E. Martinez, Czy Bóg

Ewolucjonizm czy kreacjonizm
Enrique Martinez
Universidad Abat Oliba – CEU, Barcelona
Czy Bóg gra w kości?
P
amiętam, gdy byłem studentem, spotykałem się w każdą sobotę z przyjaciółmi, by pograć w kości, i korzystając z okazji,
by rozmawiać o filozofii. Wynik każdego rzutu kośćmi był
bez wątpienia przypadkowy, a potwierdzał to brak regularności;
zresztą gdyby nie to, szybko zrezygnowalibyśmy z gry. Właśnie
przypadkowy charakter naszej gry sprawiał, że mogliśmy poświęcać więcej czasu na konwersację, a ponadto powtarzaliśmy nasze
spotkania i to regularnie. Bo tym, co tak naprawdę nas gromadziło,
było pragnienie porozmawiania o tym, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, co ludzkie, a co boskie; to właśnie tworzyło naszą małą,
ale przyjacielską społeczność. Mogliśmy dobrze zrozumieć to, co
pisał Arystoteles, a co chętnie cytowaliśmy między jednym a drugim rzutem kośćmi:
„Natura bowiem, jak powiadamy, nic nie czyni bez celu. Otóż
człowiek jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową [...] do
określenia tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego,
co sprawiedliwe czy też niesprawiedliwe”1.
Gdyby nie ten cel, jakim były rozmowy o filozofii, nie spotykalibyśmy się, aby pograć w kości, a więc nie dalibyśmy też okazji
1
Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, s. 7 (I, 1,
1253a).
105
Enrique Martinez
przypadkowi. Oczywiście, gra w kości może opierać się na przypadku, ale w kości nie gra się przypadkowo.
Albert Einstein odwołał się do tej właśnie gry, aby zilustrować
swój ogólny sposób rozumienia natury, stwierdzając, że „Bóg nie
gra w kości”. Działo się to podczas V konferencji Solvay, która miała
miejsce w Brukseli w październiku 1927, a która jest uważana za
moment inaugurujący powstanie mechaniki kwantowej. Mechanika
ta wyjaśniała naturę w świetle zasady nieoznaczoności, wychodząc
z założenia, że nie można przewidzieć dokładnego momentu, w którym atom wyemituje kwant światła. Einstein nie mógł zgodzić się
na taki stopień niepewności, dlatego że to było niezgodne ze spinozjańskim determinizmem, który podzielał, i dlatego wypowiedział
to zdanie: „Bóg nie gra w kości”, co Niels Bohr zripostował: „Panie
Einstein, niech Pan nie mówi Bogu, co ma robić”2.
Nie sądzę, by Einstein i Bohr grali w kości podczas konferencji
Solvay, ale bez wątpienia nie spotkali się tam przypadkowo. Faktycznie, zainteresowanie było tak duże, że wspomniane konferencje
odbywały się przez wiele lat. I nie bez racji, bo oprócz zagadnień
należących wyłącznie do nauk ścisłych, dochodziło do rozmów
dotyczących porządku samego bytu, jak to już widzieliśmy.
Chodzi o to, że problem przypadkowości i celowości rozgrywa
się na wielu poziomach epistemologicznych. Warto je tu wyróżnić, gdyż ich pomieszanie prowadzić może do niespodziewanych
wniosków, a co gorsza, błędnych.
Najpierw należy wyróżnić poziom zdroworozsądkowy, którego
nie wolno zlekceważyć. On nas prowadzi do podziwu, którego
powodem jest obecna w świecie przyrody regularność połączona
2
Cfr. P. Marage, G. Wallenborn, “Les Conseils Solvay et la Phisique Moderne”, en R. Halleux, J. Vandersmissen, A. Despy-Mayer, G. Vanpaemel (ed.),
Histoire des Sciences en Belqique. 1815-2000, La Renaissance du Livre, Bruxelles,
2001, vol. 2, s. 109-121.
106
Czy Bóg gra w kości?
z celowością i traktująca to, co zdarzy się niespodziewanie, jako coś
przypadkowego. Poznanie zdroworozsądkowe prowadzi nas także
do uznania, że niejednokrotnie my sami podejmujemy działania,
których rezultaty pozostawiamy przypadkowi, jakbyśmy starali
się naśladować naturę; dobrym tego przykładem są owe partie gry
w kości z moimi przyjaciółmi.
Na drugim poziomie epistemologicznym podejmowane są badania, w jakich stałych warunkach doszło do określonego wyniku
w rzucie kośćmi albo do określonego zjawiska przyrodniczego, jak
trzęsienie ziemi czy mutacja genetyczna. To jest poziom właściwy dla
nauk przyrodniczych, które chcą określić w sposób racjonalny, głównie za pomocą obliczeń, stałe korelacje między doświadczeniami.
Trzeci poziom epistemologiczny należy już do porządku filozoficznego, który nie zadawalając się korelacjami ustalonymi w ramach
nauk empirycznych i wyrażonymi w formie matematycznej, pyta
o przyczyny tych zjawisk: co je spowodowało i dlaczego? I tak
pojawia się najbardziej charakterystyczna kwestia należąca do
filozofii przyrody: czy istnieje celowość, czy też wszystko dzieje
się przypadkowo?
Czwarty poziom to poziom metafizyczny, w którym, mając
przyczyny odnalezione na poziomie wcześniejszym, szuka się odpowiedzi ostatecznej; pytamy o ostateczną przyczynę celowości lub
przypadku w przyrodzie, co pozwala na odniesienie się do pierwszej
przyczyny porządkującej świat, którą nazywamy Bogiem.
Należy dodać jeszcze wyższy poziom epistemologiczny, jest to
poziom teologiczny, który dochodzi do swych wniosków w oparciu
o zasady objawione przez Boga. Teologia jest, według słów papieża
Benedykta VI, „nauką, która pyta się o rację wiary”, a która „powinna znaleźć miejsce na uniwersytecie i w szerokim dialogu nauk”3.
3
“In diesem Sinn gehört Theologie nicht nur als historische und humanwissenschaftliche Disziplin, sondern als eigentliche Theologie, als Frage nach
107
Enrique Martinez
Dyskusja, którą prowadził Einstein, Bohr i inni fizycy w r. 1927
wykroczyła zdecydowanie poza granice nauk empirycznych, ponieważ dotyczyła rozważań o przyczynie wyjaśniającej procesy
zachodzące na poziomie zjawisk naturalnych. Co więcej, Einstein
odniósł się do przyczyny ostatecznej, gdy stwierdził, że „Bóg nie
gra w kości”. Ale czy zrobił to w sposób właściwy?
1. Selekcja naturalna, ślepy zegarmistrz
Jedna z najbardziej ożywionych dyskusji ostatnich dekad to ta, która
dotyczy kwestii pochodzenia gatunków. Jest to debata, w której
mieszają się i często mylą różne poziomy epistemologiczne, wcześniej wspomniane, stąd też nie jest niczym dziwnym, że spotyka
się badaczy, którzy na podstawie wniosków nauk biologicznych
roszczą sobie prawo do negowania stworzenia świata przez Boga
Stworzyciela. Przykładem jest Richar Dawkins, znany biolog i polemista z Uniwersytetu w Oksfordzie, stojący na stanowisku neodarwinizmu, który deklaruje, że jest radykalnym przeciwnikiem
wszelkich prób finalistycznego wyjaśniania świata przyrody:
„Selekcja naturalna, ślepy, nieświadomy, automatyczny proces
– który Darwin odkrył, a który, jak dziś wiemy, wyjaśnia istnienie
i jawnie celowe formy wszelkiego życia – nie ma w zamyśle żadnego
celu. Ona nie ma ani umysłu, ani wyobraźni. Nie planuje nic na
der Vernunft des Glaubens an die Universität und in ihren weiten Dialog der
Wissenschaften hinein” (Benedicto XVI, “Fe, razón y universidad”, discurso en
la Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006). “Sacra autem doctrina
propriissime determinat de Deo secundum quod est altissima causa, quia non
solum quantum ad illud quod est per creaturas cognoscibile (quod philosophi
cognoverunt, ut dicitur Rom. I, quod notum est Dei, manifestum est illis); sed
etiam quantum ad id quod notum est sibi soli de seipso, et aliis per revelationem
communicatum” (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I, q. 1, a. 6 in c.).
108
Czy Bóg gra w kości?
przyszłość. Nie posiada żadnej wizji, żadnego przewidywania, ani
niczego nie widzi”4.
Jak Dawkins dochodzi do takiego wniosku filozoficznego? Zgadza się, że zdrowy rozsądek jest zauroczony pięknem i bogactwem
świata, który wzbudza w człowieku uczucie szacunku i czci. Ów
zdrowy rozsądek porównuje organizmy żywe i wytwory zaprojektowane przez człowieka, z czego spontanicznie wnosi, że natura
jest urządzona celowo5. Ale ten ogólny zachwyt nad porządkiem
natury jest niezgodny z rewolucyjnymi wręcz wnioskami, do jakich dochodzi nauka nowożytna, która opierając się na prostych
prawach fizyki, wyklucza wszelką domniemaną celowość6. Jakie to
są prawa? Najogólniej mówiąc, neodarwiniści są bardzo zjednoczeni w momencie odwoływania się do faktu mutacji genetycznych
4
“Natural selection, the blind, unconscious, automatic process which Darwin
discovered, and which we now know is the explanation for the existence and apparently purposeful form of all life, has no purpose in mind. It has no mind and
no mind’s eye. It does not plan for the future. It has no vision, no foresight, no
sight at all” (R. Dawkins, The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution
Reveals a Universe without Design, New York, W. W. Norton, 1986, s. 5).
5
“We look about us at the beauty and intricacy of the world - at the aerodynamic sweep of a swallow’s wing, at the delicacy of flowers and of the butterflies
that fertilize them, through a microscope at the teeming life in every drop of
pond water, through a telescope at the crown of a giant redwood tree. We reflect
on the electronic complexity and optical perfection of our own eyes that do the
looking. If we have any imagination, these things drive us to a sense of awe and
reverence. Moreover, we cannot fail to be struck by the obvious resemblance of
living organs to the carefully planned designs of human engineers” (R. Dawkins,
“The Improbability of God”, en Free Inquiry Magazine 18 [1998] 3).
6
“And yet, as the result of one of the most astonishing intellectual revolutions
in history, we now know that it is wrong, or at least superfluous. We now know
that the order and apparent purposefulness of the living world has come about
through an entirely different process, a process that works without the need
for any designer and one that is a consequence of basically very simple laws of
physics. This is the process of evolution by natural selection” (Ibid).
109
Enrique Martinez
przekazywanych potomstwu, chociaż w rzeczywistości nie konstytuuje to żadnego prawa fizyki, bo jest to zjawisko nieregularne.
Ponieważ zaś faktycznie chodzi o nieregularność, czynią przeskok
do twierdzenia filozoficznego, które mutacje genetycznie słusznie
ocenia jako przypadkowe:
„Długi ciąg przypadkowych kroków, każdy wystarczająco mały,
aby był wiarygodnym wytworem swego poprzednika, dokonał się
w ciągu następstw, jedno po drugim. Owe małe przypadkowe kroki
są powodowane mutacjami genetycznymi, przypadkowymi zmianami – faktycznie błędami – w materiale genetycznym. Nieliczne z tych
zmian okazują się być lekkimi ulepszeniami, które doprowadzają do
wzrostu przeżywalności i reprodukcji. Poprzez ten proces naturalnej
selekcji owe przypadkowe zmiany okazują się być dobroczynne,
rozprzestrzeniają się w gatunku i stają się normą”7.
Bez zgłębiania, czy te następstwa mutacji genetycznych w historii naturalnej naszej planety zostały zweryfikowane empirycznie,
zauważamy w argumentacji filozoficznej uznanego biologa z Oxfordu dziwne przejście: od identyfikacji różnych przypadkowych
zdarzeń do stwierdzenia, że przypadek jest kluczem do interpretacji
każdego zjawiska naturalnego, a także samych praw naturalnych.
Jest to uogólnienie, które w zaskakujący sposób przyzwala na
teleologizm, gdyż wskazuje, że dobór naturalny jest istotnie powiązany z wrodzonym dążeniem do przeżycia, które to dążenie
Dawkins określa mianem „genu-egoisty”. Jesteśmy maszynami
– robotami przetrwania, automatami zaprogramowanymi na ślepo
7
“A whole series of tiny chance steps, each one small enough to be a believable product of its predecessor, occurred one after the other in sequence.
These small steps of chance are caused by genetic mutations, random changes
- mistakes really - in the genetic material (…) A minority of them turn out to
be slight improvements, leading to increased survival and reproduction. By this
process of natural selection, those random changes that turn out to be beneficial
eventually spread through the species and become the norm” (Ibid).
110
Czy Bóg gra w kości?
dla przedłużenia egzystencji egoistycznych genów, które znajdują
się w naszych komórkach8.
Ale Dawkins na tym nie poprzestaje, bowiem wyznacza przypadkowi tak radykalne miejsce w przyrodzie, że czuje się uprawniony nie tylko do eliminacji wszelkiego finalizmu, ale również
i do wkroczenia na teren metafizyki, odrzucając Boga Stworzyciela
i dawcę ładu we wszechświecie. Tak więc, jeśli Wolter dopuszczał
istnienie Boga, argumentując, że każdy zegar wymaga zegarmistrza9,
to Dawkins twierdzi, że wspomniany zegarmistrz to nic innego jak
selekcja naturalna, że to jest ślepy zegarmistrz10.
Wkroczenie Dawkinsa na teren metafizyki mogłoby się tu zatrzymać, pozostawiając przypadek jako Przyczynę nieuprzyczynowioną, ale jego zapalczywość prowadzi go do ataku na pojęcie
Boga Stworzyciela. Sam zresztą przyznaje, że „daleki od bycia
beznamiętnym, muszę wyznać, że niektóre części tej książki – Ślepy
Zegarmistrz – zostały napisane tak emocjonalnie, że w czasopiśmie
naukowym mogłyby wywołać zastrzeżenia”11. Ten hipotetyczny
Bóg Stworzyciel jest przedstawiany pod postacią karykatury jako
wielki oszust, coś podobnego do „mauvais génie” Kartezjusza12,
który każe nam uznać za prawdę to, co jest tylko pozorem:
8
“We are survival machines-robot vehicles blindly programmed to preserve
the selfish molecules known as genes” (R. Dawkins, The Selfish Gene, Oxford,
Oxford University Press, 19892, preface).
9
“L’univers m’embarrasse, et je ne puis songer que cette horloge existe, et
n’ait point d’horloger” (Voltaire, Les Cabales).
10
“The only watchmaker in nature is the blind forces of physics, albeit deployed in a very special way (…) If it can be said to play the role of watchmaker
in nature, it is the blind watchmaker” (R. Dawkins, The Blind Watchmaker: Why
the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design, s. 5).
11
Ibidem.
12
“Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine
source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que
puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air,
111
Enrique Martinez
„Ewolucja jest teoretycznie zdolna wykonać pracę, która dawniej
wydawała się być przywilejem Boga […]. Oczywistość ewolucji jest
tak przekonująca, że jedyny sposób, by ocalić teorię stworzenia
jest założenie, że Bóg umieścił rozmyślnie ogromne ilości prób, by
sprawić, żeby się wydawało, że ewolucja jest prawdziwa. Innymi
słowy, skamieniałości, rozmieszczenie geograficzne zwierząt itd., są
jedną gigantyczną sztuczką oszusta. Kto chciałby adorować Boga
zdolnego do takiego podstępu?”13.
Opierając się na swoim „genie egoiście”, ten „rottweiler Darwina”
doprowadza do extremum swój sarkazm, pytając:
„Jeśli jest jeden jedyny Stworzyciel, który utworzył tygrysa
i baranka, geparda i gazelę, to w co gra? Jest sadystą, który cieszy
się jako widz oglądaniem krwawych igrzysk?”14.
Ostatecznie odnosi się wrażenie, jakby Bóg R. Dawkinsa, którego
przyjął jako hipotezę, zabawiał się, grając życiem i śmiercią swych
stworzeń, używając do tego znaczonych kości.
la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous
voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma
crédulité” (R. Descaretes , Méditations Métaphysiques, Méditation première).
13
“Evolution, then, is theoretically capable of doing the job that, once
upon a time, seemed to be the prerogative of God. But is there any evidence
that evolution actually has happened? The answer is yes; the evidence is overwhelming (…) The evidence for evolution is so compelling that the only way to
save the creation theory is to assume that God deliberately planted enormous
quantities of evidence to make it look as if evolution had happened. In other
words, the fossils, the geographical distribution of animals, and so on, are all
one gigantic confidence trick. Does anybody want to worship a God capable
of such trickery?” (R. Dawkins, “The Improbability of God”, en Free Inquiry
Magazine 18 [1998] 3).
14
“If there is only one Creator who made the tiger and the lamb, the cheetah and the gazelle, what is He playing at? Is He a sadist who enjoys spectator
blood sports?” (R. Dawkins, “God’s Utility Function”, en Scientific American
[November, 1995] s. 85).
112
Czy Bóg gra w kości?
2. Starożytna polemika
Nie jest hipotezą to, że gra w kości sięga dawnych czasów. W poemacie epickim Mahabharata opowiada się o grze znaczonymi
kośćmi, w której następca tronu przegrał wszystkie swe posiadłości
z czyniącymi sztuczki Shakuni. Grecy i Rzymianie również grali
w kości, które po łacinie nazywały się „alea”. Stąd wzięło się powiedzenie Juliusza Cezara przekraczającego Rubikon: „alea iacta
est” (kości zostały rzucone), a z kolei hiszpański termin „aleatorio”
oznacza to, co dzieje się przez przypadek.
Jeśli od zamierzchłych czasów rzuca się kośćmi, aby dać szansę
przypadkowi, tak równie stare jest stanowisko Dawkinsa. Mechanicyści greccy nie uważali za konieczne twierdzić, że natura działa
przypadkowo, ponieważ deszcz może powodować zarówno wzrost
pszenicy, jak i zniszczenie zbiorów, a to stąd, że jego użyteczność jest
czysto przypadkowa. Co zatem przeszkadza, pytali się, by rozciągnąć
takie wyjaśnienie na całość zdarzeń naturalnych? Pozorne wrażenie
celowości tłumaczyli tym, że pewna cecha przypadkowa pozwalała
jednym przetrwać, a innym ginąć. Celowość jest pozorna, por.:
„Te więc twory organiczne, których wszystkie części połączyły się
w sposób jakby celowy, zachowały się dzięki temu, że się tak właśnie
samorzutnie ukształtowały. Te natomiast, które się nieodpowiednio
ukształtowały, ginęły i giną w dalszym ciągu [...]”15.
Arystoteles polemizował z tym tak dawnym mechanicyzmem
antyteleologicznym, i, w moim przekonaniu, jego argumenty są
ciągle aktualne16. Postaram się zatem odpowiedzieć Dawkinsowi,
i w ogóle mechanicyzmowi neodarwinistów, z punktu widzenia
filozofii przyrody Greka – Arystotelesa.
15
16
Aristóteles , Física II 8, 198 b 29.
Dotyczy tego głównie ks. druga Fizyki.
113
Enrique Martinez
Na początku Metafizyki Stagiryta wyjaśnia, że zdziwienie jest
tym, co skłoniło ludzi do filozofowania i jest powodem, dla którego „zaczęli się oni powoli interesować także poważniejszymi
sprawami, jak własności Księżyca, Słońca i gwiazd czy powstanie
Wszechświata”17. Od podziwu, który powstaje dzięki kontemplacji
nieba, przechodzi do zachwytu nad istotami żywymi, ponieważ
„[...] Natura, która je uorganizowała, rezerwuje niezwykłe rozkosze tym, którzy są w stanie dotrzeć do ich przyczyn i są z natury
filozofami”18.
Pod tym względem Arystoteles i Darwin są zgodni – nie tylko biorąc za punkt wyjścia podziw wobec przyrody, ale również
spontanicznie porównując jej porządek z inteligentnym projektem
jakiegoś artysty. Artysta nie może być jakimś szczególnym przypadkiem w przyrodzie i dlatego Stagiryta może twierdzić, że „[...]
w ogóle sztuka częściowo uzupełnia to, czego natura nie może urzeczywistnić, a częściowo ją naśladuje. Jeżeli więc sztuczne wytwory
powstają ze względu na jakiś cel, to jasne, że również i naturalne
powstają w ten sam sposób”19.
Ale pojawia się moment, w którym obaj autorzy zaczynają
się radykalnie różnić. Analogia między sztuką i przyrodą zostaje
przez Dawkinsa odrzucona, a w jej miejsce pojawiają się zdarzenia
17
Aristóteles, Metafisica I, 982 b 11-32.
Aristóteles, Sobre las partes de los animales I 5, 645 a 4. “La finalidad ocupó
en su filosofía un lugar considerable porque, para él, sus efectos eran una fuente
inagotable de contemplación y de admiración (…) Pues, en el caso de los seres
vivos, apenas hay diferencia entre admirar la armonía que preside su estructura
y discernir la finalidad a que responde el orden de sus partes. La causa final es
el punto de vista del artista, y anteriormente del artesano; por la misma razón,
la causa final es el objeto a descubrir por el observador de la naturaleza que se
propone, en principio, contemplar la belleza” (É. Gilson, De Aristóteles a Darwin
(y vuelta), Eunsa, Pamplona, 19883, s. 57-58).
19
Aristóteles, Física II, 8, 199 a 15. Cfr. É. Gilson, op.cit., s. 38-41.
18
114
Czy Bóg gra w kości?
przyrodnicze, które wyjaśnia przypadek, tak jak mutacje genetyczne – owo rewolucyjne odkrycie nauki nowożytnej. Dlatego,
argumentuje Dawkins, jeśli nawet dzieła ludzkich twórczości,
zarówno te powstające regularnie, jak i nieregularnie, mogą być
wyjaśnione przez odwołanie się do celowego zamysłu twórcy, a nie
do przypadku, to zdarzenia przyrodnicze, zarówno regularne, jak
i nieregularne, mogą być wyjaśnione za pomocą przypadku, a nie
inteligentnego projektu20. Wniosek stąd taki, że nie ma potrzeby
przenoszenia finalizmu charakterystycznego dla ludzkiej twórczości na przyrodę, a regularność w przyrodzie nie jest świadectwem
celowości, lecz przypadku.
Tymczasem Arystoteles twierdzi coś wręcz przeciwnego: regularność jest manifestacją celowości, „albowiem zarówno rzeczy
wyżej wzmiankowane, jak i w ogóle wszystko, co powstaje z natury,
albo zawsze, albo najczęściej powstaje w ten właśnie określony
sposób; natomiast nie można tego powiedzieć o żadnej rzeczy,
która powstała samorzutnie”21. Jak jest możliwe dojście do tak
przeciwstawnych wniosków?
Możemy przytoczyć dwie racje, jedna mieści się w zakresie
filozofii przyrody, a druga dociera aż do metafizyki. Przyjrzyjmy
się w szczegółach pierwszej racji. Dawkins bierze za przesłankę
dysjunkcję charakterystyczną dla mechanicyzmu: celowość wyklucza przypadek albo przypadek wyklucza celowość. Tak więc, gdy
Dawkins stara się wyjaśnić wytwory sztuki, nawet te najbardziej
nieprawdopodobne, to odwołuje się do zamysłu twórcy, a nie
bierze pod uwagę przypadku; ale gdy pyta się o dzieła przyrody,
wtedy odrzuca jakikolwiek rodzaj celowości, a uznaje przypadkowe
mutacje genetyczne.
20
R. Dawkins, “The Improbability of God”, en Free Inquiry Magazine 18
[1998] 3.
21
Aristóteles, Física II, 8, 198 b 35.
115
Enrique Martinez
Trzeba wobec tego powiedzieć, że celowość w sztuce wcale nie
wyklucza przypadku, bo to, co nieprawdopodobne w dziełach
sztuki, może być zarówno wynikiem modyfikacji zamysłu twórcy22,
jak i przypadkowej interferencji, której efektem jest nieoczekiwany
błąd. Arystoteles pisze: „W czynnościach sztucznych zdarzają się
pomyłki: na przykład piszący popełnił błąd ortograficzny, a lekarz
zalecił złe dawkowanie lekarstwa”23.
Z drugiej strony trzeba dodać, że przypadek w przyrodzie
nie wyklucza w żaden sposób celowości. Mutacje genetyczne i w
ogóle zdarzenia naturalne nieprawdopodobne mogą być z pewnością wynikiem przypadku, ale czy słuszne jest twierdzenie
mechanicystów, że efektem przypadku są również zdarzenia,
które zachodzą regularnie? Uważać tak to występować przeciwko
zdrowemu rozsądkowi, dlatego Tomasz z Akwinu powiada, że
mechanicyści mogą przeciwstawiać się celowości w przyrodzie,
„wkładając w to wyjątkowo wiele wysiłku”24. A i mechanicyści
cały czas używają terminów o wyraźnym znaczeniu teleologicznym, jak funkcja, adaptacja, selekcja, czy egoizm genów, o którym
wspomina Dawkins.
Każdy człowiek ujmuje w prepoznaniu jako oczywiste to, że
regularność jest znakiem celowości i to już powinno wystarczyć,
by traktować mechnicyzm jako „dziwne stanowisko” w filozofii25.
22
“Quod non esset si ab intellectu et arte operarentur: non enim omnis
aedificator similiter facit domum, quia artifex habet iudicare de forma artificiati, et potest eam variare” (Tomasz z Akwinu, In Physic. 2, lect. 13, n. 5; cfr.
Aristóteles, Física II, 8, 199 a 20-29).
23
Aristóteles, Física II, 8, 199 a 33.
24
“Et quia contra hoc praecipue opponere nitebantur” (Tomasz z Akwinu,
In Physic. 2, lect. 12, n. 3).
25
“Huiusmodi autem opiniones quae destruunt principia alicuius partis
philosophiae, dicuntur positiones extraneae, sicut nihil moveri, quod destruit
principia scientiae naturalis. Ad huiusmodi autem positiones ponendas inducti
116
Czy Bóg gra w kości?
Arystoteles wskazuje, jakie krańcowe stanowisko może być tego
konsekwencją: „[...] kto tak twierdzi, znosi tym samym w ogóle
rzeczy naturalne i naturę. Bo rzeczy naturalne to te, które będąc
w ciągłym ruchu dzięki zasadzie wewnętrznej dochodzą do pewnego celu”26.
Przyjmując takie stanowisko, wyklucza się samą naturę. W efekcie, bez natury, tej istotnej przyczyny podporządkowanej określonemu celowi, nie jest możliwe, by pojawiła się jakakolwiek inna
przyczyna, już nie istotna, ale przypadkowa, którą nazywamy
przypadkiem. W konsekwencji uznawanie w przyrodzie zdarzeń
przypadkowych, jak np. mutacji genetycznych, nie tylko nie neguje
celowości, lecz ją potwierdza, co już zostało uznane w odniesieniu
do regularności: „Obecność defektu w rzeczach naturalnych jest
znakiem, że natura działa dla celu”27.
3. Kwestia metafizyczna
W godnym podziwu stwierdzeniu Arystoteles wprowadza te rozważania na teren metafizyki, mówiąc, że „gdyby nawet było prawdą,
że niebo powstało samorzutnie, będzie również prawdą, że myśl
i przyroda są wcześniejszymi przyczynami wszystkich rzeczy”28.
Rozum i natura, które są „przyczyną wszystkich rzeczy”, sugerują,
że Filozof doszedł tu do pojęcia Boga stwórcy.
sunt aliqui homines partim quidem propter proterviam, partim propter aliquas
rationes sophisticas, quas solvere non potuerunt, ut dicitur in IV Metaph.”
(Tomasz z Akwinu, De Malo q. 6 in c.).
26
Aristóteles, Física II, 8, 199 b.
27
“Et hoc ipsum quod in naturalibus contingit esse peccatum, est signum
quod natura propter aliquid agat” (Tomasz z Akwinu, In Physic. 2, lect. 14,
n. 3).
28
Aristóteles, Física II, 6, 198 a 10
117
Enrique Martinez
Piąta droga Tomasza z Akwinu, w której dowodzi on istnienia
Boga w oparciu o celowość przyrody, jest dobrze znana29.
Ale w argumencie przedstawionym przez Arystotelesa punktem
wyjścia nie jest celowość stwierdzana w przyrodzie, lecz hipotetyczna powszechność przypadku, która broniona jest przez mechanicystów. I ta hipotetyczna powszechność przypadku również
doprowadza do uniwersalnej przyczyny wszystkiego, inteligentnej
i porządkującej. Zważywszy na to, że przypadek nie jest niczym
innym, jak tylko manifestacją przygodności bytów naturalnych,
sądzę, że napotykamy tutaj na początek „trzeciej drogi” Akwinaty,
w której to przygodność stwierdzona w przyrodzie prowadzi nas
do afirmacji istnienia Bytu Koniecznego30.
To nam pozwala rozpoznać teraz ową drugą rację zapowiadaną wcześniej, pozwalającą nam zrozumieć, dlaczego niektórzy
mechanicyści negują celowość, a dają całkowity prymat przygodności, przypadkowi jako ostatecznej przyczynie, chaos uznając za
naturalny stan wszechświata. Zgadzają się tu z Nietzschem, który
29
“Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora
naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde
patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non
habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et
intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes
res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum” (Tomasz z Akwinu,
Summa Theologiae I, q. 2, a. 3 in c.).
30
“Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse
(…) Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium
in rebus. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel
non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis
quae habent causam suae necessitates (…) Ergo necesse est ponere aliquid quod
sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est
causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum” (Tomasz z Akwinu, Summa
Theologiae I, q. 2, a. 3 in c.).
118
Czy Bóg gra w kości?
mówi: „Powszechny charakter świata jest przez całą wieczność
chaosem”31.
Dawkins rozpoczyna całą swoją argumentację od tego, co niemożliwe w porządku istnienia organizmów żywych. Wygląda to
tak, jakby egzystencja bardziej odpowiadała temu, co niedoskonałe,
niż temu, co doskonałe, bardziej temu, co przygodne, niż temu, co
konieczne. Na to Akwinata odpowiada: „A jeśli to jest prawdą, to
teraz nic by nie istniało, dlatego że to, co nie istnieje zaczyna istnieć
tylko dzięki temu, co już istnieje. Jeśli by więc nic nie istniało, to
niemożliwe, żeby cokolwiek zaczęło istnieć, a w konsekwencji nic
by w ogóle nie istniało, a to jak widać jest fałszem”32.
Spotykamy się tu już nie tyle z mechanicyzmem, co po prostu
z nihilizmem. Nic więc dziwnego, że Dawkins i jemu podobni nie
ograniczają się do negowania celowości w przyrodzie, lecz kończą
na gwałtowanym ataku skierowanym przeciwko pojęciu stworzenia i Boga stworzyciela. Gdy św. Tomasz z Akwinu wyjaśnia,
dlaczego niektórzy negują zasady, które są oczywiste, otwierając
drogę do „dziwnych stanowisk”, odwołuje się z jednej strony do
„argumentów sofistycznych, których nie są zdolni przezwyciężyć”,
a z drugiej wskazuje na ich „przewrotność”. Negacja celowości ze
strony Dawkinsa płynie nie tylko z niemożności przezwyciężenia
argumentów sofistycznych, ale również z przewrotnej zawziętości
wymierzonej przeciwko Bogu, stwórcy świata, w którym jaśnieje
blask porządku i piękna.
Przypadek nie przeczy temu porządkowi. Przeciwnie, cała przypadkowość, przygodność i różnorodność świata ma swoje miejsce
31
F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft III, 109.
“Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset, quia quod non est, non
incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod
aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet esse falsum” (Tomasz
z Akwinu, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3 in c.).
32
119
Enrique Martinez
w podporządkowaniu całego wszechświata jedynemu celowi, który
jest manifestacją boskiej dobroci33.
Cała ta różnorodność spotyka się w sposób rozciągły w całym
wszechświecie, ale jeszcze bardziej w sposób treściowy spotykamy
ją w człowieku, w którym zbiegają się w pewien sposób wszystkie
porządki bytu rozproszone we wszechświecie, i który to człowiek
jest „otwarty na dobro najwyższe”34.
Wnioski
Czy więc Bóg gra w kości? Jeśli zamiarem Boga jest promieniowanie jego dobroci w świecie, którego jedność i porządek są potwierdzone przez różnorodności i przygodność, nie jest możliwe
twierdzenie, że Bóg gra w kości, tak jakby pragnął, aby wszystko
było rzeczą przypadku. Pomimo to, jeśli punktem kulminacyjnym
jego zamysłu jest człowiek, zdolny do rozumienia przygodności
świata i dobroci Boga, być może wtedy moglibyśmy ośmielić się
i powiedzieć, że Bóg wzywa człowieka do gry, z której skorzysta,
33
“Unde dicendum est quod distinctio rerum et multitudo est ex intentione
primi agentis, quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem communicandam creaturis, et per eas repraesentandam. Et quia per unam
creaturam sufficienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et
diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem, suppleatur
ex alia” (Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I, q. 47, a. 1 in c.).
34
“Ad tertium dicendum quod universum est perfectius in bonitate quam
intellectualis creatura extensive et diffusive. Sed intensive et collective similitudo divinae perfectionis magis invenitur in intellectuali creatura, quae est
capax summi boni. Vel dicendum quod pars non dividitur contra totum, sed
contra aliam partem. Unde cum dicitur quod sola natura intellectualis est ad
imaginem Dei, non excluditur quin universum, secundum aliquam sui partem,
sit ad imaginem Dei; sed excluduntur aliae partes universi” (Tomasz z Akwinu,
Summa Theologiae I, q. 93, a. 2 ad 3).
120
Czy Bóg gra w kości?
by porozmawiać – jak to czynimy dzisiaj – o tym, co sprawiedliwe
i niesprawiedliwe, o tym, co boskie i o tym, co ludzkie, a to dlatego,
że mądrość Boża, przez którą wszystkie rzeczy zostały stworzone,
znajduje upodobanie w rozumie ludzkim, z którym rozmawia
w przygodności jego dziejów:
„Ja byłam u jego boku mistrzynią. Byłam jego rozkoszą dzień
w dzień igrając przed nim przez cały dzień”35.
Tłum. Piotr Jaroszyński, Leszek Bruśniak
Is God dicing?
Summary
The article refers to a problem of randomness and purposefulness that
takes place on many epistemological levels. As the author maintains
a confusion of these levels can lead to unexpected and even wrong
conclusions. First he concentrates on a common sense level. It leads to
an admiration whose reasons are present in the natural world and its
regularity and purposefulness, that treats what happens unexpectedly
as a chance. The second level is a proper one for sciences which want to
assess rationally, mostly by means of calculations, constant correlations
between experiences. The third epistemological level belongs to a philosophical order which investigates reasons of these phenomena: what did
it cause them and why? Eventually the most characteristic question of
the philosophy of nature appears there: does there exist a purposefulness,
or does everything happen by chance? The fourth level is a metaphysical
one wherein, having causes already discovered on the previous level,
35
“Cum eo eram ut artifex: delectatio eius per singulos dies, ludens coram
eo omni tempore, ludens in orbe terrarum, et deliciae meae esse cum filiis
hominum” (Prov. 8, 30-31).
121
Enrique Martinez
one seeks a definite answer, for we ask a question about a final cause of
purposefulness or randomness in the nature, and what leads us to the
first cause arranging the world, which we call God. As the author notices
there is another higher epistemological level to be added, it is a theological
level, which educes its conclusions by rules revealed by God.
122