy XIX wieku, kontynuował nurt prowidencjonalistyczny
(opatrznościowy) w naukach historycznych. Był bardziej zrównoważony niż
Vico. Do refleksji nad działaniem Opatrzności w historii włączył bowiem
współczesne koncepty filozofii historii i katolickiej ortodoksji. Według
Balmesa filozofia historii staje się coraz bardziej autentyczną wiedzą o
cywilizacji. W swym sławnym dziele „Protestantyzm porównany z
katolicyzmem” opisuje historię Europy czasów średniowiecza i nowożytności,
zastanawiając się nad ich wpływem na czasy współczesne. Rozpoczyna dzieło
od analizy myśli protestanta Guizot, ministra Ludwika Filipa, króla Francji
przed rewolucją 1848. H158 XXI
+ Ortodoksja fundamentem jedności z Kościołem. „W wyniku wędrówek
ludów ukształtowała się nowa kultura i cywilizacja zachodnia.
Charakteryzowała się ona jednością państwa i Kościoła, zwaną christianistas
(świat chrześcijański), a której zasadą strukturalną była władza kościelna i
świecka (sacerdotium i imperium). U podstaw ówczesnego porządku
społecznego leżała jedność wiary, sakramentów i kierownictwa. Gdy
chrześcijanin lub grupa chrześcijan zaprzeczała prawdziwej wierze, stawiała
się poza jednością i traciła podstawę swej obywatelskiej egzystencji.
Wykluczenie ze społeczności kościelnej było także wyłączeniem ze
społeczności obywatelskiej. W tak ukształtowanych społeczeństwach
zarówno władza kościelna, jak i świecka były odpowiedzialne za zachowanie
jedności wiary i kompetentne zwalczanie łamiących tę jedność. W
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
średniowieczu troska o czystość wiary była zawsze obowiązkiem biskupów.
Powoływali oni specjalne sądy przesłuchujące podejrzanych. Nakładane na
winnych kary kościelne były często lekceważone, dlatego niektórzy władcy
(na podstawie germańskiego prawa kary śmierci za czary) sami karali
opornych, np. król Francji Robert II Pobożny spalił 12 osób w Orleanie
(1017), a z rozkazu cesarza Henryka III wiele osób ukarano śmiercią w
Goslarze (1051). Najczęściej kary śmierci żądał lud, podczas gdy wielu
biskupów i teologów jej się sprzeciwiało (bp Wazo z Liège, Piotr le Chantr,
Gerhoh z Reichersbergu)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.
+ Ortodoksja Gnostycy chrześcijańscy ortodoksyjni byli personalistami.
GnoGnostycy stosowali termin granica (phragmós), mówiąc o oddzieleniu
świata doświadczalnego od świata idealnego. Język symboliczny miał
Walentyn, wykształcony w Aleksandrii, działający w Rzymie wieku II /M.
Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo,
Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 20/. Bardezanes (w języku
syryjskim Bar Daysān), astrolog króla Edessy Abgara IX, nawrócony na
chrześcijaństwo, nie mógł wyzwolić się z poglądów gnostyckich /Tamże, s.
21/. Karpokrates traktował logos jako jedną z emanacji. Sekta gnostycka
Setianie czciła Setha, syna Adama i Ewy, narodzonego po zabiciu Abla przez
Kaina. Głosili oni, że Seth otrzymał od Boga tajemną wiedzę, którą spisał. Tę
wiedzę tajemną znają tylko wybrani. Ofici czcili węża oferującego moc ponad
boską. Wąż w świecie medycznym od w starożytności był symbolem
uzdrowienia. Taki sens ma wąż miedziany na pustyni (por. J 3, 14). Kainici
traktowali Kaina jako eon upadły na ziemię, zaczątek ziemskiej ludzkości
/Tamże, s. 22/. W roku 190 rozpoczął działalność Didaskaléion w
Aleksandrii, szkoła katechetyczna. Działał tam twórca gnostycyzmu
chrześcijańskiego, Klemens. /Gnoza to postawa człowieka starającego się
poznać tajemnice dzięki światłu płynącemu z góry. Św. Klemens
Aleksandryjski, w odróżnieniu od gnostyków poza chrześcijaństwem, którzy
przyjmowali oświecenie intelektu boskim światłem, uznał, że światło to działa
w człowieku poprzez wiarę. Wiara jest nie tylko aktem intelektu uznającym
treści objawienia za prawdziwe, lecz czynem wewnętrznym całej osoby
ludzkiej (nie tylko intelektu), polegającym na aktywnym skierowaniu siebie i
swoich działań ku Bogu (nie tylko uznanie prawdy, lecz realizowanie jej).
Ponadto autorem światła nie jest jakaś nieokreślona boskość, lecz Bóg żywy,
osobowy. Gnostycyzm chrześcijański też mówi o oświeceniu i też mówi o
poznaniu, ale inaczej traktuje źródło światła, sposób jego działania i skutek
w życiu człowieka/. Uczniem i kontynuatorem Klemensa był Orygenes
/Tamże, s. 23.
+ Ortodoksja grupy konserwatywnej Prezbitera we wspólnocie janowej. Faza
IV historii wspólnoty Janowej rozpoczęła się po apelu Prezbitera w listach
Janowych. Według S. Mędali, niektórzy ze zwolenników autora listów uważali
za konieczne umocnienie form instytucjonalnych w Kościele. Nawoływali oni
do utworzenia instytucji oficjalnych nauczycieli (prezbiterów, biskupów). W
tym czasie „Kościół katolicki” (nazwa wprowadzona przez św. Ignacego
Antiocheńskiego), czyli wspólnoty apostolskie, otworzył się na przyjęcie
chrystologii wspólnoty Janowej. Tym samym Wspólnota Prezbitera zanurza
się w nurcie „Kościoła katolickiego”. Nastąpiła powolna, chociaż ostrożna
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
asymilacja czwartej Ewangelii, gdyż nadużywali jej gnostycy. Secesjoniści
zabrali ze sobą czwartą Ewangelię i pierwsi ją rozpowszechniali, gdyż w jej
chrystologii i pneumatologii widzieli uzasadnienie swoich pozycji. Tak więc
powszechne przyjęcie chrystologii odgórnej nie rozpoczęło się na Soborach
Powszechnych, lecz istniało już za czasów bezpośrednich uczniów Apostołów.
Secesjoniści tworzyli we wspólnocie janowej większość. Zerwali oni więzy z
bardziej konserwatywną grupą Prezbitera. Schizma ta była bardzo znacząca,
zarówno w aspekcie doktrynalnym jak i socjologicznym. Ich radykalna
postawa i chęć działania spowodowały, że angażowali się oni w różne ruchy
heretyckie. Ewolucja ich poglądów szła w kierunku doketyzmu, od wątpienia
w pełnię człowieczeństwa Jezusa do przyjęcia poglądu, że w ogóle, nie można
przyjmować istnienia w Nim jakiegokolwiek aspektu człowieczeństwa. Doszli
więc do klasycznego gnostycyzmu. Przyjęli wiarę w preegzystencją Jezusa
jako tego, który nie mógł i nie przyjął człowieczeństwa. Przyjęli też wiarę w
preegzystencje wierzących i ich zstąpienie na ziemię z regionów niebieskich.
Obok gnostycyzmu przyjęli też montanizm. Od wiary w posiadanie Parakleta
doszli do wiary we wcielenie w nich Parakleta 04 31.
+ Ortodoksja Henryka VIII. „Henryk VIII zechciał, aby unieważnić jego
małżeństwo z Katarzyną – córką króla Ferdynanda i królowej Izabeli z domu
Aragońskiej a ciotką Karola V, Świętego Cesarza Rzymskiego - bo zapragnął
poślubić swoją kochankę Annę Boleyn. Nie stała za tym żadna niezgodność
doktrynalna z Rzymem. Do Lutra i Kalwina Henryk czuł niechęć.
Nienawistna mu była idea małżeństw kleru, przywiązany był do mszy,
sakramentów w ogólności, a do Eucharystii szczególnie, oraz do kultu
maryjnego. Nawet uczynił on „przestępstwem karnym unikanie spowiedzi”
/H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and
Publishers Inc., 1975, s. 55-75. Zob. także, /H. Belloc, Characters of the
Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27/.
Siłą, jaka stanęła za reformacją w Anglii, była przede wszystkim żądza Anny
Boleyn, aby zostać królową, ale także słabość Henryka, który nie potrafił
oprzeć się jej żądaniom oraz jego pragnienie, aby powiększyć potęgę korony
angielskiej w czasie, kiedy Rzym otrzymywał właśnie straszne razy a on sam
był w wielkiej potrzebie finansowej. Reformację w Anglii wywołały także
ambicje polityków lokalnych i kupców oraz banki, w interesie których leżało
umocnienie związku Anglii i Francji oraz ograniczenie władzy papieskiej w
Anglii. Nie bez znaczenia były tu rosnące potęgi hiszpańska i niemiecka, a
także i to, że poprzez konfiskatę mienia kościelnego, w szczególności ziem
klasztornych, można było nieźle nabić trzos. Katarzyna Aragońska
zajmowała bardzo silną pozycję polityczną - była ciotką Świętego Cesarza
Rzymskiego. Zarówno Henryk jak i papież Klemens VII nie mogli tego
bagatelizować; a Katarzyna nie życzyła sobie, by Henrykowi przyznano
unieważnienie ślubu, jakim był z nią związany” /H. Belloc, How the
Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975,
s. 62-63. Zob. także, H. Belloc, H. Belloc, Characters of the Reformation,
Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27, 50-58/.
Tymczasem za kulisami trzech ludzi pracowało usilnie nad tym, aby
wykorzystać podział chrześcijaństwa dla swojego osobistego zysku. Jednym z
nich był Tomasz Cromwell, bankier i stryjeczny dziad głośnego Oliwera
Cromwella. Pozostali dwaj to William i Robert Cecil” P. A. Redpath, Odyseja
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 226.
+ Ortodoksja Hiszpanii wieku XVI znalazła alternatywą humanistyczną w
Uniwersytecie w Salamance. Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu
Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt
Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur
wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w
Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku
1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity.
[…] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po
wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas,
potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student
uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach
opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego
miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym
historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej
moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te
namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia,
powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak
absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest
produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka
Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej
nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza
Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza
wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według
Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […]
Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi,
stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem
hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.
+ Ortodoksja Hiszpanii wieku XVI, poza los alumbrados. Pragnienie służenia
Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie
trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma,
Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej
Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym
nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane
odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los
alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty,
całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch
zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim
cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka
hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza,
integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa
fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i
niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju
cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz
jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość
zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy
Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy
być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w
chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową.
Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest
bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka
traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie.
/Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią
z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona
geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej
strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez
Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie
jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga
mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka.
Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza
wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje
zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.
+ Ortodoksja hiszpańska wieku IV Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego
związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując
czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi.
Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w
młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra
arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał
poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany.
Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się
Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale
starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”,
który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później,
przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod
swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w
kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie
wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de
libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de
libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z
Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże,
s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry
zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie
potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa
upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem
innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też
wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym
(„pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod
warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone.
Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony
został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja hiszpańska wieku VIII walczyła z adopcjanizmem. Najazd
islamskich
Arabów
na
półwysep
Iberyjski
dokończył
rozbijanie
śródziemnomorskiej chrześcijańskiej oikomene. Od czasu pojawienia się
islamu nad brzegami Morza Śródziemnego były dwa światy. Również Kościół
na półwyspie Iberyjskim, wizygocki, został podzielony. W wieku VIII w
Hiszpanii jest wiele autonomicznych Kościołów lokalnych. Niektórzy, jak
Grzegorz Levi della Vida uważali, że źródłem herezji Elipanda jest
nestorianizm. Tymczasem Ramón D’Abadal, w połowie XX wieku, zwrócił
uwagę na podłoże polityczne sporu o adopocjanim. Walka z adopcjanizmem
spowodowała likwidację prymatu Kościoła Toledańskiego nad Kościołem w
Asturias (R. D’Abadal, La batalla del adopcjonismo en la desintegración de la
Iglesia Visigota, Barcelona 1948). W VIII wieku wydawało się, że koniec
harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności
monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza
koniec prawdziwego chrześcijaństwa. Z łatwością oskarżano się nawzajem o
herezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de
la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Elipando dążył do jedności
Kościoła na półwyspie Iberyjskim. Karola Wielkiego uważał za jedynego
władcę, który mógłby w tym pomóc. Zalążkiem zjednoczenia miało być
królestwo Północne, jako kontynuacja dziedzictwa dawnego Kościoła
Iberyjskiego, zjednoczonego przez Wizygotów. Elipando chciał powrotu do
integralnego powiązania Kościoła z Państwem, jak było przed inwazją
Arabów. W tym celu powołana została diecezja Oviedo (IX w.), w stolicy
królestwa Północnego (Asturias), otwartego na imperialną politykę Karola
Wielkiego. W królestwie tym w połowie IX wieku pojawił się fenomen
kulturowy, jakim było tworzenie bibliotek, a także szeroko zakrojona praca
historiografów, którzy chcieli podkreślić prawo Królestwa do reprezentowania
dawnej całości, wykazując pochodzenie dynastii królów Asturii od Wizygotów
i jej ciągłość. W końcu IX wieku odkryto też relikwie apostoła Jakuba,
umacniając znaczenie miasta Santiago de Compostella, które staje się stolicą
Kościoła Rekonkwisty, stając się w ten sposób poważnym zagrożeniem dla
dawnej siedziby prymasów, dla Todelo /Tamże, s. 384.
+ Ortodoksja hiszpańska wieku VIII. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii
adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii,
w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego
produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj
trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak
można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w
krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary.
Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich
okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich
stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który
zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest
Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest
Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po
ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta
patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn
Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający
całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los
heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la
Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores
Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.
+ Ortodoksja homooúsios stał się terminem uświęconym, wyznacznikiem
ortodoksji, od roku 350, za sprawą św. Atanazego. Synod w Antiochii w r.
344 nie stosował terminu hypóstasis, lecz mówił o tría prágmata i tría
prósôpa dla oznaczania osób Bożych. Jedność ich określana była jedynie
poprzez wskazanie ich godności boskiej, z dodaniem terminu symphônía. Od
roku 350 za sprawą św. Atanazego termin homooúsios stał się terminem
uświęconym, wyznacznikiem ortodoksji. Aecjusz w Antiochii głosił, że
Chrystus jest anómoios, czyli podobny do Ojca. Formuły Synodu w Syrmium
(357) zredagowane zostały przez biskupów zachodnich T31.10 70. Według
Teodora z Mopsuestii Chrystus przyjął człowieczeństwo w taki sposób, że
natura ludzka i boska tworzą jedną prósôpon, czyli jedną osobę rozumianą
jako jedno oblicze, a nie jedną hipostazę. Istnieją więc dwa podmioty w
Chrystusie. Natura ludzka umieszczona jest w boskiej w taki sposób, że
tworzą one spójną jedność, konjunkcję, synápheia katà prósôpon. Dwie
natury przenikają się w sposób misteryjny. Dlatego prósôpon nie może być
przedmiotem spekulacji teologicznych lub filozoficznych a jedynie obiektem
adoracji. Synápheia istniała od początku i osiągnęła w zmartwychwstaniu
pełnię doskonałą i nieomylną T31.10 71.
+ Ortodoksja humanistów renesansowych. Humaniści w pierwszym rzędzie
zwrócili się do św. Augustyna i Cycerona; do Cycerona tylko dlatego, że
wcześniej zrobił to również św. Augustyn. Zwracając się do Cycerona,
zwracali się oni zarazem do stoicyzmu i przez to ujrzeli problemy podobne do
tych, jakich św. Tomasz doświadczył z fizyką i metafizyką Arystotelesa.
Starożytni stoicy mieli bowiem taki pogląd na świat fizyczny i naturę
człowieka, jakiego nie mógł przyjąć żaden chrześcijanin. Lecz z punktu
widzenia chrześcijańskich retorów stoicyzm niósł ze sobą wiele korzyści. Nie
mieli oni na przykład żadnej metafizyki, a ich poglądy fizyczne zakładały
fundamentalnie sceptyczne podejście, według którego umysł ludzki nie jest w
stanie zgłębić wszystkich tajemnic przyrody. Stoicki podział filozofii na
logikę, fizykę i etykę, jak również praktyczne podejście stoików do nauki –
wszystko to stanowiło potężne narzędzie, przy pomocy którego można było
przeciwstawić się zasadniczo teoretycznym skłonnościom Arystotelesa wraz z
jego akcentowaniem fizyki i metafizyki. Ale i tak stoicki pogląd na świat
musiał najpierw zostać schrystianizowany, aby dopiero potem mógł okazać
się odpowiednim nośnikiem dla teologii objawionej. Tyle humaniści
renesansowi wyciągnęli z nauki św. Augustyna i św. Tomasza oraz z
Potępienia z roku 1277. Wyciągnęli z tego wszystkiego właściwe wnioski.
Dyskutując na takie tematy jak natura ludzka, przeznaczenie, konieczność i
przypadek (z których wszystkie wiązały się z Potępieniem z 1277),
przyjmowali zdecydowanie chrześcijańskie poglądy i przekonania /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 143.
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja humanistów wieku XV. Hermetyzm połączony z
chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który
spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)
oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni
humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego
charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do
ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli
dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok.
250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz
Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z
proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał
się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico
della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa.
Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli
znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de
divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w
czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza,
Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu
podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz
właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym
mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne
poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i
średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz
także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać
moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze
zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii,
religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T.
Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i
XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii
spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd.
Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Ortodoksja Interpretacja poglądów humanistów renesansowych
ortodoksyjna łatwa w teologii katolickiej stosującej alegorię. „Poglądy takich
humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i
lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały
teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła
zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w
przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma
odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów
działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation,
Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom
reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla
głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję
odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i
pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe
zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca
autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie
oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą
skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili
przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy
nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego
praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo
sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na
skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez
dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla
nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do
wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości,
twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford,
Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/”
P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249250.
+ Ortodoksja Jana z Trzciany, nie akcentował jedności, lecz różnice
zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a zwłaszcza
przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców Kościoła. „O
wspaniałości człowieka świadczy jego budowa anatomiczna, wyprostowana
postawa. Motyw ten, będący rozwinięciem maksymy przypisywanej
Empedoklesowi, można znaleźć u Platona, Cycerona i Owidiusza. Z tradycji
klasycznej został on przyjęty przez Corpus hermeticum oraz przez pisarzy
chrześcijańskich pierwszych wieków (Laktancjusz, św. Grzegorz z Nyssy, św.
Bazyli, św. Ambroży, św. Augustyn). Później stał się modny u francuskich
autorów XII w. oraz włoskich humanistów XV w” /J. Czerkawski, Humanizm
i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII
wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 47/. „Motyw wyprostowanej postawy był dla
wielu autorów okazją do ukazania człowieka jako pana i króla świata. Jan z
Trzciany nie wzorował się na literaturze renesansowej, lecz na opowieści
biblijnej o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo /Tamże, s. 48/.
Tłem do refleksji zaczerpniętych z Biblii była twórczość starożytnych
filozofów i pisarzy a przede wszystkim realia doktrynalne pierwszej połowy
XVI wieku” /Tamże, s. 49/. „Akademia Platońska we Florencji zdążała do
wykazania zasadniczej zgodności doktryny Platona i Arystotelesa. Cele tego
zabiegu był znacznie głębszy: „chodziło o wykazanie zasadniczej jedności
tradycji filozoficzno-religijnej wywodzącej się z Egiptu (Hermes Trismegistos) i
kontynuowanej przez Chaldejczyków (Zoroaster), Żydów, Greków, a w sposób
najpełniejszy wyrażonej w religii chrześcijańskiej” /Tamże, s. 50; Za: S.
Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej, t. 6, s. 87-88/. Ficino i Pico nie
ukazywali wyjątkowości chrześcijaństwa, wręcz odwrotnie, reprezentowali
synkretyzm religijny oparty na koncepcji wiecznie objawiającego się
ludzkości Logosu, co w znacznym stopniu podważało wyjątkowość Wcielenia.
Jan z Trzciany reprezentował stanowisko ortodoksyjne, nie akcentował
jedności, lecz różnice zachodzące między poglądami filozofów starożytnych, a
zwłaszcza przeciwstawia poglądy tych filozofów nauce Pisma św. i Ojców
Kościoła” /Tamże, s. 51.
+ Ortodoksja judaistyczna zabraniała uprawiania magii, a praktyki
okultystyczne takie jak np. spirytyzm czy astrologia były nie do przyjęcia.
Katechumen, jeśli w dotychczasowym swoim życiu praktykował je, musiał
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezwzględnie się ich wyrzec. Był to warunek konieczny do przyjęcia we
wspólnotę eklezjalną (Por. Didache, III, w: Biblioteka Ojców Kościoła nr 10,
Pierwsi świadkowie Pisma Ojców Kościoła, wyd. m., Kraków 1998. Ojcowie
Kościoła tacy jak Orygenes, Klemens Aleksandryjski czy św. Augustyn nie
wątpili w moc magii, dobrze też znali rozległą demonologię, którą wykładano
w Aleksandrii. Neoplatońska szkoła w tym ośrodku jako pierwsza połączyła
tezy jogi indyjskiej z demonologią chaldejsko – egipską (Świtkowski J.,
Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek,
[reprint], Kraków 1990, s. 252.
+ Ortodoksja Judeochrześcijan zanikała. Żydzi chrześcijanie stawali się coraz
bardziej mniejszością, a jednocześnie odchodzili od czystej wiary,
wyznawanej przez Maryję, Apostołów i najbliższych ich uczniów. Coraz
bardziej było dręczone tendencjami nieprawomyślnymi, aż zostało
zredukowane do rangi sekty, nie ze względu na ich małą ilość, ale ze względu
na głoszone przez nich poglądy. Tylko nieliczni zachowywali ortodoksyjną
wiarę. Przedstawicielem semickiego wyrazu wiary chrześcijańskiej jest Afraat,
Mędrzec Perski żyjący w połowie IV wieku w Mezopotamii. C1.1 30
+ Ortodoksja katedry gotyckiej Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny
obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się
w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten
stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak
wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego
kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno
jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz
przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu,
siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami,
szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu
lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni
podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na
której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne
figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125).
Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim
wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica
Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów)
Tamże, s. 129; Sz1 60.
+ Ortodoksja kategoryczna elementem strategii działania Kościoła wieku XVI
jako organizmu politycznego. Apokryfy literackie atakowane przez
kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej „czytanek”
hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w
mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z
1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących do kanonicznego
hagiograficznego schematu vita i krytycznie weryfikowanych, wyraża już,
dominującą w następnym stuleciu, tendencję do „unaukowienia” hagiografii
przy jednoczesnym zachowywaniu walorów beletrystycznych, literackich,
fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy humanistycznej” M.
Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w
kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak,
Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót
od średniowiecznych legend i domysłów apokryficznych był widomym
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
objawem kształtowania fundamentów – odmiennej od dotychczasowej –
formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w
starożytności chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej
eklezjologii”, uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus
politicum”. „Za taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy
Soboru Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M.
Rechowicz, Głos w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie
zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się
organizmem politycznym w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście
wypracował też ścisłą strategię działania i kategoryczny nakaz ortodoksji”
Tamże, 20.
+ Ortodoksja konfrontowana z herezją w języku mistyki. Mistyka hiszpańska
wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego
języka. Metoda mistyki nie polega na analizie pojęć, która jest
charakterystyczna dla scholastyki, dla teologii akademickiej. Metodą mistyki
jest intuicja, doświadczenie, przeżywanie. Mistycy obserwują i opisują swoje
przeżycia, ale ich nie definiują, nie wkładają gorsetu akademickich pojęć, o
precyzyjnie ustalonej treści. Nie używają słów naukowych, gdyż przybliżają
się do niewypowiedzianego ludzkimi słowami świata Bożego. Stosują
porównania, symbole, niedopowiedzenia; mówią o górze i zboczu górskim, o
miejscach biblijnych takich jak Betel i Karmel, Galilea i Jerozolima, o nocy,
źródle, drodze przemierzanej nocą i w dzień, o zapalonej pochodni,
mieszkaniu, ogrodzie, nawadnianiu. Aksamitnym motylu, o jeżu i ślimaku.
Oczywiście, wzorem Jezusa wyjaśniającego swe przypowieści, dokonuje się
proces wyjaśniania symboli, obrazów, tematów, języka, który u wielu pisarzy
mistycznych przemienia się w proces esencjalizacji. Język jest sztandarem
idei, kryje się za nim wielkie bogactwo, o którym wiedzą tylko
zainteresowani. Poza znaczeniem encyklopedycznym istnieje znaczenie
ukrywane w sercach ludzi. Bandera jest zrozumiała w pełni tylko dla
„miejscowych”. Przypomina o wszystkich wartościach własnej społeczności,
które dla innych nie mają znaczenia /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 217/. Język mistyki jest banderą chrześcijaństwa, jest miejscem
identyfikacji, w którym następuje konfrontacja ortodoksji z herezją, swojej
ojczyzny z obcością. Z tego powodu pojawia się walka o słowa z ludźmi innej
wiary, ale też wewnątrz chrześcijaństwa, czy wewnątrz Kościoła katolickiego,
a w szczególności między scholastyką a teologia mistyczną. Ważne są słowa,
idee, koncepcje: antropologiczne, metafizyczne, teologiczne /Tamże, s. 218.
+ Ortodoksja Kontrola pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami
wiary i moralności chrześcijańskiej jest zadaniem cenzora. „Cenzor (łac.
censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający
nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie
kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z
zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd
cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz,
zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna
magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego
sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów
katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym
znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i
jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia
Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej
kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też
(podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie –
wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De
Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo
ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na
wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej
którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji
cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze.
Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych
dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i
wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w
wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami
doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez
nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy
powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy
doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach),
tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych,
wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas,
miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil
obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła
cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy
kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują
oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz
jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La
nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des
livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of
Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of
Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa
1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation
of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura
uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże,
Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)”
/H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L.
Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Ortodoksja kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w Kanie
Galilejskiej w odpowiednim kontekście narracyjnym. „Istnieje wyjątkowa
zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a zachowaniem się Jezusa i
jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków. […] Opis znaku w Kanie
odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej okazuje się syntezą na
temat zachowania się Jezusa i jego nauczania. Ponieważ dane synoptyczne
nie mają aspektu apologetycznego, dlatego można się doszukać w nich
elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W tym świetle perykopa o Kanie
nie
jest
konstrukcją
czysto
teologiczną
opartą
na
motywach
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą na czynach i
słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993,
s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest prawdopodobnie
paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się codziennemu
doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego. Następną
fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich.
Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst życia Jezusa i w
kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji tradycji.
Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację, dramatyzuje ją i
rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał się w szkole
janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy narracyjnej /Tak
np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię/.
Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i dlatego została na
marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja kościelna przyjęła
przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście narracyjnym. Do tego
dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny” Tamże, s. 205.
+ Ortodoksja kryterium kontroli urzędowej pisma lub książki. „Cenzura
kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism
lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności.
Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do
książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy
papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism
opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg
zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze
przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do
biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas
Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej
sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące
oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule
generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym
dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele
zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego
VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi
karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na
tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez
ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym
tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze
Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515)
nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa
partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia
Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et
usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem
podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią
instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie,
zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i
reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji
Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 13851394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej
przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
vigilantia circa libros z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w:
Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F.
Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.
+ Ortodoksja lekceważona przez chasydów „W jego ojczystych Karpatach, w
kraju Hucułów, Polacy, Rumuni, Ukraińcy i Żydzi-chasydzi przekazywali
ustnie skarby swych tradycji. Zebrał je wszystkie, a potem rozsnuł na
papierze” /J. Hersch, O Stanisławie Vincenzie, w: S. Vincenz, Tematy
żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, 7-10, s. 9/. „w ciągu swej historii, aż do
końca, chasydyzm był religią biedaków. […] Ludziom, którzy nie byli nigdy
naprawdę biedni, nie było łatwo wżyć się w punkt wyjściowy chasydyzmu.
Chasydzi byli – nie tylko w sensie materialnym, ale i duchowym – ubodzy,
prości i prostoduszni. Dla ludzi wykształconych podwójną trudnością było
zanurzyć się w ową namiętność modlitwy i przeżycia religijnego bez
fałszowania ich. […] obrazy z ich codziennego świata wznoszą się do
znaczenia symboli religijnych. Całe ich skromne życie staje się w pewien
sposób nieustannym wołaniem do Boga – jest to świat niemal niedostępny
umysłowi wykształconemu na książkach. […] Nie jest słuszne, co najmniej
niedokładne, gdy się tak często określa główną koncepcję chasydyzmu jako
panteistyczną. […] Pesymizm kabały, jej zaprzeczenie życia, jej surowa
asceza są znane. […] Boga wzywano ciągle, przeżywano nawet mistycznie –
lecz dla radykalnego pesymizmu pozostawał on zawsze daleki od wszelkich
spraw tego świata. Ale czy chasydzi mieli kiedykolwiek jakieś zewnętrzne
powody do optymizmu? Absolutnie nigdy. Pogrążeni w pracy i biedzie nie
znajdowali nieraz nawet czasu, aby świętować szabas według przepisu swych
rabinów” /S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 14/. „Brak
wykształcenia i owego zadowolenia, jakie daje wierzącym dokładne
wypełnianie przepisów rytualnych, nie zdołały zgasić świadomości obecności
Boga; ich życie codzienne było przeżywane na różne sposoby jako symbol
obecności. Ciśnięci głęboko w otchłanie wygnania, nie zapominali jednak
nigdy, że są dziećmi Bożymi. […] Aby nadać tej od dawna przygotowywanej
przemianie wyraz, formę i słowo, potrzebna była wielka postać proroka i
reformatora religijnego. Takiego mistrza znalazło żydostwo w dawnej Polsce w
osobie Rabbiego Izraela Ben Eliezera, zwanego Baal szem Tow, dosłownie
„Mistrz Dobrego (tj. Boskiego) Imienia”. W połowie XVIII wieku […] znalazł on
czarodziejski klucz, który łaknącym duszom otworzył nową drogę chasydów,
to znaczy pobożnych, łagodnych i pełnych dobrej woli ludzi /Tamże, s. 15.
+ Ortodoksja lekceważona przez mistykę hiszpańską wieku XVII. Tomizm
przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów.
Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii
(complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii
(zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on
naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić
komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na
nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już
w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy
mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w
dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do
kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z
doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto
teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz
częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/.
Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i
jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami
(Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie
dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po
grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi
poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego
mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to
antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm
reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim.
Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi.
Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na
tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną,
naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia
się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg
mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.
+ Ortodoksja liberalizmu niezgodna z ortodoksją chrześcijańską.
„Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla
uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej
liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą
zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili
kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni
wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności
stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch,
który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym
myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy
schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której
idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka
absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś
powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka
literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę
konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista,
antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali
przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej
uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy
degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do
których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na
maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu
przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w
obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na
dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje
dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem
ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten
Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą
sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z
maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na
komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy
przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki,
pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec
rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.
+ Ortodoksja Listy korpusu Pawłowego nazywane pasterskimi (1 Tm 6, 3-6; 2
Tm 4, 14; Tt 3, 10-11) wyrażają zatroskanie o „ortodoksję” w etymologicznym
znaczeniu terminu, w sensie utrzymania autentyczności wiary w obliczu
grożących dewiacji. Już 1 Tm 6, 20 świadczy o pojawieniu się
niebezpieczeństwa gnozy. Podobnie 2 P 2, 1 mówi o „pseudoprorokach” i
„pseudonauczycielach” C1.1 42.
+ Ortodoksja luterańska odrzucona przez luteranizm polityczny. Luteranizm
polityczny traktowany jako teologia polityczna w świetle odpowiedniej
fundamentalnej struktury teologicznej, Gonzales Montes A. Zauważył
istnienie dwóch zasadniczych perspektyw, poprzez które współczesna
hermeneutyka dostrzega doktrynę dwóch królestw. Jedna z nich odwołuje się
do etyki, druga do teologii. Pierwsza widzi w teorii Lutra hermeneutykę
teologiczną luterańskiej etyki społecznej, zwłaszcza politycznej. Druga
odkrywa w doktrynie dwóch królestw fundament teologiczny pozwalający
odróżnić wymiar stworzony od wymiaru eschatologicznego (Gerard Ebeling).
Dziś Lutherforschung stara się oddzielić myśl Marcina Lutra od tendencji
upolityczniających jego doktrynę. Nie jest to w pełni możliwe. Obie powyższe
perspektywy hermeneutyczne zwracają uwagę na istnienie w myśli Lutra
wymiaru politycznego. Chciał on ocalić misję Kościoła w konkretnej sytuacji,
w opozycji do wszelkich mistyfikacji Średniowiecza /A. Gonzáles Montes,
Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología
civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis,
Estudios 51, Salamanca 1982, s. 110/. Luteranizm polityczny jest teologią
polityczną w tym sensie, że zajmuje się działaniem Słowa Bożego w historii.
Teologia stworzenia zdeterminowana jest przez doktrynę o podwójnym
Słowie, albo o dwóch formach Słowa, co prowadzi do zajmowania się
społeczeństwem w wymiarze historycznym, a w szczególności polityką.
Doktryna luterańska o dwóch królestwach wypływa z nauki o
usprawiedliwieniu jedynie przez wiarę. W tej samej mierze, aczkolwiek w
sensie przeciwnym, luteranizm polityczny, wykorzystując Zweiereichelehre
jako horyzont teologiczny określonej etyki politycznej, lub jako teologizację
określonej działalności politycznej, odchodzi od intencji Reformatora.
Luteranizm narodowy jest w opozycji do luteranizmu ortodoksyjnego i
tradycyjnego. Gonzales Montes dąży do odzyskania Marcina Lutra jako
wielkiego Niemca poprzez oczyszczenie jego myśli z ideologizacji politycznej,
czynionej w nurcie germańskiej mistyki Tamże, s. 111.
+ Ortodoksja luterańska teologii wieku XIX zamiast wcześniejszego
racjonalizmu, w drugiej połowie wieku XIX. „Luteranizm rozwijał się w XVI
w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się
katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach
Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (155629
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na
kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo
został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na
katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w
Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt
tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia
Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii
znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta:
Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii.
Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król
był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim
Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w
Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z
uniwersytetem
protestanckim;
racjonalizm
na
wydziale
teologii
protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann
Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej
(Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia
między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji
Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał
synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod
narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna
w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi
Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane
na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół
prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach
religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą
około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński,
Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
113-118, k. 118.
+ Ortodoksja luterańska uznawała przyjemności światowe za adioforyczne
Teologowie protestanccy, adioforyci, przyjmowali istnienie drugorzędnych
(obojętnych) artykułów wiary w religii. Przyczynę sporu o adiaforę upatruje
się w interim lipskim, które było odpowiedzią na interim Agsburskie (1548).
Interim przyjęte przez stany saskie w Lipsku wyjaśniało, że prócz artykułów
wiary istotnych istnieją również drugorzędne (tzw. adiafores indifferentes),
jak: zewnętrzne ceremonie i obrzędy, bierzmowanie, sakrament
namaszczenia chorych, pokuta, msza św. (bez przeistoczenia), cześć
świętych, posty itp. Spory adioforyczne zakończyła Formuła zgody (1580).
Pojawiły się jednak znowu w 2 poł. XVII w. w dziedzinie etyki. „Zwolennicy
pietyzmu uznawali wszystkie przyjemności światowe (gra w karty, taniec,
teatr itp.) za grzeszne, podczas gdy luteranie ortodoksyjni uznawali je za
adioforyczne. Polemiki trwały do końca XVII w., a sporadycznie pojawiały się
jeszcze w XIX w.” B. Kumor, Adiaforyci, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1,
Lublin 1989, kol. 86, kol. 86
+ Ortodoksja łączy metafizykę z historią. Zdziechowski bronił rozumu
praktycznego Emanuela Kanta, poznającego wewnętrzne doświadczenie
wolności i prawa moralnego. „Jednakże problem podstawowy, którego
Zdziechowski broniąc Kanta, nie zauważył, zawiera się w pytaniu: jak można
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
powiedzieć, które reguły naszego postępowania są prawdziwe? […]
Zwątpienie w zewnętrzny i poznawalny byt realny prowadzi nas do oparcia
się na powinności jako najpierwotniejszym i jedynym bezpośrednio danym
akcie istoty rozumnej. Powinienem, czyli mogę, czyli jestem wolny, czyli
jestem. Ale: dlaczego powinienem? I co powinienem? Łatwo wykazać
(przykłady dostarcza MacIntyre), że możemy opracować takie maksymy
moralnego postępowania, które choć ogólne, mogłyby być niemoralne. W
istocie Kant musi odwołać się również do celowości: postępuj tak, aby
człowiek nigdy nie był instrumentalną przyczyną, ale celem. Dobrze. Jednak
jaki człowiek? Jaką mający naturę? Skąd mam o nim wiedzieć? Kto mi to
objawi?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
„Ale Zdziechowski nie chciał zatrzymać się w miejscu wyznaczonym nam,
śmiertelnym. Starał się przeniknąć tajemnicę zła, nie zauważając, iż nie leży
to w ludzkiej mocy”. Teologia łączy metafizykę z historią. Zrezygnowanie z
jednej daje w rezultacie abstrakcję lub ogranicza się tylko do opisywania
wydarzeń. Według Pawła Lisickiego, Zdziechowski uległ „powszechnej w
naszej
epoce
skłonności,
by
uzależniać
sens
moralności
od
uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Upadek metafizyki sprawił, że
tego, co absolutne, poszukuje się w historii. Chcemy, aby pouczyły nas nagie
fakty. W ludzkim cierpieniu i bólu widzimy to, co pierwotne i autentyczne.
Nie wierzę jednak, by jakiekolwiek wydarzenie w dziejach samo niosło
odpowiedź na pytanie o prawdę, sens istnienia, naturę obowiązku. Czy
„głębsze umysły” musiały czekać aż na rewolucję francuską, by „objawiła się
im nędza istnienia”? Nędza istnienia to po prostu przekonanie o własnej
przygodności. Myślę jednak, ze Zdziechowski miał częściowo rację. Otóż
rewolucja francuska objawiła nędze istnienia i wywołała falę pesymizmu, ale
w postaci, którą z najwyższym trudem można uznać za chrześcijańską.
Czego zabrakło? Przede wszystkim pokory. Rozum oświeceniowy, gdy patrzył
na dokonane przez siebie dzieło zniszczenia, zwątpił. Zwątpił jednak nie tyle
w siebie, ile w byt. Doskonale widać to choćby u Schopenhauera. Według
Zdziechowskiego, „absolut Schopenhauera to wola życia, która stała się w
człowieku świadomością i poznała tożsamość bytu i cierpienia”. Niemiecki
filozof, cytowany przez autora Pesymizmu…, pisze, iż „pryncyp bytu, jakim
jest wola, wyłania z siebie wszystkie formy życia, które wydane są na pastwę
cierpienia, bo żądza bytu i szczęścia tkwi w ich osnowie”. Podobnie pesymizm
Schellinga wypływał z przeświadczenia, że skaza dotknęła samo Boże źródło
świata” /Tamże, s. 245.
+ Ortodoksja mieszana z ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i
poglądami protestanckimi w tematach duchowości hiszpańskiej wieku XVI.
Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym
dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego
autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św.
Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według
zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska
zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje
mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między
ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami
protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny.
Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym
zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę
mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista.
Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros).
Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje
się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura
dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana
(1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano,
Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne
oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka
korzysta
z
opracowań
scholastycznych,
scholastyka
opracowuje
systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy
hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji
uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów
mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie
pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają
doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie
przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.
+ Ortodoksja misjonarzy potwierdzona przez Kościół. Mowa Jakuba Apostoła.
„A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia!
Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan.
Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję
przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i
wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad
którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego]
odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na
pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od
pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od
krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat
czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy
Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi
przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do
Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści:
Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego
pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że
niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was
naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie
wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy
dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy
więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy
bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz
tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi,
od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie
się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i
zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego
pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu
wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich
wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do
Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z
wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).
+ Ortodoksja mistki krzepła przy okazji sporu z poglądami los alumbrados.
Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku
XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach.
Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo
rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej
refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku
poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii
mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie
musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii
między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby
ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados.
Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w
której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku
XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od
Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i
Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu:
„Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”.
Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez,
La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray
Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni
skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący),
stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów,
ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga
poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia
wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna,
żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del
Monte Sión /Tamże, s. 221.
+ Ortodoksja mistyki hiszpańskiej reprezentowanej przez nurt el recogimiento
jest tłem właściwym dla interpretowania dzieła Molinosa. Antropologia
hiszpańska rozumie to, co chciał powiedzieć Miguel de Molinos w Guía
Espiritual. Dzieło to powinno być interpretowane wewnątrz tradycyjnej
mistyki hiszpańskiej, reprezentowanej przez nurt el recogimiento. W tym
kontekście jest wspaniałym zwieńczeniem tego nurtu, który zwracał uwagę i
opisywał doświadczenie, a nie tworzył apriorycznej teorii. Molinos odróżnia
kontemplację aktywną i bierną, zdobytą wysiłkiem ludzkim i wlaną przez
Boga. Poza Hiszpanią, w innym kontekście antropologicznym, jego
interpretacja prowadziła do błędnych wniosków, niezgodnych z wiarą
chrześcijańską. Pierwszym dziełem krytykującym Molinę był jezuita Gottardo
Bell’Huomo. Krytykował brak precyzji, niejasność, niepewność. Czynił to jako
naukowiec, traktując dzieło Moliny jako owoc przemyśleń intelektualnych.
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nie wziął pod uwagę tego, że był to opis przeżyć duchowych, które z istoty są
nieprecyzyjne i niejasne. Dzieło Bell’Huomo zostało potępione przez Święte
Oficjum w roku 1681. Interweniował ambasador Francji, kardynał Cesar
d’Estrées, potępiając Molinosa w przekonaniu, że kwietyści popierają Austrię
przeciwko Francji. Kwietyzm został potępiony jako nadużycie, nie jako błąd
dogmatyczny, lecz jako nadużycie, które mogło do błędów prowadzić /M.
Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 280/. Wielu autorów hiszpańskich broniło
Molinosa wykazując, że w dziele Guía Espiritual nie ma błędów zarzucanych
mu przez bullę Innocentego XI Coelestis Pastor z 20 listopada 1687 /Tamże,
s. 281.
+ Ortodoksja mistyki hiszpańskiej wieku XVI utracona w wieku XVII pod
wpływem mistyki nadreńskiej. Mistyka nadreńska, nordycka, północna,
abstrakcyjna, dionizyjska (Dionizy Pseudo Areopagita). Dotyczy zjednoczenia
duszy z Bogiem w sposób bezpośredni, uciekając od świata. Mistyka
hiszpańska jest bardziej realistyczna, integralnie złączona z życiem całej
osoby ludzkiej, jest bardziej antropologiczna i tym samym chrystologiczna, w
sensie ortodoksyjnym, chalcedońskim. Rozum i poznanie ludzkie nie są
odrzucone, lecz stanowią istotną część drogi człowieka do Boga. Zmysły i
rozum nie są odrzucane, lecz oczyszczane, czyli czynione jeszcze bardziej
doskonałymi. W ortodoksyjnej teologii mistycznej jest miejsce na ascetykę i
na psychologię, jest miejsce na chrześcijańską pedagogikę. Powiązane to jest
z przeżywaniem i naśladowaniem Jezusa historycznego, a zwłaszcza męki
krzyżowej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la
Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669. Mistyka północna
koncentruje się na jaźni, jak hinduizm i buddyzm, jak późniejszy idealizm
niemiecki./ Teologia franciszkańska, w nurcie Dunsa Szkota, integruje
cztery fundamentalne ludzkie uczucia: radość, nadzieja, ból i lęk, oraz trzy
naczelne władze duchowe: pamięć, intelekt i wolę Tamże, s. 706.
+ Ortodoksja mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Inkwizytor hiszpański wieku
XVI Valdés dla zwalczenia ruchu alumbrados chciał zakazać wszelkiej
religijności wewnętrznej, mistycznej. Tymczasem sprawa rozwiązała się nie
za pomocą zakazów, lecz poprzez rozwój, w kierunku form pełnych,
katolickich, zgodnych z regułami wiary chrześcijańskiej. W dziedzinie
moralności, w dobie odkryć geograficznych i rozwoju handlu, nie wszystko
było jasne. Silny był nurt probabilizmu. Zamiast pewności było tylko
prawdopodobieństwo. Stąd zamiast właściwej teologii moralnej była tylko
kazuistyka. Probabilizm spowodował rozbieżności w ocenie ludzkich czynów
(A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en
el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del
mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de
teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275284, s. 283). Kontrowersja chrześcijańsko-żydowska w wieku XIV i XV miała
różne oblicza. Jedni dążyli do siłowej konfrontacji, inni chcieli prowadzić
dialog. Wiek XV przyniósł nowe problemy, związane z fałszywie
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawróconymi, co było konsekwencją nawróceń masowych, nie zawsze z
dobrej motywacji, i nie zawsze naprawdę nawróceń (A. Cortés Soriano,
Teología controversista antijudía en el ámbito valenciano durante los s. XIV y
XV: de Bernardo Oliver a Jaime Pérez de Valencia, w: Tamże, 285-294, s.
286). Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój antropologii. Pytano przede
wszystkim o początek ludzkości, a zwłaszcza w Ameryce (A. Esponera
Cerdán, El siglo XVIII español ante el hecho misional americano, w: Tamże,
295-319, s. 296). Uznanie równości mieszkańców Ameryki z mieszkańcami
Europy było źródłem jednakowego ich traktowania. Tak np. jeszcze pod
koniec XVIII wieku wielu Indian było właścicielami ziemi Tamże, s. 315.
Dopiero zanik personalizmu spowodowany ideami Renesansu doprowadził do
zdegradowania Indian, co stało się dopiero w epoce Oświecenia Tamże, s.
319.
+ Ortodoksja mistyki recogidos. Los alumbrados chcieli bezpośredniego
zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym wnętrzu, bez jakiegokolwiek
pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki, bez Człowieczeństwa
Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna. Człowiek został
zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni. Prawidłowy nurt
mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował spotkanie z
Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi, z pracą
intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do człowieka
za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga bez
praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do
udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i
wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie
można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach,
bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali
ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w
Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania
ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz
wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący,
powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie
oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z
Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako
formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z
ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest
tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu
jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko
łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według
Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba
Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej
natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko
schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość,
która łączy.
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja młodoniceńska Termin neonicenizm wprowadzili teologowie
niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze
Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia,
hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o
czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis
hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród
przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli,
Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do
trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie
refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do
zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione
critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria
neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych
studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach
chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie
określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy
Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX
wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze
wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl
Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa
przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od
osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do
nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty
z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów
wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli
w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną.
Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech
Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny
sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym
ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja
biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej
substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną.
Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”,
co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż
jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św.
Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.
+ Ortodoksja Moltmann akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii
ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące
Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś
zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42 278 S. Cura
Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej,
którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna
nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w
której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic.
Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do
zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące
obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker
nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes,
Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279.
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja neogrecka jest pro Focjańska. Do Focjusza pokojowo
współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował
trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i
Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów
doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna
i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując
Ojców jako zwolenników Focjusza. T42.1 230 Z opinią Bułgakowa nie
zgadza się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J.
Zizioulas. T42.1 231 Trzeba skompletować i zintegrować model relacji
źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której
każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi). T42.1 234
+ Ortodoksja nie była mocną stroną mnichów wieku XI w Europie
Zachodniej. Struktury religijne Zachodu w początku drugiego tysiąclecia
ewoluują w stronę wyeliminowania eremityzmu, ponieważ eremici byli
podatni na herezje, w teorii i w formie praktycznej /J. Becquet, Eremitismo y
herejia en la edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la
Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 103-106, s. 103/. Są oni w
praktyce czymś więcej niż świeckimi, są niezależni, są mobilni, mogą
zmieniać miejsce swojej pustelni i dlatego mogą wpływać na wiele środowisk
w sensie geograficznym, są dostępni dla wszystkich, są skrajnie ubodzy i
przez to mają wielki wpływ na słuchaczy. Słuchacze radzą się pustelników w
kwestiach egzystencjalnych, nie zwracając baczniejszej uwagi na ich
ortodoksję
/Tamże,
s.
104/.
Innym
zjawiskiem
związanym
z
niebezpieczeństwem noszenia w sobie herezji jest religijność ludowa,
pozostawiona bez opieki hierarchii. Zjawisko to stanowi rdzeń życia Kościoła
lokalnego, ale też może stać się niebezpieczne dla ortodoksji. W odróżnieniu
od pustelników jest to zjawisko grupowe, kolektywne, mogące sprzyjać
pojawianiu się sekt. W wiekach XIII i XIV herezje o charakterze społecznym,
powiązane z buntem przeciwko władzy, szerzyły się przede wszystkim wśród
chłopstwa /C. Violante, Herejias urbanas y herejias rurales en la Italia de los
silos XI al. XIII, w: Tamże, s. 127-148, s. 127/. Pierwsza wspólnota katarów
w Italii powstała w Concorezzo, niedaleko Mediolanu /Tamże, s. 134; Por. A.
R. Natale, Ricerche paleografiche in carte lombarde dalla seconda metà del
Mille al. Millecento, Milán 1961/. W wieku XIII wielu katarów było w Orvieto i
Viterbo. Katarzy rozpoczynali od głoszenia skrajnego ubóstwa, a następnie
bogacili się niezmiernie, wyzwoleni od wszelkich przykazań i przepisów
prawa nakładanych przez Kościół /Tamże, s. 139/.
+ Ortodoksja nie gwarantuje poprawności postępowania w sposób
automatyczny, jednakże bez refleksji prawidłowe postępowanie nie jest
możliwe. „Rozum ludzki osłabiony przez grzech wymaga umocnienia
światłem Bożym dla poznania wszelkiej prawdy, a zwłaszcza dla poznania
Objawienia, które z kolei jest szczytem światła Bożego. Objawienie przynosi
ze sobą światło pozwalające na to, by było poznane. Z kolei w świetle
Objawienia rozum ludzki może poznawać lepiej wszystko to, co poznaje o
własnych siłach. Intelekt czyni refleksję nad doświadczeniem, a szczególnie
nad Objawieniem włożonym w doświadczenie /Zob. Nota della Congreagzione
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
per la Dottrina della fede sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il
pensiero e le opere del Rev.do Sacerdote Antoni Rosmini Serbati, 30 czerwiec
2001; A. Livi, La “teosofia” rosminiana: il suo fascino e le sue ambiguità,
„L’Osservatore Romano”, CXLI, n. 157, Città del vaticano, 12 lipiec 2001, s.
4-5/. Refleksja nad chrześcijańską pierwotną praxis służy formowaniu
postępowania kolejnych pokoleń chrześcijan. Ortodoksja nie gwarantuje
poprawności postępowania w sposób automatyczny, jednakże bez refleksji
prawidłowe postępowanie nie jest możliwe. Oprócz rozumu człowiek
wykorzystuje też wolę /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo”
Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 571/. Lenistwo umysłu i zła wola
sprawiają, że oprócz kategorii pre-cristiano (przed chrześcijaństwem) i extracristano (poza chrześcijaństwem) pojawiła się kategoria post-cristano (po
chrześcijaństwie). W tej sytuacji konieczna jest re-ewangelizacja, która
powinna uczyć się od ewangelizacji początkowej /Zob. Rafael Luis Breide
Obeid, Política y sentido de la historia, folia univeristaria, Universidad
Autónoma de Guadalajara, Guadalajara (Jalisco), 2000, s. 19-42/.
Argentyński myśliciel dostrzega w encyklice Fides et ratio Jana Pawła II
nawoływanie, aby zakotwiczyć naszą myśl w mądrości źródłowej, która jest
podstawową formą filozofii, dziedzictwem duchowym ludzkości, wielką
starożytną tradycją, bazą dla głoszenia ewangelii, religią kosmiczną, która
opiera się na oczywistości bezpośredniej, na prawdach filozoficznych i
religijnych, poprzez które Boga poprzez „Księgę Natury” i nawoływanie
własnego ludzkiego serca Tamże, s. 30; Encyklika z 14 października 1998,
Fides et ratio, na temat relacji między wiarą i rozumem, nr 3, 4, 24, 36, 85;
C. Giovanni, El mundo…, s. 572.
+ Ortodoksja niszczona przez moce ciemności Dzieła literackie Tolkiena to
„ciągła świadomość owych mocy niewidzialnego świata, ukrytego, ale nie
mniej realnego. Rozpala wyobraźnię i nadaje tym książkom swego rodzaju
twórcze napięcie przenikające każdą stronę. Innym kluczem do lektury
Tolkiena jest uwaga Newmana, w której kładzie nacisk na prostą dychotomię
między Kościołem katolickim i jego alternatywami. Nie ma żadnych
mrocznych terenów pomiędzy, jest to walka sił ciemności z siłami światła,
walka ortodoksji ze sceptycyzmem. Przypominają się słowa Chestertona na
łoży śmierci: „Teraz wszystko jest jasne. To między światłem a ciemnością
każdy musi wybierać” /Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Sheed and
Ward, Londyn 1944, s. 551/. Poglądy Newmana, Chestertona czy Tolkiena
nie wynikały też z niezrozumiałej religijnej bigoterii. Przeciwnie, były
zakotwiczone w filozofii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, a motywowało je
odrzucenie nowoczesnej filozofii. Reductio ad absurdum, które ciągnęło się od
„oświeceniowego” zaniechania scholastycznej filozofii i poparcie dla
kartezjańskiego cogito ergo sum, było zbyt oczywiste. Poczynając od „myślę
więc jestem”, nowoczesny świat stoczył się w krańcowy sceptycyzm i
zwątpienie o obiektywności samego istnienia: „Jestem, ale nie mogę być
pewien, że jest coś oprócz mnie”. Ten odwrót nowoczesnej filozofii od
odwiecznej mądrości starożytnych i zwrot ku pierwotnej bredni sceptycznego
redukcjonizmu stanowi sedno oświadczenia Newmana, ze oduczenie się
katolicyzmu oznacza stanie się „w straszliwym, lecz nieuchronnym
następstwie […] protestantem, unitarianinem, deistą, panteistą, sceptykiem”
Owo filozoficzne pole bitwy znajduje się w samym centrum dzieł Tolkiena i
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanowi ostateczny klucz do ich głębi i siły. Wyjaśnia zarówno nieustającą
siłę ich przyciągania, jak i stałą wrogość, jaką wywołują” J. Pearce, Tolkien i
katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o
spuściźnie
literackiej,
red.
J.
Pearce,
/Tolkien:
A
celebration,
HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003,
102-118, s. 107.
+ Ortodoksja nowa Chrześcijaństwo socjalistyczne na początku wieku XX w
Rosji, tworzyło ten ruch wielu młodych kapłanów prawosławnych. Rewolucja
jest wybuchem uczuć i pragnień, zwłaszcza pragnienia władzy, władzy
nieograniczonej, boskiej. W Rosji początku XIX wieku anarchiści i socjaliści
nie potrafili nic zdziałać. Pomógł im pop Gapon, który prowadził masy w
manifestacji do Pałacu Zimowego, chcąc by car wysłuchał jego petycji. U
boku Gapona kroczyli jego doradcy, wśród nich naczelną rolę odgrywał żyd
Piotr Mojsewicz Rutenberg. Wystarczyła drobna prowokacja, by rozpoczął się
przelew krwi, początek rewolucji roku 1905. Gapon uciekł z kraju, nawiązał
kontakt z Leninem, a po amnestii wrócił i kontynuował swe dzieło już
bardziej ostrożnie /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y
encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 350/. Pop Grzegorz
Gapon jest prekursorem socjalizmu „chrześcijańskiego”. Zwolennikami tego
nurtu, zwanego „nową ortodoksją”, było na początku wieku XX wielu
młodych kapłanów prawosławnych. Bez Gapona nie byłoby rewolucji
październikowej i Związku Radzieckiego /Tamże, s. 360 nn/. W Kościele
katolickim znajdują się krypto-komuniści. O wiele więcej jest ich w
prawosławiu i protestantyzmie, które skłaniają się ku komunizmowi, w jego
wersji totalitarnej lub anarchistycznej /Tamże, s. 365/. Często ich
działalność społeczna jest skażona ideologią komunistyczną. W Hiszpanii
komuniści, dyrygowani przez Moskwę, organizowali działania przeciwko
generałowi Franco. Komunistom hiszpańskim służyli też chrześcijanie,
zrzeszeni w katolickich organizacjach /Tamże, s. 367/. Dyrektywy były
kierowane przez radiostację Radio España Independiente z siedzibą w Pradze.
W ten sposób ZSRR infiltrował państwa zachodnie oraz Kościół katolicki. W
Chinach partia komunistyczna wybierała spośród siebie kandydatów na
biskupów Kościoła narodowego, odłączonego przez władze chińskie od
Kościoła katolickiego, podobnie było w wielu krajach afrykańskich /Tamże,
s. 368.
+ Ortodoksja Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki przyrodnicze
otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych poglądów odnośnie
dyskutowanych prawd wiary. Czy będą to hipotezy odbiegające od sformułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś przeciwnego, mianowicie
ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe potwierdzenie.
Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być zbytnia
ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia byłaby
wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski
ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń
naukowców. Tak być nie może. Teologia jest nauką autonomiczną, kierującą
się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk
TH1 6.
+ Ortodoksja Objawienia nieskażona ogarnia Kościół wtedy, gdy życie
Kościoła kształtowane jest przez Pismo Święte. „Sprawdzianami
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów
powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem
Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie
zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli
gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie
jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze
Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje
jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka,
Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia
biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór
sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym
istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego
zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29).
Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania
istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne:
Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV
(1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru
Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg
biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest
procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg,
w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym
utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację
ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego.
Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede
wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i
fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże
istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej
pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym
świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie
Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory
(Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego
Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe
uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich
przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że
świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to
przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo
Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane
na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym
świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela
(Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara
Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo
Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w
nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”,
„Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo
„Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez
rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Ortodoksja oddzielona od heterodoksji dla precyzowania dogmatu
chrystologicznego. „Jan Damasceński nie jest wizjonerem, jak Maksym, nie
posiada też zdolności robienia syntezy, jaką on dysponował. Talentem Jana
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
była systematyka, a jego celem ujęcie w normy wszystkiego, czym zajmowała
się teologia do jego czasów. Opracowania tajemnicy wcielenia w ujęciu Jana
Damasceńskiego najczęściej oparte są na jego koncepcji podanej w
Wykładzie wiary prawdziwej. […] nie jest to studium z zakresu historii
teologii. Jan Damasceński postanowił przedstawić w swym dziele naukę
podawaną przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Mamy więc do czynienia z
ujętym w kategoriach historii dogmatu katechizmem, a nie ze studium
teologicznym. Z tej racji Jan w tym dziele nie podaje nic nowego, jeno kreśli
drogę precyzowania dogmatu chrystologicznego, oddzielając naukę
ortodoksyjną od nauki heterodoksyjnej. Wydaje się jednak, że należałoby
przeanalizować jego naukę z innego punktu widzenia, a mianowicie jego
koncepcji osoby. Jest ona podana w jego pozostałych dziełach, a zwłaszcza w
mowach O obrazach. Być może, że ta nauka rzuciłaby nieco inne światło na
jego podejście do tajemnicy wcielenia. W tych dziełach bowiem wychodzi ona
poza zakres tradycji, którą systematyzował”
/E. Staniek, Tajemnica
wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox
Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 337/. „koncepcja wcielenia, zawarta
w Wykładzie wiary prawdziwej. Jan, podobnie jak Maksym, wychodzi od
stwierdzenia, iż celem wcielenia było zbawienie ludzkości. Tajemnicą
odkupienia, a więc soteriologią, prawie się nie zajmuje. Odrzuca zupełnie
bliską sercu Grzegorza z Nyssy koncepcję odkupienia człowieka od szatana.
Odrzuca zdecydowanie jakiekolwiek sugestie, dotyczące „prawa szatana” do
człowieka. Zbawienie rozumie jako przebóstwienie i w tym wypadku jego
poglądy harmonizują z tym, co głoszą inni Ojcowie Wschodu. Porządkuje
dogmaty tak trynitarne, jak i chrystologiczne według norm Kościoła
ustalonych na soborach. To prawne ujęcie jest dla niego niezwykle ważne.
Dlatego wiele miejsca poświęca na omówienie wszystkich odchyleń od normy,
czyli wypowiedzi nieortodoksyjnych. Osoba jest dla niego podmiotem
istnienia. Osoba istnieje w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i
niezależnym. Jan podkreśla, że w odniesieniu do prawdy objawionej słowo
„wcielenie” jest doskonalsze od słowa „zjednoczenie”. Wcielenie bowiem mówi
o sposobie zjednoczenia. W akcie wcielenia natura ludzka została
hipostazowana (enhypostaston) w Boską Osobę Słowa Wcielonego. Dokonało
się to na zawsze. Istniało również po śmierci Chrystusa. Jan zdecydowanie
broni odrębności natur w Jezusie. Chrystus posiada dwojakie działanie, dwie
wiedze, dwie wole. Nie jest On nową naturą, jest połączeniem natur. Jan
odrzuca koncepcje zjednoczenia opartą na podobieństwie do połączenia
duszy z ciałem, bowiem owocem tego połączenia jest nowa natura człowieka”
/Tamże, s. 338.
+ Ortodoksja odgraniczona od herezji Polaryzacja chrześcijaństwa w
kierunku ortodoksji i herezji dokonała się pod koniec wieku I. Granice
między ortodoksją a herezją nie od razu miały silne zabezpieczenie w
wypowiedziach teologów i hierarchii Kościoła. Świadkiem walki o ortodoksję
na tle chrystologii i etyki jest tradycja Janowa. Do krystalizacji ortodoksji w
tej tradycji w znacznej mierze przyczyniły się walki o ortodoksję we
współczesnym judaizmie. Nie znaleziono jednak do tej pory wyjaśnienia
odrębności tradycji Janowej od tradycji synoptycznej i oryginalności jej
chrystologii 04 18.19.
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja odrzucana przez gnostyków. Gnostycy wywodzili się z
środowisk hellenistycznych, które przeciwstawiały się, najpierw tradycji
judaistycznej, hebrajskiej, a następnie tradycji chrześcijańskiej. Gnostycyzm
powiązany był z grecką filozofią, która była przedkładana ponad historyczne
Objawienie. Literatura gnostyczna chrześcijańska dzieli się na odpowiednie
grupy, w zależności od tego, w jakim powstawała środowisku. Tak jak
istnieje różnica między teologią uczniów św. Pawła i św. Jana, tak też istnieje
różnica między nurtami gnostycznymi powiązanymi z jedną lub drugą
tradycją. W tym kontekście narastał świadomość konieczności ustalenia
kanonu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 375/. Kryteria chrześcijańskie to: odrzucenie
doketyzmu, akceptacja ST i wiara, że Objawienie jest dostępne dla każdego
człowieka a nie tylko dla elity /Tamże, s. 376/. Pisma uznane za gnostyckie,
i aż do okrycia z Nag Hammadi (1945) traktowane jako późniejsze od kanonu
NT, powstawały już w czasie kształtowania się Pism NT i dopiero w połowie II
wieku były odróżniane jako „heretyckie” /Tamże, s. 377/. Gnostycyzm nie
pojawił się dopiero w wieku II, lecz istniał praktycznie od początku
chrześcijaństwa, a nawet był wcześniej, w środowisku judaizmu. Wśród dzieł,
które zaliczane są do literatury apokryficznej neotestamentalnej odróżniane
są dwie grupy: a) pochodzenia heretyckiego, zwłaszcza gnostyckiego; b)
pochodzenia ortodoksyjnego pisane w celach zbudowania wiernych. Są w
nich fikcje poetyckie i pobożne legendy. Służyły one bardziej zaspokojeniu
ciekawości niż wgłębieniu się w tajemnicę. Gnostycy pisali apokryfy w
zasadzie nie dla pouczenia, lecz dla propagandy swego ruchu, a istotne treści
zachowywali w ukryciu dla wtajemniczonych. Pism gnostyckich, w
odróżnieniu od Pism NT, było bardzo wiele. Epifaniusz podaje liczbę kilka
tysięcy (Haer 26, 12) /Ibidem, s. 379.
+ Ortodoksja odrzucona oznacza wykluczenie ze wspólnoty. „Ruch religijny
Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje
ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został
wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym
otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując
wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej
jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za
groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i
humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał
Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod
egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych
w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność
żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etnicznonarodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał)
więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do
starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych
repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów.
/ Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i
poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini
ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi
swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga
każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak
również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/.
[wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia
żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne
zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta
inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji
terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne
tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana
nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka
walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym
przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich,
szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między
chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym
wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy
chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny
judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm
ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s.
23.
+ Ortodoksja odrzucona totalnie przez Blake’a W. „Z punktu widzenia
większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność.
Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość.
Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie
porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak
poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione
przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego,
które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm.
[…] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym
kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który
reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co
poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E.
Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo
warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla
Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm
uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake
nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków
liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak
powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji
religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze
dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona
charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.
+ Ortodoksja ogarniana przez soktrynalny określany przez Wulffa terminem
scholastyczny; tak więc Sieger z Brabantu czy łacińscy Averroiści nie
mieściliby się w tym określeniu.Stosunkowo późno, bo dopiero w latach
bezpośrednio poprzedzających pierwszą wojnę światową, uczeni uświadomili
sobie ważność XII wieku dla historii myśli średniowiecznej. Przyczynili się do
tego C. Baeumker, ojciec de Ghellinck, biskup Grabmannn i kilku innych.
Później upowszechnili tę myśl E. Gilson, A. Landgraf, dom Lottin i wielu
innych. Wiek XII przygotował najwyższy wzlot myśli scholastycznej w XIII
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieku, czyli „wielką scholastykę” (Hochscholastik). Na ogół wszelkie pisma
doktrynalne z epoki bezpośrednio poprzedzającej „wielką scholastykę”
nazywa się „prescholastyką” (Vorscholastik, Frühscholastik). Ostatnim
etapem była „scholastyka późna” (Spätscholastik) /J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 9/. Pisma XII
wieczne przygotowały drogę trzynastowiecznym na różny sposób. Jedne z
nich były już pismami scholastycznymi i słusznie określa się je jako
„prescholastyczne”. Inne zaś nie miały ze scholastyką nic wspólnego. Nie
można ich mieszać z pismami scholastycznymi. Ich specyfika musi być
uszanowana. Są to teksty pozascholastyczne (ausserscholastische). Podział
ten nie jest do końca jasny z powodu braku jednoznacznej definicji
„scholastyki”.
Wulff
termin
„scholastyczny”
odnosi
do
systemu
doktrynalnego, i to systemu prawowiernego; tak więc Sieger z Brabantu czy
łacińscy Averroiści nie mieściliby się w tym określeniu. Później sam Wulff z
tego określenia zrezygnował. Grabmann przeciwnie, słowo „scholastyczna”
nie odnosił do doktryny, ale do metody. Nic więc dziwnego, że zatytułował
swoje dzieło Historia metody scholastycznej. Zdaniem jednych, ta metoda
polega na przyjęciu tez Arystotelesa (nie byłoby prawdziwej scholastyki przed
XIII wiekiem), a według innych polega na używaniu logiki ukutej wprawdzie
przez Arystotelesa, ale przekazywanej średniowieczu przez różnych innych
autorów, takich jak Boecjusz (scholastykami byliby już św. Anzelm i Anelard)
/J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour
des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen
age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków
1997, s. 10.
+ Ortodoksja patrypasjan nowych, odpowiadających na Contra Noetum
Hipolita i głoszących, że Ojciec współcierpiał z Synem; pod warunkiem
przyjęcia istnienia Osoby Syna różnej od Ojca, czyli pod warunkiem
odrzucenia modalizmu. Hipolit i Tertulian byli obrońcami Logosu, obaj
wpisali swoje teologie w nurt zainicjowany przez apologetów, z którymi
zgadzają się w wielu swoich opiniach i w słownictwie, obaj są obrońcami
koncepcji trynitarnej harmonii działania w zbawczej ekonomii, zwalczając
jednocześnie patrypasjanizm /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 249/, obaj
wyznają monoteizm jako regułę wiary, ale w powiązaniu z troistym
działaniem w ekonomii, obaj mówią o tajemnicy Trójcy stosując te same
metafory: rzeka i źródło, słonce i promień; obaj posługują się terminem
osoba (persona) po raz pierwszy w sensie trynitarnymi, dla wyrażenia
wielości w jedności, obaj wykorzystują termin trinitas lub trias /Tamże, s.
250/. Hipolit i Tertulian przeciwstawiają się autowcieleniu się, męce i
śmierci Ojca wskazując, że poglądy te pochodzą (probole) z gnozy. Logos w
ujęciu gnostyków był tylko emanacją, sposobem działania jedynej boskości,
Jezus tylko teofanią, szatą, sposobem ukazywania się jedynej boskości,
nazwanej przez patrypasjan Ojcem /Tamże, s. 250/. Wydaje się, że nie było
wzajemnego wpływu Hipolita na Tertuliana lub odwrotnie. Obaj byli
zakorzenieni w tym samym nurcie eklezjalnej tradycji. Adversus Praxean
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tertuliana różni się tym od Contra Noetum Hipolita, że zawiera bardziej
dojrzałe myśli, co wykazuje G. Uríbarri Bilbao na pięciu przykładach. Przede
wszystkim Adversus Praxean opisuje nową wersję patrypasjanizmu, powstałą
zapewne jako odpowiedź na wcześniejszą krytykę patrypasjanizmu zawartą w
Contra Noetum /Tamże, s. 251/. Według tej nowej wersji Ojciec nie był
ukrzyżowany, ale wpółcierpiał z Synem. Myśl ta byłaby ortodoksyjna gdyby
nie przyjmowanie założenia fundamentalnego, że Syn oznacza tylko sposób
działania Ojca. Po ukazaniu się Contra Noetum poglądy swoje głosił Sabeliusz
(Filius-Pater, hiopater). Poglądy te krytykował Tertulian w Adversus Praxean
/Tamże, s. 252.
+ Ortodoksja podkreśla powołanie człowieka do „poznania” Boga. Paradoks
kontrowersji ariańskich polega na tym, że w herezję wpadli ci, którzy chcieli
przeciwstawić się gnozie, na terenie stworzenia i wolności. Przyjęli ono
jednak od gnostyków postawę pewności poznania. Ortodoksja podkreśla
przede wszystkim boskie powołanie człowieka do „poznania” Boga. Nie
zatrzymuje się na płaszczyźnie stworzenia, przekracza ja w kierunku
boskości. Jest to konsekwentna „gnoza” chrześcijańska H40 53. Ortodoksja
wobec arianizmu musi stosować pojęcie ontologiczne, którym jest
„współistotność”. Taki termin implikował wybór rozwiązania aporii,
dotyczącej problemu Jednego i Istnienia, postawionej przez Platona w
Parmenidesie. Argument Soboru w Nicei za współistotnością nie był pełny.
Teologia późniejsza nazywa ten rodzaj argumentacji, „odpowiedniością”. Nie
jest to argumentacja apodyktyczna, zbyt mocna. Zachowuje wartość
tajemnicy H40 54
+ Ortodoksja pogodzona z liberalizmem przez relatywizację dogmatu, fideiści.
Teologia dogmatyczna wieku XIX. „Pod wpływem filozofii ducha (Hegel, zm.
1831 r.) pojawia się w pierwszej połowie XIX w. semiracjonalizm
dogmatyczny, którego przedstawicielami są J. Hermes (zm. 1831 r.) i A.
Günther (zm. 1863 r.). Podjęli oni nieudaną próbę zastosowania ówczesnej
filozofii do teologii. Metoda Hermesa było „pozytywne wątpienie”, również
wobec tajemnic wiary, co doprowadziło do utożsamienia aktu wiary z aktem
rozumu. Günther natomiast, przeciwstawiając się monizmowi Hegla,
podkreślał powszechny dualizm, nawet w objawieniu, któremu przypisywał
charakter historyczny. Skutkiem tego również dogmaty uznane zostały za
względne i tymczasowe. Wiek XIX charakteryzuje się również rozwojem
fideizmu. Przybiera on postać tradycjonalizmu, który wychodząc od
przekonania, że wszelka pewność rozumowa jest niewystarczająca i
ograniczona, a dojście do prawdy bez odwołania się do wiary nieskuteczne,
proponuje pełne przylgnięcie do pozytywnego objawienia Bożego,
nadprzyrodzonego i darmowego. Przedstawicielami fideizmu są A. Bonetty i
F. Lamenais. Twórcą fideizmu w formie radykalnej jest A. Sabatier.
Nawiązując do Kanta i Schleiermachera uważał on, że pojęcia religijne i
dogmaty nie dosięgają rzeczywistości transcendentnej. Są one jedynie próbą
wyrażenia uczuć religijnych w sposób odpowiadający rozwojowi kultury
duchowej. Skuteczność wiary nie zależy od jej treści, lecz jedynie od oddania
serca Bogu. Fideizm dążył w ten sposób do przezwyciężenia napięcia między
nauką i wiarą, a przez relatywizację dogmatu do pogodzenia ortodoksji i
liberalizmu. Odpowiedzią na fideizm jest nauczanie soboru watykańskiego I
(1879-1870 r.). który odrzuca również panteizm, materializm i racjonalizm
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oraz deizm” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej
Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24-25.
+ Ortodoksja ponad praktyką Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co
praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii
XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez
inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie
optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni
realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem
pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw.
Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To
też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej,
bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego
kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm
religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była
do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i
islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też
wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały
zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów
nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym
W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków
chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot
chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji.
Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich
naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu,
inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach.
Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez
Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać
katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia,
które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów
W053.5 185.
+ Ortodoksja poznawcza scholarza zobowiązuje i kierunkuje go w sferze
dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych, ustalanych i
stosowanych przez niego. Rozdział prawa prywatnego i publicznego jako
komponent cywilizacji, dokonuje się na trzy różne sposoby: a) życie zbiorowe
obchodzi się bez odrębnego systemu prawa publicznego; b) w życiu
zbiorowym ma miejsce na „monizm prawa publicznego”; c) istnieje rozdział
obu rodzajów prawa, co łączy się z rozdziałem miedzy sferę życia
społeczeństwa i sferę działania państwa /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji
jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 108/. Konstytutywnym komponentem
cywilizacyjnego samookreślenia się jest wybór stosunku do wiedzy (a
dokładniej rodzajów wiedzy) oraz wybór rodzaju wiedzy nadającej ton w
najważniejszych teatrach życia kulturalnego /Tamże, s. 114/. Kultura
wiedzy i poznania cywilizacji może być charakteryzowana/identyfikowana
przez stwierdzenie, jakiego typu rola społeczna uczonego jest w owej
cywilizacji rolą podstawową: rola mędrca, rola „scholarza”, rola „badaczateoretyka”. „Mędrzec” wie dzięki własnemu doświadczeniu i własnym
rozmyślaniom, a także korzystając z kapitału „pamięci zbiorowej” i
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„doświadczenia pokoleń”. „Scholarz” wie dzięki edukacji i praktyce zgodnej z
doktryną i regułą właściwą „szkole poszukiwań i wyjaśnień”, czyli
„perspektywą poznawczą”, będącą ortodoksją, która zobowiązuje i kierunkuje
go w sferze dążności poznawczych i czynności poznawczych – tworzonych,
ustalanych i stosowanych przez niego. „Badacz-teoretyk”, będący
człowiekiem nauki sensu proprio, wie dzięki krytycznej kontynuacji „sytuacji
problemowej” gwoli rozwoju wiedzy – bez względu na katastrofy skutkujące
dewaloryzacją „autorytetów epistemicznych” i „programów poznawczych”
oraz „szkół poszukiwań i wyjaśnień” /Tamże, s. 117.
+ Ortodoksja prawdą według sprawiedliwości. Pismo Święte i sakramenty w
pierwszych dwóch wiekach były interpretowane na linii oświecenia
intelektualnego i jedności, zjednoczenia się z Jednym. Regułą powszechną
była perspektywa anagogiczna i intelektualna. Myśl chrześcijańska
pierwszych wieków naznaczona była troską o mówienie prawdy według
sprawiedliwości (ortodoksja) i obawą przed błędem, który jest przeszkodą do
zjednoczenia z Jednym. Zachodzi jedność między poznaniem a postępem
duchowym. Pojęcie błędne, heretyckie, rujnuje drogę wstępowania duszy ku
Jednemu i sprawia jej upadek w sfery niższe, otwarte na nieporządek
moralny. W perspektywie zjednoczenia z jednym, im lepsze jest oczyszczenie
intelektualne, tym lepsza jest ucieczka od wpływu materii i zła. Odejście od
prawdy otwiera bramę do świata namiętności. Im większe oczyszczenie
intelektualne, tym większa wolność od namiętności. Orientacja intelektualna
okresu patrystycznego jest jednocześnie otwarta na orędzie Kościoła, które
podkreśla prawdę o stworzeniu oraz o wolności człowieka, które definiują
autentyczną przestrzeń powrotu do Boga-Jedynego H40 22.
+ Ortodoksja prawosławna wieku XII tłem do opisu herezji, Zigabenos opisał
herezje wszystkie w jednym dziele Panalopia dogmatiké tes orthōdoksu
pisteos
étoi
hoplothéke
dogmaton.
„Jeden
z
wybitniejszych
neoplatonizujących filozofów i teologów bizantyjskich – Michał Psellos (1018ok. 1096), był twórcą komentarza do Pieśni nad Pieśniami, mającego
charakter kateny, złożonej z tekstów Grzegorza z Nyssy, Neilosa oraz
Maksyma Wyznawcy (PG 122, 537-686). Inne dzieła egzegetyczne Psellosa to
trzy traktaty na temat Psalmów, a także komentarz pt. Stworzenie świata w
ciągu sześciu dni (heksaemeron), w którym alegorycznie wyjaśnił wiele
fragmentów Starego i Nowego Testamentu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią
w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 175/. „W
pierwszej połowie X w. urodził się w Konstantynopolu słynny poeta
bizantyjski – Jan Kyriotes Geometros (zm. 990), autor wielu utworów
epigramatycznych, poematów, żywotów świętych, hymnów religijnych,
komentarzy do dzieł gramatycznych i do pism Grzegorza z Nazjanzu oraz
Jana z Damaszku, a także scholiów do Biblii. Podobno jednym z
najzdolniejszych uczniów Michała Psellosa był arcybiskup Teofilakt, żyjący
na przełomie XI i XII w. Jego twórczość pisarska (PG 123-126) sprowadza się
głównie do dzieł egzegetycznych, pism polemizujących z łacinnikami, homilii
i mów paschalnych. Napisał także podręcznik pedagogiczny dla syna
cesarskiego”. „Bizancjum wieku XII atakowane było przez liczne herezje.
„cesarz Aleksy I Kommen powziął w związku z tym projekt zebrania
wszystkich odszczepieńczych nauk w jednym dziele, dla łatwiejszego ich
zwalczania. Realizacje tego projektu powierzył swemu doradcy –
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Euchtymiosowi Ziganenosowi (lub Zigadenosowi). Zigabenos napisał więc
dzieło odpowiadające koncepcji cesarza i nadał mu, zgodnie z jego życzeniem,
następujący tytuł: Panalopia dogmatiké tes orthōdoksu pisteos étoi
hoplothéke dogmaton (Pełen rynsztunek dogmatyczny wiary prawosławnej,
czyli arsenał dogmatów, PG 130, 19-1362)” /Tamże, s. 176/. „Rynsztunek
zawiera zarówno wykład nauki ortodoksyjnej, jak i nauk błędnych, w swojej
treści pozostaje w ścisłej zależności od wielu dzieł Ojców Kościoła: komentarz
egzegetyczny do Psalmów (PG 128, 41-1326), oparty przeważnie na dziełach
Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu i Jana Chryzostoma; komentarz do
czterech Ewangelii (PG 129, 107-1502), stanowiący doskonałe streszczenie
egzegezy patrystycznej, preferujące literalny wykład Biblii; komentarz do
czterech Listów św. Pawła; a poza tym wiele scholiów do pism Grzegorza z
Nazjanzu oraz kilku homilii” /Tamże, s. 177.
+ Ortodoksja protestancka nowa organizowana była bardzo szybko. „Od
czasu opublikowania prac Maxa Webera /Por. M. Weber, Die protestantische
Ethik und Geist des Kapitalismus (1904-1905), tekst powtórzony w Gesamelte
Aufsätze zur Religionssoziologie, t. 1, Tübingen 1920, przekł. Pol. M. Weber,
Szkice z socjologii religii, tłum. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Warszawa
1983/ i E. Troeltscha /Por. E. Troeltsch, Sociallehren der Christlichen
Kirchen und Secten, Tübingen 1912; Die Bedeutung des Protestantismus für
die Entssehung der moderne Welt, Leipzig 1915/ znana jest rola, jaką w
historii idei, a nawet w historii po prostu, odegrali drugorzędni sekciarze
protestanccy. To właśnie tam, w owych środowiskach „fantastów” i
„entuzjastów” jak nazywano ich w okresie reformacji, wśród heretyków
tułających się od miasta do miasta żarzył się ciągle ten sam płomień
duchowej odnowy, który przygotował i podsycał reformację. I rzecz można, że
przeciwnicy, wszyscy ci, którzy nienaruszonym zachowali ten pierwotny
poryw, wszyscy ci, którzy w rodzącej się reformacji kontynuowali ruch idei
poczęty ze średniowiecznej mistyki, nieuchronnie przechodzili do opozycji.
Ludzie tacy, jak Schwenckfeld /Kaspar; 1490-1561/, Denk, Karlstadt, nie
znali ani kompromisu, ani rezygnacji. Na przekór organizującym się
zadziwiająco szybko Kościołom protestanckim, wypracowującym nową
hierarchię, nową dogmatykę i nową ortodoksję, ponownie wprowadzającym
między człowieka i Boga zewnętrzne pośrednictwo, chcieli oni bronić
mistycznych marzeń o bezpośredniości; tym, którzy władali „literą: i „ciałem”,
twórcom „nowego papizmu”, przeciwstawiali swą religię „duchową”, religię
„człowieka wewnętrznego” oraz swe własne pojęcie „ducha”. I byli to
rzeczywiście „entuzjaści” i „fantaści”, nie mający żadnego pojęcia o rzeczach
przyziemnych. Mierni filozofowie, kiepscy teolodzy” /A. Koyré, Mistycy,
spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck –
Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels,
alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995,
s. 8/. „A jednak, rzecz dziwna, gdy rozmaite ortodoksje, zużywając swe siły w
nie kończących się i sterylnych bojach dogmatycznych, zapadają na
postępujący
paraliż,
„spirytualiści”
wypracowują,
a
przynajmniej
naszkicowują, wątki religijne i metafizyczne, które zostaną przejęte i
rozwinięte przez wielkich teologów i wielkich filozofów ubiegłego stulecia”
/Ibidem, s. 9.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja protestancka odrzucona przez mistyków protestanckich. „Ci,
którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o
wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem
Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem
Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo
wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści”
używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo
wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła
zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji
Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn
heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i
który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna,
Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i
wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć
wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając
się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które
sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność
ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już
przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa
[Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w
bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy
XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł.
Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand,
Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z
literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa
między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego
z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia
problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach
moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest
filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter,
jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.
+ Ortodoksja Prudencjusza. Niektóre sformułowania Prudencjusza dla
dzisiejszego teologa mogą wydawać się skażone doketyzmem lub
modalizmem. Wydawać się może, że ciało stanowi tylko rodzaj maski,
otoczki, ubrania, które się ubiera i odrzuca według okoliczności, czy według
wymagań ekonomii zbawienia. Tymczasem u Prudencjusza kontekst tych
wypowiedzi nakazuje odczytywać je z pełnym realizmem. Ciało Chrystusa
jest w pełnym sensie „Chwałą Boga” i człowieka W1.1 180.
+ ortodoksja Pryscyliusza. Pryscyliusz interpretował „Verbum caro factum
est” w sensie ortodoksyjnym, że „Innascibilis nascitur”, czyli Słowo
odwieczne, bez początku ani końca, przyjęło ciało, formę obecności cielesnej,
nie przemieniając się wskutek tego w stworzenie i nie ulegając alienacji, jak
to mówili arianie. Pryscyliusz przyjmuje jedność i równość między trzema
osobami boskimi: równość w substancji, mocy, władzy, boskości, działania.
W1.2 78
+ Ortodoksja przedmiotem troski Hegezypa. Hegezyp (113-175) opracował w
drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na
chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę
podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję
ortodoksji C1.1 49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie
Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z
Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy
Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji
apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć
prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji
apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna,
instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej
gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku
tradycji” C1.1 50.
+ Ortodoksja przedmiotem troski Kościoła tysiąclecia pierwszego. „W
Pierwszym Tysiącleciu chrześcijanin to był człowiek odkrywający swoje
człowieczeństwo. Odnajdywał samego siebie. Odróżniał siebie od przyrody,
rzeczy i zjawisk, szukał swej tożsamości pośród różnych wierzeń i religii.
Swoją istotę widział w relacji do Boga, a więc budował ideę Boga, wiarę,
objawienie. Dociekał nauki biblijnej o Jednym Bogu w Trzech Osobach.
Rozwijał kult Trójcy Świętej i starał się odbóstwić świat. Świat bowiem dla
wielu religii był sam w sobie bóstwem. Było to również Tysiąclecie
odkrywania Fenomenu Chrystusa, spotkania z Nim, znajdowania w Nim
sensu indywidualnego życia i historii ludzkości. Była to epoka oczyszczania
wiary, pojęcie Boga, postawy religijnej. Na tym tle było dużo odpadnięć od
chrześcijaństwa, herezji, sekt, a Kościół w trosce o swoją tożsamość i
ortodoksję odcinał się ostro od wszelkich form parachrześcijańskich, żeby nie
ulec synkretyzmowi, rozmyciu lub sekularyzacji. Chrześcijanin I Tyciąclecia
walczył przede wszystkim o prawdę, czystość nauki i autentyczności, żeby
nie rozpłynąć się i nie zmieszać z ówczesnym światem pojęć i postaw” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129.
+ Ortodoksja przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el
alumbrado zostaje bez niczego. Los alumbrados byli znani już pod koniec
wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo
1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin
alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek.
Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados),
niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i
uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu
recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli
przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od
niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów,
którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć.
Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co
przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do
intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich
wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa
wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem,
krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji.
Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych
reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich
kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w
sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności
„nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do
wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa.
Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie
bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od
jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i
walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej
miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między
recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na
tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób
opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 668-669.
+ Ortodoksja punktem wyjścia kontemplacji. Zrozumienie misterium możliwe
jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo
Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej
doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią,
czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to
jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie
jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w
Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego
zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia,
współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna.
Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską:
mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób
wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki
z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywnodoświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to
zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała
obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy
był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie
między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i
ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą
ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność
wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna,
broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako
nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy
dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna
wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom
dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej
relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka
przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się
przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma
nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario
Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.
+ Ortodoksja radykalna chasydów czasów Matatiasza. „Nazwa „chasydzi”
pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi
uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości
rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych
przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie
[…] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z
początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo
porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium
rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego
myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z
polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która
stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z
tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze
biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych
nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był
ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od
surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i
wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem.
Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do
Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest
na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z
korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” –
w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i
przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext,
Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać
do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym
dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem,
rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem,
aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się
atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż
jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco
niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną
krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej
pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do
niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty
[…]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi
talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i
wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który
uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również
odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.
+ Ortodoksja regułą egzegezy biblijnej najważniejszą. Hraban Maur, uczeń
Alquina stosował przede wszystkim alegoryczny wykład tekstu biblijnego. W
zasadzie jego komentarze miały postać katen, złożonych z bardzo cennych
historycznie ekscerptów z piśmiennictwa patrystycznego. Duży wpływ
wywarły na niego kateny Klaudiusza z Turynu. Nie był on zbyt oryginalny.
Ważny jest jego naukowy wkład w sformułowanie reguł hermeneutycznych,
ważnych dla zrozumienia Pisma świętego. Reguły te nie były opracowane
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez niego, lecz przejęte z dzieł Ojców Kościoła. Niestety, sam nie stosował
ich w pracach egzegetycznych. Jako najważniejszą regułę podkreślał
ortodoksję, czy zgodność egzegezy z wiarą i tradycją chrześcijańską W044
85.86.
+ Ortodoksja religijna kryterium podstawowym dla idei Hiszpanii. Żydzi
odrzuceni przez społeczność gockich królestw, „powitali z zadowoleniem
najazd Berberów i Arabów na Hiszpanię, a nawet go z dużym wyprzedzeniem
przygotowywali. W Andaluzji pozostali jako część muzułmańskiej
społeczności, która uznawała w nich „lud księgi” i synów Abrahama. Jednak
kolejne najazdy następujące po śmierci Al-Mansura, inwazja Almorawidów i
Almohadów, sprowadziły do muzułmańskiej Hiszpanii fale ciasnej ortodoksji,
skierowanej przeciwko wszystkim nie-mahometanom, nie wyłączając
mozarabes oraz Żydów. W efekcie ci ostatni uciekli ku północy, na ziemie
chrześcijan, szybko zasiedlając kolejne miasta, gdzie zamieszkiwali getta,
zwane aljamas lub juderias. Korzystali z królewskiego poparcia dzięki
specjalnym talentom, jakie przejawiali w dziedzinie medycyny i handlu,
ciągle jednak żyjąc w obawie przed nienawiścią ludu. Czyż nie byli zabójcami
Chrystusa? Czy nie wydali Hiszpanii muzułmanom? Czy także nie byli od
innych bogatsi, a do tego gnębili lichwą? […] Antysemityzm mógł w pełni
rozkwitać. Wraz z nim pojawiły się kryteria czystości rasy i ortodoksji
religijnej, okazując się pojęciami podstawowymi dla samej idei Hiszpanii. […]
w końcu rozpętały się pogromy, podsycane zazdrością (hiszpańską
zazdrością – najbardziej zjadliwą). W roku 1391 pogromy następowały jedne
po drugim” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 72/. „Dokąd, jeśli nie ku nawróceniu
mógł się skierować hiszpański żyd, próbując ratować głowę? Dokąd, jeśli nie
w ramiona katolickiego Kościoła, zawsze gotowego na przyjęcie skruszonych?
[…] Zyskali dostęp do hiszpańskiego Kościoła katolickiego. W którego łonie
przedzierzgnęli się, jak to często bywa z nawróconymi, w najzagorzalszych
prześladowców swoich dawnych współwyznawców” Tamże, s. 73.
+ Ortodoksja religijna odrzucona przez indywidualizm w wieku XX.
„Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające
autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji,
uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się
nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób
skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości
moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej
normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o
amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również
kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony
precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się
do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów
konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów
środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na
płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli
jednostki,
podkreślające
znaczenie
ludzkich
uprawnień
kosztem
niedostatecznego
uwzględnienia
społeczno-moralnych
obowiązków.
Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do
określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii.
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm
postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw.
selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary
jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym
wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych
funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów politycznospołecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd
Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako
przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność
badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S.
Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.
+ Ortodoksja religijna starożytnych Greków kształtowana przez poetów.
„Filozofia zrodziła się w kontekście starożytnej religii greckiej, której nauczali
poeci – to oni właśnie utrzymywali wyłączną kontrolę nad greckim
wykształceniem oraz religijną ortodoksją. A jako że religia ściśle splatała się z
polityką, poeci sprawowali kontrolę nad edukacją, religią a także polityką
starożytnej Grecji. Filozofia zatem – jako ruch na rzecz niepodległego źródła
wiedzy, który nie byłby zależny od boskiego natchnienia i który zamiast tego
czerpałby inspirację ze zwykłego istnienia rzeczy fizycznych – była ruchem
wyzwoleńczym. Miała być wyzwoleniem z niewiedzy, jaka towarzyszy
przesądom, mitologii i magii. Miała być wyzwoleniem spod monopoli:
edukacyjnego, religijnego i politycznego” Ch. M. Bowra, The Greek
Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Zob. także,
Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, N.Y.: Cornell
University Press 1991; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s .26. „Przed nastaniem filozofii poeci mocno
trzymali w swych rękach cugle spraw edukacyjnych, religijnych i
politycznych. Na nowy sposób nauczania, który zagrażał ich kontroli, jaką
dotychczas sprawowali nad nauczaniem, religią i polityką, patrzyli
podejrzliwie i niechętnie, co przybrało na sile w miarę jak ów sposób
nauczania zaczął zdobywać własną tożsamość oraz coraz większy prestiż i
popularność. Gdy zrozumiemy te okoliczności towarzyszące początkom
filozofii greckiej, będziemy mogli we właściwym świetle ujrzeć wiele wydarzeń,
które – niczym rozsypane puzzle – zaczną wreszcie układać się w jeden
obrazek. Jasne się stanie na przykład to, dlaczego Sokrates tak bardzo zraził
do siebie poetów swego czasu – dlaczego żądać zaczęli oni jego śmierci
Platon, Obrona Sokratesa, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum. W. Witwicki, Kęty:
Antyk 1999. Będziemy także mogli zrozumieć, dlaczego Platon w tak
negatywny sposób przedstawiał poetów i poezję w wielu swoich dialogach”
Platon, Obrona Sokratesa, Menon, Ion, w: Platon, Dialogi, t. 1, tłum, W.
Witwicki, Kęty: Antyk 1999. Zob. także: Platon. Państwo. w: Platon Państwo,
Prawa (VII Ksiąg), tłum. W. Witwicki, Kęty: Antyk 1999; P. A. Redpath,
Odyseja mądrości…, s. 27.
+ Ortodoksja rosyjska na zachodzie Ważność emigracji rosyjskiej i jej funkcja
w społeczeństwie zachodnim poszerzyła się w sposób istotny po pierwszej
wojnie światowej. Można powiedzieć, że wtedy dopiero zaistniała tam
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ortodoksja rosyjska. Szczególne miejsce zajmuje w tym kontekście Instytut
św. Sergiusza w Paryżu, założony w roku 1925. Sergiusz Bułgakow nauczał
tam dogmatyki i efektywnie kierował Instytutem aż do swej śmierci w roku
1944. Był to dla teologii prawosławnej kontakt bezpośredni z myślą
teologiczną innych krajów ortodoksyjnych a nade wszystko z myślą
teologiczną Zachodu, katolicką i protestancką. Wymagało to podkreślenia
swojej tożsamości, co prowadziło do rozwoju słowiańskiej teologii
prawosławnej Y2 12.
+ Ortodoksja rosyjska znajduje w palamizmie ukierunkowanie narodowe.
Sołowiow Teologowie ortodoksyjni w środowisku ateizmu rosyjskiego
dostrzegali elementy wrogie prawosławiu i występowali przeciwko nim,
zwłaszcza prawosławni intelektualiści i filozofowie. Odpowiedź przeciwko
ateizmowi w ich środowisku znajduje się na jednej linii z odpowiedzią
dawaną ateizmowi zachodniemu. W tym kontekście, w atmosferze realizmu
mistycznego, powstaje ruch tzw. „nowej gnozy rosyjskiej”, powiązanej z
neopalamizmem. Nawet w religijnej filozofii Sołowiowa rosyjska ortodoksja
znajduje w palamizmie ukierunkowanie narodowe. Palamizm staje się
instrumentem przeciwko filozofii czysto abstrakcyjnej i przeciwko
agnostycyzmowi Y2 34.
+ Ortodoksja rozumiana w imperium ottomańskim jako zgodność z
poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu. Islam
nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z
wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem
tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu
wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie
duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium
ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie
cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie
komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy
panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y
causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo,
mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa
preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales,
wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies
et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo
XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/. Jāriyíes byli
pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym,
rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański,
manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje
poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc
zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi
muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod
wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą
gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia
islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej
/Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast
mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Ortodoksja rzymska odrzucana na obrzeżach chrześcijańskiego koine.
Czarnoksięstwo i magia zostały uznane za herezję dopiero w wieku XIII /G.
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Scholem, wypowiedź w dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones
religiosas y el saber médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y
sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los
Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj
1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e
siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16,
s. 14/. Katarzy, jak ogół manichejczyków byli zaangażowani w
czarnoksięstwo /R. Manselli, Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści
się odchodzenie od poglądów głoszonych wcześniej. Następcy założyciela
nurtu danej herezji niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od
poglądów swojego mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s.
18/. Było wiele nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był
w starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję
ma islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja
chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był
nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską,
dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter
mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były
traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była
walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne
niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/.
Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok
motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet
pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i
skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z
motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach
drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s.
23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory
mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest
opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała
poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała
głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.
+ Ortodoksja skrępowana przez Tertuliana i Hipolita, którzy odebrali moc
pojęciu monarchia. Miało ono przecież również znaczenie ortodoksyjne.
Tymczasem pozbawione zostało zawartości metafizycznej, zredukowane do
sfery kosmologicznej i politycznej. Dyteizm Syna Bożego podporządkowuje
Ojcu a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca,
Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna
włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy
chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się
Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój,
powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie,
teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na
podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską
jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie
pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad,
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios
62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/.
Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery
kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby
Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności
typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością
wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego
boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864
H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack
opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś
nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H.
Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u
wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już
obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i
drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka,
zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się
politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego
rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl
Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym.
Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między
Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże,
s. 11.
+ Ortodoksja sprzyja malowaniu obrazów. Po Soborze Efeskim pojawiły się
obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon
Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy
religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha
Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W
obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie
adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych
wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu
Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś
swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika
prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza
anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła
militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem
okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak
rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn
Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian
I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy
Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był
odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na
wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos
españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista.
Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La
Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał
cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem.
Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo
same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie
obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult
obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi
rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką
przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było
identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we
Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy
mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o
wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem
Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym
Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa.
Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem –
to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu
Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón
i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża
Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.
+ Ortodoksja strzeżona przez władców chrześcijańskich. Inkwizycja
odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła.
„Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede
wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy
ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan.
Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu
pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał
chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku,
wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex
Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu,
karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo
cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W
starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego
zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci
za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego
I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours,
Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak
pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość
stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały
poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do
jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie
wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w
Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne
ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239247, kol. 239-40.
+ Ortodoksja sunnicka potępiła sufizm. „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim,
prądem muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w
oczach sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański –
sufizm. Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od
chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII.
Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na
chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały
ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w
obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych
kierunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN,
Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do
powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję
sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm
w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie
większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej
rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do
jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego
prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura alHajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych
islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i
nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim
wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie
rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się
groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten
usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna
tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i
nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do
ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie
praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w
określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem,
ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych
starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod
wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim
środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska,
kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.
+ Ortodoksja sunnitów przywrócona w wieku IX „Kalif al-Mutawakkil (847861) likwiduje funkcjonariuszy mutazylitów, skazuje na banicję szyitów.
Zostają przywrócone ortodoksyjne nauki sunnickie, zakazane wszelkie
dyskusje na tematy dogmatyczne, zaś doktryny mutazylitów uznane za
heretyckie. Równocześnie przedsięwzięto kroki przeciw innowiercom,
przywracając ograniczenia obalonej od dawna Konstytucji Umara. Wtedy też
między innymi został wtrącony do więzienia al-Kindi, a jego biblioteka
została skonfiskowana, dzieła zniszczone i z tego powodu tak niewielka część
jego dorobku przekazana została potomności” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 444/. „Postępujące od
drugiej połowy wieku IX osłabienie kalifatu bagdadzkiego stwarza dogodną
sytuację do ujawnienia się sił odśrodkowych, wiodących do rozbicia tego
potężnego imperium zbudowanego przez dynastię Abbasydów. Od kalifatu
odrywają się poszczególne ziemie, stając się samodzielnymi państwami i
faktyczna władza kalifatu pozostaje w znacznie uszczuplonych granicach.
[…]. Od połowy tego wieku zapanowuje nad kalifatem irańska dynastia
wezyrów Bujjidów – szyitów. Bujjudzi – stary i znaczny ród irański – wezwani
przez kalifa w czasach niepokojów w roku 945 stają się faktycznymi
władcami kalifatu aż do roku 1055, kiedy to władza przechodzi w ręce
nowych wezyrów – Turków Seldżuków. […] W Afryce Północnej w Tunezji
wyrasta silne państwo pod władaniem dynastii Aghlabidów, panującej przez
cały wiek X, których historycznym osiągnięciem było odebranie od
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bizancjum Sycylii i stworzenie tam obszaru kultury arabsko-muzułmańskiej,
owocującej w XI wieku jako teren spotkania kultur i cywilizacji Zachodu i
Wschodu /Tamże, s. 446.
+ Ortodoksja szkocka naiwnego realizmu zamieniana w Stanach
Zjednoczonych wieku XIX na filozofię idealistyczną. Kierunek teologiczny
zwany personalizmem zależy od podłoża filozoficznego. „Personalizm
amerykański wyrósł z gleby niemieckiego idealizmu. Przed połową
dziewiętnastego wieku w Ameryce była badana myśl niemieckich filozofów,
takich jak Kant, Fichte, Schelling i Hegel; po czym poczęła rosnąć wymiana
myśli. Jako że oczekiwania życia naukowego rosły, młodzi amerykańscy
filozofowie kończyli swoje filozoficzne przygotowania rokiem lub dwoma
latami studiów w Niemczech. Kiedy wracali, już nie zajmowali się starą
szkocką ortodoksją (naiwny realizm), tylko entuzjastycznie badali filozofię
idealistyczną. Poza tym, wielu Europejczyków znających niemiecki idealizm i
rozczarowanych rewolucją 1848 roku (Wiosna Ludów) migrowało do Stanów
Zjednoczonych”. Personalizm amerykański łączył naukę i religię (science,
religion). Borden Parker Bowne (1847-1910), podobnie jak cały nurt
personalizmu rozwijający się pod koniec XIX wieku na Uniwersytecie w
Bostonie, zaintrygowany był naukowym naturalizmem w dużym stopniu
pochodzącym od Darwina, Chaunceya Wrighta i Herberta Spencera. „Religia,
na którą głęboko wpłynął krytycyzm niemieckich naukowców biblijnych,
straciła swoje oddziaływanie na wielu w Ameryce. Niektórzy z religijnej
społeczności opartej na pięciu podstawach (fundamentalizm), do których
należał biblijny liberalizm, wycofali się z intelektualnej konwersacji dnia,
ufając i wierząc, że wiedzą lepiej. Bowne, pobożny chrześcijanin i metodysta,
ani nie zaniedbał wiary, ani nie zamilkł w intelektualnej konwersacji” O.
Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 66.
+ Ortodoksja sztuki bizantyjskiej opiera się na pismach apokryficznych.
Miejsce narodzin Chrystusa przedstawia się niemal zawsze w postaci groty
lub ciemnej niszy skalnej. Grota miejscem narodzin bogów. „Wyłonienie się
światła z ciemności widać szczególnie wyraźnie w dziejach narodzin Mitry.
Epifania boga przypada 25 grudnia, a więc niemal dokładnie w dzień
przesilenia zimowego, gdy słońce zaczyna wędrować ku wiośnie; liczne
wizerunki przedstawiają młodzieńczego boga światła i słońca, jak wyłania się
z macierzystej skały (petra genetrix). Przede wszystkim ciemna jaskinia jest
mitycznym miejscem narodzin bogów. Rea, matka Zeusa, wydała na świat
bądź ukryła niemowlę ciemną nocą w jaskini na Krecie; dziecko, którego imię
Zeus należy wywodzić z indoeuropejskiego rdzenia div („świecić”), zostało
najwyższym bogiem nieba. Z Nowego Świata można by wymienić Manco
Capaca, dawcę kultury, który wynurzył się z jaskini, pierwszego króla Inków,
uważanego za syna boga słońca Inti. Celtowie mieszkający w okolicach
Chartres czcili w pewnej grocie virgo paritura, dziewicę, która ma urodzić
dziecię, co chrześcijańscy później mieszkańcy uznali za wskazówkę
odnoszącą się do matki Boskiej i zamienili grotę w kryptę. W przeciwieństwie
do zachodnich wyobrażeń stajenki, w ortodoksyjnej sztuce bizantyjskiej,
opierającej się na pismach apokryficznych, miejsce narodzin Chrystusa
przedstawia się niemal zawsze w postaci groty lub ciemnej niszy skalnej.
Protoewangelia św. Jakuba opisuje, jak dziewica Maria, czując, że
rozwiązanie się zbliża, zostaje zaprowadzona przez Józefa do jaskini; ponad
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jaskinią pojawia się nagle chmura, po której zniknięciu rozlewa się wielka,
nieznośna dla oczu jasność. „A kiedy owa światłość ustąpiła, ukazało się
dziecię” /J. B. Bajer, Die neutestamentlichen Apokryphen, Düsseldorf 1968;
por. przede wszystkim E. Benz, Die Höhle in der alten Christenheit und in der
östlich-orthodoxen Kirche, w: „Eranos-jachrbuch” 22/1954, s. 365-432/.
Typologiczne odniesienie odkryto w profetycznej księdze Habakuka (3, 3);
według niej Bóg przychodzi z góry Paran, interpretowanej jako matka Boga,
której łono jest jaskinią narodzin. Sam Chrystus jest „promieniem światła”,
w innym tłumaczeniu „odblaskiem” chwały Bożej (Hbr 1, 3), słońcem
zbawienia, które zaczyna świecić w najciemniejszej porze roku” M. Lurker,
Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski,
Znak, Kraków 1994, s. 118.
+ Ortodoksja Święto Ortodoksji obchodzone na pamiątkę zwycięstwa obrazów
po drugim kryzysie obrazoburczym (843 r.). Kościół przekazuje przez
sakramenty święte ludziom (wiernym) Ducha Świętego. „To podwójne
stwierdzenie (ta pozorna bezowocność łaski chrztu u wielu ochrzczonych i ta
nieposkramialna wolność Ducha Świętego z drugiej strony) stanowi od
momentu zaistnienia Kościoła stałą pożywkę dla różnych nurtów
duchowych, mniej lub bardziej opacznych, które negują pośrednictwo
Kościoła instytucjonalnego w imię wolności Ducha Świętego. Napięcie
pomiędzy charyzmatem a instytucją wyrasta z takiej właśnie postawy: ona
też wyjaśnia przynajmniej niektóre aspekty Reformacji z XVI wieku” /M. H.
Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch
Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s.
233/. „Synodikon Prawosławia, czytany każdego roku w święto Ortodoksji,
obchodzone na pamiątkę zwycięstwa obrazów po drugim kryzysie
obrazoburczym (843 r.), przytacza – zasadniczo w formie wezwań i anatem –
herezje nękające Kościół od pierwszych wieków wraz z odrzucanymi przez nie
definicjami wiary. Dokument ten, przypominany wciąż przez całe wieki,
przechował ślady potępienia, w XI i XII w., pewnej liczby „uduchowionych”
uznanych za heretyków, którzy jednak ograniczali się chyba tylko do
wyrażania niekonformistycznych doświadczeń religijnych” /Tamże, s. 234.
+ Ortodoksja teologiczna chrześcijańska przyjmuje realne istnienie trzech
osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich
właściwości personalnych. Schelling utworzył swoistą teogonię, o
nastawieniu panteistycznym. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w
sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako
czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w
reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje
nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła
stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii
Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą
stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej.
Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna,
różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej
realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej
ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny
Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z
wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości
niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również
numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia
świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o
przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca
jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując
skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające.
Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele
reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu
integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym.
Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich,
które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości
personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim
wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg
zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od
dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego
człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico
e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby
boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie.
Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się.
Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy
zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko
perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną
zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić
wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to
wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech
realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał,
ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim
człowieka /Tamże, s. 620.
+ Ortodoksja teologiczna nie jest badana w teologii literackiej. „Teologia
„literacka” – wraz z różnorodnymi poziomami teologiczno-literaturoznawczej
refleksji nad nią (Próba jej określenia, wyodrębnienie najbardziej
prawdopodobnych miejsc jej występowania w literackim tekście,
rekonstrukcja, teologiczna interpretacja) – została ukazana jako specyficzne
teologiczno-literackie sprzężenie, pełniące określone funkcje w ramach
współczesnej topiki teologicznej. Spróbujmy […] wydobyć zasadnicze
znaczenia i wartości płynące z samego faktu istnienia zjawiska teologii w
literaturze i z teologicznej refleksji nad jej fenomenem. Wartości te sięgają –
jak zauważa G. Kranz – samego „jądra” teologii: dogmatyki (die Revelanz…für
den Kern der Teologie, für die Dogmatik). Chodziłoby zatem o pewne
uporządkowanie zasadniczych „korzyści” (teologicznych, dogmatycznych),
płynących z poważnego potraktowania teologii „literackiej” jako miejsca
teologicznego. Wśród prac teoretycznych poświęconych temu zagadnieniu,
można wyodrębnić kilka szkół, które – rzecz charakterystyczna – różnicują
się według granic językowych” /J. Szymik, Teologia na początku wieku,
Katowice-Ząbki 2001, s. 353/ /3. Teoria szkoły francuskiej/. „Najbardziej
reprezentatywne dla szkoły francuskiej jest stanowisko J.-P. Jossua.
Korzyści płynące z faktu istnienia teologii w literaturze i z badań nad nią
prowadzonych zależą od właściwego nastawienia interpretacyjnego, od
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poprawnego ustawienia „słuchu”. Nie należy w niej szukać „autentycznie
teologicznego” […], ani dokonywać subtelnych analiz doktrynalnych na
podstawie literacko-teologicznego materiału. Zawsze okaże się ona wtedy
„niepełna”, „podejrzana” i „słabsza” od teologii uprawianej językiem
dyskursu. Jej novum tkwi w bogactwie proponowanego słownika, w figurach
stylistycznych,
w
możliwościach
testowania
zależności
implikacji
teologicznych od zastosowania różnych poetyk” /Tamże, s. 354.
+ Ortodoksja teologii katolickiej zabezpieczona przez sensus eclesiasticus.
Teologia protestancka nie sprecyzowała swojej funkcji wewnątrz Kościoła.
Protestantyzm cierpi notorycznie na brak jasności w tym względzie.
Natomiast teologia katolicka była poddawana zbyt ostrej inwigilacji. /Dziś
okazuje się, że w Kościele katolickim jest sensus eclesiasticus, dzięki
któremu teologia rozwija się i trwa w ortodoksji; im większa swoboda
rozwoju, tym mocniejsze zespolenie myśli ludzkiej z Objawieniem. Pomimo
indywidualnych pomyłek, teologia katolicka jako całość jest coraz bardziej
zgodna z Objawieniem/. W protestantyzmie największy wpływ doktrynalny
ma kalwinizm. System teologiczny wypracowany przez Jana Kalwina (15091564) stał się inspiracją dla licznych nowych systemów, mniej czy bardziej
spójnych, w takich kościołach, jak anglikanie, metodyści czy baptyści. W
sensie doktrynalnym kalwinizm nie identyfikuje się z żadną denominacją czy
wyznaniem, lecz jest systemem myśli, który służył jako baza dla
protestantyzmu w ogóle a także służył jako element istotny do kształtowania
kulturowego i społecznego różnych krajów protestanckich. Bez niego nie
byłoby możliwe zrozumienie duchowego kształtowania się Stanów
Zjednoczonych /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas”
fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2,
Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 124/. Institutio Jana Kalwina jest
podstawą aktualnych grup religijnych USA. Księga I wyklucza naturalne
poznanie Boga. Poznanie Boga możliwe jest tylko dzięki Objawieniu.
Jedynym źródłem Objawienia, a w konsekwencji jedynym źródłem poznania
Boga jest Pismo Święte. Kalwin uznawał konieczność czuwania eklezjalnego
nad prawidłowym odczytywaniem Biblii, gdyż poszczególny człowiek jest
skłonny do odczytania błędnego. Zielonoświątkowcy poszli jeszcze dalej niż
Kalwin. Według nich Duch Święty objawia człowiekowi wierzącemu wszystko
bezpośrednio, niezależnie od Biblii, tak jak prorokom przed spisaniem ich
proroctw. To objawienie indywidualne nie jest sprzeczne z Biblią. Słowo jest
nadal na pierwszym miejscu, ale nie chodzi już tyle o słowo pisane, lecz o
„logos” jako ekspresję Boga w słowach wypowiadanych przez człowieka
/Tamże, s. 125/. /Jest to przejście na stronę katolicką, gdzie słowo ludzkie
ma siłę sprawczą w sakramentach. Jednakże jest to przejście radykalne,
burzące sakramenty, czyniące jakby jeden wielki sakrament. Każdy człowiek
mocą Ducha Świętego może za pomocą wypowiadanych przez siebie słów
uczynić wszystko, dokonać każdej przemiany, uzdrowić, przemienić,
uświęcić, zbawić. Tymczasem taka postawa nie jest zgodna z treścią Pisma
Świętego; Piotr Liszka/.
+ Ortodoksja Teresy Wielkiej oraz Jana od Krzyża. Los alumbrados oskarżali
teologów o niezdolność do osądzenia spraw duchowych. Tymczasem w tej
linii mistyki zebrały się wszystkie herezje i wypaczenia starożytne,
średniowieczne i renesansowe. Melchior Cano krytykował autorów
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mistycznych, którzy odrzucali nauczanie ludzi wykształconych. Mistyk
powinien kierować się nauczaniem teologów, a teologowie powinni czerpać z
doświadczenia mistyków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en
el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo
XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 256/.
Dysputa z oświeconymi trwała cały wiek XVI i część wieku XVII, z kulminacją
w latach 1575 i 1623. Dla mistyków modlitwa kontemplacyjna była
przykazaniem Bożym, w którym spełnia się wszystkie nakazy
chrześcijańskie. Modlitwa myślna jest jednym wielkim sakramentem,
modlitwa ustna jest tylko przygotowanie, niedoskonałym ćwiczeniem,
typowym dla dzieci. Najwybitniejszym przedstawicielem duchowości
tradycyjnej był Melchior Cano, podkreślający czyny, z odpowiednim
akcentem
ascetycznym,
oraz
pracę
intelektu,
z
nastawieniem
chrystocentrycznym. Przeciwnikami jego byli Bartolomé de Carranza, Luis de
Granada i Juan de la Peña /Tamże, s. 257/. Właściwy nurt mistyki,
reprezentowali św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża, zakorzenieni w
ortodoksji, zwłaszcza poprzez bezpośrednie sięganie do Pisma Świętego oraz
przez myśl św. Tomasza z Akwinu. „Nie jesteśmy aniołami”, mówiła św.
Teresa, nie potrafimy wyłączyć się ze swego człowieczeństwa. Miłujemy Boga
na sposób ludzki, jako ludzie, mówił św. Jan. Również poznanie
intelektualne jest integralnie sprzężone z miłowaniem Boga: „cognitio per
affectum” /Tamże, s. 258/. Na tej linii znajdują się traktaty mistyczne
dominikanów: Bartolomé de los Mártires, Vallgornera, Rocaberti /Tamże, s.
259.
+ Ortodoksja Termin hairesis począwszy od św. Justyna zaczyna formalnie
określać heterodoksję chrześcijańską. Jednak nawet po radykalnych
przekształceniach termin ten nie wyraża wykluczenia lecz jedynie stwierdza
nieprzezwyciężalną niezgodność dwóch doktryn. Wraz z Justynem dwie
koncepcje, ortodoksji i herezji, formalizują się jedna w stosunku do drugiej.
Seria „dewiacji” w dziedzinie wiary, które przejawiły się od ostatnich pism
Nowego Testamentu i z czasem rozszerzyły się, wywołała w Kościele inną
serię: decyzji i instytucji podporządkowanych autentyczności tejże wiary C1.1
43.
+ Ortodoksja tomistyczna Kartezjusza, opinię taką głosił Kenny A. Sąd woli
ważniejszy od sądu intelektu u Kartezjusza. „Kartezjusz zgadza się ze św.
Tomaszem, że istnieją prawdy, co do których intelekt musi dać woli
przyzwolenie; dla Tomasza będą to „pierwsze zasady”, natomiast dla
Kartezjusza – postrzeganie jasne i wyraźne. W innych przypadkach intelekt
może dać zgodę, lecz wcale nie musi /Por. Summa Theologica, Ia, IIae, 16, 6
oraz Kartezjusza list do Regiusa z 24 maja 1640/. Różnica polega na tym, że
dla Tomasza owo przyzwolenie lub jego odmowa stanowi nakaz woli,
natomiast dla Kartezjusza jest ono samym aktem tej woli. Dla Kartezjusza
intelekt, a więc władza poznawcza (facultas cognoscenti) jest całkowicie
bierna, a jej funkcja polega na postrzeganiu i rozumieniu idei tak by mogły
być ocenione (per solum intellectus percipio tantum ideas de quibus iudicium
ferre possum), natomiast ich akceptacja lub odrzucenie stanowią funkcję
woli (facultas eligendi) /Zasady filozofii I, 32/. Nowością wprowadzoną przez
Kartezjusza, bez precedensu w historii filozofii, jest uczynienie woli władzą
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sądzenia. Jednakże, jak twierdzi Gilson, Kartezjusz nie zmienił Tomaszowej
teorii sądzenia, lecz jedynie zmodyfikował ją zmieniając użyte w niej terminy.
Grzech u św. Tomasza staje się błędem u Kartezjusza, a iudicium staje się
electio. „Problem grzechu stanowi zatem teologiczną formę problemu błędu, a
problem błędu jest filozoficzną formą problemu grzechu” /La liberté chez
Descartes et la théologie, s. 284/. Przeciwny pogląd głosi Alfred Fouillée
(patrz jego Descartes, s. 149) oraz Elisée V. Maumus (Saint Thomas d’Aquin
et la philosophie cartésienne, Paris: Lecoffre, 1890, t. I, s. 361/. Anthony
Kenny sprzeciwił się interpretacji Gilsona, dowodząc, iż dla sformułowania
teodycei Kartezjusz nie musiał uznać sądu za actus electus voluntatis;
wystarczyło przyjąć, iż jest on actus imperatus a voluntate /. A. Kenny,
Descartes on the Will, w: R. J. Butle (red.), Cartesian Studies, Oxford:
Blackwell, 1972, s. 9. Kenny również przekonywująco dowodzi, iż w swojej
wczesnej pracy Regulae (1628) Kartezjusz wyznawał stanowisko
ortodoksyjnego tomizmu. Dodajmy, że analizując możliwe inspiracje Kenny
wykluczył wpływ Gibieufa, który, w przeciwieństwie do Kartezjusza ale w
zgodzie ze scholastykami, utrzymywał, iż osąd teoretyczny nie jest aktem
woli/. Oba stanowiska, Gilsona i Kenny’ego, mają za sobą niebłahe racje” Z.
Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 178-179.
+ Ortodoksja Troska o normatywność Ewangelii jest właściwa już
pierwszemu dyskursowi chrześcijańskiemu. Jest obecna w kryzysach, które
kwestionują jedność wspólnot. Justyn znacznie przyczynił się do
sformalizowania pojęcia herezji, do ustalenia jego znaczenia, jednak w
zasadniczej kwestii co do zjawiska, niczego nowego nie odkrył. Justyn poddał
termin herezja ewolucji semantycznej. Słowo to w świecie pogańskim
oznaczało jeszcze postawę, prąd, „szkołę” czy „sektę” filozoficzną; w świecie
żydowskim Józef Flawiusz tym samym terminem określa już cztery ruchy,
którymi są faryzeusze, saduceusze, esseńczycy i zwolennicy Judy
Galilejczyka C1.1 43.
+ Ortodoksja troską teologii hiszpańskiej wieku XVI. Andres Martin M.
zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby
wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości
hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste
doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez
dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI
wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej
duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los
alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin,
Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”,
1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju,
niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza
wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku
1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół
następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i
nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co
ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym
świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na
epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce
Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527)
zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się
wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa
intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci,
krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują
Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem
pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los
alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję
(1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym
obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają
innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.
+ Ortodoksja walcząca z Tradycją Zachodnią. Odrodzenie zainteresowania
teologią Grzegorza Palamasa i „prawdziwą tradycją wschodnią” wynika,
według B. Schultze, z poszukiwania syntezy teologii wschodniej, aby w ten
sposób dostrzec kontynuowanie prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w
niedostępnej światłości i daje możliwość poznania Go oczyma ducha
ludzkiego w stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z
programem odnowy teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej
patrystycznego dziedzictwa. Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia
monastycznego i duchowego w ogólności oraz profilowanie swojej
identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej, skierowanej przeciwko
Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z
tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie, jak: Symeon Nowy
Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.
+ Ortodoksja wartością konieczną Organizacja Kościoła Katolickiego w
Niemczech Adveniat, wspomagająca kościoły lokalne finansowo, zleciła
księdzu Florencio Galindo CM zorganizowanie Departamentu Dokumentacji i
Reklamy w zakresie Ameryki Łacińskiej. Owocem była praca doktorska na
Wydziale Teologicznym Sankt Georgen, prowadzonym przez Jezuitów we
Frankfurcie nad Menem. Jest to pierwsza analiza systematyczna i całościowa
fenomenu sekt latynoamerykańskich. Promotorem był Michale Sievernich.
Autor należy do prowincji Misjonarzy a Paulo (Congregatio Misionariorum) w
Kolumbii /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La
conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino,
Estella 1994, s. 22/. Dla szefów ugrupowań religijnych ze Stanów
Zjednoczonych teren latynoamerykański jest uśpionym olbrzymem, który
zaczyna się budzić. Trzeba dokonać odnowy, którą przeprowadza
chrześcijanie „odrodzeni”. Również biskupi katoliccy mówią o „wiośnie
Kościoła” na tamtym terenie /kard. Lucas Moreira Neves, biskup Salwador
de Bahía w Brazylii zamieścił na ten temat artykuł w czasopiśmie
„Newsweek” 2 wrzesień 1986, s. 42/. Nędza, przemoc, ignorancja religijna,
rabunkowa gospodarka prowadząca do klęski ekologicznej, prowadzą do
pojawiania się grup radykalnych w aspekcie religijnym i politycznym.
Reakcja wychodzi z grup ludzi władzy politycznej i gospodarczej. Gubi się w
tym zwyczajne orędzie Ewangelii. Kościół nie może być przeciwko jednym lub
drugim, nie może obierać żadnej drogi, która jest daleka od Ewangelii
/Tamże, s. 24/. Nowa ewangelizacja z istoty musi być ortodoksyjna, nie
sekciarska. Kwestia ta była wyraźnie podkreślona w planie pastoralnym
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konferencji biskupów w całej Ameryce Łacińskiej w latach 1991-1995. Sekty
popierane są przez ludzi bogatych /Tamże, s. 27.
+ Ortodoksja według Garijo Guembe M. Ma., wykładowca Papieskiego
Fakultetu Teologicznego w Münster, opracował hasło Ortodoksja w Słowniku
Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992.
Ortodoksja oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós =
prawdziwy i dokeo = opiniować, wyznawać). Kościoły prawosławne świętują
uroczystość ortodoksji w pierwszą niedzielę czasu pokuty przygotowującego
paschę, jako zwycięstwo prawdziwej wiary przeciwko ikonoklastom. Kościół
ortodoksyjny uznaje tylko siedem soborów powszechnych /M. M. Garijo
Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El
Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 994/. Zwycięstwo nad
ikonoklazmem rozpoczęło okres krystalizowania się Kościoła bizantyjskiego,
aż do postawy uznania tradycji za coś już zamkniętego i niezmiennego.
Odtąd nie wolno już niczego zmienić. Nie wolno czynić nawet nowych
interpretacji. W tej sytuacji filozofia jest niepotrzebna, a nawet szkodliwa.
Filozofia zachowana jest o tyle, o ile porusza się wewnątrz ortodoksji.
Wszystko poza tym, cała filozofa pogańska zostaje odrzucona. Tymczasem na
Zachodzie w następnych wiekach dokonał się proces nowego odkrywania
autorów starożytnych i rozwój filozofii, która coraz bardziej była
wykorzystywana w teologii. Różnica między Wschodem i Zachodem nie
polega na mniejszym czy większym zaangażowaniu w czytanie Pisma
Świętego, na akcentowaniu jednych czy drugich Ojców Kościoła. Różnica jest
o wiele głębsza, jej fundament znajduje się w innym sposobie myślenia, w
innym nastawieniu do filozofii jako autonomicznej refleksji rozumu
ludzkiego. Ostatecznym podłożem nie jest nastawienie do jakiegoś jednego
zagadnienia, czy do jakiejś jednej dziedziny, lecz mentalność, zakorzeniona w
rdzeniu danej kultury, czy cywilizacji. Podłoże myślenia jest zupełnie inne,
reszta jest tylko konsekwencją, objawem.
+ Ortodoksja Wiara prawdziwa, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy;
dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym,
przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany
na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem,
świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło
rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są
literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie
doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota
cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku,
spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli
kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać
argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie
odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż
do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja
żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu
Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w
tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym
wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co
wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako
ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji.
Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa,
podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski
zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku
1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego
rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 994-1001, s. 995.
+ Ortodoksja wiary otrzyma nowe naświetlenie i nowe potwierdzenie ze
strony nauk szczegółowych. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które
zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane
jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek
mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium
dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie
świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie
ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co
innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia,
Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej
zastąpić nie zdoła TH1 6. Nowe rozumienie czasu, proponowane przez nauki
przyrodnicze otwiera przed teologią możliwości formułowania nowych
poglądów odnośnie dyskutowanych prawd wiary. Czy będą to hipotezy
odbiegające od sformułowań nauki Kościoła? Być może stanie się coś
przeciwnego – ortodoksyjna nauka wiary otrzyma nowe naświetlenie, nowe
potwierdzenie. Wydaje się, że podstawowym niebezpieczeństwem może być
zbytnia ingerencja pojęć nauk przyrodniczych w zakres teologii. Teologia
byłaby wtedy rozumiana jako metafizyka, czyli filozofia fizyki, a jej wnioski
ostateczne wypływałyby tylko z osiągnięć badań przyrodniczych i przemyśleń
naukowców. Tak być nie może. Teologia jest nauką autonomiczną, kierującą
się własną metodologią, aczkolwiek wykorzystującą osiągnięcia innych nauk
TH16.
+ Ortodoksja wieku II Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii
ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od
Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie
gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej
prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie
innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych.
Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy
z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie
emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu
Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też
bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i
źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej
ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność
Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i
promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri
Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia
Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia
Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był
argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była
egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J
10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych
tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie:
Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9;
15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s.
265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie
odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż
to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to
cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca
w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa
i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie
była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów
cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką
Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim
człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian
jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit,
który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki
patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś
wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze
wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.
+ Ortodoksja wieku II walczy z patripasjanizmem. Termin monarchianizm
sięga Tertuliana. Objęte nią poglądy teologiczne są nam dostępne na ogól
tylko w pismach ich przeciwników. Nie chodzi tu o żaden system; dopiero po
wykształceniu się teologii trynitarnej podciągnięto pod tę nazwę różne prądy.
Znaczenie mają przede wszystkim dwa z nich B20 145. Monarchianizm
dynamiczny. Na Jezusa-człowieka zstąpił Duch rozumiany jako moc Boga
(dynamis). Logos i Pneuma są to nazwy działania boskiego podmiotu. Z
punktu widzenia chrystologii mamy tutaj adopcjanizm: Jezus jest Bogiem na
drodze adopcji. Przedstawicielami tego kierunku są między innymi Teodor z
Bizancjum i przede wszystkim Paweł z Samosaty (zm. po 272).
Monarchianizm modalistyczny albo sabelianizm (od nazwiska jego głównego
przedstawiciela, Sabeliusza): Ojciec i Syn są tak postrzegani w jednym, że nie
widać już żadnej różnicy. W rzeczywistości więc Ojciec staje się człowiekiem i
umiera na krzyżu (stąd patripasjanizm). We wszystkich działaniach
zbawczych Boga działa tylko jeden podmiot, który przejawia się na różne
sposoby (modi). Obok Sabeliusza tę naukę reprezentował również Noetus ze
Smyrny. Ortodoksyjna teologia, którą reprezentuje Hipolit z Rzymu,
Tertulian, Orygenes i Nowacjan, odpierając te kierunki wykazywała, że
Ewangelie z całą wyrazistością ukazują różność, wręcz przeciwieństwo Ojca i
Syna, choć zarazem równie widoczna jest ich jedność B20 146.
+ Ortodoksja wieku II wielość osób Boskich traktowała jako hasło w
kontrowersji antymonarchiańskiej, w przeciwieństwie do jednej osoby
wyznawanej przez monarchian. „Seneca używał słowa substantia jako
tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu:
subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia
personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy majątek
(substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich słów ousia
i hypostasis także często traktowanych w tym języku synonimicznie” /H.
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków
1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka
łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo
w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał
świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też
jest więc ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą
dla ciała nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś
ułudnego. „Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu
innych punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon
w wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu,
Synu i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres
semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego
ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a
także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego
działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie
sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech)
osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w
przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona
oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem
osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii
(Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa
Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.
+ Ortodoksja wieku IV Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura
(ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą,
którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła
propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli
współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji
boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune
publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie
tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego
akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu
(homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech
różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon i neoplatonizm traktował hipostazy
Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby
ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby
Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia
absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie
na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w
sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym,
czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja,
aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle
cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako
jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę
formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362.
Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście
formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście
synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja
została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko
jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika,
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną
substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się
w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich.
Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian
traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale
jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego.
Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest
podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w
języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary
tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie
terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego,
starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom
/Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z
arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później
trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu
teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z
formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę
trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie
osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale
otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską
/Tamże, s. 27.
+ Ortodoksja wszesnonicejska W historii doktryn chrześcijańskich pojawia
się do dziś koncepcja neonicejska. Tworzyli ją przede wszyscy Ojcowie
kapadoccy pod koniec IV wieku. Grupa badaczy pod kierownictwem pani
profesor Luise Abramowski podkreślali w tej koncepcji odróżnienie ousia i
hypostasis, czyli przekonanie, że wiara trynitarna wyraża się najlepiej w
formule: mia usia – treis hypostaseis. Autor artykułu poszerza koncepcję
neonicenizmu na innych pisarzy: Euzebiusz z Worcelli, Ambroży i Damazy.
W ten sposób czyni trynitologię pierwszych wieków bardziej kompletną /B.
Studer, Una valutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998)
29-48, s. 29/. Niemieckie studia nad historią wiary prowadzone w XX wieku
stosują różne terminy na oznaczenie pogłębionej fazy refleksji nad dogmatem
nicejski, prowadzonej w wieku IV. W tłumaczeniu na język polski to:
„ortodoksja wszesnonicejska”, „wczesny nicenizm”, „nowy orygenizm”, „nowe
orientalne wyrażanie wiary” itp. W ostatnich latach stosowany jest przede
wszystkim termin „Neonizänismus” (neonicenizm). W każdym razie oczywisty
jest rozwój teologii trynitarnej między soborem Nicejskim a soborem
Konstantynopolitańskim I. Teologowie roku 380 broniący dogmatu z roku
325 zmodyfikowali słownictwo i treść. Prezentowali w jakimś sensie nową
wiarę. (Czy nową wiarę, czy ortodoksję w nowej formie?). Pojawia się pytanie
o powiązanie nowego ujęcia z zachodnim synodem w Sardyce (343), a także z
takimi postaciami jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski a nawet papież Damazy
/Tamże, s. 31/. Znawcy problemu wyrażali opinię, że termin homousios
wyrażał jedność numeryczną Ojca z Synem, w jednej i tej samej substancji.
Inni wyrażają pogląd, że termin ten dotyczy tylko podobieństwa, tej samej
jakości substancjalnej, a nie identyczności numerycznej. W pierwszym
przypadku podkreślano jedyność Boga, w drugim akcentowano wielość Osób
/Tamże, s. 32/. Równość (aequalitas), czyli podobieństwo doskonałe
(similitudo perfecta) Ojca i Syna jest wyrażana w głębi sformułowania soboru
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nicejskiego. W neonicenizmie termin homousios jest centralny, aczkolwiek
dyskusja nad nim wywiązała się stosunkowo późno. Nie ma tego terminu w
tekstach Eustacjusza i Marcelego z Ancyry. Atanazy rozpoczął zastanawiać
się nad tym terminem dopiero około roku 350 /Tamże, s. 33/. Znane są
opinie Euzebiusza z Vercelli, Hilarego i Augustyna. Hilary z Poitiers
krytykował semiariański termin homoiousios, w kontekście refleksji na temat
narodzenia Syna Bożego. Chrystus, podkreśla Hilary, nie jest stworzeniem,
lecz Stworzycielem. Według ojców kapadockich termin homousios trzeba
rozumieć personalnie i dynamicznie, jako odwieczne rodzenie Syna Bożego
przez Ojca, a nie tylko esencjalne i statycznie jako jedność natury /Tamże, s.
34/. Pod koniec IV wieku mówiono o tej samej boskiej substancji Ducha
Świętego, czyli ostatecznie o współsubstancjalnej Trójcy. Podjęto istotne
zadanie teologii, którym jest wyjaśnienie powiązania między dwoma
rzeczywistościami, w tym przypadku między jedną substancją Boga (ousia) i
trzema osobami (treis hypostaseis). Z tych dyskusji wynikają późniejsze
refleksje o pochodzeniach trynitarnych, czyli o dynamicznym życiu trzech
Osób w jednej substancji /Tamże, s. 35.
+ Ortodoksja wymaga stosowania zasad pozwalających zachować właściwą
perspektywę ontologiczną myślenia triadycznego, zgodną z Objawieniem.
„Linia filozoficznego poszukiwania Boga trynitarnego splatała się z linią
religijną. Cz. S. Bartnik w pierwszym tomie „Dogmatyki katolickiej” mówi o
trynitarnych „kreacjach teologicznych”, występujących w historii religii już od
wielu tysiącleci (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s.
164). Kreacje owe są wynikiem pracy rozumu ludzkiego, który w wierzeniach
odczytywał istnienie troistości. Były to zalążki późniejszej chrześcijańskiej
refleksji trynitarnej. Były to już jakieś modele triadycznie” /P. Liszka CMF,
Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 197/. „Nie wszyscy teologowie są zgodni co do tego, czy
„nauka o Jednym Bogu w Trzech Osobach jest wyłącznie i w całości
własnością chrześcijaństwa, czy też wystąpiła ona w jakiejś postaci i poza
nim, a raczej przed nim, we wcześniejszych religiach, a w konsekwencji, czy
tam mogła być w jakimkolwiek sensie objawiona” (Por. Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 165). Najważniejszą taką religią jest
oczywiście religia Pierwszego Przymierza, w której dostrzec można jakąś „pretrynitologię” (s. 168 i n). Teolog tworzący modele trynitarne powinien zdawać
sobie sprawę, że wszelkie „kreacje teologiczne” poza-chrześcijańskie nie są
zgodne z modelami teologicznymi powstałymi na podstawie Objawienia
chrześcijańskiego. Można i trzeba, przyjąć jedynie istnienie w nich jakiegoś
cienia idei, zalążka. Dla uniknięcia niebezpieczeństwa zejścia myślenia
trynitarnego na teren jakiejkolwiek heterodoksji, teologia powinna stosować
określone zasady, które pozwalają zachować właściwą perspektywę
ontologiczną tego myślenia triadycznego, zgodną z Objawieniem (A. Frick, Le
tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – Un nuovo inizio, w: La Trinità e il
pensare. Figure percorsi peospettive, Roma 1997 s. 283-300). Zasady te
wyznaczają również kryteria ontologiczne, które należy uwzględniać w
konstruowaniu właściwej analogii w przechodzeniu od stworzeń do Boga. Z
jednej strony, jest obserwacja triadycznych właściwości stworzeń, czyli bytów
przygodnych, z drugiej zaś Bóg Objawienia. W teologii nie wystarcza
zwyczajna „analogia proportionalitatis” pomiędzy egzystencją stworzoną i
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
boską. Trzeba jakiejś specjalnej „analogia Trinitatis”, która powinna być
wydobywana z Objawienia (Por. E. Schadel, La Trinidád como problema
filosófico, „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr1-3, s. 486). Dojście do prawdy
o Bogu Trójjedynym nie jest możliwe na drodze ludzkiego rozumowania.
Dopiero z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej można dostrzegać, że
również całe stworzenie jest stworzone przez Trójcę Świętą, stworzone na
sposób trynitarny i stąd posiada trynitarną strukturę /Tamże, s. 198.
+ Ortodoksja wynaleziona na własną rękę. „starałem się być oryginalny, ale
jedyne, co mi się udało, to wynalezienie, zupełnie na własną rękę,
istniejących już tradycji cywilizowanej religii w dość kiepskiej wersji. Nasz
żeglarz sądził, że jako pierwszy odkrył Anglię, ja byłem przekonany, że jako
pierwszy odkryłem Europę. Próbowałem stworzyć własną herezję, a kiedy
robota była skończona, okazało się, że wynalazłem ortodoksję. […] Opowieść
o ostatecznym znalezieniu przeze mnie w klubie anarchistów lub w
babilońskiej świątyni tego, co było dostępne w najbliższym kościele
parafialnym” /G. K. Chesterton, Wstęp, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o
wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 16/. „Eseje składające się na ten tom
mają jedynie za zadanie omówienie faktu, e podstawowa teologia
chrześcijańska (wystarczająco przedstawiona w Składzie Apostolskim) jest
najlepszym źródłem energii i zdrowej etyki” /Tamże, s. 17/. „Najbardziej
światowi ludzie nigdy nie rozumieją świata; polegają oni całkowicie na kilku
cynicznych powiedzeniach, które nie mają nic wspólnego z prawdą. […] wiara
w siebie jest jedną z najpopularniejszych cech nieudacznika” /G. K.
Chesterton, Maniak (esej), w: Ortodoksja…, 18-34, s. 18/. „człowiek, który
wierzy w siebie, z pewnością nie da sobie rady. Absolutna wiara we własne ja
jest wiarą tak samo przesądną i histeryczną, jak wiara w Joannę Southcote
/Przypis 1: Joanna Southcote (wł. Southcott) (1750-1814) – fanatyczka
religijna, która zdobyła wielu zwolenników fałszywymi przepowiedniami i
przypisaniem sobie zdolności nadprzyrodzonych (przyp. tłum.)/ […]
Współcześni mistrzowie nauki są pod wielkim wrażeniem tego, że każde
badanie naukowe należy rozpoczynać od zdarzenia. Dawni mistrzowie religii
byli pod równie wielkim wrażeniem tej konieczności. Dlatego swe rozważania
rozpoczynali od grzechu […] Niektórzy współcześni teologowie wątpią w
grzech pierworodny, chociaż jest to jedyna część teologii chrześcijańskiej,
którą naprawdę można dowieść. Z kolei wyznawcy wielebnego R. J.
Campbella / R. J. Campbell (1867-1956) był wówczas pastorem City Temple
w Londynie. Jeden z czołowych modernistów chrześcijańskich (przyp. red.)/
wierzą, w swej aż nazbyt wymyślnej duchowości, w nadprzyrodzoną
bezgrzeszność, której nie mogą zobaczyć nawet we własnym śnie” /Tamże, s.
19.
+ Ortodoksja wyrażana jedynie przez formułę „od Ojca”. Filioque stanowi
przyczynę najważniejszą schizmy między Wschodem a Zachodem
od
początku do końca, włącznie z odrzuceniem prymatu i uchwał Soboru
Florenckiego (Bernard Schultze). Podobnie V. Losskij głosił, kwestia Filioque
wpłynęła istotnie na różnicę między duchowością wschodnią i zachodnią, a
nawet spowodowała pojawienie się dwóch różnych mentalności. Chyba było
odwrotnie! Schultze zwrócił uwagę na W. W. Bołotowa, który po fiasku
dialogu między prawosławiem a anglikanami i staro-katolikami bronił
afirmacji o pochodzeniu Ducha Świętego tylko od Ojca jako jedynej formuły
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ortodoksji. Traktował ją jako teologumenon. Tezę jego głosili też P. Swietłow i
S. Bułgakow Y2 30.
+ Ortodoksja zachowuje integralność Objawienia. Herezja akcentuje jeden z
argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja
zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się,
że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są
w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli
gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore
Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna
o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli
nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku
ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym
spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji
doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie
innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie
jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest
zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji
nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i
geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej,
jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z
jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje
czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i
czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach
Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament
powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało
odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda
objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach
chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na
doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo.
Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją
duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze
jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi
słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym
/Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów
doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez
wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.
+ Ortodoksja zależy od poznania Objawienia. „Stefan Langton i Hugo de
Sancto Caro sens literalny identyfikowali z historią, gdyż przedstawia on
rzeczywistość czasowo-przestrzenną. Sens literalny był bowiem ścisły,
wyrażał treść historyczną lub naturalistyczną. Historię w wieku XII, w czasie
ustalania sensu ścisłego, rozciągano również na opisy zjawisk
przyrodniczych. Zdarzenia historyczne i zjawiska przyrodnicze są podstawą
alegorii, która nie może być przyjmowana samodzielnie, bez realistycznego
fundamentu. Przerostów alegorii obawiał się Raban Maur oraz Roger Bacon,
swoje zastrzeżenia wysuwali Aleksander z Hales, Bonawentura, Albert Wielki
i Ulryk ze Starsburga. Całość historii łączono wtedy z „ekonomią zbawienia”.
Ponieważ historia zbawienia najlepiej wyrażona jest w Biblii, dlatego
nauczanie historii w średniowieczu związane było nierozerwalnie z egzegezą
skrypturystyczną. Skutkiem takiego ujęcia historycy nie zwracali uwagi na
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydarzenia jednostkowe i zmienne, a koncentrowali się na tym, co w
dziejach trwa niezmiennie i połączone jest ściśle z wiecznością. Historia
zajmowała się horyzontami nadprzyrodzoności, w jakich występowały fakty
jednostkowe. „Egzegeza chrześcijańska wyrosła z potrzeb duszpasterskich.
Jej celem było dobre zrozumienie treści Biblii przez czytającego oraz
przekazanie tej treści innym. Celem podstawowym takiej egzegezy było
zbudowanie wiernych, nic więc dziwnego, że nie mogła jej wystarczać ścisła
wykładnia tekstu biblijnego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności
i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 116. „Punktem wyjścia teologii
dogmatycznej jest spostrzeżenie, że objawienie (i wiara) jest spójną całością i
nie wystarczy zgłębianie kolejnych fragmentów Pisma Świętego. Trzeba ujęcia
całościowego, aby zapewnić ortodoksję, a przede wszystkim, aby kształtować
życie chrześcijańskie (wiara jako postawa). Brak spójności powoduje, że w
jednych dziedzinach chrześcijanin radykalnie zgadza się (w myśleniu i w
postępowaniu) z Ewangelią a w innych zdecydowanie od Ewangelii odbiega.
Bywa nawet, że w różnych sytuacjach życiowych ktoś postępuje zupełnie
odmiennie i za każdym razem znajduje potwierdzenie w odpowiednim
fragmencie Biblii. Wynikałyby stąd, że Pismo Święte jest wewnętrznie
sprzeczne. Trzeba ukazywać niesprzeczność Pisma Świętego i wewnętrzną
spójność wiary” /Tamże, s. 117.
+ Ortodoksja zastępowana herezją; sacrum przekazywane w nowym stylu
alternatywnym przeciwstawionym tradycji religijnej klasycznej. „cztery
podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl
przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d)
styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest
przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej
rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać
doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie
współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie
ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji.
Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994,
s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które
prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez
symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności
towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata
przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych
ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów
wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już
hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma
artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i
radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez
kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar
demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z
ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy
skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu
a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele
większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […]
wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych”
/Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].
+ Ortodoksja zlewa się z gnozą. Sesboüé uważa, że rozgraniczenie między
ortodoksją a gnozą jest nieuchwytne. Istnieje wiele tematów zbieżnych, stąd
usprawiedliwione jest wyrażenie „gnoza chrześcijańska”. Jednak nie można
stad wnioskować, iż literatura gnostycka w swych najważniejszych tezach
mogłaby stanowić jakąś pierwszą teologię chrześcijańską. Jej głęboki
dualizm jest radykalnie obcy chrześcijaństwu. Dualizm ten wprowadził
chrystologię „doketystyczną”, która formalnie sprzeciwia się misterium
wcielenia. „Gnoza taka nie mogłaby utworzyć pierwszej ortodoksji
chrześcijańskiej, która miałaby się później przemienić w inną.” C1.1 35
+ Ortodoksja żydowska Ekstremiści ultra ortodoksyjni „przedstawiciele
niesyjonistycznych
frakcji
Związku
Izraela
(Agudat
Yisrael)
i
antysyjonistycznych
ugrupowań
„Heredi”
(„bogobojnych”)
–
spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii
społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W
rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne –
Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum NarodowoReligijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal)
– doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni
świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała
partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł
publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy
(Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu,
oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także
mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a
wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też
Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch
mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów
religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na
mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael.
Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/.
„Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej.
Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z
Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi
europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście
ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym
kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła
episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane
synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących
podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych”
/Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie
reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/.
„ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na
mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką
infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo
silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie
polityczne” /Tamże, s. 13.
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja żydowska identyfikowana poprzez wypowiadanie Birkat haMinim w liturgii synagogalnej. Wygnanie chrześcijan ze społeczności Żydów i
prześladowania prowadziły wspólnotę janową do nowych sformułowań
chrystologicznych, w których na miejsce zwykłej kontynuacji wszedł dualizm.
Jezus zostaje ukazany jako obcy, który przychodzi z góry (J 3, 31) i zostaje
odrzucony przez swoich (J 1, 11). Wspólnota janowa szuka własnej
tożsamości nie tylko w stosunku do Żydów i reprezentowanego przez nich
„świata”, lecz także w stosunku do innych grup chrześcijańskich (do
kryptochrześcijan pozostających w judaizmie i do innych chrześcijan
rozproszonych przez prześladowania) 04 29. „Władze synagogalne
wprowadziły tzw. Birkat ha-Minim (wyklęcie heretyków) do liturgii
synagogalnej, aby zidentyfikować ortodoksyjnych Żydów i wyeliminować
wyznawców Jezusa jako Mesjasza. Niektórzy z grupy mesjańskiej powrócili
do łączności ze wspólnotą synagogalną, a ci, którzy zostali w grupie
mesjańskiej zostali odseparowani od synagogi i z niej wykluczeni (przestali
być chrześcijanami Żydami, a stali się judeochrześcijanami)” (J. L. Martin
(History and Theology in the Fourth Gospel, 2 ed., Nashville 1979 /pierwsze
wydanie w NY 1968/) 04 28.
+ Ortodoksja żydowska interpretuje filozofię religijnie. Interpretowanie
filozofii żydowskiej Średniowiecza (1). „Istnieje kilka sposobów interpretacji
żydowskiej filozofii średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. W
kręgach judaizmu ortodoksyjnego akceptowana jest interpretacja religijna, w
kręgach filozofów żydowskich i nieżydowskich – filozoficzna. Współczesna
„narodowa” interpretacja intelektualnych treści judaizmu wychodzi z
założenia, że religia była w okresie diaspory historyczną formą
przechowywania i rozwijania wartości narodowych. Dlatego należy –
przebijając się przez język religijny – odczytywać jej treści narodowe” /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t.
2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „A. Zaangażowanie filozofii. W
średniowiecznej filozofii żydowskiej nie istniała zasada „sztuka dla sztuki”
ani „filozofia dla filozofii”. Każdy filozof tworzył w sposób zaangażowany i
każda jego teza, na pozór nawet najbardziej obojętna, była emocjonalnie
związana z judaizmem. Bardzo rzadko wyrażano to zaangażowanie w sposób
wyraźny i werbalny. Niemal zawsze natomiast ujawniano je w sposób
niewyraźny, posługując się podtekstem żydowskim stanowiącym atmosferę
intelektualną
średniowiecza,
jakby
powietrze,
którym
ówczesne
społeczeństwo oddychało, które każdy człowiek znał i odpowiednio
odczytywał. W opinii Żydów i nie-Żydów tamtego czasu pewne tematy
funkcjonowały jako żydowskie. Wystarczyło je poruszyć, a każdy wiedział, o
co chodziło, i traktował je jako przesłanki do wnioskowania na korzyść
Żydów lub przeciw Żydom. Filozof (zawsze zaangażowany!) występował jako
neutralny przedstawiciel „prawdy ogólnoludzkiej” i nie pisał „wprost”, o co
mu właściwie chodzi; na ogół nie używał wyrazu „judaizm” i zawsze stwarzał
pozory niezaangażowania. Ograniczał swoją rolę do tego, że poruszał
odpowiedni „temat żydowski” i silnie go podbudowywał, dostarczając
przesłanek do tematyki żydowskiej. Najczęściej nie wyciągał oczywistych i
spontanicznie narzucających się wniosków, pozostawiając je czytelnikowi.
Współczesny czytelnik, chcąc właściwie zrozumieć pewne tematy, musi sobie
ów podtekst rekonstruować” Tamże, s. 10.
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Ortodoksja żydowska niesyjonistyczna reprezentowana w państwie Izrael
przez partię Agudat Yisrael z sukcesem opanowuje coraz to większą
przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne. „Gdyby
kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem
religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które
traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je
odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego.
Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko
zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i
heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces
niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne
doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do
Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą
konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też
byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować
Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/.
„Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego
żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie
religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca
niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą
przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s.
50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną
listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się
ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze
świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej
Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które
z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej
generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczneświeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne
(ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet
nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini
w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki.
[…] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem
świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby
usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela
stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w
demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach
działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad
municypalnych” /tamże, s. 52.
+ Ortodoksja żydowska odrzuca okultyzm Żydzi deportowani do Babilonu
spotykali się na co dzień z różnorodnymi praktykami okultystycznymi, które
dla przeciętnego babilończyka stanowiły integralną całość z panującym
systemem religijnym. Znali także magię egipską (Por. Wj 7, 11. Poprzestali
jednak na zagłębieniu się we wpływy znaków mówionych i znaków pisanych
na ludzi, demony i na przedmioty martwe. Informacje na ten temat zawiera
np. Księga Enocha. Dało to początek późniejszej Kabbali (Qabbalah)
(Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna
Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 246-251. Tzw. Kabała w
judaizmie jest systemem filozoficzno – mistycznym, opartym na idei
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
emanacji, mesjanizmie i magii liczb. Wiedza tajemna była sprzeczna z
ortodoksją żydowską, stąd trzymano ją w tajemnicy i powierzano jedynie
mężom zaufania. Talmud babiloński wspomina o tym, że Pan na górze Szinai
udzielił oprócz przykazań Mojżeszowi także to, co mogło być odkryte tylko
siedemdziesięciu starszym i ta wiedza o rzeczach boskich miała być utajona
w Pentateuchu Tamże, 243.
+ Ortodoksja żydowska Rabini konserwatywni stwierdzali niezgodność
rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w
dziedzinie teologii. „Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej
historii myśli żydowskiej nurt racjonalistyczny zarówno uczonych
prowadzących naukowe badania, jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi
postaciami – Izaakiem Izraelim w Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii.
Ograniczony racjonalizm, znacznie silniejszy od umiarkowanego nurtu
racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie dążący do aliansu z religią i liczący
się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii, a jego najbardziej reprezentatywną
postacią jest wielki filozof żydowski Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz,
Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […]
Pierwsze ślady refleksji teoretycznej zjawiają się wśród wykształconych
przeciwników tego ruchu. Dawid Ben Merwan porównując filozofię i teologię
uznaje teologię za najwyższa dziedzinę wiedzy. Na skrajnych pozycjach
ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni rabini stwierdzający niezgodność
rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w
dziedzinie teologii. Widząc niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na
żydowską refleksję religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale
także – takich włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej
wykształconych ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do
ścisłego odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż
rozumowe spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych
konserwatywnych kręgów stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący
tradycję Ben Merwana. Nie tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej
filozofię
„pogańską”,
ale
jest
autorem
teoretycznych
rozważań
usprawiedliwiających
to
postępowanie.
Odpowiadając
na
zarzuty
konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd, jakoby użycie filozofii i
rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji, jest wymysłem
ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie” /tamże, s. 643/.
„widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w naukach karaimów.
Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za pożyteczne, postuluje jednak
konieczność jego odpowiedniego ukierunkowania. Fałszywie używany rozum
może prowadzić do poważnych błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w
racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. Z dwóch zatem
tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego racjonalizmu – wybiera drogę
umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia rozumu, ale poddając go w
pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii używające filozofii i rozumu
w sposób niezależny od tradycji był z pewnością Izaak Izraeli. […]
Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w
wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s. 644.
+ Ortodoksja żydowska strzeżona przez rabinów. Myśl żydowska kalifatu
bagdadzkiego. Tradycja rabiniczna trzyma się ścisłej interpretacji Biblii oraz
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Talmudu. Opozycja ulega wpływom pozażydowskim, prowadząc do ruchu
heretyckiego karaimów. Racjonalizm karaimów i fideizm rabinów próbuje
łączyć trzeci nurt, racjonalizującej myśli rabinicznej, powstały w X wieku,
którego główny przedstawicielem jest gaon wspólnoty żydowskiej – Saadia.
Rabini dbali o ortodoksję. Przeciwstawiał się tej postawie nurt karaimów,
który łączył racjonalizm z teozofią. Zamiast odczytywania myśli Bożej karaimi
tworzyli własne wyobrażenia, ubierając je w szatę racjonalnej myśli ludzkiej.
„Za twórcę tego nurtu uważa się Arona ben Dawida z Basry. Karaimi
przejmują pełną prawomocność indywidualnego rozumienia Biblii przez
każdego wierzącego, odrzucając tradycję rabiniczną wykładu Pisma. […]
Przejmują pewne elementy emanacyjnego poglądu na świat z nurtu
neoplatońskiego greckiego, wzorując się równocześnie na arabskich
mutazylitach w sprawach etyki indywidualnej” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 480/. Działalność
intelektualna karaimów działa ożywczo na rozwój myśli spekulatywnej w
ortodoksyjnych
kręgach
rabinicznych.
Walka
z
przeciwnikiem
wykorzystującym nowe treści filozoficzne oraz nowe racjonalistyczne metody
dowodzenia powoduje konieczność sięgnięcia do tych samych środków, z
jednej strony – z drugiej strony wzmaga teoretyczne zainteresowanie
praktycznie dotąd, jeśli nie pragmatycznie nastawionych ideologów oficjalnej
religii żydowskiej. Z tych zainteresowanych myślą spekulatywną kręgów
wyszedł pochodzący prawdopodobnie z Mezopotamii i piszący po arabsku
Dawid ben Merwan, działający w wieku X, jego zaś kontynuatorem i
głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon
Saadia” /Tamże, s. 481.
+ Ortodoksja żydowska średniowieczna połączona z heterodoksją i
racjonalizmem. Myśl żydowska narodowa „rozwijała się głownie w połączeniu
z myślą religijną, niemal identyfikując się z nią. Mówiąc o religii, trzeba sobie
zdać sprawę z jej czterech problemów: – po pierwsze, religia żydowska
rozwijała się w średniowieczu w różnych postaciach ortodoksji, w różnych
wersjach heterodoksji i w różnych odcieniach racjonalizmu. Głównym
partnerem (raz przyjacielem, raz wrogiem) myśli religijnej, zarówno
ortodoksyjnej, jak i heterodoksyjnej, była mistyka; – po drugie, religia ta
rozwijała się pośród obcych religii i kultur. Żydowska filozofia religijna
kształtowała się przez dwa tysiące lat /chyba dopiero od X wieku?/ w
otoczeniu religii i kultury muzułmańskiej, a następnie – chrześcijańskiej.
Była to sytuacja niezmiernie uciążliwa, gdyż w ten sposób filozofia narodowa
musiała podejmować problematykę wyrosłą z obcej sobie teologii i kultury.
Reguła było, że na warsztaty filozofów żydowskich trafiały kwestie wynikające
z religii obcych, stając się na danym obszarze kulturowym „problematyką
ogólnofilozoficzną”, często uznawaną za „uniwersalną”. Owa „uniwersalność”
była Żydom obca; – po trzecie, fakt, że Tora stała się częścią Biblii
chrześcijańskiej i że korzystali z niej oprócz chrześcijan również muzułmanie,
wskazywał, iż z Tory można wyciągać wnioski nieżydowskie. Powstał problem
„żydowskiego” i „nieżydowskiego” charakteru Biblii. Niektórzy Żydzi starali
się wysnuć z tego wnioski uniwersalistyczne, inni uważali ten fakt za
„odebranie” im Tory. Stworzono więc Talmud jako „drugą Biblię” /albo
Talmud jest objawiony, albo Objawienie się nie liczy, lecz liczy się myśl
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka/. Dlatego Talmud i komentarze do niego, mimo że nie były
dziełami filozoficznymi, stały się ważnym czynnikiem współtwórczym
żydowskiej filozofii; – po czwarte, brak więzi geograficznej rabini starali się
zastąpić więzią religijną, a filozofowie – więzią intelektualną. Jedni i drudzy
zmierzali do tego samego, dyskutując, który rodzaj więzi okaże się bardziej
skuteczny” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii
żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 6/. Czyli na pierwszym
miejscy nie jest wiara, lecz naród, a religia jest tylko spoiwem, które może
być zastąpione przez inne spoiwo.
+ Ortodoksyjne kręgi okresu machabejskiego, poglądy odzwierciedlone w
pojęciach księgi Barucha; jednocześnie brak wyraźnych akcentów
eschatologicznych i apokaliptycznych nie pozwala przesuwać czasu
powstania na czas po II w. przed Chr. „Na temat genezy księgi wysunięto
wiele hipotez, żadna jednak z nich nie zyskała powszechnie aprobaty.
Egzegeza tradycyjna próbuje utrzymać twierdzenie o związkach księgę
Barucha z opisywaną epoką i ustala powstanie prologu (1, 1-14) i pierwszej
sekcji (1,15 - 3,8) na okres perski (np. P. Heinisch). Obecnie przeważa
przekonanie, że poszczególne sekcje księgi Barucha powstały w różnych
latach II w. przed Chr., a prolog napisał redaktor w okresie machabejskim (A.
Gelin, DThC I 379-380). Na podstawie wnikliwej krytyki literackiej niektórzy
egzegeci katoliccy (np. B. N. Wambacq) wskazują raczej na I w. przed Chr.
(63-53) jako czas powstania księgi Barucha, posługującej się kryptografią
opartą na tradycji historii Izraela z okresu do deportacji za czasów
Pompejusza Wielkiego. W oparciu o podobne przesłanki egzegeza
niekatolicka począwszy od końca XIX w. utrzymywała, że księga Barucha
mówi o drugim zburzeniu świątyni jerozolimskiej w 70, a więc mogła powstać
pod koniec I lub nawet w początkach wieku II po Chr. (J.J. Kneucker, O.C.
Whitehouse i in). Ta skrajna hipoteza, która zresztą nigdy nie znalazła
powszechnej aprobaty, uchodzi dziś nawet w kołach radykalnych za
niewiarygodną (O. Plöger). Najbardziej prawdopodobnym okresem powstania
księgi Barucha jest II lub I w. przed Chr., z tym zastrzeżeniem, że
poszczególne sekcje (zwłaszcza pierwsza) mogły istnieć już wcześniej jako
oddzielne pisma. Wskazuje na to teologiczna analiza księgi; jej pojęcia
odzwierciedlają poglądy ortodoksyjnych kół okresu machabejskiego;
jednocześnie brak wyraźnych akcentów eschatologicznych i apokaliptycznych
nie pozwala przesuwać czasu powstania na czas po II w. przed Chr.” /L.
Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 91.
+ Ortodoksyjni muzułmanie przekonani, że to oni posiadają pełną prawdę,
sprzeczne z poglądami Braci Czystych. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii,
często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw.
„Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX
i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych
islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego
powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej
51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne
akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do
islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z
tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria
filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy
możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny
ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała
się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni
posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były
cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia
Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia,
zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es
philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano
spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie
członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości
spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez
nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego
państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów
zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i
uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie
podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem
kierownika,
a
w
perspektywie
przywódcy
przyszłego,
idealnego
muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku,
wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od
arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy
chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali
skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli
sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana
Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo
ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich
zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus,
Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej,
Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani,
szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni,
zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem
mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w.
Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Ortodoksyjni Żydzi rosyjscy uciekający ze strefy osiedlenia mieszali się w
Królewcu ze swoimi „oświeconymi” pobratymcami lojalnymi obywatelami
Cesarstwa Niemieckiego. „Na tle tuzinkowych ujęć przedstawiających
kondycje świata i człowieka współczesnego książki Hannah Arendt
odznaczają się oryginalnością, głębią i ostrością spojrzenia, niechęcią do
przyjmowania wygodnych założeń oraz przekonaniem, że źródła
analizowanych zjawisk tkwią głęboko w nowożytnych dziejach ludzkości.
Obojętność na zmieniające się mody intelektualne czyniła z nich dogodny
przedmiot ataku ze strony wąsko wyspecjalizowanych uczonych, oburzonych
swobodnym wkraczaniem na zarezerwowane przez nich rewiry. Ale te same
cechy sprawiły zapewne, że książki te przetrwały próbę czasu lepiej niż inne”
/D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: /H. Arendt, Korzenie
totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna
Wydawnicza, Warszawa1993, 7-24, s. 7/. „Hannah Arendt przyszła na świat
14 października 1906 r. w Hanowerze, ale dzieciństwo i wczesną młodość
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spędziła w Königsbergu (Królewcu), o którym Kant – jego najsłynniejszy
obywatel – pisał niegdyś, że z uwagi na rozmiary kontaktów zewnętrznych
oraz bujność życia w rozmaitych jego przejawach „jest odpowiednim
miejscem zdobywania wiedzy dotyczącej ludzi i świata nawet bez
podróżowania”. Wprawdzie w porównaniu z czasami swojej niedawnej
świetności, gdy był obok Berlina głównym centrum niemieckiego Oświecenia,
Królewiec początków naszego wieku miał już prowincjonalny charakter, ale
jednak w dalszym ciągu stanowił naturalne miejsce styku Wschodu i
Zachodu Europy” /Tamże, s. 8/. „Ortodoksyjni Żydzi rosyjscy uciekający ze
strefy osiedlenia mieszali się tu, w stolicy Prus Wschodnich, ze swoimi
„oświeconymi”
pobratymcami
lojalnymi
obywatelami
Cesarstwa
Niemieckiego. Rodzice pisarki […]. Ich związek z żydostwem był tak słaby, że
Hannah długo pozostała nieświadoma swojego pochodzenia. […] W 1924 r.
Arendt podjęła studia filozoficzne na uniwersytecie w Marburgu, gdzie Martin
Heidegger […] mający rodzinę i obawiający się skandalu, zdecydował się
jednak po roku przerwać romans. Arendt opuściła zatem Marburg i
kontynuowała studia we Fryburgu u Husserla, a później w Heidelbergu na
seminarium Jaspersa. Pod kierunkiem Jaspersa przygotowywała rozprawę
doktorską o pojęciu miłości u św. Augustyna, a jednocześnie uwagę jej coraz
bardziej pochłaniała niezwykłą postać Raheli Varnhagen […]. Tu właśnie
studiując biografię tej zapomnianej nieco muzy niemieckiego romantyzmu
Hannah, utożsamiając się z nią podświadomie, zainteresowała się poważnie
kwestią żydowską” /Tamże, s. 9.
83