nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

Społeczeństwo
STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY
Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
77
ROK XVII (XIII)
2007 nr 1
SPIS TREŚCI
OD REDAKCJI
13 Zbigniew Borowik
Dobro wspólne czy partykularny interes?
15 Claudio Gentili
W kierunku Tygodni Społecznych Katolików Włoskich
PRACE BADAWCZE
21 Giampaolo Crepaldi
Dobro wspólne w świetle prawdy o człowieku
27 Giuseppe Manzato
Nauka społeczna Kościoła w dialogu międzykulturowym
43 Ks. Piotr Andryszczak
Dobro wspólne przeciwne wolności?
STUDIA
53 Vittorio Possenti
Pokój, suwerenność i globalizm
85 Giorgio Campanini
Partykularyzm i powszechność dobra wspólnego
97 Marco Lora
Rozwój i trudności polityki rodzinnej
FORUM
121 Luigi Bobba
Wartości w polityce i etyce publicznej
127 Luca Diotallevi
Polityczna nowość partii demokratycznej
DOKUMENTY
139 Ojciec Święty Benedykt XVI
Osoba ludzka sercem pokoju. Orędzie na XL Światowy Dzień Pokoju
1 stycznia 2007 r.
KSIĄŻKI
149 Andrzej Tarczyński
Rec.: J. Mariański, Socjologia moralności, Lublin 2006
155 Paweł Borkowski
Rec.: Sługa Boży ojciec Jacek Woroniecki uczy [praca zbior.], Warszawa 2006
MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ
159 Oreste Bazzichi
Rodzina – żywa komórka społeczeństwa
SUMMARIES
No. 1 (77), January-February 2007 (17)
G. Crepaldi,
ss. 21-26
Dobro wspólne w świetle prawdy o człowieku
Dobro wspólne potrzebuje rozumu publicznego,
który by nie wykluczał prawdy wiary chrześcijańskiej. Potrzebuje katolików, którzy nie ograniczają
własnej wiary do dobrych uczuć, ale poświadczają jej
prawdziwość. Potrzebuje tego, żeby prawda i miłość
spotkały się dla mądrej służby człowiekowi. NSK
mieści się właśnie na skrzyżowaniu dróg wyznaczonych przez prawdę i miłość. Żąda tylko, żeby ją
przyjąć i świadczyć o tym, czym ona jest.
Common Good and the Truth about Man
Common good needs public reason which does not
exclude the truth of Christian faith. It needs Catholics
who do not reduce their faith to positive emotions but
give testimony to their faith. It needs truth and love to
meet in the wise service to man. The social doctrine
of the Church is at the crossroads of truth and love
and requires to be accepted and testified to.
G. Manzato,
ss. 27-42
Nauka społeczna Kościoła w dialogu międzykulturowym
Niezbędnym warunkiem do rozwijania owocnych
relacji między kulturami, czyli do przekształcenia
faktycznie danej wielokulturowości w pluralizm kulturowy jako wartość, jest świadomość specyfiki
własnej kultury. Tego właśnie dotyczy wielka troska dwóch ostatnich papieży. Odmowa skorzystania
z chrześcijańskich podwalin kulturowych i egzystencjalnych w budowaniu nowoczesnej Europy nie tylko sprawia, że przyszłe pokolenia otrzymają dziedzictwo renegatów, lecz także zagraża owocnemu
tworzeniu pluralizmu kulturowego.
The Social Doctrine of the Church in an Intercultural Dialogue
The consciousness of the specific qualities of one’s
own culture is an essential condition for establish-
8
SPOŁECZEŃSTWO 17 (2007) nr 1
ing fruitful relationships between cultures, that is,
for transforming the actual multiculturality into
a cultural pluralism as a value. This has been the
main concern of the two last popes: John Paul II and
Benedict XVI. A refusal to make use of the Christian
cultural and existential foundations in building the
modern Europe not only means that the future
generations will receive a renegades’ heritage, but
also exposes a successful creating of cultural pluralism to danger.
Ks. P. Andryszczak,
ss. 43-52
Dobro wspólne przeciwne wolności?
Dwie sytuacje powinny budzić niepokój człowieka
rozumnie pragnącego dobra własnego. Z pierwszą
mamy do czynienia, kiedy państwo usiłuje prowadzić za rękę dorosłych ludzi, uniemożliwiając im
osiągnięcie dojrzałości, czyli wzięcie pełnej odpowiedzialności za siebie. Druga pojawia się wtedy,
gdy ogłasza się, iż nie ma znaczenia, jak człowiek
bierze odpowiedzialność za siebie, ponieważ nie ma
wartości absolutnych ani absolutnej miary człowieczeństwa. Tymczasem potrzebujemy innych i realizowanych wraz z nimi dóbr po to, aby się do tego
ideału zbliżać.
Common Good against Liberty?
Two kinds of situations appear particularly awkward
to a person who rationally wants his or her own
good. The first one is when the state takes too much
care of adult people and thus makes it impossible for
them to reach maturity, which consists in assuming
full responsibility for oneself. The other case is when
it is being declared that it does not matter whether or
not one takes on responsibility for oneself, because
there are neither absolute values nor absolute measure of humanity. Nevertheless, we need other people
and all the good we can achieve with them in order
to attain that ideal.
SUMMARIES
V. Possenti,
ss. 53-83
9
Pokój, suwerenność i globalizm
Przedmiotem studium jest globalizm polityczny
i związany z nim temat światowej władzy politycznej
w aspekcie wojny, pokoju i suwerenności. Globalizacja jest procesem, natomiast globalność to istotny
fakt ludzki: wszyscy należymy do ludzkości, ludzkość jest sama z siebie zglobalizowana, gdyż razem
tworzymy jeden rodzaj ludzki. Przez mądrą globalizację powinniśmy budować tę globalność, którą stanowimy z natury i przez pochodzenie.
Peace, Sovereignty and Globalism
The paper deals with political globalism and the
corresponding subject of global political authority in
terms of war, peace and sovereignty. Globalisation is
a process, whereas globality is an essential human
fact, all of us making part of the humanity. Humanity itself is globalised, since we all constitute one
human kind. Through wise globalisation we ought to
strengthen the globality we already make by nature
and by origin.
G. Campanini,
ss. 85-95
Partykularyzm i powszechność dobra wspólnego
Refleksja nad klasyczną kategorią dobra wspólnego
sytuuje się w szczególnym kontekście. Przede wszystkim temat ten został ze specjalną uwagą podjęty
w nauczaniu społecznym Kościoła. Zajmowała się
nim również filozofia polityczna, szczególnie w nurcie katolickim. Po drugie zaznacza się uprzywilejowanie pewnego aspektu definicji dobra wspólnego.
Chodzi o relację między dobrem wspólnym „partykularnym”, czyli właściwym poszczególnym wspólnotom, a dobrem wspólnym „powszechnym”, pojmowanym jako dobro całej ludzkości albo dobro pewnej większej grupy narodów.
Particular vs. Universal Common Good
Reflection upon the classical category of common
good belongs to a specific context. First of all, this
10
subject has been discussed with studious attention in
the social teachings of the Church. It has also been
tackled by political philosophy, especially that inspired by Catholicism. Second, one aspect of the
definition of common good attracts special attention,
namely the relationship between particular common
good, which is specific to various communities, and
universal common good, which denotes either good
of all the humanity or good of a more numerous
group of nations.
M. Lora,
ss. 97-120
Rozwój i trudności polityki rodzinnej
Omawianie problematyki związanej z polityką rodziny oznacza dzisiaj, że trzeba wypracować i stosować
nowy język, aby zgłębić temat obecny w każdej
kulturze i społeczeństwie – temat rodziny, jak też
małżeństwa, przez którego publiczne zawarcie rodzina zostaje założona. Sformułowanie „polityka rodziny” oznacza, że należy uwypuklić dwa aspekty zagadnienia: to, że rodzina, jako podmiot społeczny,
działa w obszarze polityki, która jej dotyczy; to, co
różne podmioty społeczne, kulturowe i polityczne
czynią na rzecz rodziny i przeciwko niej.
The Development and Difficulties of Family
Politics
When we discuss problems related to the politics of
family, we need to elaborate and use a new language. Thus we can go into a subject which is present
in any culture and society – the subject of family as
well as the one of marriage, which constitutes family
in public. The above-mentioned expression „the politics of family” means that we need to deal with the
problem under two aspects: first, we need to consider
the fact that family, which is a social subject, acts in
the field of respective politics; second, we need to
consider what various social, cultural and political
subjects do in favour of family and against it.
OD REDAKCJI
Dobro wspólne czy partykularny interes?
Zbigniew Borowik
Redaktor Naczelny „Społeczeństwa”
Wśród współczesnych przedstawicieli nauk społecznych nader
wpływowy jest pogląd, według
którego historia rodzaju ludzkiego
to w istocie proces indywidualizacji
życia społecznego, znajdujący wyraz w stałym kurczeniu się sfery
publicznej. To, co wspólne i dzięki
temu stanowiące przedmiot wspólnej troski, zostaje ograniczone do
minimum wyznaczającego najbardziej elementarne ramy społecznego współistnienia, i to ramy
o charakterze formalnym. Ten pochód indywidualizmu przez historię owocuje radykalnym pluralizmem koncepcji dobrego życia,
uniemożliwiającym rzekomo dyskusję o wartości (zarówno teoretycznej, jak i praktycznej) każdej
z nich. Dlatego też uchylone zostaje pytanie o prawdziwość konkurujących ze sobą wizji dobra,
a cała uwaga skupia się na skuteczności mechanizmów gwarantujących bezkolizyjne funkcjonowanie
różnych, czasem całkowicie sprzecznych ze sobą orientacji.
Czy w takim klimacie intelektualnym, wyznaczonym przez współ-
czesną kulturę liberalną, można jeszcze dyskutować o dobru wspólnym? Wszak kategoria ta odwołuje
się do antropologii, która nie może
się zgodzić na absolutną indywidualizację bytu ludzkiego, mającego
już choćby ze zdroworozsądkowego punktu widzenia charakter czy
też wymiar społeczny.
Dyskusji o dobru wspólnym nie
sprzyja dominująca dziś mentalność,
dla której prywatyzacja przekonań,
wierzeń, sposobów zachowań itd. to
rzecz oczywista, bo odpowiadająca
współczesnym, bardzo zróżnicowanym formom aktywności ekonomicznej, rozumianej jako realizacja
własnego, indywidualnego interesu.
Nie bez znaczenia jest też stałe przywoływanie doświadczeń dwudziestowiecznych ideologii totalitarnych,
które do absurdu sprowadziły ideę
tego, co wspólne, i tym samym podkopały zaufanie do samego pojęcia
dobra wspólnego.
A jednak dobro wspólne to jedna z najbardziej podstawowych kategorii nauki społecznej Kościoła,
wymagająca stałego namysłu i adekwatnych interpretacji ze strony lu-
14
dzi wierzących, zwłaszcza tych,
którzy podejmują odpowiedzialność na polu społecznym i politycznym. Tym, co w tych interpretacjach wydaje się szczególnie
ważne, jest podkreślanie realizmu
chrześcijańskiej antropologii, który
nie pozwala ani na skrajny moralizm („nieistotne są indywidualne
korzyści”), ani na skrajny indywidualizm („liczą się tylko indywidualne interesy”). Jak pisał Jan Paweł
II, „dobro wspólne nie jest zwykłą
sumą korzyści partykularnych, ale
wymaga ich oceny i pogodzenia
w oparciu o sprawiedliwą hierarchię wartości i, w ostatecznym roz-
rachunku, o właściwe rozumienie
godności i praw osoby” (CA 47).
Ze wszech miar zrozumiałe jest
zatem, że nasi włoscy przyjaciele
z „La Società” i Fundacji „Giuseppe
Toniolo”, przygotowujący się do
zaplanowanego na jesień tego roku
49. Tygodnia Społecznego, który
odbędzie się pod hasłem „Dobro
wspólne: zadanie, które przychodzi z daleka”, zamierzają we wszystkich tegorocznych numerach naszego czasopisma szczególną uwagę poświęcić temu zagadnieniu.
Bieżący numer jest taką właśnie
monograficzną próbą wsparcia dla
tych przygotowań.
OD REDAKCJI
W kierunku Tygodni Społecznych Katolików Włoskich
Claudio Gentili
Dyrektor „La Società”
W 2007 r. mija sto lat od pierwszego Tygodnia Społecznego Katolików Włoskich, który odbył się
w Pistoi w dniach 23-28 września
1907 r. Tydzień 45. odbędzie się
w Pistoi i Pizie w dniach 18-21
października 2007 r. i będzie miał
temat „Dobro wspólne: zadanie,
które przychodzi z daleka”. Promotorem pierwszego tygodnia społecznego był Giuseppe Toniolo,
protagonista ruchu katolickiego z
przełomu wieków XIX i XX. Nasze czasopismo, wydawane przez
Fundację „Giuseppe Toniolo” z
Werony, poświęci temu wydarzeniu wszystkie numery w bieżącym
roku.
W tym numerze publikujemy
niektóre opracowania na temat dobra wspólnego. W następnych pogłębimy niektóre aspekty tego zagadnienia. Zależy nam jednak na
tym, żeby na początku zaznaczyć,
jaki format chcemy nadać naszemu
udziałowi w przygotowaniu do tygodnia społecznego i jakie byłyby
niektóre nasze oczekiwania związane z tym ważnym wydarzeniem.
Chcielibyśmy, żeby stulecie tygo-
dni społecznych było wydarzeniem
kościelnym (w stylu ostatniej Werony) i publicznym, które by poprzedzały i za którym by szły okazje do pogłębienia treści oraz prawdziwe plany formacji świadomości społecznej katolików, mogące
uaktywnić, na wzór Retinopera,
stowarzyszenia i ruchy kościelne.
Wiemy, że – jak to miało miejsce
w czasie tygodnia społecznego w
Bolonii, gdzie szczególnie znaczącą rolę odegrało Retinopera (ale
nie było tak w Neapolu) – wiele
instytucji kościelnych podjęło już
działania i że za nimi pójdą dalsze.
Chcielibyśmy, żeby zjazd w Pizie
i Pistoi powiedział coś zachęcającego włoskiej polityce. W sytuacji polityki ubogiej w ideały, zadowalającej się myśleniem na bliską metę,
funkcjonującej w rytmie telewizyjnych talk show, gdzie każda debata
zamienia się w kłótnię, dialektyka
staje się nieprzyjaźnią, a porządek obrad jest narzucony przez
modę kronikarską, tydzień społeczny może powiedzieć i dać wiele.
Dziś, wobec nacisku indywidualizmu, który z praw indywidual-
16
nych czyni kryterium odniesienia
dla wszelkich projektów legislacyjnych, trzeba na nowo podnosić
społeczny wymiar człowieka, jego
zdolność do wchodzenia w relacje,
potrzebę drugiego i zdolność do
wychodzenia naprzeciw potrzebom drugiego. To już jest czwarty
tydzień społeczny poświęcony dobru wspólnemu. Trzeba przypominać wkład katolików włoskich
w dobro wspólne kraju, zwracając
wzrok ku historii, ale też wytężając
go ku proroctwu.
Dobro wspólne, obok prymatu
osoby, zasady pomocniczości i zasady solidarności jest jednym z
czterech filarów NSK. Dobro wspólne nie jest chciejstwem, ale wezwaniem do znalezienia metody, żeby służyć krajowi i jego przyszłości,
wykraczając poza politykę zredukowaną do konfliktu przyjaciel-nieprzyjaciel, poza kłótliwy bipolaryzm, na drodze ku dojrzałej demokracji i otwartego społeczeństwa.
Dokument przygotowawczy przypomina definicję dobra wspólnego z Kompendium nauki społecznej Kościoła i odróżnia je od dobra
ogólnego. Dobro ogólne jest zawsze sumą, której składnikami są
dobra indywidualne; dla podniesienia wyniku można zrezygnować
z czyjegoś dobra. Natomiast dobro
wspólne nie dopuszcza poświęcenia czyjegoś dobra dla powiększenia dobra kogoś innego. W ostatnim wieku Ewangelia, poczynając
od Rerum novarum, zaowocowała
we Włoszech dziełami społecznymi.
Wystarczy cofnąć się pamięcią do
tematów tygodni społecznych, żeby
sobie to uświadomić: w 1907 r. mówiono o szkole, współpracy, umowach o pracę, w 1908 r. o kwestii
agrarnej, w 1910 r. o problemach
rodziny, a w 1913 r. o wolnościach
obywatelskich.
Długa historia tygodni społecznych została znacząco przerwana:
nie w dobie faszyzmu – jak można
by się spodziewać – ale w latach
1970-1991. Powody takiego kroku
powinno się przypomnieć i przemyśleć w świetle nowej sytuacji
społecznej i kulturowej. Nie bez
znaczenia jest to, że tygodnie
społeczne zostały zawieszone po
1968 r.; wtedy to współgrało
z ideą, że naukę społeczną można
odesłać do archiwum jako zawadzającą ideologię trzeciej drogi
w momencie, gdy pewne nurty
teologii wyzwolenia zyskiwały
uznanie. W tymże 20-leciu ostro
krytykowano NSK, chcąc rozstać
się z rzekomym integralizmem.
Wystarczy przypomnieć tekst o.
Marie-Dominique’a Chenu z 1971 r.,
mający już wtedy pogrzebać NSK.
Krytyka wychodziła z dwóch bardzo podobnych, aczkolwiek pozornie przeciwnych motywów, którymi były: szukanie ziemskiego mesjanizmu, który Kongregacja Nauki
Wiary w nocie doktrynalnej
z 2002 r. z nazywa profetyzmem
bez Boga, oraz świeckość pojęta
jako neutralność i rezygnacja z pu-
CLAUDIO GENTILI, W kierunku Tygodni Społecznych Katolików Włoskich
blicznej obecności chrześcijańskiego orędzia.
Nie jest też bez znaczenia, że
tygodnie odradzają się w 1991 r.
w sytuacji całkowicie zmienionej
po 20 latach tak wielkiej dezorientacji katolików. Nie przypadkiem
jest to rok encykliki Centesimus
annus, która razem z Laborem exercens i Sollicitudo rei socialis przywróciła NSK – rozumianej oczywiście nie jako ideologia, ale jako
dziedzina teologii moralnej – pełne
obywatelstwo w debacie kościelnej
i praktyce formacyjnej stowarzyszeń i parafii. Trzeba przyznać pełną zasługę Janowi Pawłowi II, który już od przemówienia do CELAM
w Puebla w 1979 r. odważnie godził NSK, opcję preferencyjną na
rzecz ubogich i kwestię antropologiczną. Format zatem, jaki chcielibyśmy nadać naszemu udziałowi
w czasie przed tygodniem społecznym, to ponowne odkrycie Ewangelii społecznej albo, jeśli kto woli,
„społeczny wymiar dogmatu”.
Żyjemy w czasie, kiedy trzeba
godzić autonomię świeckich i przynależność kościelną. Przyjęcie NSK
i posługiwanie się nią jako narzędziem w odczytywaniu znaków
czasów i w ewangelizacji sfery społecznej zakłada silne przylgnięcie
do magisterium Kościoła. Bycie dojrzałym chrześcijaninem oznacza
najpierw przyswojenie sobie podstaw nauczania Kościoła i umiejętność wcielania ich w codzienność
przez zdrową mediację polityczną.
17
Tymczasem mamy często trudność
w uznaniu Kościoła, czyli całego
Ludu Bożego, za matkę i nauczycielkę – matkę wielkoduszną i wymagającą, nauczycielkę światłą
i wiarygodną, zawsze gotową do
sprawowania opieki, ale też zawsze uważającą na naszą formację,
gdyż formacja dorosłych odbywa
się w wielkim łożysku osobistej wolności i odpowiedzialności. Tylko
laikat prawdziwie „dojrzały”, który
wyszedł z fazy młodzieńczego konfliktu z duszpasterzami, może wypełnić zadanie w planie społecznym
i politycznym. Przede wszystkim katolicy działający w polityce potrzebują dodatkowej formacji. Studiositas jako cecha inteligencji wydaje mi
się dzisiaj coraz rzadsza; wielu uważa, że rzeczą laikatu jest swobodnie
mówić o tym, czego się dobrze nie
zna. Godność osoby ludzkiej jest
dobrem, jakiego nie wolno negocjować w duchu kompromisu między demokracją a relatywizmem,
który Jan Paweł II w Centesimus
annus nazwał zakamuflowanym totalitaryzmem.
Jak przypomina encyklika Deus
caritas est (nr 28), NSK jest na przecięciu wiary i rozumu, a kwestia
antropologiczna jest nierozdzielnie
związana z kwestią społeczną. Temat dobra wspólnego ma zatem
odbicie w gorących debatach ostatnich miesięcy na tematy „etycznie
wrażliwe”. Kiedy Kościół włącza
się w debatę publiczną, wtedy mówi się, że to ingerencja i każe mu
18
się zajmować więcej Bogiem – jak
gdyby Bóg miał tryumfować na
gruzach człowieka. Doświadczenia
takie jak Giuseppego Toniola
i Dzieła Kongresów są przykładem
działania laikatu dojrzałego, który
zrozumiał, że jeśli Bóg stał
się człowiekiem, to trzeba szukać
w człowieku oblicza Bożego –
przede wszystkim w człowieku
upokorzonym i znieważonym, potrzebującym społecznego wyzwolenia.
Prosząc Czytelników o wybaczenie tego, że schodzę na poziom
języka potocznego, myślę, że trzeba posłużyć się frazesami relatywistycznej wulgaty, które są już częścią kulturowego wyposażenia wielu katolików, żeby dojść do sedna
tej refleksji. Oto nierzadko można
usłyszeć z ust praktykującego katolika: „Opieram się na wartościach
chrześcijańskiej tradycji i postawiłem w życiu na rodzinę, ale to nie
upoważnia mnie w ramach laickiego państwa do żądania, aby wszyscy, także niekatolicy, dostosowali
się do moich wartości”. To jest kulturowy i edukacyjny splot, nad którym tydzień społeczny powinien
moim zdaniem podjąć refleksję.
Spróbujmy to samo włożyć w usta
związkowcowi albo ekologowi,
pozostawiając na boku kwestie wyznaniowe: „Jestem związkowcem,
wierzę w wartość godności pracującej osoby ludzkiej i nie chcę, żeby była ona wyzyskiwana, ale nie
narzucam nigdy swoich wartości.
Co więcej, godzę się, żeby prawo
nie zobowiązywało nikogo do akceptowania moich wartości. Nie
mogę na drodze prawnej powstrzymać wyzysku”. Spróbujmy pomyśleć, do czego doprowadziłby lider
zielonych, który by twierdził: „Jestem ekologiem, sprzeciwiam się
skażeniu środowiska, ale nie przeszkodzę temu, żeby kto chce, mógł
swobodnie to czynić. Nie mogę narzucać mu swoich wartości”. Żaden
związkowiec, żaden ekolog nie
zgodziłby się na „relatywizowanie”
swoich wartości. Może natomiast
się zdarzyć, że katolicy działający
w polityce, ale nie mający solidnej
formacji w zakresie NSK, wybrawszy inne źródła informacji i formacji, będą uważali nauczanie Kościoła za obce, jeśli nie wrogie, i będą
chcieli, żeby zamilkło.
Naturalnie, jest rzeczą świeckich (dodam: mających dobrze
uformowaną świadomość społeczną) zajmowanie się na sposób
świecki, autonomiczny i odpowiedzialny sprawami doczesnymi. Ale
jak nikt nie spodziewa się, żeby
ekolog zgadzał się na kompromisy
w sprawie zanieczyszczeń, a związkowiec rezygnował z chronienia
pracowników, tak od katolika działającego po świecku w polityce
oczekuje się wyrazistości co do
podstawowych wartości chrześcijańskiej koncepcji życia i osoby
– i nie tylko wyrazistości, ale też
umiejętności dialogu i zyskiwania
poparcia.
CLAUDIO GENTILI, W kierunku Tygodni Społecznych Katolików Włoskich
Najlepszymi stronami historii
ruchu katolickiego są nie te nieprzejednane, ale te prowadzące
dialog. Naturalnie, żeby prowadzić
dialog, trzeba mieć tożsamość i solidną świadomość społeczną, której
jednak często wydaje się brakować
u dyletantów dialogu. Ale trzeba
pamiętać, że kiedy Kościół wybierał nieprzejednanie, nie zaszedł daleko. Nasze „nie” są zawsze naszymi „tak” dla życia, pokoju, dla rodziny, najsłabszych. Pokój, usankcjonowany w art. 11 konstytucji,
i rodzina, uznana w art. 29 (jednako rezultat działania katolików,
którzy umieli prowadzić dialog
i uzyskać poparcie strony laickiej)
simul stabunt, simul cadunt. Nie
można dzielnymi nazywać katolików, gdy bronią pokoju, a wzywać
ich do milczenia, gdy mówią o życiu albo rodzinie. Dobro wspólne
jest celem polityki i jest niepodzielne. Jak angażujemy się na rzecz
pokoju, zachowania stworzenia
i sprawiedliwości społecznej, tak
powinniśmy walczyć w obronie życia, naturalnej rodziny, małżeństwa
i o to, żeby w przyszłości byli nadal
ojcowie i matki (a nie rodzice
A i B).
Gdy chodzi o życie i rodzinę,
w trudnej sytuacji są katolicy popierający lewicę (tak jak w kryzysie
są katolicy z prawicy, gdy mowa
o pokoju i imigrantach). Ma to
swoje wyjaśnienie. NSK wydaje się
podzielona na dwie części w swoim ustosunkowaniu się do myśli
19
zachodniej. Jedna podejmuje wielkie tematy pokoju, niestosowania
przemocy, sprawiedliwości dla
wszystkich, troski o biednych i poszanowania stworzenia. Ta część
cieszy się wielkim uznaniem świata
laickiego, ale grozi jej czasami skażenie moralizmem politycznym.
Druga część NSK akcentuje sprawę
życia ludzkiego, rodziny, małżeństwa; ta ma uznanie na poziomie
świadomości społecznej, ale jest
silnie blokowana przez mass media
i elity intelektualne, gdyż mocno
kontrastuje z panującym relatywizmem.
Trzeba odrzucić błędne przekonanie, że podmiotowe prawa naturalne (do życia, wolności, własności) i społeczne prawa obywatelstwa (do ochrony przez różne formy welfare) są ze sobą niezgodne
i że dla obrony tych drugich trzeba
ograniczać pierwsze. W sprawach
społeczno-gospodarczych prawica
żąda więcej wolności i elastyczności, a lewica – więcej redystrybucji
i bezpieczeństwa. Ale w dziedzinie bioetyki to tradycyjne XIX-wieczne rozróżnienie upada: lewica
chce więcej wolności, a prawica
więcej bezpieczeństwa. Na przykład przeciwnicy tymczasowego
zatrudnienia domagają się instytucjonalizacji tymczasowości w relacjach uczuciowych. Antyliberysta
w polityce społecznej staje się ultraliberystą w sprawie konkubinatów. Kto akcentuje wśród tematów
etycznie wrażliwych bezpieczeń-
20
stwo i ochronę najsłabszych, wybiera liberyzm w kwestiach gospodarczych. Ten dualizm jest następstwem wyrzucenia tematu dobra
wspólnego z politycznej debaty
we Włoszech. Każe nam na nowo
przemyśleć samo zastosowanie bipolaryzmu w społeczeństwie włoskim. Sprowadzanie każdej kwestii
do takiej polaryzacji zubaża mediację polityczną i rozrywa tkankę
spajającą kraj. Przywrócenie dobra
wspólnego do obiegu politycznego
we Włoszech oznacza pójście po
linii wielkich mediacji realizowanych przez ruch katolicki (popolarzy, Kodeks z Camaldoli, konstytucja, chadecja) i podejmowanie nowych dzieł odpowiadających na res
novae.
Przyjąć perspektywę wiary
oznacza czynić dzieła. Gdy się
działa, powstaje prawdziwa konwergencja i zanikają dysputy. Naturalnie, działanie chrześcijanina
bierze się z serca nawróconego do
Chrystusa i opiera się na świadomości społecznej, którą kształtuje
się tylko przez cierpliwe studium,
rozeznanie, słuchanie, stroniąc od
propagandy i powierzchowności.
Benedykt XVI przypomniał w Weronie: „Kościół nie jest i nie zamierza być podmiotem politycznym.
Równocześnie jest głęboko zainteresowany dobrem wspólnoty politycznej, której duszą jest sprawiedliwość, i tym wnosi swój specyficzny wkład. Wiara chrześcijańska
oczyszcza rozum i pomaga mu być
bardziej sobą; dlatego przez swoją naukę społeczną, uzasadnioną
tym, co jest zgodne z naturą
każdego bytu ludzkiego, Kościół
przyczynia się do tego, aby to, co
sprawiedliwe, mogło być należycie poznane i następnie realizowane”.
Tłum. Tadeusz Żeleźnik
FORUM
Polityczna nowość partii demokratycznej*
Luca Diotallevi
Uniwersytet Roma Tre
Rzym
Wstęp
Uważam, że jeśli naukowiec został poproszony o sformułowanie
paru uwag na temat nowego charakteru współczesnej polityki i jej
stosunku do pozostałej części sfery
społecznej, to powinien poprzedzić swoje rozważania jakimś wyjaśnieniem. Chodzi bowiem o uznanie, iż owa nowość nie może po
prostu zostać przez naukę odnotowana i „wyłożona” ogółowi, ponieważ wcześniej musi zostać dopuszczona – dopuszczona jako coś, co
wymaga poważnego aktu pokory.
Te same ogólne przekształcenia
społeczne, które doprowadziły do
powstania omawianej nowości –
nowości w polityce – stanowią demaskację obiektywistycznych zapędów przednowoczesnej nauki,
która dążyła do zdominowania
i wchłonięcia wszystkich innych
form poznania. Teraz nauka późnej
nowoczesności znowu przyznaje,
że również polityka zasługuje na
własną dziedzinę wiedzy. Dlatego
więc nie do nauki należy mówić
polityce, co ta powinna robić. Nau-
ka nie może już dostarczać polityce
prawdziwościowych wytycznych,
które ta ma realizować, polityka
zaś nie może bronić się przed badaniami naukowymi, ganiąc ich
krytyczność albo „abstrakcyjność”.
Polityka musi brać na siebie własną
odpowiedzialność, od której żadna
dyscyplina naukowa nie może jej
uwolnić. Nauka i polityka – i nie
tylko one – znowu więc znoszą się
nawzajem, przy czym nie wymieniają między sobą rozwiązań ani
uzasadnień, lecz stawiają sobie
problemy. Problemy te nie mają
z góry określonych odpowiedzi, jednak ich unikanie skutkuje lub powinno skutkować kompromitacją.
1. Postawienie problemu
Zdystansowawszy się w ten
sposób od pewnej pseudointelektualnej arogancji, chciałbym zmie–––––––––––––
* Referat wygłoszony podczas seminarium „Nowa polityka dla nowego
społeczeństwa”, które odbyło się 13
stycznia 2007 r. w Gradarze.
128
rzyć się z tematem – trochę emfatycznie sformułowanym, prawdę
mówiąc – który mi zaproponowano: „Nowa polityka dla nowego
społeczeństwa”; zamierzam najpierw zinterpretować go w możliwie najpraktyczniejszym aspekcie, a następnie ująć w formie kilku
pytań.
Zadany mi temat dotyczy nowych sposobów, w jakie polityka
może przyczyniać się do kształtowania nowego społeczeństwa.
Stwierdziłem, że najbardziej adekwatne pytania, które można w
związku z tą kwestią postawić,
wiążą się z projektem „partii demokratycznej” jako przedsięwzięcia politycznego znajdującego się
w centrum zainteresowania i wysiłków wielu uczestników tego seminarium. Uznałem, że poszukiwanie
zagadnień odmiennych od powyższego, będzie stratą czasu.
2. Perspektywy innowacji
politycznej
Historia instytucji i organizacji
politycznych w drugiej połowie XX
w. zarejestrowała na scenie Europy
kontynentalnej kryzys i wyraźne
objawy nieciągłości, które można
przyjąć za punkty odniesienia
w skonkretyzowaniu tezy wskazanej w temacie naszych obrad. Jest
to bez wątpienia kryzys, zresztą już
ogłoszony, państwa jako szczególnej formy autoorganizacji systemu
politycznego, państwa jako charakterystycznego wkładu Europy kontynentalnej w rozleglejsze, zróżnicowane dzieje modernizacji politycznej. Do uszczegółowienia tych
twierdzeń niech przyczynią się
dwie obserwacje.
W fakcie kryzysu państwa można dostrzegać najznaczniejsze przerwanie ciągłości politycznej, jakiego
świadkami w ubiegłym wieku byli
zarówno ci, którzy patrzą na to
zjawisko przychylnie, jak i ci, którzy nade wszystko obawiają się jego następstw. Skłania nas to, żebyśmy spojrzeli w tym właśnie kierunku, jeżeli chcemy naprawdę
znaleźć coś, co należycie wsparłoby naszą retorykę nowości.
Nie sądzę, by dzisiaj na terenie
społeczno-politycznym występowała ważniejsza nowość niż kryzys
państwa. Fakt, że ten postępujący
kryzys cechuje się lokalnym zasięgiem, ponieważ nie obejmuje stateless societies politycznej nowoczesności anglosaskiej, jeszcze bardziej konkretyzuje problematykę
i w prowadzonej refleksji pozwala
uniknąć ogólnikowego tonu „dziejowego”. Istnieją ważkie przesłanki
dla tego, żeby kwestię nowości politycznej rozumieć dzisiaj przede
wszystkim jako zagadnienie dotyczące możliwości udzielenia niekonserwatywnych odpowiedzi na
kryzys państwa i jego zewnętrznej
formy „państwa socjalnego”.
Jak wiadomo, zrazu klasyczna
myśl polityczna, a z kolei myśl po-
LUCA DIOTALLEVI, Polityczna nowość partii demokratycznej
lityczna anglosaskiego odłamu nowożytności przyznały bezpośrednie znaczenie polityczne każdej
funkcji społecznej; innymi słowy,
uznały, że gospodarka, religia, nauka, rodzina itd. przyczyniają się
w szczególny i bezpośredni sposób
do budowania miasta i jego przestrzeni publicznej. Natomiast w Europie kontynentalnej nowożytność
dąży do tego, by za pomocą państwa ujmować i kontrolować miasto
jako projekt wyłącznie i bezpośrednio polityczny. Od pokoju westfalskiego po drugą połowę XX w.
kultura Europy kontynentalnej jest
opanowana ideą prymatu polityki
względem pozostałych funkcji społecznych, ideą przejęcia wszelkich
kompetencji obywatelskich (albo
politycznych w klasycznym tego
słowa znaczeniu) przez politykę (w
sensie nowożytnym).
W dokładnie wyznaczonym zakresie przestrzennym (Europa kontynentalna) i czasowym (trzy stulecia) państwo jest formą zarówno
autoorganizacji systemu politycznego (dążącą do utrzymania statusu jedynej), jak i regulacji stosunków między polityką a pozostałymi
funkcjami społecznymi (właśnie
z hegemonią tej pierwszej). Fakt,
że w naszej części Europy kontynentalnej często próbuje się przedstawiać kryzys państwa jako kryzys
polityki tout court, świadczy tylko
o tym, jak zaprawione w boju i pozbawione intelektualnych skrupułów są lobby związane ze starym
129
monopolem społecznym polityki.
Nie trzeba bowiem sięgać pamięcią
dalej niż kilka miesięcy wstecz, aby
znaleźć dziesiątki autorytatywnych
opracowań 1 pełnych znakomitych
argumentów w ostateczności skłaniających do poważnego namysłu
nad tym, czy to nie wciąż nadmierna obecność państwa, nawet będącego w rozsypce, stanowi przyczynę kryzysu polityki, przyczynę niedostatecznej ilości i jakości wkładu,
jaki do przedsięwzięć obywatelskich może pochodzić od systemu
politycznego. Zresztą, co dobrze
pokazał np. Panebianco, również
w Europie kontynentalnej kryzys
państwa nie pozostawia po sobie
pustki politycznej ani zwykłych
zgliszczy.
Tym samym dochodzimy do
kwestii: jaka polityka byłaby właściwa w Europie kontynentalnej,
w szczególności we Włoszech, po
„stuleciu socjaldemokratycznym” 2?
Przyjmuję za pewnik, że zróżnicowany i nierzadko dobrze zamaskowany front konserwatywnych państwowców bynajmniej nie wygasł.
Na szczęście kres państwa jest
po prostu zejściem polityki na
szczebel świecki. Jest to uznanie,
z jednej strony, wymogu pełnej odpowiedzialności osobistej za działalność polityczną, z drugiej zaś
– bezpośredniej, ale też cząstkowej
i z konieczności obarczonej odpowiedzialnością, kompetencji politycznej każdej organizacji i instytucji
społecznej. Gdybyśmy np. mieli
130
skoncentrować się na stosunkach
między polityką a religią, moglibyśmy zauważyć, że ów kryzys państwa jest kryzysem modelu i przednowoczesnego mitu świeckości w
obliczu nienajgorszej, dzięki Bogu,
pozycji religious freedom jako odpowiedzi – równorzędnej i alternatywnej względem laïcité – na typowo chrześcijański i nowożytny
wymóg rozdzielenia polityki i religii w obrębie tej przestrzeni publicznej, do której ożywiania obydwie w sposób niezastąpiony się
przyczyniają.
Tym sposobem dochodzimy do
sedna problemu: czy „partię demokratyczną”, o której mowa, daje się
uznać za cel i narzędzie nowej polityki w powyżej wyłuszczonym
sensie? W dalszym ciągu rozważań
chciałbym przełożyć to ogólne pytanie na kilka zagadnień bardziej
szczegółowych, które z pewnością
są bardziej wycinkowe, ale też trudniejsze do pominięcia.
W pełni zdaję sobie sprawę, że
pytanie może wydawać się zbędne.
Wiadomo bowiem, że nazwą „partia demokratyczna” określa się główna niesocjaldemokratyczna formacja lewicowa działająca na scenie politycznej zaawansowanych
demokracji, czyli Partia Demokratyczna w USA. Właśnie ze ścisłej
współpracy na tym gruncie za prezydentury Williama Clintona w łonie Partii Europejskich Socjalistów
(PES) dojrzała najbardziej znacząca
i udana próba wykroczenia poza
paradygmat socjaldemokratyczny
w nurcie new labour Anthony’ego
Blaira i left of center Blaira i Clintona. Niemniej warto zachowywać
ostrożność ze względu na rozpowszechnienie transformizmu i beztroskę kulturową wielu przedstawicieli włoskiej klasy politycznej,
z powodu których można np. zaliczyć do jednego panteonu Boba
Kennedy’ego i Enrica Berlinguera
(dokonując tym samym aktu synkretyzmu, którego mogliby pozazdrościć przedstawiciele New Age).
Sformułujmy zatem kilka dokładniejszych pytań, aby wyjaśnić przynajmniej w niektórych aspektach
związek między obserwowanym
dzisiaj planowaniem i tworzeniem
„partii demokratycznej” a wymogami odnowionej polityki.
3. Pytanie pierwsze
Wyjście z epoki socjaldemokratycznej, wykroczenie poza „europejski
(kontynentalny) model społeczny”,
dokonuje się po stronie zarówno
centrolewicy, jak i centroprawicy,
a to z dwóch co najmniej przyczyn:
– dlatego, że etatyzm jest wzorcem kultury politycznej i modelem
organizacji dominującym nie tylko
wśród socjaldemokratów, lecz także rozmaitego pokroju konserwatystów, chadeków i liberałów na
południe od Kanału La Manche
i na wschód od Oceanu Atlantyckiego;
– dlatego, że w obrębie każdego lokalnego systemu politycznego
wykroczenie poza „europejski model społeczny” mogło się dokonać
i historycznie się dokonało tak
„przez prawicę” jak „przez lewicę”.
Osobiście uważam, że z punktu
widzenia etyki publicznej można
uznać za pożądane, aby nastąpiło
przejście od ustroju politycznego
takiego jak europejski model społeczny, w którym w imię zasad
sprawiedliwości utrwala się sytuacje realnej nierówności, do ustroju
politycznego, w którym dąży się do
wyrównania szans; przejście takie
można by określić jako progresywne, liberalne, demokratyczne albo
reformistyczne. W związku z tym
należałoby uznać, że nie istnieją
ani faktyczne, ani formalne przesłanki, dla których motorem i interpretatorem tego przekształcenia
miałaby koniecznie stać się lewica,
a nie prawica. Co więcej – rzut oka
tylko na włoską historię polityczną
skłaniałby w zasadzie do odwrotnego rozumowania. (Z pewnością
trudno zaprzeczyć temu, że Chrześcijańska Demokracja i rządy Alcidego De Gasperiego okazały się
o wiele bardziej reformatorsko i innowacyjnie nastawione niż ówczesna i późniejsza Włoska Partia Komunistyczna – WPK). Tak czy
owak ograniczymy się po prostu
do stwierdzenia, że przede wszystkim nie istnieje żadna konieczność,
by wyjście poza „europejski model
społeczny” miało w ogóle nastąpić,
131
a po wtóre – by ewentualnie zostało dokonane z inicjatywy podmiotu politycznego o orientacji
centrolewicowej.
Problem brzmi: czy interesy reformistów kiedykolwiek zdobędą
przewagę przynajmniej we włoskiej koalicji politycznej? A jeśli tak
– to w centrolewicy czy w centroprawicy? I wreszcie: która koalicja
zwycięży – reformistyczna czy konserwatywna?
Można jeszcze postawić kilka
prowokujących, ale niebezpodstawnych pytań: Kto dzisiaj chroni się
pod parasolem polityki zagranicznej Jacques’a Chiraca (centroprawica czy raczej centrolewica), a kto
– Blaira (centrolewica czy raczej
centroprawica)? Kto popiera propozycję Angeli Merkel, by utworzyć wspólny rynek USA-UE – centroprawica czy centrolewica? Poza
tym, zważywszy na fakt, że nie
stoimy w obliczu żadnej konieczności politycznej: „partia demokratyczna” to określenie przedsięwzięcia politycznego zmierzającego do
połączenia interesów w celu wyjścia poza „europejski model społeczny” czy interesów przeciwnych,
wynikających z konserwatywnego
projektu związanego z tym szczególnym typem równowagi społeczno-politycznej? Jeżeli zachodzi ta
pierwsza ewentualność, czyli jeżeli
dąży się do zapewnienia, by po
stronie centrolewicy dominował
program, nurt i kompleks rozwiązań organizacyjnych postsocjalde-
132
mokratycznych, powstaje pytanie,
dlaczego w debacie o „partii demokratycznej” kładzie się tak silny nacisk na wejście tej formacji w skład
PES. Dlaczego nie nadaje się strategicznej, wyróżnionej rangi porozumieniu z tymi mniejszościami (jednak zwycięskimi!), które faktycznie szykują się do opuszczenia
PES (przede wszystkim brytyjskimi
i skandynawskimi) i mogłyby przystąpić do projektu „europejskiej
partii demokratycznej”? Jak może
zdobyć wiarygodność we Włoszech, jako lewicowa formacja
postsocjaldemokratyczna, partia demokratyczna czyniąca głównym
punktem swojej tożsamości wejście
do partii socjalistycznej na poziomie ogólnoeuropejskim, gdzie tak
czy inaczej ukształtuje się podstawowa struktura systemu partyjnego, który w najbliższych dziesięcioleciach będzie obecny na krajowych scenach politycznych?
Krótko mówiąc: dlaczego jeszcze nie została postawiona kwestia
europejskiej partii demokratycznej,
chociaż istnieją liczne warunki do
tego, jak też sama potrzeba?
4. Pytanie drugie
Czy jeżeli patrzy się z zewnątrz,
to włoska debata o partii demokratycznej wydaje się zdominowana przez większość Demokratów
Lewicy (DL), którzy ją przyśpieszają, i przez większość z ugrupowa-
nia Demokracja i Wolność (La Margherita), która ją spowalnia? Kwestia jest nie pozbawiona znaczenia
ze względu na ogólne zagadnienie,
które postawiliśmy, tzn., czy partia
demokratyczna jest, czy nie jest
projektem politycznym lewicy nie
opowiadającej się za zachowaniem
„europejskiego modelu społecznego”.
Wiadomo, że polityczna kultura
socjaldemokratyczna mieści się
w obrębie wyznaczonym przez
„europejski (kontynentalny) model
społeczny”, natomiast popolaryzm
w sensie, który temu określeniu
nadali Luigi Sturzo i Alcide De Gasperi, jest jedną z niewielu w Europie niesocjaldemokratycznych kultur politycznych o orientacji reformistycznej. W związku z tym nacisk DL na utworzenie partii demokratycznej i szczególna oziębłość
popolarów z La Margherita same
w sobie dają powód do niepokoju,
a przynajmniej zakłopotania – i to
niezależnie od tego, co oznaczają:
czy to, że projektowana partia demokratyczna ma nie reprezentować włoską lewicę postsocjaldemokratyczną, ale stanowić kolejną
„operację plastyczną” przeprowadzaną na klasycznej lewicy konserwatywnej; czy to, że losy partii demokratycznej potoczą się w sposób
charakterystyczny dla włoskiej kultury politycznej, w której wśród
walk i przesunięć w ramach klasy
politycznej zagadnienia merytoryczne, dotyczące priorytetów i mo-
deli polityki, mają o wiele mniejsze
znaczenie niż w innych zaawansowanych demokracjach, albo wręcz
nie mają żadnego znaczenia.
Czy popolarzy z La Margherita
nie biorą się za kierowanie procesem tworzenia partii demokratycznej dlatego, że naprawdę są reformatorami i wątpią w to, iż koalicja reformistów zawiąże się wokół
centrolewicy, czy dlatego, że są zainteresowani utrzymaniem się na
pośrednich pozycjach, które nie zapewniają przywództwa, ale przynoszą dochody? Z kolei fakt, że
stęsknieni za czasami Giuseppego
Dossettiego są gorącymi zwolennikami partii demokratycznej, nie
wróży niczego dobrego z punktu
widzenia reformistów.
5. Pytanie trzecie
Do wymienionych dwóch pytań pragnę dodać trzecie. Chciałbym bardziej zwrócić uwagę na
związek między interesami, klasą
polityczną i instytucjami politycznymi, albo raczej na związek między interesami podmiotów społecznych (pozapolitycznych), interesami politycznymi (czyli interesami
klasy politycznej i organizacji politycznych) oraz regułami rywalizacji
politycznej (między podmiotami
politycznymi i w ich obrębie). Każdy proces polityczny obejmuje
wszystkie te trzy elementy. Sukces
polityczny można zawsze rozumieć
133
m.in. jako zdolność do wygrywania
we współzawodnictwie politycznym przez to, że potrafi się lepiej
wykorzystywać reguły, także je
modyfikując, oraz przez to, że
wchodzi się w związki raczej z tymi
niż innymi interesami. Zwycięstwo
reformizmu nie jest zwycięstwem
klasy politycznej po prostu nazywającej się reformistyczną, ale jest
zwycięstwem reformistycznych interesów, reformistycznych instytucji politycznych i klasy politycznej,
która narzuca reformistyczną politykę.
Tak więc zagadnienie związku
między innowacją polityczną a partią demokratyczną przekształca się
w pytanie o istnienie takiego sektora klasy politycznej, który czułby
się zagrożony i uważał propozycję reformistyczną za służącą jego
przetrwaniu i umocnieniu się. Pytanie to dotyczy więc istnienia, spójności i ewentualnej koalicji interesów reformistycznych we włoskim
społeczeństwie, dotyczy istnienia
albo możliwości wprowadzenia reguł rywalizacji politycznej dopasowanej do celu panującej demokracji. Aby przynajmniej spróbować
zastanowić się nad tą kwestią, trzeba oczyścić pole z pewnych stereotypów, zresztą charakterystycznych
dla włoskiej debaty politycznej.
Według pierwszego, bardzo
niebezpiecznego stereotypu przekształcenia polityczne z konieczności są długotrwałe. Tymczasem dobrze wiemy, że przekształcenia po-
134
lityczne trwają dosyć krótko, a te
najskuteczniejsze i najgłębiej sięgające z pewnością nie przebiegają
dłużej niż inne.
Według drugiego stereotypu,
noszącego tylko trochę wyraźniejsze znamię prawdopodobieństwa,
we włoskiej opinii publicznej brakuje dostatecznego przyzwolenia
na transformację, a interesy reformistyczne nie występują w dostatecznym natężeniu lub nie są dostatecznie mobilne pod względem
wyborczym, tak aby utworzyć większościową koalicję chociaż na jednym odcinku rywalizacji politycznej. Oczywiście tutaj nie miejsce na
to, żeby zgłębiać tę kwestię tak, jak
ona tego wymaga, można jednak
zaproponować pewien kierunek
rozważań. Przynajmniej od połowy
lat 70. wieku XX, kiedy Aldo Moro
przeprowadził analizę wyników
wyborów samorządowych z 1975 r.
i parlamentarnych z roku 1976, stało się jasne, że wyczerpaniu uległ
pewien, różnorako definiowany,
etap w dziejach krajowej polityki,
który za Pietrem Scoppolą określiłbym mianem „republiki partii politycznych” (1991). W ciągu ostatnich 30 lat nie zabrakło przedsięwzięć w duchu innowacji politycznej; ich promotorami byli Aldo Moro, Ciriaco De Mita, Bettino Craxi,
Francesco Cossiga, Achille Occhetto, Silvio Berlusconi. Ale wymieńmy także zjawisko lig politycznych
i mobilizacje, które doprowadziły
do zwycięstw w referendach: suk-
ces „nie” w referendum na temat
zniesienia rozwodów, sukces
sprzeciwu wobec prawa weta WPK
w porozumieniu dotyczącym ruchomej skali płac, sukcesy w głosowaniu w sprawie proporcjonalnej
ordynacji wyborczej. W tych przedsięwzięciach o charakterze innowacji politycznej, które wszakże
musiały mieścić się w bardzo mocnych ramach reguł i władz konserwatywnych, nie zabrakło udanych
prób uzyskania konsensusu politycznego, a zwłaszcza nowego konsensusu dotyczącego wstępnych
przesłanek każdego z podmiotów.
Przedsięwzięcia te zostały zdławione przez opozycję, spiski i zmiany
sojuszy wewnątrz klasy politycznej,
nie zaś przy urnach, przy których
też nie nagrodzono później szczególnie spiskowców i transformistów.
Te proste doświadczenia, tak
jak obfite studia empiryczne rozmaitego rodzaju, potwierdzają –
chociaż jeszcze w zgrubnym ujęciu
– że we włoskiej opinii publicznej
znajdują się zasoby konsensusu
wystarczające przynajmniej do tego, by rozpocząć polityczną batalię
reformistyczną. W dużej mierze
mogą one podczas wyborów przemieścić się w kierunku, z którego
nadejdzie wiarygodna polityczna
oferta reformistyczna, jakikolwiek
by on był.
Gdyby oczyścić grunt z tych
i innych stereotypów, można by
lepiej dostrzec zarysy istotnego
problemu – problemu klasy politycznej.
Prawie cała włoska klasa polityczna została wychowana i wyselekcjonowana, niezależnie od faktycznej przynależności politycznej,
według klucza centrowego. Rozumiemy przez to nie tyle nastawienie ideowe, ile pewien styl – skądinąd łączący się z niewielką wrażliwością na kwestie merytoryczne
– skoncentrowany na mediowaniu
między bardzo zróżnicowanymi
sojusznikami i na zawieraniu kompromisów z przeciwnikami, nie zaś
na współzawodnictwie sojuszników z obliczu współzawodnictwa
przeciwników. Postawa taka najwierniej manifestuje się wtedy, kiedy klasa polityczna udaje, że stosuje instrumenty demokratyczne takie jak prawybory, realizując je
w niezwykłym trybie, w którym
wygrywający nikogo nie pokonuje,
a przegrywający stawia warunki
zwycięzcy. Znamiennym przykładem jest rozbieżność interesów
między centrową klasą polityczną
a głównym elektoratem. Ten ostatni chce móc wybierać, zanim zagłosuje. Natomiast centrowej klasie
politycznej pozwala przetrwać to,
że jak tylko możliwe stara się ona,
by wybory i wyborcy w rzeczywistości o niczym nie decydowali.
Powody, dla których typ centrowy dominuje we włoskiej klasie
politycznej – po stronie zarówno
centrolewicy, jak i centroprawicy
– w czytelny i gwałtowny sposób
135
ujawniły się w krytykach wyrażonych po wystąpieniu Salvatorego
Vassallo na ostatnim seminarium
w Orvieto pt. Forma organizacyjna. Kolejna partia, nowa partia.
Na przykład jest jasne, że centrowa
klasa polityczna nie może tolerować reguł takich jak ta, zgodnie
z którą przywódca partii zostaje
kandydatem na premiera. Te reguły pozwalają zachować żywotność
i strukturalną otwartość partiom,
które je stosują; zarazem jednak
zapobiegają wytworzeniu się klasy
politycznej, a jeszcze wcześniej
sprawiają, że utrzymywanie centrowej klasy politycznej staje się zbędnym kosztem i obciążeniem. Powodują też, że przywódcy partyjni
są silni i trzeba się z nimi liczyć.
W ciągu ostatnich 30 lat ogromna
większość centrowej klasy politycznej umiała przeciwstawiać się inicjatywom reformistycznym, grając na
własnym terenie instytucji i organizacji I Republiki [1948-1992]. W jej oporze i zwycięstwie prawdopodobnie
nie było nic zaskakującego ani bezprawnego. Nie zmienia to faktu, że
na tym polega pewien problem, albo
nawet główny problem.
Powiedzieliśmy: „nic zaskakującego”. Obecna włoska klasa polityczna została bowiem wychowana
przez dominujące organizacje polityczne w okresie I Republiki i wyselekcjonowana zgodnie z ich pisanymi bądź niepisanymi regułami.
Reguły te chronią klasę polityczną
zarówno przed skutkami własnych
136
porażek politycznych (które zawsze udaje się jej przetrwać), jak
i przed kryzysem w kraju. Z tej
samej przyczyny nie ma nic dziwnego w tym, że również referendum wyborcze, nad którym się
pracuje, jest uważane za cenny,
choć ograniczony instrument powściągnięcia centrowej klasy politycznej. Najwyżej można się niepokoić słabym realnie oddźwiękiem,
jaki ta kampania referendalna wywołuje pośród sponsorów i zwolenników partii demokratycznej.
Również nowe, dwustopniowe wybory reprezentantów samorządowych wyglądają obiecująco, ale to
jeszcze zbyt mało ze względu na
ograniczoną liczbę znaczących jednostek terytorialnych, w których
odbywa się rzeczywiste współzawodnictwo z centrum, jak i silne
ograniczenie w postaci zasady proporcjonalnej, która została narzucona rywalizacji politycznej także
na tym poziomie.
Niemniej dominacja centrowej
klasy politycznej nie jest problemem nierozwiązywalnym.
Kiedy w polityce, zwłaszcza
w demokracji, dochodzi do przerwania ciągłości – a dzięki Bogu
dochodzi – dzieje się to zawsze
m.in. z tej przyczyny, że ze względu na pewne inne sprzyjające uwarunkowania (we Włoszech występujące już co najmniej od 30 lat)
pewien odłam dominującej klasy
politycznej dokonuje zdrady i podejmuje ryzykowne i niekiedy uda-
ne przedsięwzięcie ogłoszenia następnej fazy. Dlaczego dokonuje
zdrady? Dlatego, że czuje zagrożenie dla swojego bytu i poszukuje
nowych dróg, nie czekając na donacje ani wielkoduszne pozwolenia z konserwatywnego nurtu dominującej klasy politycznej.
Pomyślmy o tym, czego dokonali po lewej stronie swoich krajowych scen politycznych François
Mitterand, William Clinton i Anthony Blair. W czasie gdy ich partie
doznawały porażek, oni dokonali
zdrady, zaryzykowali i odnieśli
zwycięstwo. Dlatego trzecie zagadnienie, które chciałbym postawić,
jest następujące: Czy w obrębie
obecnej centrolewicowej klasy politycznej istnieje grupa, która czuje
się bardziej zagrożona przez status
quo niż przez perspektywę reformistycznej innowacji politycznej?
Czy wśród przedsiębiorców politycznych działających w zakładzie
partii demokratycznej są „zdrajcy”
w powyżej wyłuszczonym sensie?
A może w dalszym ciągu będzie
brać górę solidarność klanowa, solidarność „wspólnot”, bez wątpienia prawomocnych, ale też obiektywnie, albo i intencjonalnie konserwatywnych. Krótko mówiąc:
Dlaczego miałbym odstąpić od
swojego deklaratywnego maksymalizmu i etatystycznego konserwatyzmu, jeżeli reformiści z centrolewicy wolą zgadzać się na moje
weta, niż szukać porozumień dla
zwycięstwa wyborczego, które po-
zwoliłoby im prowadzić reformistyczną politykę? Jeżeli natomiast jestem naprawdę reformistą, jak mogę liczyć na wygranie rozgrywki,
w której akurat uczestniczy tylko
klasa polityczna w ogromnej mierze centrowa? Czy mam inny wybór
prócz tego, by dokonać gwałtownej zmiany sytuacji, wprowadzając
prawybory i bipolaryzm oraz zmuszając partię do tego, by nabrała
otwartości przez uczynienie kandydata na premiera ze swojego przywódcy? Być może, dzisiejsi reformiści, tak jak niegdyś „milioryści”,
trwają, oszczędzając na własnych
ambicjach politycznych?
Podsumowanie
Podsumowując: jeżeli możemy
mówić o nowym społeczeństwie
i nowej polityce nie ogólnikowo,
ale z minimalną dozą precyzji i pożytku, możemy to czynić w odniesieniu do tego społeczeństwa i tej
polityki, które mogłyby pojawić się
w naszej części Europy kontynentalnej po kresie „stulecia socjaldemokratycznego” i ponad kryzysem
europejskiego (kontynentalnego)
modelu społecznego. W tej perspektywie warto zadać sobie pytanie,
czy projekt partii demokratycznej
pod kierunkiem włoskiej centrolewicy będzie narzędziem takiego
przezwyciężenia, czy wezwaniem
– rzecz jasna, ze wszech miar uzasadnionym – do oporu i zachowa-
137
nia wszystkiego, co da się ocalić ze
status quo. Skądinąd musimy przyzwyczaić się do rozróżnień wynikających z nieufności do określeń,
które okoliczności uczyniły wieloznacznymi. Wskutek tego ta sama
nazwa może oznaczać wręcz przeciwstawne strategie: „zjednoczona
Europa” może być celem reformistów jako Blairowskie not a superstate but a superpower, ale też celem konserwatystów, jak Chirac,
i redutą mocnej obrony „europejskiego modelu społecznego” i samego państwa. To ogólne zagadnienie
można wyrazić w formie trzech,
nieco bardziej szczegółowych:
A. Czy wiarygodny jest projekt
partii demokratycznej jako realnej
innowacji politycznej, jeżeli ma on
głównie polegać na przystąpieniu
do PES i niestawianiu wewnątrz ani
zewnątrz niej kwestii utworzenia
europejskiej partii demokratycznej?
B. Czy wiarygodna jest propozycja utworzenia partii demokratycznej jako realnej innowacji politycznej, jeżeli popolarzy zajmują
stanowisko zachowawcze, a socjaldemokraci przejawiają entuzjastyczny zapał?
C. Wreszcie jaką siłę w obrębie
klasy politycznej, która wzięła na
siebie zadanie tworzenia partii
demokratycznej, posiada grupa
„zdrajców” I Republiki i jej reguł
politycznego współzawodnictwa
wewnątrzpartyjnego i międzypartyjnego, które służyły neutralizacji
interesów reformistycznych?
138
Problem polega nie na tym, czy
rodząca się partia demokratyczna
będzie miała duszę, ale na tym,
czy będzie miała duszę reformistyczną czy konserwatywną 3. Odnoszę wrażenie, że szansa na to,
by partia demokratyczna przyjęła
kształt i treści postsocjaldemokratycznego podmiotu politycznego,
a więc stała się naprawdę innowacyjna, wynosi około 50 procent.
Znaczy to, że mamy do czynienia
z propozycją realistyczną. Sądzę
też jednak, że ewentualne powodzenie tego procesu, czyli dominacja reformistów na centrolewicy,
będzie poprzedzone starciem politycznym w obrębie lewicy i centrolewicy – starciem o rozmiarach,
których się dzisiaj nie doszacowuje. Jedynym sposobem uniknięcia
go jest zaniechanie projektu. Poza
tym, jak każdy naprawdę innowacyjny proces polityczny, twórcy partii demokratycznej nie dysponują
zbyt szerokim przedziałem czasu;
w najlepszym wypadku przypada
on na lata 2007-2008, po których
nastąpią trzy lata wyborcze. Po tym
okresie z pewnością nie skończy
się historia, nawet historia lewicowego reformizmu we Włoszech,
ale najprawdopodobniej wyczerpie
się możliwość tego projektu jako
reformistycznego i nastąpi równoczesny wzrost możliwości – już dzisiaj godnych uwagi – że czynnik
reformistyczny skoncentruje się
wokół centroprawicy.
W świetle tych nielicznych
uwag, które można uczynić na ten
temat, wszystko wskazuje na to, że
dla centrolewicowych reformistów
rzeczą korzystną będzie przejść od
razu do najostrzejszej fazy starcia.
Jej tłem będą najprawdopodobniej
dwa najbliższe kongresy DL i La
Margherita oraz referendum wyborcze, w sprawie którego podpisy
powinny zacząć być zbierane od
kwietnia (jego sukces przynajmniej
przybliżyłby do systemu bipolarnego, zdolnego premiować ofertę polityczną konsekwentnie reformistyczną, czego stale obawiają się centrowcy ze środka sceny politycznej
i z jej krańców). W tych starciach
politycznych trudno będzie odnosić wyraźne i pożyteczne zwycięstwa, jeżeli nie będzie się do nich
dążyć od samego początku. Z takich zwycięstw cały kraj odniósłby
korzyść, i tego też osobiście sobie
życzę.
Przypisy
stato. Verso una costituzione globale?,
Editoriale Scientifica, Napoli 2006.
2
Por. R. Dahrendorf, Al di là della
crisi, Laterza, Roma – Bari 1984.
3
Por. N. Rossi, „Il Mulino”, grudzień 2006.
1
Zob. np.: A. Alesina – F. Giavazzi, Goodbye Europa. Cronache di
un declino economico e politico, Rizzoli, Milano 2006; S. Cassese, Oltre lo
Tłum. Paweł Borkowski
KSIĄŻKI
Janusz Mariański,
Socjologia moralności,
Wydawnictwo KUL, Lublin 2006, ss. 519
Stosunkowo niedawno (2005)
została wznowiona jedna z najbardziej znanych i cenionych książek
Marii Ossowskiej – Socjologia moralności. W momencie powstawania (1963) było to dzieło prekursorskie, o czym świadczą choćby jego
przekłady lub mutacje ukazujące
się w różnych krajach w latach późniejszych. Autorka, choć nie bezkrytyczna wobec swego dzieła, także miała poczucie wkraczania na
teren niemal dziewiczy, wspominając, jak to niejednokrotnie musiała
tłumaczyć zagranicznym kolegom
sam sens istnienia subdyscypliny
socjologicznej zajmującej się moralnością. Mimo upływu kilku dziesięcioleci socjologia moralności jest
jeszcze ciągle tą gałęzią socjologii,
która bywa zmuszana do walki
o uznanie i naukową autonomię
jako pewien korpus wiedzy, który
nie chce i nie może być ani moralistyką, ani filozoficzną spekulacją
na tematy etyczne, lecz pełni funkcje diagnostyczne i wyjaśniające
w zakresie społecznie odczuwanych i uznawanych wartości i norm
moralnych oraz podejmowanych
przez ludzi decyzji i działań.
Dlatego trzeba powitać z uznaniem ukazanie się obszernej publikacji, której tytuł, do pewnego
149
przynajmniej stopnia, zapowiada
kontynuację podjętych niegdyś
przez Ossowską wysiłków. J. Mariański ponownie stara się usystematyzować najważniejsze problemy teoretyczne i metodologiczne
socjologii moralności po kilkunastu latach od wydania swej pracy
Wprowadzenie do socjologii moralności. Niespełna dwie dekady, które minęły od ukazania się tamtej
książki, przyniosły niemało nowych zjawisk społecznych, które
pobudzają do stawiania na nowo
problemów stanowiących o specyfice socjologii moralności. Autor
próbuje odpowiedzieć na te wyzwania choćby w podrozdziale
Scenariusze przemian w moralności (zob. ss. 268-284). Dość powiedzieć, iż choć Socjologia moralności zachowuje w dużej części ogólny układ Wprowadzenia..., to jednak ma niemal dokładnie dwukrotnie większą objętość.
Pozycja – a trzeba pamiętać, iż
zachowuje ona charakter kompendium uniwersyteckiego – obejmuje
kilka części. Trzy pierwsze rozdziały mają charakter wprowadzenia
i dotyczą kolejno: historii dyscypliny (z podziałem na wkład autorów obcych i polskich), głównych
jej cech rodzajowych (przedmiotu,
aspektu, celu, metod) oraz stosunku do innych dyscyplin naukowych zajmujących się życiem moralnym człowieka. Natomiast rozdziały IV-VII stanowią ekspozycję
głównych problemów, jakie przed
150
socjologią moralności stawiają zarówno teoria, jak i praktyka badawcza (np. zagadnienie definicji
moralności, osobliwości oceny
i normy moralnej, kwestia czynników kształtujących życie moralne,
typologie moralności).
Omawiana publikacja musiała
zmierzyć się wszakże z problemami, które powodują, iż socjologia
moralności w porównaniu z innymi subdyscyplinami socjologicznymi wydaje się jeszcze mniej zaawansowana i szukająca swego
miejsca wśród form refleksji nad
człowiekiem jako istotą społeczna.
Takim problemem jest sam przedmiot materialny socjologii moralności. Terminy „moralność” i „moralny” obciążone są wadą zarówno
wieloznaczności, jak i nieostrości.
Pamiętamy, że M. Ossowska w
swych najbardziej znanych dziełach raz pozwoliła sobie na porównanie moralności do niejednorodnej przecież kategorii „nabiału”, innym zaś razem do amerykańskiego
drugstore’a, mając na myśli bogactwo i odmienność oferowanych tam
towarów i usług. J. Mariański, analizując różne socjologiczne i pozasocjologiczne ujęcia moralności
oraz niejasności związane z tym
i jemu pokrewnymi terminami,
konstatuje że „nie można na tej
podstawie skonstruować jakiejś jednolitej definicji słownikowo-analitycznej” (s. 239). Wskazuje wszakże w dalszych rozważaniach (zob.
ss. 249-250) na możliwości posługi-
wania się definicjami moralności
o charakterze projektującym, z zastrzeżeniem jednak, iż brak wyraźnych kryteriów pozwalających na
jednoznaczne oddzielenie zjawisk
bezspornie uważanych w społeczeństwie za moralne od pozamoralnych.
Kolejny problem to status socjologii moralności jako nauki empirycznej. Autor wprawdzie podaje odpowiednią definicję (zob. s.
135), świadom jest jednak trudności, jakie pojawiają się na tym obszarze refleksji – podkreśla np.,
że nawet socjologia empiryczna,
ujmując moralność jako zjawisko
społeczne, uznaje, iż wykracza ona
poza działania społeczne. Ostatecznie domenę socjologii moralności
określa on jako „analizę wzajemnego przenikania się moralności
i społeczeństwa, ze szczególnym
uwzględnieniem czynników warunkujących i narzucających granice
rozwoju i funkcjonowania moralności” (s. 227). W stwierdzanych
w tej dziedzinie zależnościach moralność może być zmienną zarówno warunkującą, jak i warunkowaną (zob. s. 232).
Sprawę dodatkowo komplikuje
trudność wytyczenia granic między
tym, co społeczne, i tym, co moralne, oraz okoliczność, iż w przypadku moralności – w odróżnieniu od
takich dziedzin życia społecznego
jak prawo, wychowanie, polityka,
gospodarka czy religia – brak jest
sformalizowanych instytucji i ról
KSIĄŻKI
społecznych (zob. s. 239). Na innym poziomie analizy okolicznością niesprzyjającą uznaniu empiryczno-naukowego statusu socjologii
moralności pozostaje przenoszenie
negatywnych skojarzeń ze słowem „moralność”, w postaci wiązania go z moralizatorstwem, (nadmierną) represyjnością, nieprzyjemnym obowiązkiem czy nawet narzędziem zniewolenia. Autor jednak dużo więcej uwagi poświęca
drugiej skrajności, w postaci tego,
co nazywa socjologizmem moralnym (zob. np. ss. 232-233 i 328-333), a więc czynieniu normy ze
statystycznie dominującego w danym miejscu i czasie zachowania.
Sprzeciw Autora wobec wyprowadzania norm i wartości z faktów
empirycznych wynika z dostrzegania przezeń w takim postępowaniu
zakamuflowanego wprowadzania
wartościowań do dziedziny faktów.
Jednocześnie to właśnie problem
aksjologicznej neutralności socjologii moralności podnosi on do rangi
kluczowego zagadnienia całej dyscypliny. Nie ukrywa przy tym swego sceptycyzmu dla (neo)pozytywistycznego paradygmatu, który
ogranicza i schematyzuje pole badawcze. Otwarcie wyraża wątpliwość, czy socjologia empiryczna
może być całkowicie wolna od wartości, szczególnie na terenie socjologii moralności (zob. s. 163). Owszem, wymagana jest rzetelność badacza i daleko idąca bezstronność.
Nie ulega wątpliwości, iż socjolog
151
nie może sobie pozwalać na niedostrzeganie różnicy między stwierdzaniem faktów a wypowiadaniem
sądów o charakterze wartościującym. Z drugiej strony oczekiwania
zbudowania teorii moralności całkowicie wolnej od wartościowań
mogą być zawodne wobec faktu, iż
moralność – w odróżnieniu od prawa, religii czy wychowania – stanowi konstytutywną część społeczeństwa (zob. ss. 158-159).
Autor optuje za uczynieniem
z tezy o godności osobowej człowieka podstawy teoretycznej socjologii moralności, jednakże z wyraźnym zastrzeżeniem, iż nie powinna
ona wpływać na rodzaj podejmowanych problemów badawczych
czy aplikowanych metod, a tym
bardziej rzutować na interpretacje
uzyskiwanych wyników (zob. s.
160). Relatywizm socjologiczny,
będący metodologiczną dyrektywą
w badaniach nad moralnością, nie
pociąga za sobą z konieczności relatywizmu aksjologicznego. Z drugiej strony „normatywne kryteria,
według których może być wartościowane społeczeństwo, nie mogą
być socjologicznie uzasadniane” (s.
166).
Problem ten w nieco innej postaci powraca w związku z zagadnieniem społecznych uwarunkowań moralności. Tu poglądem występującym znowu pod mianem
socjologizmu moralnego, a kwestionowanym przez Autora jako
przykład skrajności, jest upatrywa-
152
nie w moralności fenomenu wyłącznie społecznego, swoistego produktu warunków społecznych,
zmieniającego się nieodwołalnie
wraz z nimi (zob. ss. 360-361). Raz
jeszcze przychodzi mu dobitnie
zaakcentować okoliczność, iż nie
każdy fakt moralny ma charakter
społeczny, a moralność sięga także
indywidualnego (osobowego) wymiaru jednostki ludzkiej. Stąd w
dalszej konsekwencji nie sposób
przyjąć deterministycznego poglądu widzącego w moralności prostą
funkcję warunków społecznych; co
więcej, należy dostrzec względną
autonomię moralności i rzeczywiste drogi jej oddziaływania na życie
społeczne.
Przypomnianą przez Autora
(zob. ss. 111 i 134-135) dwoistość
tkwiącą w życiu społecznym jako
przedmiocie refleksji socjologicznej
w ogóle, a sprowadzającą się do
konstatacji, iż brak jest sprzeczności między tezą o społeczeństwie
jako fakcie obiektywnym kształtującym człowieka a tezą o człowieku jako wytwórcy i współtwórcy
form życia społecznego, można
mutatis mutandis odnieść i do moralności jako faktu nie tylko społecznego. Inna to sprawa, że samo
rozumienie „faktu społecznego”
może być rezultatem przynajmniej
dwóch interpretacji: humanistycznej i obiektywistycznej, co ostatecznie prowadzi do opowiedzenia
się za taką czy inną koncepcją socjologii w ogólności, a socjologii
moralności w szczególności (zob.
s. 363).
Kwestia społecznych uwarunkowań moralności i sposób jej rozstrzygania rzutuje z kolei na stanowisko w sporze o uniwersalizm
i relatywizm moralny. J. Mariański
twierdzi, iż socjolog zajmuje raczej
pozycję umiarkowanego relatywisty: stwierdzanie wielości wartości
i norm moralnych w przekroju historycznym i społecznym samo
w sobie nie prowadzi do wniosku
o braku uniwersaliów w sferze moralnej (zob. s. 365). Autor po raz
kolejny podejmuje polemikę ze stanowiskiem socjologizmu moralnego, które jawi się jako naznaczone
„błędem naturalistycznym” (brak
oddzielania twierdzeń o faktach od
twierdzeń dotyczących wartości).
Podejmowana w związku z tym
zagadnieniem kwestia uniwersaliów moralnych (powszechnie akceptowanych norm) wydaje się
wszakże bardziej dyskusyjna. Można wprawdzie z perspektywy czasu
uznać przesadne podkreślanie różnic między społeczeństwami za
dziecięcą chorobę dawniejszej
antropologii, której przedstawiciele zbyt pochopnie wchodzili w rolę „kolekcjonerów osobliwości”.
Z drugiej strony pozostaje wątpliwość, czy dające się wyśledzić
zbieżności i podobieństwa są wystarczająco istotne, aby ów katalog
moralnych powszechników nie jawił się jako dość szczupły rejestr
bardziej formalnych niż treścio-
KSIĄŻKI
wych zasad (tabu kazirodztwa, potępienie morderstwa, afirmacja lojalności i ofiarności wobec grupy
– wszystko to można tłumaczyć zabezpieczeniem biologicznych podstaw trwania grupy). Pozostaje otwartą kwestia uniwersalności praw
człowieka wobec odmiennych,
w różnych kręgach kulturowych,
koncepcji jednostki i jej stosunku
do zbiorowości, nawet jeśli uznamy, że niejednokrotnie powoływanie się na rzeczywiste bądź rzekome lokalne odmienności ma służyć
jedynie konserwowaniu istniejących struktur społecznych i porządków politycznych.
Jednocześnie trudno zaprzeczyć poglądowi, iż czynienie z zasady relatywizmu głównej dyrektywy badawczej w ramach socjologii
moralności ma ograniczenia i może
prowadzić do uproszczonych
wniosków teoretycznych, nie mówiąc już o niepożądanych następstwach praktycznych. Już Ossowska,
mając na myśli doświadczenia II
wojny światowej, pisała, iż teza relatywizmu kulturowego „dziś wydaje się raczej tezą w defensywie”.
Po kilkudziesięciu latach, które minęły od wyrażenia tej opinii, jesteśmy świadkami sytuacji, które podobnie osłabiają optymizm badawczy, z jakim niegdyś traktowano
każdą środowiskową, historyczną
czy kulturową odmienność w kwestiach moralnych, i na nowo każą
przemyśleć zasadność przyjęcia założenia o istnieniu wartości nieza-
153
leżnych od historycznych czy społecznych układów odniesienia.
Można przyznać rację J. Mariańskiemu, gdy określa rzeczywistość ponowoczesnych społeczeństw jako swoisty nadmiar wartości (zob. s. 378). Niewątpliwie
tendencje permisywne stawiają
pod znakiem zapytania nawet
zbiorową tożsamość – jeśli wszystko jest względne, to nic nie wydaje się istotne. Wzmacniają je zarówno postawa, którą można nazwać praktycznym czy potocznym
relatywizmem (czynienie z faktu
zróżnicowania ocen i norm moralnych pretekstu do skrajnie sytuacjonistycznych zachowań), jak
i tendencja współczesnej kultury, którą można nazwać juwenalizmem (czynienie z młodości autonomicznej wartości i istotnego
punktu odniesienia, połączone
z gloryfikacją spontaniczności,
kwestionowaniem potrzeby istnienia autorytetów moralnych z jednoczesnym kreowaniem medialnych „znakomitości” w dziesiątkach sektorów życia).
Jednocześnie proces społecznej
dyferencjacji i prywatyzacji przy
wzmożonej mobilności każe na
nowo stawiać pytanie o zakres
konsensu moralnego w dobie społeczeństwa, które przynajmniej
w niektórych dziedzinach jawi się
jako zespół złożony z grup (niemal
wyłącznie) mniejszościowych. Do
tego zagadnienia Autor odnosi się
pośrednio, gdy omawia socjologi-
154
czne typologie moralności, zwłaszcza te o orientacji empirycznej (realne), ale także we wspomnianym
podrozdziale Scenariusze przemian w moralności. Podsumowując przegląd koncepcji dotyczących
przekształceń moralności możliwych do zaobserwowania w warunkach społecznej modernizacji,
Autor stwierdza, iż „nie jest możliwe przymuszanie jednostek do
wyznawania jednolitego systemu
wartości moralnych” (s. 465), ale
jednocześnie mamy do czynienia
z krystalizowaniem się nowych treści aksjologicznych.
Omawiana publikacja ma charakter podręcznikowy. Autor wprawdzie zastrzega, iż jego opracowanie nie jest pełnym wykładem
przedmiotu i może być traktowane
„jako poszerzone wprowadzenie
do socjologii moralności” (s. 477),
a jednak w trakcie lektury, nieco
wbrew tym może zbytnio zachowawczym deklaracjom, zauważamy szeroki zakres poruszanych zagadnień, bogactwo przywołanej literatury, co też owocuje znaczną
objętością publikacji (m.in. blisko
40-stronicowa bibliografia). Wszystko to, co jest niewątpliwym atutem
książki, uzasadniałoby umieszczenie indeksu osobowego i może
także uproszczonego skorowidzu
rzeczowego, których w omawianej
pozycji zabrakło.
Socjologia moralności jako specjalność socjologiczna nie mogąca
poszczycić się takim dorobkiem jak
wiele innych subdyscyplin zdaje
się, przynajmniej w Polsce, wkraczać na trwałe w kolejną fazę, gdy
po wyjściu z formacyjnego etapu
swego rozwoju, w którym musiała
dopiero potwierdzać swoje prawo
obywatelstwa w nauce, może dokonywać systematyzacji osiągniętych do tej pory wyników i projektować kierunki badań generujących jej dalszy rozwój. Synteza J.
Mariańskiego, którą właśnie otrzymujemy, jest bez wątpienia najważniejszą pozycją ukazującą się
w Polsce w ramach tej specjalności
na przestrzeni ostatnich lat. W czasach, gdy socjologowie różnych
specjalności dyskutują o następstwach, roli i głębokości Wielkiej
Zmiany, na szczególną uwagę zasługuje praca, która stara się podjąć
ten problem także w materii tak
subtelnej jak moralność. Jest jednocześnie głosem w dyskusji nad sposobem uprawiania i badawczą autonomią socjologii moralności
– specjalności u nas ciągle rzadkiej,
choć przecież posiadającej znakomite osiągnięcia, do których przypomnienia i twórczej kontynuacji
omawiana pozycja przyczynia się
w sposób niezwykle istotny.
Andrzej Tarczyński
KSIĄŻKI
Sługa Boży ojciec
Jacek Woroniecki uczy,
redakcja nauk. Maurycy L. Niedziela OP,
słowo wstępne abp Józef Życiński,
Warszawa 2006, ss. 184
Okazją do wydania książki prezentującej życiorys i dorobek o. Jacka (Adama) Woronieckiego (1878-1949) stało się otwarcie jego procesu beatyfikacyjnego. Nastąpiło ono
pod koniec 2004 r. po kilku latach
wytężonej pracy przygotowawczej,
którą kierował o. dr Maurycy Lucjan
Niedziela – Promotor ds. Beatyfikacji i Kanonizacji Polskiej Prowincji
Dominikanów i postulator procesu,
a zarazem redaktor omawianego tomu i autor trzech pomieszczonych
w nim tekstów.
Na treść książki złożyły się artykuły napisane przez znanych
i cenionych naukowców z kilku
ośrodków akademickich w kraju.
Z różnych stron przedstawiają oni
sylwetkę i spuściznę duchowo-intelektualną wybitnego dominikanina, tym samym dając klucz do jej
poznania i zrozumienia. Ze względu na swój popularnonaukowy
charakter publikacja jest przeznaczona dla szerokiego kręgu czytelników żywiej interesujących się
polską myślą katolicką i dziejami
polskiego Kościoła w XX w.
Książkę otwiera wstęp ks. abpa
prof. Józefa Życińskiego (zob. ss.
7-9). Autor w zwięzłych słowach
prezentuje życiorys głównego bo-
155
hatera książki, podnosząc jego
przymioty moralne i intelektualne,
dzięki którym „wyprzedzał swą
epokę” (s. 8). Metropolita lubelski
zaznacza, że myśl i działalność o.
Woronieckiego „wychodziły daleko poza oczekiwania i ambicje bliskiego mu środowiska” (s. 8), którym przez 12 lat był Lublin, a zwłaszcza KUL.
Zasadniczą część książki tworzy
siedem artykułów. Pierwszy z nich,
pióra redaktora tomu, nosi tytuł
Kalendarium I. Życie i działalność
ojca Jacka Woronieckiego (zob. ss.
13-38). O. dr Niedziela opisuje pokrótce dzieje rodu Woronieckich
i w ujęciu chronologicznym omawia życiorys swojego brata zakonnego. Uwagę przyciągają zwłaszcza
informacje o kontemplacyjnej,
wręcz mistycznej duchowości o. Jacka i takimż charakterze jego powołania dominikańskiego, jak też
o szczególnym zainteresowaniu
i trosce, jakimi cieszył się on ze
strony najwyższych przełożonych
Zakonu Braci Kaznodziejów i samego papieża Piusa X. Nie zabrakło również danych o chorobie o.
Woronieckiego, która doprowadziła go do przedwczesnej śmierci,
oraz o pewnych tarciach i sporach
między nim a innymi członkami
i kierownikami Polskiej Prowinicji
Dominikanów.
W tekście zatytułowanym Bóg
jest Duchem – duchowość człowieka najbliższa Boga (zob. ss. 41-50),
ks. prof. Jerzy Misiurek (KUL) stara
156
się w kategoriach teologicznych
opisać życie wewnętrzne o. Jacka
i zrekonstruować, przynajmniej
w zarysie, jego postawę duchową.
Temat tyleż trudny, co interesujący
– zwłaszcza że Autor, nawiązując
implicite do toczącego się procesu
beatyfikacyjnego, w końcowej części tekstu stawia i rozważa fundamentalną kwestię: „Czy [Jacek Woroniecki] był świętym?”.
Następny artykuł wyszedł spod
pióra o. Niedzieli. Pod nagłówkiem
Co zrobić z faktem swojego istnienia? Czy wystarczy nam to, z czym
przychodzimy na świat (zob. ss.
53-67) Autor omawia problematykę
fizyczno-psychicznego i moralno-intelektualnego rozwoju człowieka w świetle opracowań, które poświęcił temu zagadnieniu Woroniecki (przede wszystkim dzieła Rozwój osobistości człowieka. Dynamiczny aspekt personalizmu, wydanego w 1961 r.). Wywód streszcza
się w tezie, że „o rozwoju ludzkim
można [...] mówić jako o wielopoziomowym, cielesno-duchowym
wzrastaniu ku pełni człowieczeństwa. Według słownika Woronieckiego – od osobowości do osobistości” (s. 54).
Studium Istota i aktualność etyki o. Jacka Woronieckiego (zob. ss.
71-88) przygotowała dr hab. Ewa
Podrez (UKSW). Wiernie, ale zarazem twórczo odczytując dzieła
i myśl o. Woronieckiego, Autorka
najpierw przedstawia go jako filozofa moralistę, następnie charakte-
ryzuje jego etykę jako kontynuację
nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, a wreszcie ujmuje ją i omawia jako model moralności chrześcijańskiej i uniwersalistycznej. Za
podsumowanie, a równocześnie
rekomendację dorobku polskiego
dominikanina w tej dziedzinie można chyba uznać jedno ze stwierdzeń E. Podrez: „Woroniecki kreśli
[...] obraz etyki, na który składa się
nie tylko ogólna wiedza o człowieku, a więc o jego możliwościach
świadomego oraz wolnego działania, ale także o tym, jak cnoty
kształtują prawidłową postawę moralną. W ten sposób uzyskujemy
odpowiedź na pytanie, czym jest
moralność i jaka rola przysługuje
jej w życiu człowieka” (s. 79).
Następny artykuł, zatytułowany
O wychowaniu sprawności moralnych wedle ojca Jacka Woronieckiego (zob. ss. 91-118), wyszedł
spod pióra doc. dra hab. Adolfa E.
Szołtyska (UŚ). Stanowi on poniekąd kontynuację czy rozwinięcie
poprzedniego tekstu w płaszczyźnie systemowej. Cel artykułu został
jasno określony już w pierwszym
zdaniu: „Przedmiotem rozprawy
jest rekonstrukcja podstawowych
tez Katolickiej etyki wychowawczej
[...]” (s. 91). Autor omawia więc
kolejno metodę i przedmiot pedagogiki (podkreślając zarazem jej różnicę względem dydaktyki), cnoty
i wady jako sprawności moralne,
podział sprawności, cele i środki
wychowania, problematykę sumie-
KSIĄŻKI
nia itp. Doc. Szołtysek konkluduje:
„Dzieło o. Jacka Woronieckiego [...]
jest w pełni aktualne dzisiaj, gdyż
stanowi istotną propozycję dla
przezwyciężenia kryzysu kulturowego i edukacyjnego Europy na
początku trzeciego tysiąclecia” (s.
114).
Prof. Jerzy Kłoczowski (KUL)
w krótkim tekście O. Jacek Woroniecki jako historyk (zob. ss. 121-127) przedstawia głównego bohatera książki jako historiografa zakonu dominikanów w Polsce. Jest
to mało znane oblicze o. Woronieckiego, który w polskiej kulturze zapisał się na trwałe i jest ceniony
przede wszystkim z racji swych dokonań w dziedzinie teologii i filozofii. Ta ocena, choć słuszna, okazuje się jednak zawężona: „Ojciec
Jacek Woroniecki [...] miał nieprzeciętną kulturę historyczną i zrozumienie dla krytyki historycznej jako
fundamentu tej dyscypliny. [...] ten
właśnie ściślej historyczny dorobek
pozwala dostrzec głębokie cechy
wyjątkowego na wielu polach człowieka” (ss. 121, 125).
Ostatnia merytoryczna partia
tomu, opracowana także przez redaktora całości, nosi tytuł Kalendarium II. Z historii przygotowywania procesu beatyfikacyjnego o.
Jacka Woronieckiego OP (zob. ss.
131-153). Autor opisuje początki
kultu swego brata zakonnego, losy
jego zwłok, a także uroczystości ku
czci o. Woronieckiego, oczywiście
przede wszystkim związane z ot-
157
warciem procesu kanonicznego.
Dużym walorem tej części książki
są zamieszczone świadectwa wybitnych ludzi Kościoła (np. kard. Stefana Wyszyńskiego i kard. Karola
Wojtyły), którzy o. Jacka znali i cenili.
Publikację zamykają: Wykaz
pism o. Jacka Woronieckiego OP
(do roku 1909 Adama Woronieckiego) wydanych w latach 1903-2005, spis ilustracji i spis treści
(także w wersji angielskiej i ze streszczeniami w tym języku). Bibliografia podmiotowa o. Woronieckiego obejmuje prawie 300 pozycji;
nie uwzględniono w niej ineditów,
które pozostają w archiwach dominikańskich. Większość z tych opracowań to oczywiście artykuły ogłoszone w różnych czasopismach,
dzisiaj częstokroć trudno dostępnych. W związku z tym zestawieniem literatury ciśnie się na myśl
dezyderat: czy nie warto by przystąpić do wydawania pism zebranych o. Woronieckiego w starannym opracowaniu redakcyjnym
i nowoczesnej oprawie edytorskiej?
Chociaż bowiem najważniejsze teksty publikowano, czasami nawet
kilkakrotnie, brakuje możliwości
zapoznania się z całym tym obszernym i cennym opus. Z pewnością
taka edycja należy się samemu o.
Woronieckiemu, z pewnością należy się i nam, niezależnie od tego,
czy jesteśmy jego braćmi zakonnymi, uczniami czy (najczęściej) zwykłymi czytelnikami, niezależnie też
158
od tego, czyśmy go znali, czy (w
większości przypadków) nie znali.
Z kart książki wyłania się szlachetna postać o wielokierunkowo rozwiniętej osobowości, choć
oczywiście mająca też ograniczenia
natury charakterologicznej i innej.
Z urodzenia arystokrata, z powołania kapłan i zakonnik, z ducha
twórczy, a przy tym wierny tradycji
uczony i reformator – tak w wielkim skrócie można scharakteryzować głównego bohatera publikacji.
Jego rolę w polskim Kościele i społeczeństwie zwięźle ujął o. Niedziela: „Ojciec Woroniecki był ważną
postacią ruchu na rzecz odrodzenia
Kościoła i narodu po latach rozbiorów Polski, był szczególnym nauczycielem i szczególnym apostołem. [...] Mówił to, z czym się gruntownie zapoznał i czego [...] doświadczył. Głębokie, ale nieraz bardzo trudne prawdy Boże dzięki je-
go pięknej polszczyźnie stawały się
przystępne i zrozumiałe” (ss. 35-36). Nic więc dziwnego, że Kościół chce współczesnym chrześcijanom wskazać o. Woronieckiego jako wzór myślenia, pracy, modlitwy
i postępowania, wynosząc go –
z inicjatywy polskich ojców dominikanów – do chwały ołtarzy.
Publikacja została starannie
przygotowana od strony zarówno
merytorycznej, jak i edytorskiej
(nieco gorzej natomiast od strony
redakcyjnej – ale nie warto w tym
miejscu wchodzić w szczegóły).
Twarda oprawa, kredowy papier,
liczne ilustracje jednobarwne i wielobarwne sprawiają, że lektura dostarcza nie tylko rzetelnej i interesującej wiedzy, lecz także przyjemności. Warto po tę pozycję wydawniczą sięgnąć.
Paweł Borkowski

nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

Biuletyn "The Kazakhstan insider", Nr 6

spis treści

pobierz plik - ISP Modzelewski

013b089b42813bcc42adc74ccc7312c9