docnr 1 - Społeczeństwo
download 
Reklamacja Transkrypt
nr 1 - Społeczeństwo
Społeczeństwo STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA 89 ROK XIX (XV) 2009 nr 1 SPIS TREŚCI OD REDAKCJI 11 Zbigniew Borowik Dyskryminacja w imię poszanowania wartości 13 Claudio Gentili Nauka społeczna Kościoła i prawa człowieka PRACE BADAWCZE 19 Vittorio Possenti Oddziaływanie encykliki Fides et ratio 33 Giuseppe Brienza Prawo naturalne jako wyraz rozumu praktycznego. Koncepcja Francesco Violi STUDIA 57 Tonino Cantelmi Homoseksualizm, wartości religijne i psychoterapia 85 Guzmán Carriquiry Lecour Ameryka Łacińska kontynentem nadziei 103 Bp Andrzej Franciszek Dziuba Wolność wyrazem etyki miłości FORUM 121 Paola Binetti Prawo pacjenta do samostanowienia 135 Pio Cerocchi Koniec zdziwienia 143 Gian Maria Zanoni Oburzenie – ostatni bastion DOKUMENTY 147 Ojciec Święty Benedykt XVI Zwalczanie ubóstwa drogą do pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2009 roku (8 grudnia 2008 roku) KSIĄŻKI 157 Ks. Andrzej Jędrzejewski Rec.: J. A. Merkle SNDdeN, Z serca Kościoła. Katolicka tradycja społeczna, Warszawa 2009 163 Paweł Borkowski Rec.: Ks. Z. Waleszczuk, Między egoizmem a dobrem wspólnym. Kryzys państwa w dobie globalizacji, Kraków 2008 168 Ks. Piotr Nitecki Rec.: J. Zabłocki, Dzienniki 1956-1965, Warszawa 2008 172 Fabrizio Casazza Rec.: R. Guolo, L’Islam è compatibile con la democrazia?, Roma-Bari 2007 175 Fabrizio Casazza Rec.: F. Totaro – B. Giovanola, Etica ed economia. Il rapporto possibile, Padova 2008 MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ 177 Oreste Bazzichi Wierni świeccy SUMMARIES No. 1 (89), January-February 2009 (19) V. Possenti, ss. 19-32 Oddziaływanie encykliki Fides et ratio Encyklika Fides et ratio (1998) okazała się trafna i potrzebna. Jan Paweł II zwraca się w niej do nowego areopagu nowożytności. Faktycznie encyklika stała się intelektualną prowokacją dla filozofów i teologów. Dostrzega się duże i zróżnicowane zainteresowanie: jest w tym przychylność, są wątpliwości, jest krytyka i sprzeciw. Orędzie tej encykliki pozostanie na długo w katolickiej tradycji. The Influence of the Encyclical Letter ‘‘Fides et Ratio” The encyclical letter ‘‘Fides et Ratio” (1998) has proved to be an effective and useful document. In his text John Paul II addresses the new Areopagus of the modernity. In fact, the encyclical letter has become a sort of intellectual challenge to philosophers and theologians. A great and varied interest has been manifested towards the papal text, including positive attitudes, doubts, critical judgments, and objections. The message of the encyclical is going to last in the Catholic tradition for a long time. G. Brienza, ss. 33-55 Prawo naturalne jako wyraz rozumu praktycznego. Koncepcja Francesco Violi Profesor Francesco Viola jest jednym ze współczesnych włoskich filozofów prawa i polityki. W około 20 wydanych książkach i blisko 200 artykułach porusza wiele tematów, m.in.: problem prawa naturalnego, myśl Jacques’a Maritaina i Thomasa Hobbesa na temat państwa i prawa, pojęcie prawomocnej władzy, analiza postmodernistycznej teorii i filozofii polityki, stosunek między prawem naturalnym a prawami człowieka, wyzwania globalizacji, antropologiczne podstawy praw i obowiązków osoby ludzkiej, hermeneutyka prawa i wreszcie związki oraz różnice między moralnością a polityką oraz naturą a prawem. SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 8 Natural Law as an Expression of Practical Reason. The Doctrine of Francesco Viola Professor Francesco Viola is a contemporary Italian political and legal thinker. He has published about 20 books and 200 papers, in which he deals, among others, with the following topics: the problem of natural law, Jacques Maritain’s and Thomas Hobbes’ theories of State and law, the notion of authority, postmodern political theory and philosophy, relationships between natural law and human rights, the challenges of globalization, the anthropological foundations of human rights and duties, legal hermeneutics and, finally, relationships and differences between morals and politics as well as between nature and law. T. Cantelmi, ss. 57-84 Homoseksualizm, wartości religijne i psychoterapia Kodeks deontologiczny Krajowego [Włoskiego] Zrzeszenia Psychologów stanowi, by terapeuci z szacunkiem odnosili się do wartości wyznawanych przez każdego pacjenta. Wydaje się jednak, że psychologowie i psychoterapeuci dyskryminują pacjentów wierzących. Czy wierząca osoba homoseksualna, która czuje, że nie może utożsamiać się z modelem geja, przeżywa głębokie konflikty i poszukuje pomocy, musi być koniecznie leczona, aby przyjęła charakterystykę gejowską (terapia afirmacyjna), czy też może liczyć na profesjonalną pomoc, by w toku psychoterapii ocenić pod każdym względem swoją sytuację? Homosexuality, Religious Values, and Psychotherapy The deontological code of the National Psychological Association [in Italy] states that therapists ought to respect the values of their patients. Nevertheless, it seems that psychologists and psychotherapists tend to discriminate religious persons. If one feels that he/she cannot accept the gay lifestyle, experiences serious conflicts and looks for help, must he/she be necessarily treated, in course of affirmative therapy, in SUMMARIES 9 order to become a fully homosexual person? Or can he/she count for professional help in order to evaluate his/her situation in course of psychotherapy? G. Carriquiry Lecour, ss. 85-101 Ameryka Łacińska kontynentem nadziei Ameryka Łacińska jest „kontynentem nadziei”. Tak została nazwana przez papieża Pawła VI w 1968 r. Jan Paweł II także często używał tej nazwy, a Benedykt XVI podtrzymał tę tradycję. Jakie ma uzasadnienie ta nazwa? Trzeba dać odpowiedź racjonalną i przekonującą, gdyż byłoby niesprawiedliwe i błędne myśleć albo tylko przypuszczać, że papieże zadowolili się ogólną, trochę demagogiczną retoryką. Albowiem to sam Bóg podtrzymuje naszą nadzieję, często wbrew wszelkiej nadziei. Latin America, the Continent of Hope Latin America is the continent of hope. It was called this name by the Pope Paul VI in 1968. John Paul II often referred to this expression, too, and Benedict XVI has continued this tradition. How can that name be justified? We need a rational and convincing answer, as it would be unfair and fallacious if we thought or just supposed that popes have used a vague or even a little demagogical rhethorics. For it is God himself who keeps alive our hope, sometimes against hope. Bp A.F. Dziuba, ss. 103-120 Wolność wyrazem etyki miłości Jako niepowtarzalna osoba, tak w sensie indywidualnym jak wspólnotowym, człowiek stanowi niezwykły fenomen wśród całego stworzenia. Prawda, wolność, prawo, sumienie i miłość to fundamentalne znamiona ludzkiego życia. Jaka jest właściwa relacja między wolnością a miłością? Liberty as an Expression of Ethics of Love Every man is a unique person under both individual and communitary aspect, and a unique phenomenon among all the creatures. Truth, liberty, law, conscience and love are fundamental sings of human life. What is the proper relationship between liberty and love? OD REDAKCJI Dyskryminacja w imię poszanowania wartości Zbigniew Borowik Redaktor naczelny „Społeczeństwa” Neutralność aksjologiczna czy też światopoglądowa, rozumiana jako wyraz poszanowania wartości wyznawanych przez pacjenta, stała się dzisiaj normą w świecie psychologii i psychiatrii. Nieprzypadkowo zatem badania prowadzone w wielu krajach wskazują na psychologów i psychiatrów jako na grupę zawodową, w której występuje najniższy odsetek osób zorientowanych religijnie, a proces kształcenia zawodowego w tych dziedzinach całkowicie pomija problemy związane z religią i duchowością. Sytuacja ta grozi dyskryminacją wobec ludzi wierzących, którzy w trakcie psychoterapii nie mogą liczyć na pomoc ze strony specjalistów, nie rozumiejących ich realnych problemów natury religijnej bądź też otwarcie te problemy lekceważących. Tymczasem neutralność światopoglądowa tak naprawdę nie istnieje. Za jej maską słowną kryje się najczęściej ideologia laicyzmu, która próbuje eliminować z dyskursu publicznego religijny punkt widze- nia. To, co przedstawia się jako neutralność aksjologiczną, jest najczęściej, jeśli już nie skrajnym cynizmem, to daleko posuniętym permisywizmem, gotowym zaakceptować najbardziej dziwaczne pomysły na życie. Tonino Cantelmi, który jest przewodniczącym Włoskiego Stowarzyszenia Psychiatrów i Psychologów Katolickich, opisuje w niniejszym numerze naszego czasopisma nagonkę medialną, której padł ofiarą na skutek ukazania się we włoskiej prasie codziennej kłamliwego reportażu opisującego jego sposób postępowania z pacjentem podającym się za osobę o skłonnościach homoseksualnych. Ten z życia wzięty przykład, który mógłby się zdarzyć w każdym zakątku dzisiejszej laicyzującej się Europy, służy mu za tło dla szerszej refleksji nad rolą wartości etycznych w psychoterapii. Czy wierzący homoseksualista, przeżywający w związku z własną orientacją seksualną wielkie dylematy moralne, musi być skazany na terapię afirmacji własnego 12 homoseksualizmu, czy też może w trakcie psychoterapii oceniać swoją sytuację z różnych punktów widzenia? – pyta włoski psychiatra. Warto też zwrócić uwagę na artykuł prof. Vittoria Possentiego, który w dziesiątą rocznicę ogłoszenia przez papieża Jana Pawła II encykliki Fides et ratio zastanawia się nad skutkami, jakie ta encyklika wywołała zarówno w Kościele, jak i we współczesnej kulturze. To, że kultura ta, obciążona antymetafizycznym paradygmatem nowożytności, lekceważy najważniejszą ideę tej encykliki, a więc pogodzenie wiary, rozumu i nauki (teologii, filozofii i nauk szczegółowych), wydaje się jeszcze do pewnego stopnia rzeczą zrozumiałą. Trudniej natomiast pojąć brak zainteresowania odbudowaniem pozycji filozofii pierwszej na gruncie kościelnym. Filozof z Wenecji pisze wprost o słabości współczesnej teologii fundamentalnej i apologetyki, które zdają się nie dostrzegać możliwości poznania Boga na drodze naturalnej. Jego zdziwienie budzi też fakt, że kultura katolicka w dys- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 kusji nad teorią ewolucji, która jest wykorzystywana jako argument w walce z religią, stara się usilnie podkreślać fakt niesprzeczności tej teorii z nauką Kościoła, a nie zadaje fundamentalnych pytań o charakterze metafizycznym o początek wszystkiego, o warunki dokonujących się zmian ewolucyjnych, o to, w jaki sposób z tego, „co mniej”, może zrodzić się „więcej” bez założenia istnienia pierwszej przyczyny. Godny polecenia jest też artykuł Giuseppego Brienzy, omawiający poglądy współczesnego przedstawiciela włoskiej szkoły prawa naturalnego – Francesco Violi, który nie zaprzeczając chrześcijańskiej genezie praw człowieka, ich źródła upatruje w złotej regule, która jest obecna we wszystkich znanych systemach religijnych i społecznych, stanowiąc podstawową intuicję moralną zakorzenioną w praktyce życia społecznego. Na uwagę zasługuje także artykuł bpa Andrzeja F. Dziuby, poświęcony analizie związku wolności z prawdą w świetle encykliki Jana Pawła II Veritatis splendor. OD REDAKCJI Nauka społeczna Kościoła i prawa człowieka Claudio Gentili Dyrektor „La Società” Kilkadziesiąt lat temu odwoływanie się do NSK było uważane za przejaw kulturowego zapóźnienia. Sądzono, że NSK została „przezwyciężona przez sobór”. Wielu awangardowych teologów przepowiadało jej koniec. W tamtym czasie liczne katolickie kręgi intelektualne uważały, że prawo naturalne zostało już zastąpione przez prawo pozytywne i że etyka społeczna Kościoła jest przestarzała. Szczęśliwie dziś sytuacja jest inna. Zawdzięczamy to w znacznej mierze stałemu magisterium Jana Pawła II i jego „egzegety”, Benedykta XVI. Kto już odprawiał egzekwie nad NSK, ten był świadkiem upadku owych wspaniałych, postępowych humanizmów ateistycznych (Marks, Nietzsche, Comte, Freud), które zdominowały XX w. Kto dziś, w (łagodnej i pozornie nieszkodliwej) dyktaturze relatywizmu, szuka myśli świeżej, wolnej i wyzwalającej, może zainteresować się NSK, zawierającą kryteria interpretacji rzeczywistości, których nie ma nigdzie indziej. W świecie idei zdominowanym przez artefakty NSK przedstawia się jako oryginalna refleksja nad ekologią ludzką, wyrażająca zasadę niezaspokojenia, zakorzenioną w lepszej stronie człowieka. Toteż jest oczywiste, że NSK styka się z prawami człowieka, które dziś stanowią kulturowy paradygmat najszerzej uznawany w zglobalizowanym świecie. Prawa człowieka, których 60. rocznicę ogłoszenia obchodziliśmy 10 grudnia zeszłego roku, stały się rodzajem nowego prawa naturalnego ludzkości, nowym etosem światowym. Wszyscy wiemy, że na porządku dziennym są naruszenia fundamentalnych praw człowieka i że wiele praw usankcjonowanych w Karcie Narodów Zjednoczonych jest ignorowanych albo deptanych nie tylko w reżimach autorytarnych i dyktaturach, ale i w demokracjach zachodnich. Toteż uznanie i respektowanie praw człowieka jest pilnym zadaniem wszystkich ludzi dobrej woli. Po II wojnie światowej, gdy uświadomiono sobie potworność 14 popełnionych zbrodni, prawa człowieka są jakby wałem chroniącym przed barbarzyństwami, które obrażają sumienie ludzkości. Opracowanie Powszechnej deklaracji praw człowieka było poprzedzone ankietą przeprowadzoną przez UNESCO, która miała pokazać różne teorie dotyczące obiektywnego uzasadnienia praw człowieka. Kiedy Anna Eleanor Roosevelt zorganizowała w lutym 1947 r. pierwsze spotkanie w sprawie deklaracji, chiński konfucjanista i libański tomista wszczęli dyskusję o filozoficznych podstawach praw człowieka. Okazało się, że na poziomie teoretycznym istniała duża niezgoda. Jacques Maritain, biorąc udział w ankiecie przygotowawczej na temat praw człowieka, powiedział: „W kwestii praw człowieka można dojść do zgody [...] pod warunkiem jednak, żeby nie pytać, dlaczego”. Można wyróżnić trzy poglądy w kwestii podstawy praw człowieka: autorytet boski, prawo naturalne, międzynarodowa ratyfikacja traktatów. W Deklaracji niepodległości USA czytamy: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami, że w skład tych praw wchodzi życie, wolność i swoboda ubiegania się o szczęście [...]” 1. Podstawa praw człowieka w tym przypadku bierze się bezpośrednio od Boga. Pream- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 buła Arabskiej karty praw człowieka zaczyna się tymi słowami: „Przyjmując wiarę arabskiego narodu w godność człowieka, od kiedy Allah ją uhonorował [...]”. Filozof prawa Michael Perry jest przekonany, że tylko traktując istoty ludzkie jako dzieło Boga, a więc jako istoty święte, mamy powody wierzyć, że powinny być prawa chroniące ich godność. Druga ważna grupa teorii dotyczących podstawy praw człowieka opiera się na idei prawa naturalnego, które zawiera odniesienie do ontycznej struktury człowieka. Inni autorzy podejmują oryginalne próby uzasadnienia praw człowieka. Raimon Pannikar sądził, że należy szukać w różnych kulturach „równokształtnych odpowiedników” języka praw człowieka. Jego zdaniem ludzkość jest zjednoczona w idei dobra wspólnego, która wyraża się w zróżnicowany sposób w różnych kulturach. Wreszcie idąc po linii tradycji laickiej, wielu utrzymuje, że ratyfikacja jakiegoś traktatu przez państwa daje wystarczającą podstawę prawom człowieka. W ostatnich latach ożywiła się krytyka praw człowieka jako kulturowego narzędzia imperializmu Zachodu do uzasadniania eksportu demokracji środkami wojennymi. Inny rodzaj krytyki „uniwersalistycznej ideologii praw człowieka” dotyczy kulturowej hegemonii myśli demokratyczno-liberalnej, która CLAUDIO GENTILI, Nauka społeczna Kościoła i prawa człowieka nie uwzględniałaby należycie tzw. Asian values. Krytyka ta wychodzi z założenia, że obecne wartości zachodnie (jednostka, wolność indywidualna, prawo podmiotowe, religia w sferze prywatnej, konsumizm, libertynizm seksualny, odmowa przyjmowania ról i kryzys więzi rodzinnych) są nie do pogodzenia z wartościami azjatyckimi (prymat interesów zbiorowych, harmonia społeczna, centralne miejsce obowiązków obywatelskich, religia w sferze publicznej, oszczędność, respektowanie hierarchii, ostry podział ról w rodzinie i ról społecznych). Społeczeństwo zachodnie postrzegane jest jako schyłkowe, gdyż wartości wspólnotowe upadają w nim pod naporem rozpasanego indywidualizmu i orientacji politycznej, która zmienia pragnienia w prawa bez odpowiadających im obowiązków i więzi solidarności. Czas już przemyśleć podstawy praw człowieka na drodze do realizacji tego, co po II wojnie światowej nie było możliwe. W tym punkcie może nam przyjść z pomocą NSK. Nie należy jej mieszać z zachodnim indywidualizmem. Może ona być uniwersalistyczną syntezą w sferze wartości. Najlepsze wartości zachodnie i wartości wschodnie mogą mieć swoją syntezę, poza indywidualizmem i kolektywizmem, w personalizmie wspólnotowym. Są cztery podstawy NSK: osoba jako zasada, dobro wspólne, soli- 15 darność, pomocniczość. Nie można tych zasad wiązać z zachodnim etnocentryzmem. Są to wartości „katolickie” w sensie powszechników i wyrażają rysy typowe dla kultur wschodnich. Nowemu uniwersalizmowi praw może sprzyjać krytyka indywidualizmu i relatywizmu, jak też przezwyciężenie kolektywizmu i wynikających z niego różnych postaci nierespektowania godności osoby (wystarczy pomyśleć o roli kobiety w islamie, o tym, że apostazja jest w wielu krajach uważana za przestępstwo karane śmiercią, o dzieciach żołnierzach w Afryce). Społeczna ochrona życia jest oznaką kultury narodu i najbardziej śmiałą propozycją antropologiczną XXI w. Chciałbym przypomnieć myśl dwóch ostatnich papieży. Jan Paweł II uznał Powszechną deklarację praw człowieka za „[...] jedną z najwznioślejszych wypowiedzi ludzkiego sumienia naszych czasów” 2. Benedykt XVI zaś powiedział: „Jest [...] oczywiste, że prawa uznane i wyłożone w deklaracji dotyczą każdego człowieka, a to ze względu na wspólne pochodzenie ludzi, będące głównym punktem stwórczego planu Boga co do świata i historii. Prawa te mają swój fundament w prawie naturalnym, zapisanym w sercu człowieka i obecnym w różnych kulturach i cywilizacjach. Oderwanie praw człowieka od tego kontekstu oznaczałoby zawężenie ich zasięgu 16 i ustępstwo wobec koncepcji relatywistycznej, według której znaczenie i interpretacja praw mogłyby ulegać zmianie, a ich uniwersalność można by negować w imię różnych koncepcji kulturowych, politycznych, społecznych czy nawet religijnych” 3. W tym stwierdzeniu Papieża widać krytykę zachodniego indywidualizmu i tzw. libertariańskiej koncepcji praw człowieka. Prawo do życia nie może być zamienne z prawem do aborcji. Dziewczynki, które nie będą wytwarzać dochodu, nie mogą być zgładzone. Na gruncie libertarianizmu nie można stawić czoła wyzwaniu ekologicznemu, ubóstwu, nie można zdobyć się na solidarność z przyszłymi pokoleniami. Tak samo wolność religii (potwierdzona w art. 18 deklaracji i uroczyście sławiona w świecie katolickim w deklaracji Dignitatis humanae II Soboru Watykańskiego) oznacza niedopuszczalność wszelkiego przymusu i swobodę wyrażania własnej wiary oraz zmieniania jej bez narażania się na zewnętrzne naciski czy kary. Jeśli dziś 963 miliony ludzi nie mają co jeść (według danych FAO 40 milionów więcej niż rok temu), to jest oczywiste, że prawo do pożywienia jest pogwałcone na skalę planetarną. To samo można powiedzieć o dostępie do wody, której nie może brakować tak znacznej części rodziny ludzkiej. Ile razy i w jak wielu rejonach globu sys- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 tematycznie gwałcone jest prawo do życia (aborcja, śmiertelne wypadki w pracy, na wojnie, kara śmierci, eutanazja)? W ilu krajach jest jeszcze niewolnictwo i stosuje się tortury? Ile dzieci jest pozbawionych prawa do nauki? Ilu chorych nie ma prawa do leczenia (plaga AIDS w Afryce)? To brak wartości, z którymi powiązane powinny być prawa, jest główną przyczyną naruszania tych ostatnich. NSK oferuje wspólną gramatykę, wizję „ekologii ludzkiej”, która nadaje się do przyjęcia w różnych kulturach, zwyciężając dwa śmiertelne wirusy: indywidualizm i kolektywizm. Na Zachodzie mamy do czynienia z odchyleniem relatywistycznym, które szkodzi prawom człowieka i ich upowszechnianiu, gdyż ustawy krajowe zawierają elementy, które zadowalają tylko arbitralne pragnienia jednostek. Spodziewamy się zarzutu, że mówienie o NSK jest w najlepszym przypadku przestarzałe, a w najgorszym – jest sposobem, żeby przez religię ingerować w sprawy państwa. Nietrudno pokazać słabość tego zarzutu. W tym celu przywołamy najnowsze refleksje z dziedziny myśli liberalnej, za prawdopodobną uznając wykazywaną zbieżność Asian values z personalizmem wspólnotowym. Schemat myśli liberalnej w kwestii stosunku „religia – polityka” jest od dawna dyskutowany. Doszliśmy teraz do załagodzenia CLAUDIO GENTILI, Nauka społeczna Kościoła i prawa człowieka 17 konfliktu między sferą publiczną a religią, który zrodziła rewolucja francuska. Porewolucyjny laicyzm francuski, który w imię wolności i tolerancji chciał pozbawić religię wszelkiej roli publicznej, został zastąpiony przez umiarkowany liberalizm Hayeka i Rawlsa. Ale uczyniono dalszy i ważny krok. Mam na myśli zaproponowane przez Habermasa dwojakie uczenie się: dla przezwyciężenia neutralności religii i państwa sugeruje on wzajemne komunikowanie orędzi o wyzwoleniu świadomości laickiej i religijnej. Obecny czas jest naznaczony ideą pogodzenia wiary i rozumu. Promuje ją papież Ratzinger. Jest czas, żeby wyzwolić się od fałszywej myśli, że wiara sprzeciwia się nowożytnemu, humanistycznemu pojęciu rozumu, oświecenia i wolności. Czeka nas praca nad oczyszczeniem rozumu i wiary. Nie będzie ona krótka ani bezbolesna. Ale będzie niezbędna do tego, żeby wspólnie odkryć na nowo w skali planetarnej (i przez dialog między religiami) godność osoby ludzkiej, będącą u podstawy pełnego respektowania praw człowieka. Przypisy 2 Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, 5 października 1995 r., 2, ORP 1995, nr 11-12, s. 5. 3 Benedykt XVI, Prawa człowieka są wyrazem sprawiedliwości. Przemówienie podczas wizyty w siedzibie Organizacji Narodów Zjednoczonych, Waszyngton (USA), 18 kwietnia 2008 r., ORP 2008, nr 5, ss. 56-57. 1 Deklaracja Niepodległości złożona 4 lipca 1776 roku przez przedstawicieli Stanów Zjednoczonych Ameryki na generalnym kongresie, w: G. Brown Tindall – D. E. Shi, Historia Stanów Zjednoczonych, tłum. A. Bartkowicz – H. Jankowska – J. Ruszkowski, Zysk i S-ka, Poznań 2002, s. 1388. Tłum. Tadeusz Żeleźnik FORUM Prawo pacjenta do samostanowienia Paola Binetti Università Campus Biomedico Rzym Wstęp Pojęcie powszechnych praw człowieka, przyjęte przez Radę Europy, a jeszcze wcześniej przez ONZ, mniej czy bardziej wyraźnie zakłada jako swoje źródło i istotny element podejście prawnonaturalne, oparte na idei, że prawa są zawarte w naturze człowieka. Wskazuje na personalistyczny model antropologiczny, oznaczający, że człowiek funkcjonuje w dwóch wymiarach: indywidualnym i relacyjnym, w wolności i odpowiedzialności, zdolny do namiętności i decyzji, których konsekwencje spadają nie tylko na niego i które dlatego wymagają ciągłej refleksji nad tym, co pociągają za sobą w krótkim, średnim i długim okresie. Wizja antropologiczna, która inspiruje i wyznacza długi katalog praw człowieka, ma silne znamię jednolitości, ale też wielowymiarowości z różnymi odcieniami, które nie pozwalają na niesłuszny redukcjonizm. Obejmuje stronę cielesną i psycho- logiczną, społeczną i relacyjną, zdolność do uczuć, do wydawania jasnych, uzasadnionych osądów, ale też podatność na zranienia, które mogą uczynić człowieka niepewnym i chwiejnym w wyborach. Ciało jest konkretnym sposobem bycia człowieka w świecie, bycia żyjącym. Jest przeźroczem ludzkiego jestestwa, przyczynia się do manifestowania, w sposób mniej lub bardziej intencjonalny, emocji i stanów duszy. Jednocześnie pozwala wypowiadać się w sposób uargumentowany i świadomy, powiedzieć, co się myśli i czuje. Jest ograniczeniem i siłą zarazem. Nie przypadkiem ludzka cielesność staje coraz bardziej w centrum debaty, obejmującej dziś aspekty prawne, etyczne, a nawet polityczne. Zasługuje też na całą troskę i szacunek, należne człowiekowi samemu w sobie i przez siebie. Ciało ludzkie nie jest nigdy samym przedmiotem: jest raczej widzialnym znakiem ludzkiej podmiotowości, jej konkretności w istnieniu 122 tu i teraz, bycia raczej w pewien sposób niż inny. Dlatego szacunek dla życia ludzkiego zaczyna się od jego poczęcia, gdy jeszcze daleki jest rozwój wyższych funkcji, jak często nazywa się funkcje poznawcze. Ten szacunek rozciąga się aż do momentu śmierci, obejmując i te długie okresy, kiedy podmiot może znajdować się w stanie śpiączki i dla większości wyglądać jak samo ciało, nie tylko potrzebujące elementarnej opieki, ale też pomocy w zaspokajaniu podstawowych potrzeb, jak pożywienie i płyny. To żywe ciało jest wyrazem bolejącego człowieczeństwa kogoś, kto jest jeszcze pełnoprawnie wśród nas i żąda od nas solidarności, będącej oznaką naszego własnego człowieczeństwa. 1. Niektóre dokumenty międzynarodowe Z Karty praw podstawowych Unii Europejskiej (Nicea, 7 grudnia 2000 r.) wynika, że dobrowolna i świadoma zgoda pacjenta na zabieg medyczny nie może być rozpatrywana tylko pod kątem godziwości postępowania, ale przede wszystkim jako najprawdziwsze prawo europejskiego obywatela związane z szerszym prawem do integralności osoby (tyt. 1, art. 3). Bardziej konkretnie prawo to zostało potwierdzone przez Radę Europy w Konwencji o prawach SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 człowieka i biomedycynie, przyjętej w Oviedo 14 kwietnia 1997 r., a ratyfikowanej przez 32 państwa, w tym Włochy. Parlament włoski przyjął ustawę o ratyfikacji tej konwencji 28 marca 2001 r. Konwencja z Oviedo jest jednym z najodważniejszych i najbardziej postępowych dokumentów opracowanych kolegialnie w ostatnich 10 latach. Jest modelowym co do treści i metody dokumentem w dziedzinie bioetyki, także dlatego, że ujmuje prawa człowieka w nowej perspektywie ukazanej przez nauki i uwzględnia zagrożenia, które mogą je niweczyć. W art. 9 precyzuje się, że jeśli z jakiegokolwiek powodu pacjent nie może wyrazić swej woli, to należy stosować się do jego życzeń wyrażonych poprzednio. Jednolity projekt i styl życia obrany przez pacjenta jest nicią przewodnią i kryterium orientującym dla decyzji, które go dotyczą także wtedy, gdy nie potrafi on wyartykułować ich samodzielnie. Lekarze i rodzina chorego nie mogą uchylić się od interpretowania jego woli w perspektywie jego osobistej historii i pragnień wyrażanych uprzednio. 2. Włoski kodeks deontologii lekarskiej Nieprzypadkowo włoski kodeks deontologii lekarskiej z 1998 r., uprzedzając ratyfikację konwencji PAOLA BINETTI, Prawo pacjenta do samostanowienia z Oviedo, przejął jej ducha. W art. 34 pt. Autonomia obywatela stanowi: „Lekarz powinien działać z poszanowaniem godności i wolności, zachować niezależność zawodową, respektować wyrażoną swobodnie przez osobę wolę leczenia się. Jeśli chory nie może wyrazić swej woli w przypadku ciężkiego zagrożenia życia, lekarz musi trzymać się tego, co ów przedtem wyjawił”. Artykuł 35 mówi o obowiązku niesienia pomocy i podejmowania koniecznych działań w nagłej potrzebie oraz w przypadku niebezpieczeństwa utraty życia dla pacjenta. Artykuł 36 tegoż kodeksu mówi: „Lekarz nawet na żądanie chorego nie powinien podejmować ani popierać działań prowadzących do śmierci”. Te dwa zalecenia kodeksu mają precyzować dwa istotne problemy: chronić życie pacjenta, odrzucając zarówno możliwe formy eutanazji, jak i formy uporczywej terapii; chronić prawo pacjenta do wyrażenia własnej woli, ale też prawo lekarza do odrzucenia inicjatyw niezgodnych z jego sumieniem. Takie zasady są wyrażone w kodeksach deontologicznych wszystkich krajów europejskich, jak też w zaleceniach tradycyjnej etyki lekarskiej. Tym, co wynika z prawidłowej interpretacji tych artykułów deontologii lekarskiej, jest głęboka wartość relacji „lekarz – pacjent”, która wykraczając poza model świadomej zgody, wyraża głęboką 123 identyfikację między wolą pacjenta a realizującego tę wolę lekarza, biorącego za to osobiście odpowiedzialność. Skutkiem uprzednich zaleceń dotyczących leczenia jest przymierze terapeutyczne wiążące lekarza z pacjentem. Przybiera ono wyższą formę, kiedy pacjent nie może się już wypowiedzieć i ze swoją ułomnością powierza się temu, kto będzie działał w jego imieniu w jego wyłącznym interesie. Uprzednie zalecenia, interpretowane w świetle kodeksu deontologii lekarskiej, mogą nie mieć charakteru absolutnie wiążącego ani nawet czysto orientacyjnego, gdyż zakładają zawsze konkretną ocenę woli pacjenta w świetle jego sytuacji i dostępnych w danym momencie środków od strony naukowo-technicznej. Taka interpretacja nawiązuje do przytoczonego już art. 9 konwencji z Oviedo. Dołączony do konwencji raport wyjaśniający w punkcie 62 wskazuje najpierw na konieczność pamiętania o życzeniach wyrażonych wcześniej przez pacjenta, a potem stanowi: „Jeśli takie pragnienia wyrażone były bardzo dawno przed interwencją lekarską, a nauka od tego czasu poczyniła postępy, mogą być podstawy, żeby nie zważać na opinię pacjenta. Lekarz powinien zatem, o ile to możliwe, upewnić się co do tego, że życzenia pacjenta odnoszą się do sytuacji obecnej i są nadal ważne, uwzględniając przy tym specjalnie postęp techniczny 124 w medycynie”. Życzenia pacjenta, kontekst kliniczny i naukowy z jego ograniczeniami i zasobami razem z kompetencją zawodową lekarza i jego konsekwentną postawą etyczną powinny stanowić istotne współrzędne w ocenie, w której zinterpretuje się zawsze jak najlepiej wolę pacjenta co do ducha, a nie tylko co do litery. 3. Krajowy [Włoski] Komitet Bioetyki Krajowy [Włoski] Komitet Bioetyki (Comitato Nazionale per la Bioetica – CNB) zajął się tą sprawą już w 1995 r. w dokumencie Kwestie bioetyczne dotyczące kresu życia ludzkiego. Potem, 18 grudnia 2003 r., ogłosił dokument Deklaracje uprzednie dotyczące leczenia, żeby podkreślić zasadę samostanowienia pacjenta, ale bez sprzeciwiania się normom deontologii lekarskiej. Dokument wprowadza funkcję powiernika nie tylko jako stróża decyzji wyrażonych przez pacjenta, ale też odpowiedzialnego za ich realizację w momencie, gdy ten nie będzie zdolny rozumieć i chcieć. Dokument skupia się przede wszystkim na treściach uprzednich oświadczeń, na kwestii ich wiarygodności i wiążącego charakteru. CNB nie ukrywa, że pewne węzłowe problemy powinno się poprawnie formułować od samego początku. Należy unikać ryzyka SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 złej interpretacji i jeszcze gorszego stosowania uprzednich zaleceń sformułowanych przez kogoś w momencie, kiedy prawdopodobnie czuje się dobrze i wypowiada tylko ogólne hipotezy na temat swej przyszłości. Dokument wyjaśnia, że ponieważ zalecenia pacjenta mogą być sformułowane w sposób ogólny, przypuszczalnie standardowy, chociaż nie ogólnikowo, jest konieczne, żeby nie stosować się do nich biurokratycznie, ale żeby umieszczać je w specyficznej rzeczywistości każdego pacjenta i jego faktycznej sytuacji klinicznej. Takie podejście ma większą wartość etyczną i bioetyczną. Ale właśnie tutaj obecne prawo chce gwarantować wolność i zdrowie pacjenta. W tymże dokumencie w paragrafie, który mówi o treściach uprzednich oświadczeń, wymienia się zasadę inspirującą zalecenia, mianowicie prawo do uprzedniego wyrażania pragnień dotyczących działań terapeutycznych i interwencji lekarskich, co do których można w sposób dozwolony wyrazić swoją teraźniejszą wolę. To jednak wyklucza zalecenia, które byłyby niezgodne z prawem pozytywnym, deontologią lekarską i dobrymi praktykami klinicznymi. Pacjent ma w każdym razie pełne prawo, także moralne, nie zgadzać się na każdą procedurę, która niesie duże ryzyko, gdyż albo nie jest należycie potwierdzona, albo jest PAOLA BINETTI, Prawo pacjenta do samostanowienia zbyt uciążliwa i nieproporcjonalna do jego konkretnej sytuacji klinicznej, albo też jest trudna i nie można jej spokojnie przejść. Ponadto dokument przypomina, że włoski system prawny zawiera precyzyjne normy konstytucyjne, cywilne i karne, które prowadzą do uznania zasady nierozporządzalności życiem ludzkim. Z tego wynika, że pacjent nie jest nigdy uprawniony do żądania eutanazji dla siebie. Jest istotne, żeby ten punkt wyjaśnić wszystkim tym, którym obecne prawo daje konkretną możliwość sporządzenia uprzedniego oświadczenia o leczeniu. Chodzi o to, żeby w opinii publicznej nie wytworzył się fałszywy pogląd, iż takie oświadczenie oznacza jakikolwiek typ eutanazji. Jest to istotny punkt zarówno co do treści, jak i formy, ponieważ właśnie niejasność w tej sprawie uniemożliwiła przyjęcie projektu ustawy o uprzednim oświadczeniu na temat leczenia. Dla uniknięcia nieporozumień ważne jest określenie różnych form odżywiania i nawadniania organizmu, które nauka i technika stawiają dziś do naszej dyspozycji. Jest wiele okoliczności, w których ktoś powinien być sztucznie odżywiany i nawadniany dla lepszego zagwarantowania życia i jego jakości. Odżywianie i nawadnianie, niezbędne do życia każdego z nas, są czynnościami etycznie i deontologicznie należnymi w tej mierze, w jakiej proporcjonalnie do warunków 125 klinicznych przyczyniają się do uśmierzenia cierpień chorego w stanie agonalnym. To przez nawodnienie dokonuje się większość zabiegów paliatywnych, a bez tego pacjent byłby narażony na dalsze cierpienia. Zrezygnowanie z tych zabiegów mogłoby oznaczać eutanazję bierną, która w myśl obowiązującego prawa jest absolutnie niedopuszczalna. 4. Nowy kształt dawnych pytań Jedno z najbardziej niepokojących pytań, które obecnie przewijają się w kulturze, można tak streścić: dokąd sięga władza człowieka nad własnym ciałem, w jakiej mierze można powiedzieć, że to jest moje ciało i robię z nim, co zechcę, łącznie z zamknięciem mu drogi do pomocy w razie choroby albo tym bardziej prawa do życia, do odżywiania się, co jest elementarną formą tegoż prawa? Wiek XX z jego totalitaryzmami będzie długo wspominany jako czas, kiedy w Europie i na całym świecie wolność osobista została poddana największym prześladowaniom pod każdym względem. Było to w jawnej sprzeczności z Powszechną deklaracją praw człowieka i tym, co mówi nasza Konstytucja Republiki Włoskiej w art. 2: „Wszyscy obywatele mają jednakową godność społeczną i są równi wobec prawa bez względu na płeć, rasę, język, wy- 126 znanie, poglądy polityczne, warunki osobiste i społeczne”. W pewnym sensie można powiedzieć, że zarówno deklaracja, jak i włoska konstytucja są pozytywną i wnoszącą coś odpowiedzią na ten wielki zamach, mający brutalnie zanegować i podeptać ludzką wolność łącznie z prawem do życia milionów ludzi. Związek między życiem a wolnością jest jednym z bardziej złożonych i bogatych w sugestie: nie ma wolności, jeśli nie ma życia, ale życie bez wolności jest mało godne tego, żeby je przeżyć, jak to w pewnym miejscu przypomina Dante, mówiąc, iż wolność może być droższa od życia. Po dramatycznych wydarzeniach, które w ubiegłym stuleciu podeptały wolność ludzką w pewnych istotnych formach, początek nowego wieku został naznaczony przez mocną kulturę praw, poczynając od praw jednostkowych, rozumianych jako wyraz wolności, której nie można już tłumić. Żąda się od ustawy zasadniczej, którą jest konstytucja, żeby gwarantowała te prawa dla ochrony wolności wszystkich w każdy możliwy sposób. Związek między wolnością a prawami wywołuje dziś nowe refleksje, które nie mogą nie wychodzić od ludzkiej wolności, od jej najgłębszego znaczenia, które każe pytać, czy ludzka wolność, po tym, gdy powiedziane zostało jasne i zdecydowane „nie” wielorakim SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 uwarunkowaniom zewnętrznym ograniczającym jej pełne funkcjonowanie, mimo wszystko ma jakieś granice. Innymi słowy, wolność ludzka może być broniona jako dobro absolutne bez żadnych więzów albo powinna odważnie uświadomić sobie swoje granice i starać się określić swoje marginesy w sposób możliwie jak najszerzej uznawany, uwzględniając ścisłą relację dobra wolności z innymi tak samo istotnymi dobrami jak życie i prawda. Nie umyka niczyjej uwagi, że terminy te: wolność, dobro, życie, prawda, są dziś zużyte w debacie ogólnej, obarczone dwuznacznościami, co utrudnia posługiwanie się nimi w dialogu. Pytanie o ludzką wolność i jej granice wydaje się dziś dochodzić do tego ekstremalnego momentu, że człowiek uznaje wolę panowania nad sobą za absolutną, bezwarunkową i pod tym kątem interpretuje art. 32 konstytucji: „Nikt nie może być zmuszony do określonego sposobu leczenia inaczej niż z nakazu prawa. Prawo nie może w żadnym wypadku przekraczać granic nakazanych przez szacunek dla osoby ludzkiej”. Dzisiejsza dyskusja o prawach, przynajmniej w pewnej części opinii publicznej, wydaje się wskazywać na wyraźną przewagę wymiaru indywidualnego nad wymiarem relacyjnym, a przede wszystkim wydaje się mocno związana z tym, co moglibyśmy nazwać zanegowa- PAOLA BINETTI, Prawo pacjenta do samostanowienia niem ograniczenia. Moje prawo odnośnie do mojego ciała jest absolutne i jakakolwiek interwencja nie przefiltrowana przez moją wyraźną zgodę jest niedozwolona, gdyż jest narzucona, jest przemocą i tym samym jest niegodziwa i godna potępienia. Gdy w tym klimacie kulturowym debatuje się o prawach dotyczących opieki w końcowym stadium życia, faktycznie niektórzy chcą najwyżej pozostawić prawo człowieka do dysponowania sobą bez żadnych „jeśli” i „ale”, dochodząc nawet do uznania prawa do samobójstwa, w jakiejkolwiek formie miałoby ono być realizowane. To jest węzłowy problem w debacie, który pojawia się we wszystkich kontrowersyjnych aspektach różnych prezentowanych projektów ustaw i w dyskusjach. 5. Zasada samostanowienia i punkty krytyczne w różnych projektach ustaw Pacjent pełnoletni będący w pełni władz umysłowych może zrezygnować z zabiegów leczniczych, które byłyby korzystne dla jego zdrowia. Żeby jednak ta rezygnacja była wyrazem wartości wolności zdolnej naruszyć wartość życia, powinna być w pełni świadoma, czyli sformułowana ze świadomością aktualnego ryzyka dla życia. Nie wystarcza wyrażenie woli na przy- 127 szłość, co do której ma się nadzieję, że nigdy nie nastąpi. Innymi słowy, nie można stawiać na tym samym poziomie aktualnego i konkretnego niebezpieczeństwa dla życia i wyrażenia woli w czasie, gdy to niebezpieczeństwo nawet niewyraźnie się nie rysowało. Z tego punktu widzenia bierze się pod uwagę dwa z tych problemów, które najczęściej są podnoszone w opinii publicznej: A. Nie jest łatwo sobie wyobrazić, czego będę chciał albo nie będę chciał jutro. B. Odżywianie i nawadnianie. Ta sprawa jest tak ważna, że została uznana za prawdziwe kryterium różniące projekty ustaw składane w Izbie Deputowanych [Republiki Włoskiej] i w Senacie. Ad A. Jednym z kluczowych pytań pojawiających się w debacie o tzw. testamencie biologicznym – to wyrażenie jest wewnętrznie sprzeczne i wyszło już z użycia – dotyczy możliwości i w konsekwencji wolności decydowania o własnym życiu: teraz na później. Zwolennicy absolutnego charakteru zasady samostanowienia uważają, że można spokojnie, na zimno, podjąć decyzję o zaniechaniu nie tylko jakiegokolwiek leczenia, ale także tych naturalnych form podtrzymywania życia, bez których nie mógłby żyć nikt z nas. Założenie brzmi, że nic i nikt nie może mieszać się do tej mojej woli, która z góry ustala nie tylko to, jak nie 128 chce żyć, ale i to, jak może umrzeć. Kulturowa postawa i odpowiednie propozycje legislacyjne sprzeciwiające się takiemu stawianiu kwestii wychodzą z innej zasady, która z prawem do życia i do koniecznych zabiegów jego utrzymania – czy to będą autentyczne zabiegi lecznicze, czy zwykłe formy dbania o życie – wiąże ściśle odpowiedzialność za jego ochronę i strzeżenie go. To drugie podejście ma za sobą różne argumenty, ale przynajmniej dwa z nich wydają się szczególnie przekonujące. Z jednej strony istnieje solidarystyczna kultura przenikająca nasz krajowy system opieki zdrowotnej, system o charakterze uniwersalistycznym, mający za cel zapewnienie nie tylko elementarnego poziomu opieki, ale także tych świadczeń, które bardziej służą polepszeniu jakości życia pacjentów, przedłużaniu życia z poszanowaniem jego wewnętrznej godności. Z racji prawa do życia każdego obywatela i w konsekwencji prawa do koniecznej opieki państwo ponosi znaczne koszty nie tylko ekonomiczne, ale też organizacyjne, związane z badaniami naukowymi itd. Jest to bardzo skomplikowana i dlatego bardzo kosztowna machina, która działa po to, żeby zaspokoić wszystkie potrzeby obywateli od prewencji po diagnozę i leczenie, i aż po wszystkie możliwe formy rehabilitacji fizycznej i społecznej. Kiedy SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 państwo przez swój system ochrony zdrowia nie odpowiada skutecznie i kompetentnie na te potrzeby, obywatele czują się pozbawieni tego prawa i obiektywnie potwierdzają swoje prawo do leczenia, żądając możliwie najlepszej obsługi. Prawo do leczenia zawiera w sobie wolność leczenia: tej wolności żąda obywatel jako pozytywnego prawa do leczenia się, i to w najlepszy możliwie sposób, a nie do zaniechania leczenia się. Prawo jest prawem do otrzymywania świadczeń, wybierania świadczeń. Ma się przy tym zawsze na względzie życie jako dobro naczelne, które należy chronić z możliwie największą wolnością. Zasada samostanowienia ma dawać możność wyboru między takim czy innym sposobem leczenia, nie zaś między leczeniem a zaniechaniem leczenia, zwłaszcza gdy to może bezpośrednio oznaczać najwyższe niebezpieczeństwo utraty życia. Ale jest i dalszy argument, który trzeba brać pod uwagę. Dotyczy on złożonych czynników będących u podstaw mechanizmów decyzyjnych, poczynając od momentów emotywnych, poznawczych, wartościujących. Są jak wiadomo racje z porządku wartości, które skłaniają do takiej a nie innej decyzji, np. w przypadku wierzących, dla których życie ma wewnętrzną świętość i wyklucza tak radykalne decyzje jak zlikwidowanie go, skłania natomiast do należytej troski nie PAOLA BINETTI, Prawo pacjenta do samostanowienia tylko o własne zdrowie, ale też o zdrowie drugich. Wpływ uczuć na nasze decyzje jest dobrze znany, zwłaszcza gdy chodzi o takie uczucia jak strach, niepokój, obawa o własne życie i własną nienaruszalność. Są badania, które pokazują, jak zmieniają się decyzje w kwestii kresu życia albo bliskiego niebezpieczeństwa śmierci. To, co nie byłoby łatwe do zaakceptowania w warunkach pomyślności, łatwiej przyjąć w innych okolicznościach. Decydowanie zawczasu w dobrym samopoczuciu o tym, co będzie, gdy będzie z nami bardzo źle, np. w stanie długotrwałej śpiączki wegetatywnej, tak jak to się robi w uprzednich oświadczeniach na temat leczenia, odzwierciedla dwa bardzo różne konteksty egzystencjalne z kontrastowo odmiennym klimatem uczuciowym i dość odrębnymi perspektywami. Nie przypadkiem jeden z projektów ustawy przewiduje, że oświadczenia dotyczące kresu życia mogą być za takie uważane tylko w przypadku konkretnej choroby, gdy pacjent znajduje się w emocjonalnym kręgu ściśle związanym z przeżywaną sytuacją. Można to nazwać realizmem krytycznym, w którym relacja między zachodzącymi procesami patologicznymi i strumieniami decyzyjnymi czerpie z obu doświadczeń, żeby dojść do punktów syntezy najbardziej znaczących z punktu widzenia tego obszaru sensu, 129 w którym porusza się chory. Wszystkie projekty ustaw, a przynajmniej ich większość zgadza się co do tego, że w każdym razie decyzje powinny być podejmowane w kontakcie z lekarzem na gruncie zaufania, w szczerej wymianie zdań, gdy bierze się pod uwagę niebezpieczeństwa i konsekwencje i ocenia alternatywy z gotowością do ciągłego zmieniania decyzji w związku ze zmianami klinicznymi. Taki jest hipokratejski sens, który zawsze, a w każdym razie odkąd istnieje medycyna, widzi w lekarzu sprzymierzeńca chorego, sprzymierzeńca w sprawie życia, którego wiąże przysięga: „Nie podam nikomu śmiertelnego środka, nawet na żądanie, i nigdy nie go zalecę”. Nieco wcześniej starożytny tekst przysięgi mówi: „Zastosuję środki odpowiednie dla dobra chorego wedle mojej zdolności i mojego osądu i powstrzymam się od wyrządzania szkody i niesprawiedliwości”. Prawu chorego do żądania dla siebie najlepszego dostępnego leczenia w danych okolicznościach i sytuacji odpowiada obowiązek lekarza, by być gotowym do spełnienia jego żądania. Od lekarza wymaga się, żeby umiał korzystać z wiedzy na najwyższych i bezpiecznych poziomach, szukając najlepszych wskazań naukowych dostępnych w literaturze. Można zatem decydować teraz na później, ale te dwa terminy powinny być zbliżone, także chronologi- 130 cznie, przez to samo doświadczenie ludzkie, kliniczne i naukowe dla zapewnienia ciągłości egzystencjalnej i ciągłości opieki, pozwalającej pacjentowi rozpoznawać się w każdym punkcie decyzji, które podejmuje, licząc przy tym na lojalną kompetencję lekarza. Ad B. Inny decydujący punkt w debacie o końcu życia dotyczy spraw związanych z odżywianiem i nawadnianiem. Tu pojawia się wielość poglądów natury etycznej, antropologicznej, klinicznej i społecznej. Pierwsza sprawa dotyczy możliwości włączenia lub niewłączenia do własnego oświadczenia czegoś, co bezpośrednio odnosi się do nawadniania organizmu i odżywiania. Druga sprawa dotyczy struktury i natury zabiegów mających zapewnić pacjentowi odżywianie i nawodnienie. Trzecia sprawa jest wybitnie zawodowa i dotyczy zdolności lekarza do wypracowania kierunków leczenia w zgodzie z nauką i sumieniem w kontekście relacji odpowiadającej kryteriom prawdziwego przymierza terapeutycznego. Jeśli chodzi o to, czego pacjent może żądać w momencie pisania oświadczenia, to wielokrotnie już zauważono, że istnieją dwa bardzo jasne stanowiska, które są nie do pogodzenia: z jednej strony chce się, żeby pacjent mógł żądać czegokolwiek w imię zasady samostanowienia; z drugiej strony uważa się, że pewne żądania mogą być SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 rodzajem wspomaganego samobójstwa, gdy od lekarza żąda się pomocy w eutanazji biernej, i tu podnosi się wszystkie implikacje przewidziane także w obowiązującym kodeksie. Część lekarzy zajmujących się tzw. sztucznym odżywianiem jest zdania, że są to działania lecznicze w pełnym tego słowa znaczeniu, które jako takie właśnie pacjent może chcieć przerwać, wszystko to bowiem wymaga konkretnej pomocy także po to, by zapobiec możliwym komplikacjom związanym właśnie ze sztucznym odżywianiem. W istocie lekarz, powołany do pomagania choremu w rozlicznych potrzebach, interweniuje w tym przypadku zgodnie z nauką i sumieniem w celu zapewnienia tego żywotnego wsparcia, bez którego wcześniej czy później pacjent by nie żył. Do fundamentalnych elementów życia w rozmaitych jego definicjach należy stała potrzeba odżywiania dla utrzymania się przy życiu. Ten sposób myślenia nie jest ani technofilią, ani biologizmem. Taką jednak krytykę wysuwa się najczęściej pod adresem tych, którzy mówią o samym odżywianiu i nawadnianiu organizmu, dopóki przynajmniej pacjent jest w stanie przyswajać to, co mu się podaje. Jest bowiem jasne, że w tej roli nikt nie może go zastąpić: można usprawnić sposoby podawania pokarmu, ale nie można zastąpić pacjenta w tej zdolności do metaboli- PAOLA BINETTI, Prawo pacjenta do samostanowienia zmu, która pozwala mu samodzielnie przemieniać podany pokarm w coś, co należy do niego jako osoby, a nie tylko do jego cielesności. Nie ma abstrakcyjnego prymatu techniki, gdy człowiek jest w stanie przemienić metabolicznie to, co mu zostaje podane. Jest to ważna, kwalifikowana pomoc, ale nie zastępuje ona zdolności biologicznej zorientowanej na zapewnienie życia. Dopóki pacjent przyswaja to, co przyjmuje, to znaczy, że jest w swojej roli i ze swoim zadaniem. Gdyby ustała ta zdolność, jakiekolwiek dalsze podawanie pokarmu mogłoby stać się formą uporczywego leczenia albo, innymi słowy, nieproporcjonalną interwencją, niepotrzebną i szkodliwą. Istnieje zatem jasne kryterium mówiące, kiedy zaprzestać sztucznego odżywiania: gdy ustaje zdolność przyswajania, ale dopóki ona jest, lekarz, nauka i technika mają robić wszystko, żeby zapewnić pacjentowi to, co mu pomaga przeżyć. Rolą prawa w takim przypadku jest potwierdzenie zasady – teraz, gdy wielu chce ją poddać pod dyskusję – z art. 32 konstytucji: „Republika chroni zdrowie jako fundamentalne prawo jednostki i interes ogólny i zapewnia bezpłatną opiekę potrzebującym”. Tenże artykuł, przywoływany z innych racji, wskazuje, że państwo powinno chronić zdrowie jednostki nie tylko dlatego, że ma ona do tego prawo, ale i dlatego, że to 131 jest w interesie ogólnym. W sytuacji trwającej latami śpiączki pacjenta rodzina może czuć się osamotniona w codziennej trosce, nader wymagającej psychicznie, nie mówiąc już o aspektach fizycznych i ekonomiczno-organizacyjnych. Będąc w stresie, ktoś z rodziny może stawiać sobie pytanie o to, jak długo może trwać taka sytuacja, która w pewnych momentach może okazywać się bez wyjścia, chociaż wiadomo, że można wybudzić się ze śpiączki. Wszystkim im, nie tylko pacjentowi w śpiączce, trzeba zapewnić jak najlepszą opiekę stosownie do art. 32. Utrzymująca się śpiączka stwarza sytuację potrzeby, która w pewnym sensie dotyka pacjenta i jego rodzinę; nie można pozostawić ich samym sobie. Oto dlaczego debata o niedopuszczalności przerwania odżywiania obejmuje implikacje polityczne, ekonomiczne i organizacyjne naszego systemu ochrony zdrowia. Nie może to być prawo o kosztach zerowych, które ogranicza się po prostu do przyjęcia do wiadomości tego, co pacjent mówi i czego żąda. To prawo powinno zapobiegać wszelkiej możliwej formie żądania eutanazji, oddając do dyspozycji pacjenta i rodziny możliwie najlepsze środki. Należy mieć świadomość tego, że dokonana w porę i należyta od strony naukowej interwencja pozwala w bardzo wysokim stopniu zmniejszyć liczbę tych, którzy zapadają w stan długotrwa- 132 łej śpiączki. Problem zatem nie sprowadza się tylko do tego: odżywiać czy nie, nawadniać czy nie. Dotyczy on jakości opieki nad pacjentami w momencie, kiedy zapadają w śpiączkę, opieki, która rozciąga się na cały czas bycia w tym stanie. Wymaga to też wykorzystania wszelkich koniecznych badań naukowych dla wyjaśnienia wielu wątpliwości, które jeszcze istnieją. Zakończenie Debata o stosunku między sądownictwem, polityką i medycyną objęła pewne kluczowe pytania naszego czasu, który wydaje się często zagubiony w obliczu osiągnięć nauki i techniki, gdyż te, rozwiązując tak wiele problemów, stwarzają nowe, na które nie można jeszcze dać adekwatnej odpowiedzi. Człowiek nowoczesny oscyluje między nadmierną wiarą w potęgę nauki a lękiem, że będzie przez nią pognębiony, gdy utraci zdolność kontroli nad tym, co bezpośrednio dotyczy jego życia i życia bliskich mu osób. Najbardziej niepokojące opinię publiczną pytania z tej dziedziny są trojakiego typu i dotyczą granic naszej wolności, ewolucji nauki i ograniczenia dostępnych zasobów ekonomicznych. Są to konkretnie trzy pytania: jakie są granice naszej wolności w dialektyce natury i ewolucji technicznej? na czym szczególnie polega stosunek „le- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 karz – pacjent” na gruncie przymierza terapeutycznego? jaka jest odpowiedzialność systemu politycznego w kwestiach dotyczących kresu życia, kiedy dostępne zasoby wydają się kurczyć, zamiast rosnąć? Pacjent w imię wolności i zasady samostanowienia żąda, żeby mógł się zawczasu wypowiedzieć i zdecydować, jak chce być leczony, kiedy nadejdzie moment w jego życiu, że nie będzie mógł wyrazić swej woli. Dobrze wie, że w wielu krytycznych momentach, w jakich się znalazł w swoim życiu, dało się rozwiązać problemy dzięki ścisłemu przymierzu z lekarzem, do którego miał zaufanie: kompetentnym i dyspozycyjnym, lojalnie będącym po jego stronie, zdolnym wyjaśnić mu krok po kroku, co wyjdzie mu na dobre i dlaczego. Pacjent powinien świadomie zgadzać się na czynności diagnostyczno-terapeutyczne dla własnego zdrowia i to podkreśla dobrze dynamikę relacji w przymierzu terapeutycznym między pacjentem a lekarzem. Na gruncie tej relacji nabiera kształtu projekt terapeutyczny, który towarzyszy pacjentowi przez całe życie, przybierając konkretne cechy w różnych okolicznościach, kiedy atakuje go choroba. Na gruncie tej relacji lekarz stara się zapewnić pacjentowi wszystkie świadczenia, których on potrzebuje, także w najdelikatniejszej fazie kresu życia, w sposób zgodny z art. 32 konstytucji. PAOLA BINETTI, Prawo pacjenta do samostanowienia Sporządzanie pisemnych oświadczeń o tym, jakie chce się mieć leczenie w momencie, gdy już nie będzie można się wypowiedzieć, będąc przynajmniej pozornie niezdolnym rozumieć i chcieć, jest z jednej strony wyrazem wolności polegającej na tym, że każdy z nas może akceptować określone zabiegi albo z nich zrezygnować, ale z drugiej strony pozbawia to pacjenta kontekstualizacji własnych decyzji w zależności od zmian, które mogą zajść w międzyczasie. Wolność wyboru, właśnie z racji prawa pacjenta do leczenia, zawiera się między jednym sposobem leczenia a drugim, a nie między leczeniem a rezygnacją z leczenia. Wybór dotyczy tego, „jak”, a nie tego, „czy”. Dzisiaj, po pewnych dyskusyjnych orzeczeniach sądowych, bardziej niż kiedykolwiek wcześniej wydaje się konieczne określić, jak zagwarantować pacjentowi aż do końca życia wszystkie potrzebne świadczenia zdrowotne bez nieuprawnionych ingerencji i bez niepotrzebnych interwencji, które stawałyby się już uporczywym leczeniem, ale też przede wszystkim, jak go nie opuszczać pod żadnym po- 133 zorem. Dlatego oświadczenia w tak delikatnej materii powinny być zawsze brane pod uwagę w kontekście przymierza terapeutycznego, do którego należy pacjent, jego powiernik i lekarz sprawujący opiekę. Parlament w tak delikatnym kontekście powinien tworzyć prawo w celu pełnej realizacji art. 32 konstytucji, mając na uwadze to, że zdrowie jest fundamentalnym prawem jednostki i że zapewnienie bezpłatnych świadczeń potrzebującym należy w pełni do zakresu jego odpowiedzialności. Nacisk na intensyfikację prac legislacyjnych w tej materii wynika często z dramatycznej sytuacji, gdy pewne przypadki stają się symbolami zaniedbanych praw. Nie można jednak zapominać, że prawdziwym prawem jest w tym zakresie zdrowie i właśnie stan głębokiej potrzeby, w jakiej znajdują się chorzy, wymaga należytej uwagi w określaniu działań, żeby je podejmować na czas, w sposób kwalifikowany i przez okres, który okaże się konieczny, zapewniając pełną opiekę pacjentom i ich rodzinom. Tłum. Tadeusz Żeleźnik FORUM Koniec zdziwienia Pio Cerocchi Redakcja „La Società” Dzisiaj niemal we wszystkich kręgach bardziej rozwiniętych społeczeństw rozpowszechniła się pewna obojętność w stosunku do wydarzeń i sytuacji, które niegdyś powodowałyby silne zaniepokojenie. W związku jednak z tym uczuciem ponowoczesność (jak należy zwać dobę współczesną) przedstawia uważnemu jej obserwatorowi także obrazy widocznej niepewności, tak jak gdyby rodzaj ludzki był nieuchronnie skazany na fatalny los. Obawy te często stają się przedmiotem badań społecznych i sondaży, które wszelako – co pokazuje kryzys finansowy – nie dostarczają wiarygodnych prognoz. W ten sposób my wszyscy, chociaż niektórzy z nas bardziej, a inni mniej, przyzwyczajamy się do życia w swego rodzaju stałej tymczasowości. Z jednej strony pozwala ona nie ulegać lękom, z drugiej zaś niepostrzeżenie wywołuje powolne, ale postępujące wypaczenie antropologiczne, które można krótko określić mianem „koniec zdziwienia”. Nieustająca zmiana scenariuszy i kryteriów ich interpretacji czyni zwyczajnym to, co dawniej uchodziło za wyjątkowe i właśnie z tej racji przyczyniało się do ukształtowania i upowszechnienia rozumu głębokiego, a więc perspektywicznego, który potrafił łączyć wydarzenia w związki przyczynowo-skutkowe. Dzisiaj natomiast zwyczajność tego, co nadzwyczajne, utwierdza logikę już nie perspektywiczną, lecz tylko apozycyjną [giustappositiva]. Nie bada się wydarzeń w relacjach przyczynowych, ale po prostu zestawia je jak popadnie bez żadnego poruszenia świadomości, albowiem wszystkie są usprawiedliwione, skoro wystąpiły. Innymi słowy, zdarzenia – również te bezpośrednio spowodowane przez człowieka – są akceptowane bez logicznego wymogu osądu, zgodnie z którym można by je chociaż określić jako „dobre” bądź „złe”. Ujęcia sprowadzają się jedynie do stwierdzenia następstw, jak gdyby powracając do stanu pier- 136 wotnego. Ogień spala drzewo, a więc jest zły; inny ogień ogrzewa na zimnie, dlatego jest dobry. Oczywiście brakuje w tym sądu na temat ognia jako takiego. System poznawczy ogranicza się do skutków wydarzeń i nie uwzględnia przyczyn, które do nich prowadzą. Tę ostatnią zasadę doprowadzoną do skrajności można uznać za decydującą w świecie informacji, w którym hierarchia wiadomości nie jest już ustalana wedle jak najdokładniejszego poznania faktów, ale zależy od tego, jak bardzo znani byli wcześniej bohaterowie przekazu. Ta reguła, zwłaszcza w stacjach telewizyjnych, spowodowała potworności antropologiczne dające się ująć w haśle, które niegdyś przeczytałem jako trafny tytuł pewnego wywiadu dziennikarskiego: „Oglądam, więc jestem”. Wszechobecność mediów zadusiła politykę, która została pozbawiona właściwej sobie funkcji reprezentowania. Polityk w ponowoczesności już nie reprezentuje, ale jest reprezentowany. Nie jest rozpoznawalny ze względu na swoją inteligencję ani swoje ideały, lecz jedynie po twarzy, głosie, wyrazistości w rozmowie, po swoich nawykach, krawatach, a teraz, gdy nastał Silvio Berlusconi (chociaż nie tylko on), także po dekoltach, mniej lub bardziej rozstawionych nogach i innych pozach oraz sposobach uczesania, które stały się charakterystycznymi cechami realnej polityki. SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 Wróćmy zatem do tematu: polityk, podobnie jak zrezygnowani mieszkańcy terenów ponowoczesności (nie dano nam jednak innego czasu), nie ocenia przyczyn wydarzeń. Dlatego niezależnie od retorycznych wypowiedzi nie ma żadnej prawdziwej potrzeby (albo zdolności), żeby wyrazić swój osąd. Faktycznie jest więc odsunięty (lub wydalony?) poza wymiar moralny. Pozostaje zawieszony w niezróżnicowanej magmie, która spływa, rozmaicie przyśpieszając i zwalniając, w kierunku całkowitego rozpadu tradycyjnej świadomości jako miejsca (wewnętrznego trybunału), gdzie powstaje osąd. W tym wszystkim polityk upodabnia się do innych obywateli, którzy jednak w odróżnieniu od niego nie mają władzy, lecz tylko wspólne życie w tej ogarniającej niepamięci moralnej. Tak, żyjemy w niepamięci dobra i zła, zadowalając się jedynie pozorami. Jeżeli cię widzę, istniejesz; jeżeli cię nie widzę, nie istniejesz. W dodatku „widzenie” może być czysto wirtualne, a więc również pozorne. Całokształt tych zjawisk zwie się myślą słabą, niezróżnicowaniem, fragmentacją, a także sekularyzacją, laickością, nowoczesnością itp. W rzeczywistości najodpowiedniejsze określenie powinno nawiązywać do antropologicznego statusu człowieka, który z tych przyczyn został poddany głębokiej i długotrwałej prze- PIO CEROCCHI, Koniec zdziwienia mianie. Jego cechy już wymieniliśmy, choć w pewnym nieładzie: obojętność na poznanie przyczynowe, niepamięć moralności z następczym prymatem pozorów (do tego można by dodać, aczkolwiek jest to temat na odrębny wywód, postępującą dewaluację języka, który coraz słabiej wskazuje na specyficzne cechy, a zatem coraz mniej nadaje się do poznawania rzeczywistości) i wreszcie – powracając do początków – także koniec zdziwienia. Nic już na nas nie robi wrażenia, nawet kiedy powinniśmy się dziwić albo raczej ulegać zdziwieniu. Nowoczesna myśl wypracowała ideę przesunięcia. Odnosi ją głównie do wydarzeń niepokojących, czyli tych, które naznaczają upadek obrazu podmiotu. Czynność przesunięcia doprowadziła również do pewnych ewidentnych sprzeczności. Albowiem podczas gdy nasila się troska o ciało, słabnie i niemal zanika myśl – nieprzypadkowo określona przez Giacomo Leopardiego jako „dominująca” – o śmierci. Żaden z rozlicznych współczesnych maitres à penser nie zada sobie trudu, aby się zastanowić i zapytać, jaki będzie koniec wielu „zdrowych” i „pięknych” ciał. Właśnie z tej przesadnej „troski” bierze się odsuwanie sine die myśli o chorobie, cierpieniu, a więc też słabości oraz starości, najczęściej rozumianej jako niewydolność cielesna (która odpowiada „brzydkiej posta- 137 ci”, czyli rozpadowi wizerunku wskutek błędnej oceny możliwości), a wreszcie o życiu jako takim. W ten oto sposób współczesność (chociaż z pewnymi wyjątkami) odpycha samą myśl o śmierci i oddala od siebie wyobrażenie choroby, niesprawności, jak również krańcowych stanów egzystencji. Jest to fakt zrozumiały, aczkolwiek nie pozostaje on bez następstw kulturowych, o których już mówiliśmy, polegających na przekształceniu myśli przyczynowej (racjonalnej) w myśl apozycyjną (emocjonalną). Ta druga, odwiedziona od poszukiwania związków przyczynowo-skutkowych w działaniach ludzkich, nie może już ugruntować żadnej moralności. Nieprawdą jest bowiem, że zdziwienie rodzi się wyłącznie albo głównie z uczuć. Raczej prawdziwe jest zdanie przeciwne: dziwi to, co niespodziewane w stosunku do oczekiwań logicznych. Zdziwienie bierze więc początek z tego, że fakty zaprzeczają procesowi logicznemu. Tym samym chwieje podmiotem, który zdziwienia doświadcza, i popycha go do poszukiwania czynników nie branych wcześniej pod uwagę, które okazują się nowymi przyczynami jakiegoś wydarzenia. Zdziwienie jest więc uznaniem i miarą racjonalnego zaufania podmiotu i dlatego dzisiaj ustępuje miejsca obojętności. Ten, kto ulega wypaczeniom czystego sensualizmu, przyjmuje wszystkie nowości 138 w zakresie poznania wyłącznie emocjonalnego, które jednak wymaga jakiejś zewnętrznej względem niego zasady porządkującej. Odnieśmy teraz te ogólne rozważania do pewnych spraw bardziej praktycznych. Można powiedzieć, że jednolicie sensualistyczny stan, w jakim podmiot jest pogrążony, zasadniczo wyraża istotną bierność tego ostatniego, domagającą się jakiegoś innego podmiotu, który by tamtym kierował. Przewaga impulsów emocjonalnych nad racjonalnymi sprawia bowiem, że w podmiocie maleje normatywna moc względem siebie i innych. Odpowiada temu bolesny krok polegający na zamianie niepamięci o etyce w moralizm, czyli w formułowanie sądów ograniczonych do skutków działań. W rezultacie moralność zamyka się w jednym tylko wymiarze, mianowicie w wymiarze oczywistości rezultatów. Zasada ta staje się na dalszą metę źródłem wszelkiego konformizmu kulturowego. Jak widzieliśmy, proces ten w dużej mierze przebiega równolegle do ekspansji wielkich komercyjnych mediów, które są zarazem jego przyczyną i skutkiem. Tymczasem nie wydaje się bardzo nieprawdopodobna ich ostateczna (bliższa lub dalsza) implozja. Mógłby to być krańcowy skutek nowych form komunikacji. Przekształcają one autorytatywne zatwierdzenie mediów tradycyjnych w rozpo- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 wszechnioną praktykę samozatwierdzenia przez jednostki pod znakiem rozdrobnienia, w którym rozmaite interesy podlegają regulacji w kanałach należących do wielkich operatorów sieciowych. Ostatecznie im właśnie – nadal w formie autorytatywnej – faktycznie została powierzona odpowiedzialność normatywna, która z konieczności rozpina się na szkielecie interesów, nie sięgając do innych (i wyższych) poziomów zaprośredniczenia. Wszystko w końcu obraca się wokół zespołu interesów uporządkowanych w hierarchię opartą na wynikach. Te zaś traktuje się jako bezsporny wskaźnik wartości ekonomicznej, która w ten sposób staje się jedyną zasadą porządkującą w społeczeństwie. A wielkie wartości, których nośnikiem w historii były najważniejsze tradycje kulturowe i religijne? To produkt niszowy, pozostałość. Nie ma czasu na pobożność i sentymenty. Społeczeństwo nieuchronnie zmierza więc ku niegodziwości, skoro w dobie nowoczesnej cnota pokrywa się z użytecznością wyników. Taka logika przenika z dziedziny wirtualnej do realnej. Jest to logika typu facebook: ja mam więcej znajomych niż ty, więc ja rządzę; dlatego słuszne jest tylko to, co ja powiem, a to wszystko, co ty mówisz, w ogóle się nie liczy. Tak właśnie mody, stając się macierzą cnót obywatelskich, przekształcają się w narzędzia władzy według PIO CEROCCHI, Koniec zdziwienia schematu ściśle feudalnego, który faktycznie blokuje istniejące uprzednio stosunki siły porozumieniem walczących stron, służącym wspólnemu przeciwstawieniu się nowym rywalom. Oczywiście wszystko to występuje w granicach korzyści, która tym samym jest prawdziwym i jedynym dominus nowoczesności. Nie warto zatem robić sobie wielu złudzeń. Chrystus jest akceptowany, a nie zwalczany, jeżeli i dopóki ten, kto o Nim daje świadectwo, zgadza się na miejsce w niszy. Paradoksalnie, w najbardziej rozwiniętych społeczeństwach współczesnych dzieje się to samo, co w realnym socjalizmie: wyznania chrześcijańskie są tolerowane pod warunkiem, że „nie próbują mącić”. Takie, przynajmniej na razie, jest przeznaczenie tego Chrystusa, którego Jan Paweł II przez swoje nauczanie starał się na nowo umieścić w sercu świata jako miarę i wzorzec antropologiczny. Wydawało się, że dzięki słowom wielkiego Papieża zadrgały najgrubsze struny ludzkości. Dzisiaj jednak, w obliczu oczywistego kryzysu moralności (który owo nauczanie prawdopodobnie skrywało), niepodobna nie zapytać, co pozostało z tamtego nauczania. Krajobraz, który dzisiaj się ukazuje naszym oczom, to jak gdyby ogromna pustynia z nielicznymi oazami, gdzie rozbrzmiewają coraz mniej chętnie słuchane głosy. Nie wiadomo już, czy limina apostolorum to miejsca 139 w najwyższym stopniu przypominające o fakcie zbawienia, czy może cel turystyczny, taki sam jak wiele innych pozostałości po zarzuconych kultach i zaginionych religiach. Ostatnio świat dostrzegł w Kościele rezerwę humanizmu i pokoju. Pytam: czy jeszcze w niego wierzy? Pytanie to jest uzasadnione ze względu na ową przemianę antropologiczną, której nowoczesność dokonała pośród ludów i w człowieczeństwie. Dlatego należy pytać, czy za oczywistą niepamięcią o etyce nie kryje się również schyłek pobożności. W takim razie upadłby wstępny warunek przekazywania wiary w historii (oczywiście prócz bezpośredniej interwencji Boga). Niewykluczone, że tak właśnie jest, ale nie byłby to pierwszy tego rodzaju przypadek w dziejach. Historia Kościoła ukazuje, nawet powierzchownie znającemu ją człowiekowi, bardzo długie okresy niewiary, zdrady i niegodziwości, tym bardziej dolegliwe, im mocniej owe postawy odbijały się na ubogich i słabych. Atoli te rozliczne „grzechy” były wprawdzie rozpowszechnione i postrzegane jako część normalnej świadomości, lecz trafiały w strukturę antropologiczną, w której przetrwało jeszcze, choć opuszczone, siedlisko sumienia, co nadzwyczaj dobitnie pokazuje Alessandro Manzoni w opowieści o Bezimiennym. 140 Dzisiaj obserwujemy co innego. Wśród przyczyn niegodziwości nie zauważamy inklinacji pewnych ludzi do zła, ale krańcowy i już powszechny zanik moralności. Zanim jeszcze zacznie się czynić zło, zaprzecza się samemu jego istnieniu. Zanikło bowiem wewnętrzne miejsce formowania się osądu moralnego. Tam od zawsze leżał środek ciężkości człowieka, a jego zanik powoduje zasadniczą przemianę tego ostatniego, który w efekcie zapomina o dobru i złu. W dawniejszych, niezwykle grzesznych epokach ludzie w różnym stopniu co jakiś odczuwali tęsknotę za Rajem, jak pisał Jean Delumeau. Dzisiaj wzdychają za minioną urodą. Stracony czas jedynego bóstwa, które pozostało w panteonie nowoczesności: pięknego wyglądu ciała. Poza tym nie ma nic. Myślę, że przezwyciężenie niepamięci o etyce mogłoby się rozpocząć (co od razu wyczuł Jan Paweł II) właśnie od naszej biednej cielesności, albo raczej – od fizyczności naszych istotnych relacji między pokoleniami. Ich przemijanie uczy bowiem akceptacji wszystkich faz życia: wspaniałego etapu siły i młodzieńczości, ale też okresu słabości i starości. Ten humanizm, którego potrzebę dostrzega wielu ludzi (także spoza kręgów religijnych), może wziąć początek z ponownego przyswojenia wartości ludzkich tkwiących w przekazywaniu życia i w troszczeniu się o nie. SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 Rodzenie odsłania bowiem kres zdrowia i urody oraz uczuć, które się z tym naturalnie wiążą. Nowoczesność, goniąca za każdą ułudą (również cielesną), sprowadziła miłość do widowiska i uczyniła ją kulturowo bezpłodną i oczywiście nieofiarną. Sprawy, które trudno przedstawić teoretycznie, pomaga zrozumieć obecność drugiego. Również z tej racji jest wielką utratą sensu oddawać starszych ludzi tym, których nie interesują ich słowa i którzy nie rozumieją ich wspomnień. Życie wielu starców, oddanych pod opiekę „osobom trzecim”, kończy się w stanie wywołanego i nieodwracalnego autyzmu. Jest to jakiś stan przedśmiertny, w którym oddaleniu cielesnemu towarzyszy rozłąka duszy spojonych więzią pokrewieństwa. Proces ten prowadzi ostatecznie do milczenia i obojętności. Odzyskanie rozumu rozpoczyna się od uczuć. Od miłości, która prosi o wszystko, nadaje głębię poznaniu i pomaga ująć przyczyny form bytu. Nie chodzi zatem o zewnętrzne widowisko, które wyziębia serce, ale o drogę w przeciwnym kierunku – do wnętrza. W tym właśnie duchu napominał św. Augustyn: „Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas” 1, dając nie tylko chrześcijańską radę wierzącym, lecz także humanistyczną wskazówkę każdemu, kto zechciałby ją przyjąć po świecku. PIO CEROCCHI, Koniec zdziwienia 141 A polityka? Również ona powinna na nowo przyswoić własne wnętrze, które powstaje zwłaszcza w układzie relacji osobowych i w grupach będących nośnikami wspólnych wartości oraz interesów. Czym więc dla człowieka jest jego wnętrze, tym dla polityki jest reprezentacja. Trudno jednak o reprezentację, dopóki nie odwróci się błędny kurs na niepamięć moralną, w której społeczeństwo błogo się pogrążyło – a jednym ze skutków jest to, że bogaci jadą na grzbiecie coraz bardziej zadyszanych biednych. Jest zatem oczywiste, że zmiana polityczna będzie musiała nastąpić po tym, kiedy dokona się moralne uporządkowanie społeczeństwa i całkowite wyjście poza wymiar niegodziwości, w której się ono pogrążyło. Polityka bowiem, właśnie dlatego że reprezentuje istniejące uprzednio poglądy i interesy, nie może się ograniczać do opisu faktyczności i do szans, które z niej wynikają. Powinna ona wydawać merytoryczny osąd o tym, co rzeczywiste, i na tej podstawie wybierać. Powinna na nowo odkryć zdziwienie, będące sprężyną rozumności. Ale jak będzie mógł się rozpocząć ten proces ponownego przyswajania siebie, jeżeli najpierw ludzie nie odnajdą swojego zagubionego sumienia, a więc także zdziwienia? Przypisy mieszka prawda” (św. Augustyn, O prawdziwej wierze, XXXIX [72], tłum. J. Ptaszyński, w: tenże, Dialogi filozoficzne, Znak, Kraków 1999, s. 788). 1 „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka Tłum. Paweł Borkowski FORUM Oburzenie – ostatni bastion Gian Maria Zanoni Redakcja „La Società” 1. Niepopularna i niejednoznaczna postawa Ludzie, którzy rozdzierają szaty na pokaz, z powodu psychicznej słabości albo dla korzyści, zdobywają poklask, rozweselają, interesują. Ci natomiast, którzy „się oburzają” bez emocji i z przekonania, nie cieszą się wielką sympatią. Współczesna wrażliwość instynktownie unika tak otwarcie kategorycznych i radykalnych postaw. Oburzenie dokonuje ostrego cięcia, kończy dialog, wypowiada definitywne, jednoznaczne „nie”. Pierwszą reakcją jest napiętnowanie takiej postawy jako „skrajnej”, nietolerancyjnej i mało miłosiernej. Działanie ludzkie nosi znamiona ambiwalencji, sprzeczności, dlatego bardzo łatwo może okazać się dwuznaczne. Wiemy jednak, że owa ambiwalencja łączy się z wielką elastycznością ludzkich czynów i stanowi namacalne świadectwo tej przestrzeni wolności, która została nam dana. Działanie ludzkie na każdym swoim etapie (zamysł, postanowie- nie, plan, wykonanie, skutki) jest wieloskładnikowe, wynika z dawnych i teraźniejszych wpływów, ze zbieżnych i rozbieżnych impulsów, z odpowiednich i nieodpowiednich możliwości. Jest to cena, nigdy niewygórowana, którą musimy zapłacić, aby posiąść konkretną, historyczną wolność oraz wynikającą z niej odpowiedzialność. Tej regule podlega również oburzenie. Z powodu swojej surowości musi ono prowadzić do całego niezbędnego namysłu oraz usprawiedliwić swoje powstanie, swoją manifestację i to, że trwa. 2. Wybory Wolność zakłada nieustanne dokonywanie wyborów na różnych płaszczyznach, o czym pisał Søren Kierkegaard w Albo – albo. Wybory te często okazują się niewygodne, trudne, ponieważ rzeczywistość wewnętrzna i zewnętrzna jest złożona, a więc umyka, kryje się, zmienia postać. 144 Dzisiaj niepokój i dyskomfort sprawiły, że wybory stały się niepopularne, aczkolwiek wybieranie pozostaje bardzo modne, a wręcz nieustannie jest podkreślane. Aby oswoić wybory, uczynić je mniej niepokojącymi i zobowiązującymi, dokonano pewnych uproszczeń. Z jednej strony obrano drogę banalizacji i abstrakcji. Po wyeliminowaniu niuansów oskarżono złożoność o to, że jest mglista lub sofistyczna. Wyraźnie oddzielono dobro od zła, sprawiedliwość od niesprawiedliwości, podążając szeroką drogą zewnętrzności, formalizmu, autorytaryzmu i integryzmu. Uzyskano wspaniały rezultat w postaci pewnego, krótkowzrocznego i niebezpiecznego sumienia. Z drugiej strony obwieszczono kres prawdy, zanik wszelkich pewników i zwycięstwo wolności myśli, wchodząc na drogę indyferentyzmu, dowolności i niewiedzy. Otrzymano sumienie uspokojone, konformistyczne i jałowe. Obydwa zabiegi doprowadziły do tego, że powstało społeczeństwo infantylne, gromada nieletnich, którzy są skłonni do najbardziej wyrafinowanego próżniactwa, ślepego posłuszeństwa, bezświadomego konformizmu i aktywizmu, całkiem kapryśnej i przesadnej buntowniczości. Dorosły zniknął, ponieważ zanikła pamięć o dialektycznym stawaniu się, znającym korzenie, z którego wyrosło i które je podtrzymują, zdolnym rozpo- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 znać i docenić odmienny wkład, nie tracąc tej tożsamości, która jest niezbędna do budowania godziwej i akceptowalnej przyszłości. 3. Etyka odpowiedzialności i etyka przekonań Dorosły wie, że złożoność wymaga cierpliwości, nauki, lotności umysłu i otwartości. Dorosły słucha, ponieważ odkrył, że jedynie w syntezie mieści się poszanowanie tego, co rzeczywiste. Dorosły jest świadom, że niejednoznaczna natura działania ludzkiego domaga się ciągłego oczyszczania, wysiłku krystalizacji, zaangażowania, by dostosować środki do celów. Dorosły potrafi nade wszystko oceniać nie tylko samo działanie, lecz także jego następstwa, rozważając jego wpływ na drugiego człowieka lub na otoczenie i dostosowując się do okoliczności. Na tym polega etyka odpowiedzialności, która potrafi uwzględniać różne sygnały i pozostaje otwarta na każdy rozumny kompromis. W głębi jednak tego obszaru znajduje się strefa o wiele bardziej ograniczona, może leżąca poza centrum, która oświetla i podtrzymuje kierunek tego, co się dokonuje w rozległym sąsiedztwie. To strefa etyki przekonań, będąca miejscem świętym. Wokół niej, wyznaczając ją i chroniąc, roztacza się zapora i właśnie tutaj, tylko tutaj, może czuwać oburzenie. GIAN MARIA ZANONI, Oburzenie – ostatni bastion Oburzenie zawsze jest tragiczne, ponieważ zawsze wiąże się z tym, co święte, i z porażką. Kiedy powtarzające się i coraz głębiej docierające ataki pokonały cały opór i strategię etyki odpowiedzialności, kiedy już poświęcono to, co można było poświęcić, gdy podjęto wszelkie możliwe próby kompromisu, z których każda spełzła na niczym, wówczas człowiekowi stojącemu na straży pozostaje tylko oburzenie, tylko suche, stanowcze „nie”, wypowiadane przez tego, kto broni strefy świętości. Max Weber w szkicu Polityka jako zawód i powołanie pisał, że uderza nas to mocno, gdy jakiś dojrzały człowiek – nieważne, czy młody, czy podeszły w latach – który naprawdę i całym sercem odczuwa odpowiedzialność za skutki i działa zgodnie z etyką odpowiedzialności, w pewnym momencie mówi: „Nie mogę zrobić inaczej, z tego nie ustąpię”; to jest głęboko ludzka postawa, która porusza i która z pewnością powinna odnosić się do każdego z nas, kto nie utracił życia wewnętrznego. 145 Oburzenie to ostatni bastion, w którym tragicznie stwierdza się podwójną porażkę. Pierwsza z nich jest porażką człowieczeństwa, które po raz kolejny przypuściło tak silny atak na swoją godność. Druga to porażka człowieka skazanego na oburzenie, który nie zdołał udaremnić rozlicznych ataków na ludzką godność na obszarze odpowiedzialności. Temu, kto trwa w oburzeniu, pozostaje ofiara, będąca prawdziwą ochroną świętości. Jak jednak powiedzieliśmy, ambiwalencja ludzkiego działania wymaga, żeby również tutaj – a raczej właśnie tutaj – zachować maksymalną czujność i dojrzałą stałość. Inaczej bowiem może dojść do tego, że i w strefie „przekonań”, na mężnie bronionym terenie świętości, zalęgną się bożki, które opanują i wykorzystają nasze oburzenie. Także dla wierzących, a może przede wszystkim dla nich, prawda, która jedynie może usprawiedliwić oburzenie, pozostaje zadaniem, a nie przesłanką. Tłum. Paweł Borkowski KSIĄŻKI Judith A. Merkle SNDdeN Z serca Kościoła. Katolicka tradycja społeczna tłum. Agnieszka Bielecka, IW Pax, Warszawa 2009, ss. 311 „Katolicka tradycja społeczna” to termin o bardzo szerokim znaczeniu. W jej centrum sytuuje autorka nauczanie społeczne Kościoła, obecne w encyklikach i innych wypowiedziach Magisterium. Pojęcie to obejmuje także szeroko rozumianą katolicką naukę społeczną, włącznie z nurtami, których „katolickość” nie zawsze jest oczywista, jak choćby niektóre odmiany teologii wyzwolenia, a także związek doktryny Kościoła i refleksji nad nią z katolickim życiem. To ścisłe powiązanie społecznego przesłania katolicyzmu z praktyczną realizacją oraz swoisty paradygmat ujmowania rzeczywistości społecznej w perspektywie rozpoznania obecności Boga w historii i w walce o sprawiedliwość stanowi chyba najbardziej charakterystyczny, a zarazem oryginalny rys recenzowanej książki. Ten paradygmat sprawia, że książka, choć traktuje o zagadnieniach społecznych, jest głęboko teologiczna, ze względu zaś na wyeksponowanie aspektu praktycznego może wręcz być swoistym poradnikiem życia duchowego dla katolików silnie zaangażowanych w życie tego świata. W książce jest 157 mowa nie o jednej teologii, lecz o różnych teologiach, które wpływały na różne okresy katolicyzmu społecznego (zob. s. 19). Nie jest to jednak, jak zaznacza autorka, książka adresowana wyłącznie do katolików (zob. s. 9). Kluczowe dla jej odczytania pojęcia godności ludzkiej i sprawiedliwości społecznej czynią z niej wartościową lekturę także dla ludzi innych wyznań i ludzi niewierzących. Zresztą, jak podkreśla Merkle, społeczne nauczanie Kościoła nie jest zamkniętym systemem i zawsze pozostawało w dialogu z głównymi nurtami filozoficznymi. W taki dialog wpisuje się też książka. Składa się ona z trzech części. Pierwsza zawiera fundamentalne pojęcia dotyczące wiary, duchowości i eklezjologii w odniesieniu do problematyki społecznej. W punkcie wyjścia Merkle stawia kwestię, czy „nauczanie encyklik społecznych jest istotnym elementem katolickiego życia, czy jest orędziem, które się tylko głosi” (s. 14). Pytanie okazuje się dla autorki retoryczne. Począwszy od encykliki Rerum novarum, można zauważyć związek między nauczaniem społecznym a wiarą, duchowością, życiem poszczególnych chrześcijan i całego Kościoła; dostrzeżenie tego jest zasadnicze dla zrozumienia katolickiej tradycji społecznej. Autorka interesująco opisuje różne interpretacje nauczania społecznego Kościoła, sprowadzając je do czte- 158 rech modeli: zbiór wytycznych proponowanej przez Kościół polityki społecznej, przepowiadanie (swoisty profetyzm Kościoła nawołujący do przemiany społecznej), całościowa doktryna moralna dotycząca życia społecznego, zasady moralne, które mają być stosowane w określonych sytuacjach społecznych. Żaden z tych modeli nie oddaje jednak prawdziwej tożsamości nauczania społecznego, które może być „zrozumiałe jedynie wewnątrz systemu obejmującego całość życia w Kościele, sakramenty, modlitwę, wspólnotę i doktrynę” (s. 30). Tak rozumiane nauczanie społeczne jest publicznym głosem Kościoła, dotyczącym głównie tych aspektów życia społecznego, które nie mogą być zignorowane przez świadków Chrystusa. Nauczanie to odwołuje się zatem do wiary, która podsyca działanie na rzecz sprawiedliwości. Praktykowana wiara nie pozwala egoistycznie zamknąć się w sobie, nawet w trosce o własne zbawienie, ale każe iść do świata z miłością, która angażuje na rzecz budowania lepszego, sprawiedliwszego porządku. Według Merkle ta wiara po pierwsze ma wymiar ludzki, który pozwala przekraczać własne ograniczenia, pozorny determinizm rynku i wielkich globalnych sił, a po drugie otwiera na przekraczanie świata w kierunku Boga. Te dwa wymiary są głęboko wpisane w ludzką naturę bez względu na for- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 malną przynależność religijną. Wiara religijna zaś jest działaniem łaski w człowieku i jego pełną ufności odpowiedzią, oddaniem Bogu siebie i swojej egzystencji. Zarówno wiara ludzka, jak i religijna „otwierają człowieka na etyczne wyzwania, aby wykraczać poza to, co jest, i działać na rzecz lepszego porządku w świecie” (s. 42). Autorka wiąże to bezpośrednio z rozumieniem zbawienia, które nie ogranicza się do wymiaru indywidualistycznego i eschatologicznego, ale wzywa także do przemiany tego świata, wyzwalania go z różnych przejawów zła. Szczególnie istotnym wątkiem, powracającym w całej książce, jest przekonanie, że tak rozumiane zbawienie nie dokonuje się przez najefektywniejsze nawet działania w obszarze życia społecznego, ekonomicznego i politycznego, lecz wyłącznie w sferze wiary, Kościoła, praktyk religijnych. Społeczna misja chrześcijan musi „wyrastać z serca Kościoła” (s. 311). Wiara nie może jednak ograniczać się do zgody na objawione prawdy bez uwzględniania przemian społecznych, gospodarczych, kulturowych. Kurczowe trzymanie się formuł z przeszłości może okazać się anomalią w niechętnym każdej systematyzacji społeczeństwie postmodernistycznym; w konsekwencji można zaprzepaścić szanse inkulturacji Ewangelii (zob. ss. 46-47). KSIĄŻKI W ten sposób autorka unika z jednej strony niebezpiecznego redukcjonizmu, sprowadzającego katolicyzm społeczny do aktywizmu, walki o sprawiedliwość itd., z drugiej zaś naiwnego i moralizatorskiego podejścia do rzeczywistości, nieuwzględniającego jej uwarunkowań. W syntezie żywej wiary i dobrego rozeznania kulturowo-społecznej rzeczywistości niezbyt szczęśliwa pozostaje tylko terminologia, mówiąca o „konieczności połączenia wiary i ideologii” (s. 53). Wprawdzie autorka zastrzega, że nie chodzi jej o potoczne, pejoratywne rozumienie ideologii, ale zaproponowana przez nią definicja ideologii pozostaje niejasna: raz traktowana jest ona jako światopogląd, a raz jako „poznanie związane ze skutecznością” bądź usystematyzowanie naszych obserwacji. Trudno też zaakceptować stwierdzenie, że „nawrócenie jest procesem stałej rewizji naszych ideologii, tak aby były one dostosowane lepiej do rzeczywistości” (s. 54). Synteza przeżywanej wiary i zakorzenionego w niej zaangażowania społecznego na rzecz sprawiedliwości zawsze była w Kościele obecna, choć różnie rozkładały się akcenty i sposoby jej realizacji. W książce ciekawie i kompetentnie ukazana została w tym względzie ewolucja od czasów patrystycznych do Kościoła po Vaticanum II. Ewolucję tę można najkrócej określić jako przejście od kształtowania 159 postaw chrześcijan (Kościół pierwotny) przez ukazanie sprawiedliwości jako cnoty, która przede wszystkim odnosi się do porządkowania stosunków w społeczeństwie (średniowiecze, zwłaszcza św. Tomasz), aż do zrozumienia potrzeby tworzenia chrześcijańskich ruchów społecznych oddziałujących na kulturę i struktury społeczne oraz zapewnienia ochrony praw człowieka. Na wątpliwość, czy tak ścisłe powiązanie misji chrześcijan i całego Kościoła jako instytucji ze sferą społeczną (a więc także polityką, ekonomią, kulturą) nie jest sprzeczne z religijną naturą Kościoła, Merkle daje odpowiedź ściśle eklezjologiczną. Odwołując się do nauczania II Soboru Watykańskiego i synodu biskupów z 1971 r., ukazuje Kościół w aspekcie nie tyle instytucjonalnym, ile ściśle religijnym, jako Lud Boży, Ciało Chrystusa i sakrament zbawienia. W tym kontekście dostrzega misję społeczną jako symbol i sakrament religijnej natury Kościoła, gdyż działania na rzecz sprawiedliwości i przekształcania świata „ukazują się nam w pełni jako cecha zasadnicza głoszenia Ewangelii, to znaczy misji Kościoła dla odkupienia ludzkości i wyzwolenia jej z wszelkiego stanu ucisku” (s. 84). Następnie autorka, aby pokazać, w jaki sposób Kościół powinien realizować tę misję, analizuje społeczne nauczanie papieży od Leona XIII do Jana Pawła II. We 160 wszystkich dokumentach tego nauczania podkreśla się potrzebę wpływu Kościoła na przemiany społeczne. Trafne jest przy tym spostrzeżenie Merkle, że przed Janem XXIII był to bardziej wpływ Kościoła na świat jakby od zewnątrz, z pozycji sędziego i nauczyciela, natomiast Jan XXIII i następni papieże zamiast myśleć o Kościele i świecie, myślą o Kościele w świecie. Amerykańska uczona wskazuje jako istotną zmianę w nauczaniu Kościoła odejście od duchowości zalecającej „wycofanie się ze świata” na rzecz wezwania katolików świeckich do wzięcia odpowiedzialności za świat także przez polityczne zaangażowanie. Powtarza też za Janem Pawłem II, że właśnie codzienna praca i walka o sprawiedliwość zgodna z nauką społeczną Kościoła jest dziś elementem nowej ewangelizacji i świadectwa o Chrystusie Zbawicielu (zob. s. 100; por. CA 5). Część druga książki prezentuje nauczanie społeczne Kościoła (głównie papieży) od Leona XIII do Jana Pawła II oraz wybrane koncepcje teologiczne podejmujące zagadnienie relacji między wiarą, kulturą i życiem społecznym. Nauczanie papieży zostało rzeczowo zreferowane, w tym względzie jednak książka nie odbiega zasadniczo od podręczników katolickiej nauki społecznej. Tym, co ją wyróżnia i stanowi jej niewątpliwą zaletę, jest szeroko i ciekawie nakreślony kon- SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 tekst historyczny i społeczny (ze szczególnym zwróceniem uwagi na kwestie gospodarcze), w którym encykliki się ukazały, oraz pokazanie ich realnego wpływu na zmiany społeczne. Trzeba zaznaczyć, że dominuje perspektywa amerykańska, zarówno gdy idzie o analizowaną rzeczywistość, jak i autorów, do których analiz i koncepcji Merkle się odwołuje (ta uwaga nie dotyczy rozdziałów poświęconych teologii politycznej i teologii wyzwolenia). Z nurtów teologicznych najszerzej omówiono teologię polityczną i teologię wyzwolenia w wersji latynoamerykańskiej. Merkle widzi w teologii wyzwolenia swoisty akt samookreślenia Kościoła w Ameryce Łacińskiej, który od konferencji biskupów w Medellin (1968) nie dał już sobie narzucić tożsamości przez Europę czy Amerykę Północną. Autorka każdemu z tych kierunków poświęca więcej miejsca niż nauczaniu poszczególnych papieży (z wyjątkiem nauczania Jana Pawła II). Umieszczenie rozdziałów poświęconych tym teologiom pomiędzy rozdziałami prezentującymi oficjalne nauczanie Kościoła i sposób prezentacji sprawiają wrażenie, jakby głos Magisterium i interesujące, ale nie zawsze całkowicie z tym Magisterium zgodne poszukiwania zawarte w teologii politycznej (bardziej przecież protestanckiej niż katolickiej) i teologii wyzwolenia miały taki sam walor KSIĄŻKI w katolickiej tradycji społecznej. Brakuje też wyraźnego rozróżnienia poszczególnych nurtów w teologii wyzwolenia. Możemy w niej bowiem wyróżnić ten, który jest zakorzeniony w magisterium Kościoła, obecny wyraźnie także w dokumentach Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej z Medellin (1968) i Puebla (1979), ale również nurt – stanowczo odrzucony przez Kościół – wiążący praktykę walki o wyzwolenie z ideologią marksistowską i wreszcie pośredni między nimi, reprezentowany m.in. przez G. Gutiérreza, L. Boffa i J. L. Segundo, który wprawdzie odrzuca materialistyczną ideologię marksizmu, ale wykorzystuje jako narzędzie poznawcze marksistowską analizę społeczeństwa, nie zauważając jej ideologicznych uwikłań. Właśnie temu trzeciemu nurtowi poświęca niemal wyłącznie swą uwagę autorka. Trudno zrozumieć, dlaczego w książce na temat katolickiej tradycji społecznej, bardzo szeroko omówionej teologii wyzwolenia nie towarzyszy przedstawienie oficjalnego stanowiska Kościoła wobec niej. Najbardziej reprezentatywny w tym względzie dokument Kongregacji Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia” z 1984 r., został zaledwie wzmiankowany, i to, delikatnie mówiąc, z zaskakującą konotacją. Mianowicie autorka stwierdza, że w dokumencie podsumowano „śledztwo i ataki na teo- 161 logię wyzwolenia”, które „pozostawiły zatroskanie, wątpliwości i obawy, czy nadzieja na zreformowanie Kościoła od wewnątrz w duchu wyzwolenia faktycznie się w Ameryce Łacińskiej spełni” (s. 200). Na próżno czytelnik będzie szukał odpowiedzi na pytanie, które spośród tez teologii wyzwolenia, tak pozytywnie przedstawionej przez Merkle, zostały zakwestionowane przez Stolicę Apostolską i dlaczego. Nie dowie się również nic o Instrukcji o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu z 1986 r., poza tym, że Kościół dał w niej „bardziej pozytywną odpowiedź na teologię wyzwolenia”. Z napisanego zaś w tym samym roku przez Jana Pawła II Listu do brazylijskich biskupów autorka cytuje tylko, że teologia wyzwolenia jest „pożyteczna i potrzebna”, co w kontekście całego dokumentu i pozostałych wypowiedzi Magisterium jest ewidentnym nadużyciem, wprowadzającym czytelnika w błąd co do oceny teologii wyzwolenia, a zwłaszcza tego jej nurtu, któremu autorka poświęciła najwięcej życzliwej uwagi, a który akurat spotkał się z krytyczną recenzją Stolicy Apostolskiej. Chociaż można się zgodzić z amerykańską uczoną, że „współczesna tradycja społeczna Kościoła nie może być w pełni zrozumiana bez wielkiego wkładu ruchu teologii wyzwolenia” (s. 206), trudno się oprzeć wrażeniu, że ruch ten nie został przedstawiony zgodnie z du- 162 chem tejże społecznej tradycji Kościoła. Ideologiczne sympatie autorki zdają się niestety dochodzić do głosu także w dość jednostronnym przekazie na temat teologii murzyńskiej, latynoskiej, afrykańskiej czy chrześcijańskich ruchów feministycznych i pacyfistycznych. Zarzut ten nie dotyczy natomiast obiektywnie i kompetentnie zreferowanych obszernych listów pasterskich episkopatu USA na temat wojny i pokoju (1983) oraz sprawiedliwości gospodarczej. Przybliżenie czytelnikowi ich treści, okoliczności powstania, odniesienia do innych dokumentów Kościoła i toczących się debat to niewątpliwy walor recenzowanej książki. Ostatni rozdział drugiej części to bardzo dobrze i dość szczegółowo (zwłaszcza w kwestiach związanych ze sprawiedliwością społeczną) przedstawione społeczne nauczanie Jana Pawła II. Autorka zakorzenia je nie tylko w dotychczasowym nauczaniu społecznym Kościoła i teologiczno-filozoficznej refleksji polskiego papieża, ale także w jego życiowym doświadczeniu komunistycznego totalitaryzmu, w którym Kościół musiał być „Kościołem wyznającym”. W dzisiejszym społeczeństwie globalnym Kościół także powinien być prorockim Kościołem wyznającym, zamiast zajmować pozycje prawno-polityczne czy edukacyjno-kulturowe – stwierdza Merkle (zob. s. 278). Jej zdaniem SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 nauczanie Jana Pawła II daje podstawy dla kształtowania takiej wizji Kościoła, a wpływ tego pontyfikatu będzie odczuwany jeszcze przez długie lata. Ostatnia część, choć jej tytuł sugeruje inaczej, faktycznie ogranicza się do propozycji formacji tych, którzy mieliby katolicką tradycję społeczną przenieść w przyszłość. Zadanie to jest dla przyszłości katolicyzmu społecznego rozstrzygające, gdyż według Merkle, jeśli nie uda się „powiązać tradycji encyklik społecznych z nowymi nośnikami społecznymi, [...] [Kościół] stanie się nieistotny w wymiarze społecznym” (s. 283). Autorka książki szczególnie mocno akcentuje wspólnotowy charakter tych „nośników”. Nawiązując do Martina Luthera Kinga, stwierdza, że społeczeństwo bez wspólnot zmierza ku chaosowi. Wspólnota ma też szczególne znaczenie w życiu Kościoła i jego zbawczej misji; ona „zawsze była w centrum katolickiej tradycji społecznej” (s. 310). W kontekście tej misji i wyzwań, które stoją przed Kościołem, autorka przedstawia ciekawą typologię wspólnot. Kolejno analizuje w aspekcie socjologicznym i teologicznym wspólnoty o wspólnej historii, wspólnoty tożsamości, wspólnoty wzajemności, wspólnoty pluralistyczne i wspólnoty autonomiczne. Nie są to jednak odrębne, a tym bardziej wykluczające się typy wspólnot, ale raczej różne aspekty wspólnotowe- KSIĄŻKI 163 go życia, wzajemnie się dopełniające bądź równoważące. Nad nimi wszystkimi jako zasadnicze wezwanie rozciąga się słowo „komunia”, prawdziwy klucz do wdrożenia Ewangelii w życie społeczne. Szczególne znaczenie ma komunia w służbie ubogim i z ubogimi. Książka przedstawia katolicką tradycję społeczną w sposób żywy, interesujący, czasami kontrowersyjny. Lektura nastręcza pewne zastrzeżenia. Niektóre z nich wskazałem wyżej; do innych można zaliczyć brak precyzyjnego rozróżnienia między nauczaniem społecznym Kościoła a katolicką nauką społeczną czy dość swobodny dobór prezentowanych kierunków teologicznych. Książka może też rozczarować tych czytelników, którzy będą w niej szukać jakiejś syntezy katolickiej tradycji społecznej, gdyż kwestia sprawiedliwości społecznej i wyzwolenia z ubóstwa dominuje w niej tak bardzo, że inne, bardzo istotne w nauczaniu społe- cznym Kościoła zagadnienia zostały albo pominięte, albo potraktowane marginalnie. Książka nie jest jednak podręcznikiem katolickiej nauki społecznej, może więc odznaczać się selektywnością w doborze treści i większą swobodą w jej prezentacji. Mimo tych uwag krytycznych nie ulega wątpliwości, że otrzymaliśmy bardzo cenną lekturę, która powinna pobudzić nie tylko nasze myślenie, ale jeszcze bardziej naszą chrześcijańską wrażliwość i odpowiedzialność za świat. Wobec budzącej szacunek erudycji Judith A. Merkle, połączonej z emanującym z książki żarliwym pragnieniem ewangelicznego przemieniania świata, nie można uciec od fundamentalnego pytania, na ile nasze wspólnoty i każdy z nas żyje Ewangelią w relacjach społecznych, na ile Ewangelia przemienia nas i świat, w którym żyjemy. Ks. Zbigniew Waleszczuk leszczuk (ur. 1966) pełni posługę kapłańską w diecezji ratyzbońskiej i wykłada na Uniwersytecie w Bayreuth. Opublikował wiele książek i artykułów dotyczących przede wszystkim problematyki społecznej i antropologicznej oraz sytuacji Kościoła i religii w świecie współczesnym, zwłaszcza na styku z polityką. Czytelnicy „Społeczeństwa” znają go z nie tak dawno recenzowanej Między egoizmem a dobrem wspólnym. Kryzys państwa w dobie globalizacji Homo Dei, Kraków 2008, ss. 128 Tytułem wstępu powiedzmy kilka słów o autorze recenzowanego tomu. Ksiądz dr hab. Zbigniew Wa- Ks. Andrzej Jędrzejewski 164 na naszych łamach (zob. S 2007 nr 4-5) książki bpa Wilhelma Emmanuela von Kettelera (1811-1877), jednego z prekursorów nowoczesnej katolickiej nauki społecznej, pt. Nauczanie społeczne. Wybór pism (IW Pax 2007), którą ks. Waleszczuk przetłumaczył z języka niemieckiego i opatrzył wstępem. Prezentowaną obecnie publikacją autor włącza się w szeroki nurt toczących się dzisiaj rozważań nad globalizacją, jej źródłami, strukturą, przebiegiem oraz aktualnymi i potencjalnymi konsekwencjami społecznymi, gospodarczymi, kulturowymi itp., a wreszcie nad szansami i zagrożeniami, jakie z niej wynikają. Z jednej strony można by uznać, że tego rodzaju opracowań, komentarzy i analiz wydano już w ostatnich latach dosyć. Z drugiej strony patrząc, trzeba powiedzieć, że nie jest ich nigdy dosyć, ponieważ globalizacja to proces wciąż żywy, na naszych oczach kształtujący „oblicze ziemi” i w związku z tym wymagający nieustannie pogłębianego namysłu. Dobrze więc, że co jakiś czas pojawia się na ten temat nowa publikacja, której twórca próbuje spojrzeć na omawiany kompleks zjawisk z jakiegoś oryginalnego punktu widzenia. W przypadku omawianego opracowania szczególnym przedmiotem rozważań stają się trzy obszary czy systemy (oczywiście wzajemnie się zazębiające): społeczeństwo, polityka i kultura. Sam ks. SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 Waleszczuk we wprowadzeniu tak kreśli swoje zamierzenia: „Pomijam [...] zwłaszcza problematykę stricte ekonomiczną nowych wyzwań gospodarczych związanych z globalizacją rynkową; w centrum moich zainteresowań stoją znacznie bardziej wyzwania polityczne i społeczno-kulturowe. Spróbuję zatem poszukać odpowiedzi na pytania [...]: co rozumiem pod pojęciem suwerenności narodowej i czy jest ona w ogóle możliwa? czy (i ewentualnie dlaczego) państwo narodowe znajduje się w kryzysie oraz jakie są możliwe płaszczyzny ratowania jego integralności, samorządności, warunków zachowania jego funkcjonalności i legitymizacji? Ponadto pytam o miejsce i rolę demokracji oraz idei pomocniczości wobec globalizacyjnych wyzwań ekonomizacji życia społecznego” (s. 10). Pytania to jak widać niebłahe i niełatwe, a skoncentrowane w dużej mierze – zgodnie z podtytułem publikacji – na problematyce państwa, które głównie właśnie na skutek globalizacji „[...] zdaje się tracić swą dotychczasową pozycję” (s. 3), jak pisze we wstępie Witold Kawecki CSsR (UKSW), komentując tezy ks. Waleszczuka. Do realizacji tych – nie ukrywajmy, że ambitnych – zamierzeń badawczych autor przystępuje w pięciu częściach opracowania, zatytułowanych kolejno: Polityczne konsekwencje globalizacji (zob. ss. 13-33), Państwo a globalizacja (zob. KSIĄŻKI ss. 35-73), Demokracja w pułapce globalizacji (zob. ss. 75-83), Pomocniczość w czasach globalizacyjnej zmiany (zob. ss. 85-97), Społeczno-kulturowe konsekwencje globalizacji (zob. ss. 99-126). Pierwsza, druga i ostatnia z tych części dzielą się jeszcze na rozdziały, których w sumie jest 20 (plus dwa podsumowania). Swoje wywody ks. Waleszczuk opatruje licznymi przypisami o charakterze najczęściej bibliograficznym, ale nierzadko również rzeczowym lub słownikowym (np. wyjaśnienia pojęć „ewolucjonizm” na ss. 10-11 i „siła transferowa” na s. 32). Autor powołuje się przeważnie na literaturę niemieckojęzyczną, a poza tym na polską (lub przetłumaczoną na język polski) i angielską. Cytowane pozycje pochodzą najczęściej z ostatnich lat. W tomie nie zamieszczono ani bibliografii, ani indeksu nazwisk. W tekście manifestuje się niebagatelna erudycja i szerokie zainteresowania teoretyczne autora. Stara się on podejmowane problemy naświetlać z różnych punktów widzenia, powołując się także na dane statystyczne i referując poglądy wielu myślicieli zarówno dawniejszych, jak i współczesnych (przy czym unika mechanicznego ich cytowania). Nie poprzestaje też na analizach, lecz zawsze zmierza do sformułowania mniej lub bardziej wyraźnych konkluzji i postulatów co do omawianej rzeczywistości. W przedstawianych faktach i pro- 165 cesach ks. Waleszczuk dostrzega strony zarówno pozytywne, jak i negatywne, które poddaje bliższemu namysłowi. Refleksję autora cechuje zatem dążność do zrównoważenia i obiektywizmu w formułowanych tezach. Niekiedy zwracają uwagę tezy dość odkrywcze i inspirujące, np. że „Arystoteles opisywał w kontekście pomocniczości [oczywiście w domyśle: avant la lettre] funkcjonowanie miasta-państwa, polis” (s. 85). Cieszy fakt, że ks. Waleszczuk, opierając się modzie – czyli tyranii – poprawności politycznej, otwarcie pisze np. o dwulicowej polityce zagranicznej USA (zob. s. 94) lub o silnych tendencjach biurokratyczno-centralistycznych w Unii Europejskiej (zob. s. 87). Omawiana publikacja wykazuje też niestety trochę wad. Pierwszy mankament, który rzuca się w oczy podczas lektury, to pewna nieporadność w zwięzłym i precyzyjnym artykułowaniu myśli. Weźmy pod uwagę jeden z początkowych fragmentów: „Mamy zatem dziś do czynienia z poszerzeniem i pogłębieniem międzynarodowej integracji gospodarczej. Integruje się wiele działań, procesów, podmiotów gospodarczych, rynków i gospodarek. Prowadzi to do globalnej sieci powiązań. Międzynarodowa integracja gospodarcza jest więc elementem globalizacji, zaś globalizacja procesem pogłębionej międzynarodowej integracji, w której na- 166 stępuje scalanie się rynków w taki sposób, że zacierają się granice między rynkami krajowymi i globalnymi” (s. 9). Wydaje się, iż tę samą treść można by zawrzeć w jednym zdaniu jednokrotnie złożonym, zwłaszcza że autor na poprzedniej stronie napisał niemal to samo, chociaż innymi słowami. Trafiają się także wypowiedzi zupełnie błahe pod względem poznawczym (np. na s. 8: „Dzięki Internetowi każdy może mieć dostęp do wielu informacji”) bądź niezrozumiałe (np. na s. 108: „Globalizacja prowadzi do skurczenia się przestrzeni i czasu, a przez to do dewaluacji wartości dóbr jako miernika bogactwa społeczeństwa”; na s. 119: „Nie jest dobrym lekarstwem na kryzys kuszący w swych programach neoliberalny egoistyczny interes sprowadzony do gry dóbr konsumpcyjnych, wartościowanych w kategoriach szybkich ekonomicznych zysków, lecz integralny rozwój całej ludzkiej rodziny”), a także tezy ogólnikowe i niezbyt przystające do naukowej tematyki i stylistyki rozważań, chociaż może skądinąd prawdziwe (np. na s. 120: „Środowiska np. «Gazety Wyborczej» [...] dążą do osłabienia rodziny, nowego wychowania młodzieży [...]”). Uderza również redundancja treści i niespójność formalna. Gdy po przeczytaniu pierwszej części przechodzimy do następnej, odnosimy wrażenie, jakbyśmy zaczynali czytać drugą – może nie identyczną, SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 ale na pewno bardzo podobną – książkę na ten sam temat. Obydwie bowiem części merytorycznie pokrywają się w zakresie rozważań dotyczących istoty państwa, charakterystyki państwa narodowego oraz jego legitymizacji i suwerenności. Scalić można by także rozdział 3 z części pierwszej (zob. ss. 26-29) z rozdziałem 10 części drugiej (zob. ss. 61-73), ponieważ obydwa dotyczą instytucji międzynarodowych takich jak GATT, ONZ, WTO, ILO (MOP) itd. Zresztą w obrębie części drugiej czeka nas jeszcze jedna niespodzianka. Zamieszczony tam rozdział 4 nosi tytuł Trzy płaszczyzny społecznej integracji (zob. ss. 45-78). Autor w tym kontekście wymienia „[...] płaszczyznę ponadnarodową, narodową i w końcu subnarodową” (s. 45), po czym krótko je charakteryzuje, tyle że już w innej kolejności. Dwa następne rozdziały (czyli 5 i 6) zostały poświęcone płaszczyźnie subnarodowej (zob. ss. 48-52) i płaszczyźnie narodowej (zob. ss. 52-53). Znowu więc sekwencja odmienna od anonsowanej, lecz na tym nie koniec zdziwień. W trzech bowiem dalszych rozdziałach (czyli 7-9) ks. Waleszczuk pisze o polityce społecznej i polityce ochrony środowiska (zob. s. 54), protekcjonizmie (zob. ss. 55-57) oraz państwie ładu i państwie konkurencji (zob. ss. 57-61), by rozdział 10 poświęcić... płaszczyźnie ponadnarodowej (zob. ss. KSIĄŻKI 61-72). Dysonansu tego dałoby się uniknąć, nawet nie wprowadzając zmian treściowych, lecz jedynie reorganizując strukturę publikacji. Rozdział na temat protekcjonizmu (zob. ss. 55-57) zawiera jednoznacznie ujemną ocenę tej strategii państwa. Dalej autor w negatywnym tonie wypowiada się o całej polityce Międzynarodowego Funduszu Walutowego, wśród którego postulatów wymienia „zniesienie ograniczeń celnych” (s. 91). Prima facie wygląda to, jeśli nie na sprzeczność, to z pewnością na rozbieżność w poglądach, co do której czytelnikom należałoby się jakieś wyjaśnienie. Uwagę zwracają też bardzo duże wahania w długości poszczególnych części i rozdziałów (np. rozdział 10 z części drugiej liczy dwanaście stron, czyli więcej niż cała część trzecia, a rozdział 7 z części drugiej zajmuje tylko jedną stronę). Wymienione cechy prezentowanego tomu pozwalają się domyślać – aczkolwiek pozostaje to tylko przypuszczeniem – że po prostu „sklejono” go z dawniej przygotowanych tekstów bez głębszego przemyślenia ich wzajemnych powiązań. O ile sam ten zabieg autorski jest jak najbardziej dopuszczalny i często praktykowany, o tyle w jego stosowaniu należy zawsze zadbać o dwie sprawy: po pierwsze tak przygotować nową całość, by była spójna pod względem treściowym i należycie ustrukturowa- 167 na; po drugie na wstępie poinformować czytelnika, że ma do czynienia z wtórnym zbiorem tekstów. Dziwić może jeszcze jeden fakt. Otóż oficjalne stanowisko Kościoła autor przedstawia niemal wyłącznie albo ograniczając się do czysto historycznego punktu widzenia, np. kiedy opisuje teoretyczny wkład papieży w opracowanie modelu korporacjonistycznego (zob. ss. 68-69) lub zasady pomocniczości (zob. s. 86), albo poprzestając na ogólnikowych uwagach w rodzaju: „Oczywiście oba te kierunki [tj. determinizm historyczny i skrajny ewolucjonizm] stoją w opozycji do chrześcijańskiego ujęcia moralnych i odpowiedzialnych decyzji człowieka” (s. 11, przyp. 8) bądź: „Oczywiście w świetle etyki i moralności chrześcijańskiej, idąc za nauczaniem Jana Pawła II, nie możemy się z takim stanowiskiem [tj. deterministycznym podejściem do historii i gospodarki] zgodzić” (s. 112). Dopiero w zakończeniu ks. Waleszczuk szerzej pisze o kościelnym punkcie widzenia na sprawy globalizacji i zanurzonego w niej człowieka (zob. ss. 119-122), i tu jednak traktuje ten wymiar powierzchownie. W całej książce odniesień do dokumentów Magisterium i wypowiedzi papieskich znajdziemy zaledwie kilka. Być może takie było (milczące) założenie pracy, ale w takim razie po co w ogóle nawiązywać miejscami do nauczania kościelnego? Ponadto wydaje się 168 SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 jednak, że od katolickiego myśliciela należałoby oczekiwać uważniejszego potraktowania poglądów Kościoła w tej materii. Spróbujmy dokonać krótkiego podsumowania. Omawiana książka na pewno ma swoją wartość, a leży ona przede wszystkim w samym podjęciu ważnego tematu, który dotyczy głównie miejsca i roli (czyli, mówiąc metaforycznie, „losu”) państwa – autor pisze najczęściej o „państwie narodowym” – w dobie współczesnych wielkich przemian określanych mianem „globalizacja”. Po drugie na uwagę zasługuje bogata faktograficzno-doksograficzna warstwa publikacji, jak również starania autora o pewną konkluzywność rozważań i ich obiektywizm. Natomiast dużym mankamentem jest redakcyjne i językowe niedopracowanie zarówno poszczególnych części, jak i całego tomu. Pewna wątpliwość dotyczy braku pogłębionej refleksji nad głosem Kościoła w dyskusji o globalizacji. Czy zaś ks. Waleszczuk odpowiedział na pytania, które sobie postawił w partii wprowadzającej? Najlepiej chyba on sam o tym pisze pod koniec części drugiej: „Z pewnością nie wyczerpałem tu tematu, lecz jedynie naszkicowałem podstawowe kwestie. Na wiele z pytań po prostu nie ma dziś zadowalającej odpowiedzi, a prognozy są bardzo niepewne” (s. 33). Janusz Zabłocki społeczeństwa. Wiadomo, że ogromną rolę odegrał w tym zakresie Kościół, rozumiany najczęściej w wymiarze hierarchicznym, którego rola w tamtej totalitarnej rzeczywistości została już wnikliwie i obszernie opisana. W procesie tym jednak brał także udział Kościół rozumiany szerzej, jako wspólnota wiernych świeckich w łączności z hierarchią, próbująca odnaleźć się ze swą wiarą w ówczesnym świecie przymusowego, politycznego ateizmu. Ta część naszej historii, proces budowania choćby namiastki działalności chrześcijańskospołecznej w wyjątkowo niesprzyjającej Dzienniki 1956-1965 t. 1, IPN, Warszawa 2008, ss. 744 Literatura dotycząca powojennych losów Polski pod kolejnymi rządami marksistów stale cieszy się zasłużonym zainteresowaniem. Coraz to nowe studia, dokumenty, relacje i świadectwa poszerzają wiedzę o tamtym dramatycznym okresie dziejów. Szczególne zainteresowanie budzą wszystkie te inicjatywy, które wówczas poszerzały przestrzeń wolności zniewolonego Paweł Borkowski KSIĄŻKI sytuacji zewnętrznej, jest dziś dużo mniej znana. Na tym tle niezwykle interesującą lekturę stanowi wydany ostatnio przez Instytut Pamięci Narodowej pierwszy tom Dzienników Janusza Zabłockiego, jednej z najważniejszych postaci wśród tzw. działaczy katolickich w Polsce powojennej. Jest to dzieło bardzo ważne dla dokładniejszego poznania losów katolicyzmu społecznego w Polsce tamtych lat. Zawiera ono systematycznie czynione od wydarzeń październikowych 1956 r. do końca 1965 r. (czyli do początków działalności poselskiej autora) notatki, w których Zabłocki zawarł ogromną wiedzę dotyczącą ogólnych wydarzeń tego okresu, a także spraw związanych z aktywnością katolików świeckich oraz jego osobistego życia, przemyśleń, relacji, wątpliwości i nadziei. Są one oczywiście, jak każde tego typu zapiski, subiektywnym obrazem opisywanych wydarzeń i ludzi. Skoro jednak historia jest zawsze sumą osobistych doświadczeń ludzkich, właśnie to subiektywne spojrzenie na wszystko, co autor nie tylko opisuje, ale też w czym uczestniczył i co współtworzył, ma wymiar ważnego świadectwa. Bez tego i temu podobnych świadectw nie da się napisać obiektywnej i rzetelnej historii aktywności katolików świeckich w PRL. W relacji Zabłockiego oczywiście największe zainteresowanie bu- 169 dzą te wątki jego wspomnień, które wyjaśniają najmniej znane szerszej opinii publicznej okoliczności powstania i rozwoju środowisk laikatu katolickiego w PRL. Książka stanowi niezwykle istotny przyczynek do historii powstania, na bazie doświadczeń popaksowskiej „frondy” jesienią 1956 r., Ogólnopolskiego Klubu Postępowej Inteligencji Katolickiej oraz początkowego rozwoju, ponad pół wieku temu, środowiska „Więzi” i warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej, a także ich zaplecza gospodarczego w postaci przedsiębiorstwa Libella. Jest to przy tym opis nie tylko ówczesnych wydarzeń, trudności ze strony władzy i wewnątrzśrodowiskowych sporów, ale przede wszystkim głębokich przemyśleń autora, u których podstaw znajdowało się głębokie przekonanie o potrzebie zaangażowania się katolików w życie publiczne dla dobra wspólnego społeczeństwa na fundamencie własnych pryncypiów ideowych i przy akceptacji Kościoła hierarchicznego. Na tym tle szczególne zainteresowanie budzić musi, opisany szczegółowo w książce, trwający od 1962 r. ideowy spór na temat koncepcji tego środowiska między jego głównymi współtwórcami: Januszem Zabłockim a Tadeuszem Mazowieckim. Spór ten, o którym szerzej mało się wie, wywarł zasadniczy wpływ na dalsze losy tworzonych wówczas struktur. Miał on 170 dwojaki wymiar. Po pierwsze, był sporem o wierność doświadczeniom Października ’56, a właściwie jednemu z jego nurtów: bądź nurtowi reprezentowanemu przez tzw. rewizjonistów, którzy kładli nacisk na postulat demokratyzacji życia społecznego, bądź nurtowi akcentującemu tzw. polską drogę do socjalizmu, a więc skłonność do większego otwarcia na historyczną i kulturową tradycję narodu oraz na wartość patriotyzmu i polskiej tożsamości narodowej. Po drugie zaś, był sporem o właściwe rozumienie miejsca świeckich w Kościele, a więc o wierność pasterzom Kościoła, co w tamtej sytuacji oznaczało wsparcie bądź kwestionowanie linii prymasa Stefana Wyszyńskiego w jego bezkompromisowych zabiegach o prawo Kościoła do swobodnego wypełniania swej misji. Autor Dzienników sytuuje się w tym sporze – ze świadomego wyboru, wynikającego m.in. z własnych doświadczeń zdobytych w Szarych Szeregach i Armii Krajowej – wyraźnie nie po stronie „niepokornych radykałów”, lecz tych, którzy respektowali tradycję narodową, a także byli przekonani o konieczności budowania zdrowej autonomii laikatu opartej na ścisłej łączności z Kościołem hierarchicznym. Nic więc dziwnego, że podczas swej publicznej działalności autor pozostawał pod wyraźnym, pozytywnym i twórczym wpływem prymasa Wyszyńskiego, który tak SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 często bywał nierozumiany w kręgach „elit”. Na tym tle bardzo interesującym wątkiem zapisków Zabłockiego jest jego ewolucja ideowa. On i jego koledzy jawili się nowej, popaździernikowej władzy politycznej w Polsce jako zwolennicy „socjalizmu”, oczywiście nie marksistowskiego, ale też i nie zdefiniowanego wyraźnie, rozumianego ogólnie jako ustrój społeczny, który znosi wyzysk i ucisk człowieka przez człowieka. Rzecz jednak w tym, że pojęciem tym posługiwano się – co zarzucał im prymas Wyszyński – dla uzyskania korzyści ze strony władz, nawet za cenę niewłaściwego rozumienia przez społeczeństwo. Istotnie, przyjęcie roli „lewicy katolickiej” było, przyznaje autor, w zamierzeniu twórców tego środowiska taktycznym zagraniem wobec władz w celu osiągnięcia – nawet za cenę owego niezrozumienia społecznego – maksymalnej ilości narzędzi (miesięcznik, klub, Libella, stowarzyszenie, tygodnik) do tworzenia realnej siły społecznej zdolnej w przyszłości przemieniać polską rzeczywistość. Ciekawe jest śledzenie stopniowego przechodzenia autora od owego niejasnego pojęcia socjalizmu do coraz większego zafascynowania myślą społeczną Kościoła – głównie dzięki częstym i owocnym kontaktom z prymasem Wyszyńskim, ale i bezpośredniej obserwacji wysiłku Vaticanum II. KSIĄŻKI Dzienniki Zabłockiego są lekturą pasjonującą dla czytelników zainteresowanych powojennym katolicyzmem społecznym w Polsce. Przede wszystkim musi budzić podziw i uznanie ogromna systematyczność i pracowitość autora, który w swym aktywnym i pracowitym życiu potrafił wygospodarować czas na systematyczne prowadzenie zapisków. Wielkie jest także bogactwo zawartych w nich treści. Wspomniane wyżej wątki przewijają się przez całą, obszerną publikację, ale jej nie wyczerpują. Niemało jest w niej relacji z przeprowadzonych rozmów, refleksji nad sytuacją polityczną w Polsce i perspektywami jej rozwoju, znaczeniem osobistego życia religijnego oraz rolą Kościoła służącego człowiekowi, ale także lirycznych opisów przyrody i zachwytu nad oglądanymi zabytkami. Wiele też można wyczytać o metodach pracy funkcjonariuszy służb wyznaniowych w odniesieniu do środowisk katolickich, a także o tym, że działalność służb bezpieczeństwa próbujących werbować współpracowników wcale nie musiała kończyć się sukcesem. Autor zarysowuje też na kartach swojego dziennika sylwetki ludzi, z którymi przyszło mu współpracować, nierzadko o głośnych potem nazwiskach; w odniesieniu do nich po lekturze tej książki należałoby chyba zweryfikować przynajmniej niektóre bezkrytyczne sądy. Nie bez znaczenia jest 171 w tych zapiskach także to wszystko, co świadczy o w pełni ludzkim obliczu autora – nie tylko intelektualisty i polityka, ale także męża przywiązanego do żony i ojca kochającego swoje dzieci. Cenne w tych relacjach jest i to, że autor nierzadko nawiązuje do własnej, trudnej przeszłości, która pomaga zrozumieć późniejsze wybory ideowe – przeszłości związanej z partyzantką, także powojenną, za którą groziła mu kara śmierci, z przymusowym ukrywaniem się, a potem z ujawnieniem i budowaniem na nowo swego miejsca w powojennej rzeczywistości. Jest to więc bardzo ważna książka, wobec której nikt, kto będzie chciał poznać historię środowisk katolickich w Polsce, nie będzie mógł przejść obojętnie. Nie da się już teraz bez odniesienia do niej pisać o historii katolicyzmu społecznego w PRL, o konsekwencjach działania „frondy”, o „Więzi”, Libelli, środowisku KIK-ów, ale także o stosunku do nich, przez lata bardzo krytycznego, „Tygodnika Powszechnego” i oficjalnych grup katolików zaangażowanych politycznie, o polityce wyznaniowej państwa w tamtym okresie i o dylematach, które wtedy trzeba było rozwiązywać. Przypuszczać należy, iż książka wywoła dyskusje i polemiki, zwłaszcza ze strony opisywanych w niej osób, które zapewne mają inną wizję rzeczywistości. Pozostaje zatem życzyć sobie, aby ta- 172 SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 kich dzienników ukazywało się jak najwięcej, aby owe subiektywne opisy dokonywanych wyborów, przemyśleń, przedsięwzięć złożyły się w przyszłości na możliwie pełny obraz wkładu katolików świeckich w Polsce w proces wybijania się ku wolności. Ale przede wszystkim pozostaje nam czekać z niecier- pliwością na dwa kolejne, zapowiedziane już tomy Dzienników Janusza Zabłockiego, które znów rozszerzą naszą wiedzę o minionych latach i dadzą nam wiele do myślenia o dziejach środowisk katolickich w powojennej Polsce. Renzo Guolo i islam, i Zachód wykazują roszczenia uniwersalistyczne. W ten sposób po obydwu stronach narastają uprzedzenia: islam został uznany za wylęgarnię terrorystów, a Zachód – za macierz sekularyzacji i zepsucia obyczajów. Islamscy fundamentaliści mówią o dżihadzie, a neokonserwatyści z USA głoszą wojnę z terroryzmem, posługując się dychotomią dobra i zła. Jedni propagują takie ideały jak święta wojna, męczeństwo, izolacja, drudzy opowiadają się za wolnością, rynkiem i demokracją. Chcąc zniwelować te opozycje, amerykański uczony Daniel Pipes w dyskusji z Huntingtonem proponuje odróżniać islam od islamizmu (czy islamu wojującego). Wobec tego batalia kulturowa, która ułatwiłaby przewrót demokratyczny w społeczeństwach muzułmańskich, wydaje się najskuteczniejszym dostępnym orężem. W świecie islamskim od samego początku występuje ścisłe powiązanie religii z polityką, o czym L’Islam è compatibile con la democrazia? Laterza, Roma-Bari 2007, ss. 414 Pytanie, które stało się tytułem książki turyńskiego socjologa Renza Guolo [Czy islam da się pogodzić z demokracją?], dotyczy jednego z najistotniejszych zagadnień współczesnej debaty politycznej. Zdaniem autora punktem zwrotnym były zamachy z 11 września 2001 r., wskutek których zapanowało powszechne poczucie niepewności i zagrożenia, pociągające za sobą następstwa również na płaszczyźnie prawodawstwa (np. Patriot Act). Problem Zachodu polega na tym, żeby zmniejszyć wrogość islamu przez demokratyzację tamtego regionu. W tym wszystkim dźwięczy osąd Samuela Huntingtona. Uczony ten twierdzi, że konflikt między islamem a Zachodem ma charakter strukturalny, ponieważ Ks. Piotr Nitecki KSIĄŻKI prof. Guolo pisze w rozdziałach 2-4. Po śmierci Mahometa kalif został uznany za stróża jego orędzia i przywództwa politycznego. Problem powstaje, kiedy w 874 r. dwunasty imam jako chłopiec ginie w tajemniczych okolicznościach. Rodzi się wielki rozłam między tymi, którzy oczekują jego powrotu (szyici), a tymi, którzy uważają, że to wspólnota jako całość jest spadkobiercą Proroka, będącego jedynym (sunnici). Specyfika kultury politycznej islamu łączy się z faktem, że powiązania rodowe tradycyjnie przeważają nad instytucjonalnymi. Z końcem I wojny światowej spoiwem różnych nurtów islamu staje się nacjonalizm oparty na władzy wojskowych (np. partia Baas). W roku 1900 Hassan al-Banna zakłada w Egipcie Bractwo Muzułmańskie, którego celem jest przede wszystkim reislamizacja islamu, czyli przywrócenie jego uniwersalistycznej i totalistycznej koncepcji na gruncie dogmatycznej, ahistorycznej lektury Koranu. Hasło związku brzmi: Koran to nasza konstytucja. Do poglądów al-Banny nawiązał w latach 40. Abul Ala Maududi, głoszący ideę kalifatu oraz szariatu jako jedynego prawa, a także Sajjid Qutb, planujący „awangardę” w celu odtworzenia filozofii przeciwnej zachodniemu materializmowi i politeizmowi. Jednym ze źródeł niezrozumienia między islamem a Zachodem 173 jest miejsce przypisywane jednostce w obrębie społeczeństwa. W świecie islamskim jednostkę uważa się za podmiot praw tylko jako część wspólnoty (umma). Dlatego mówi się o koncepcji holistycznej, według której przypisuje się różny zakres praw zależnie od zgodności z normami islamu. W konsekwencji wyznawcy innych religii oraz kobiety (równe mężczyznom w aspekcie wiary, ale nie w porządku doczesnym) podlegają dyskryminacji. Dzisiaj islam charakteryzuje się silną odmiennością w stosunku do Zachodu. Począwszy od lat 70. islamistom udało się wprowadzić do obiegu pogląd, że oddalenie od religii stało się przyczyną kłopotów w krajach arabskich i że wobec tego jedynym rozwiązaniem jest sprzeciw wobec wszelkich form modernizacji wiary, gdyż to prowadzi do dezintegracji islamskiej tożsamości. Najwyraźniej więc dla demokracji, będącej przedmiotem kultu na Zachodzie, nie ma w tym projekcie miejsca. Według autora prezentowanej książki droga do demokratyzacji świata islamskiego może prowadzić przez islam europejski. Należy tworzyć religijność indywidualną bez czynnika społecznego jako alternatywę dla komunitaryzacji. Muzułmanie utożsamiają umma z miejscem, gdzie zamieszkuje chociaż jeden wyznawca Mahometa, konsekwentnie więc odmawiają 174 wszelkiej asymilacji, jak również prywatyzacji swojej wiary. Guolo uważa jednak, że to stanowisko nie znajduje poparcia wśród większości europejskich imigrantów, którzy przeżywają wiarę po prostu jako osobiste doświadczenie i akceptację raczej zespołu wartości aniżeli norm. Interesująca wydaje się propozycja, która wychodzi z nowego nurtu tzw. islamu liberalnego. Jego przedstawiciele utrzymują, że należy na nowo przemyśleć tradycję islamską tak, aby wyprowadzić z niej zasady demokracji liberalnej (np. Dalil Boubakeur i Khaled Fouad Allam), rozdzielić religię i politykę oraz zreinterpretować normy Koranu i Sunny w kontekście historycznym. Islam liberalny byłby możliwy dzięki odczytaniu świętych tekstów i tradycji z uwzględnieniem przemian dziejowych. Kulturowym polem doświadczalnym dla tej koncepcji byłaby Europa, w której islam na co dzień musi konfrontować się zarówno z innymi religiami, jak i z zasadami demokracji. W ten sposób powstałby „euroislam” (Bassam Tibi). Tariq Ramadan, wnuk al-Banny, zajmuje szczególne stanowisko, głosząc, że ideowa pustka Zachodu mogłaby zostać wypełniona przez islam, który z kolei wzmocniłby się przez kontakt z instytucjami europejskimi. Co jednak należałoby zrobić w przypadku konfliktu między elementami tożsamości a prawem SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 państwowym? Właściwym rozwiązaniem byłby sprzeciw sumienia. Ale w jakich przypadkach? Tego Ramadan nie wyjaśnia, dlatego jego przeciwnicy oskarżają go o „podwójną grę”. Obecnie w wewnętrznej debacie świata arabskiego demokracja jest postrzegana jako negatywne, ale konieczne narzędzie do ocalenia reżymów autokratycznych. W rzeczywistości autorytaryzm klas rządzących połączony z ubóstwem i analfabetyzmem utrudniają drogę w kierunku demokracji. Jedynym dostępnym rozwiązaniem, alternatywnym wobec rozwiązań siłowych, wydaje się wspieranie najbardziej otwartych elit kulturalnych w państwach islamskich. Jak słusznie twierdzi Guolo, nie będzie nation-building bez society-building. Obserwujemy bowiem dzisiaj paradoks, że tam, gdzie USA manu militari narzuciły ustrój demokratyczny, w wolnych wyborach doszły do władzy fundamentalistyczne ugrupowania islamskie. Z tej racji Francis Fukuyama przeszedł z pozycji wyraźnie neokonserwatywnych do poglądu, że należy wspierać zaangażowanie polityczne, kulturalne, ekonomiczne, aczkolwiek sądzi, iż trzeba jeszcze wyjaśnić związek między demokracją i laickością oraz pełnym uznaniem praw człowieka. Omawiana książka jest ważnym świadectwem bardzo skomplikowanej debaty. Dotyczy ona, ow- KSIĄŻKI 175 szem, konfrontacji odmiennych wzorców kulturowych, lecz także codziennych spotkań i starć między sposobami myślenia i stylami życia, które dzisiaj już powszechnie występują wokół nas i dlatego wymagają wspólnej refleksji. Francesco Totaro – Benedetta Giovanola dzia w dziedzinie dobrego życia. Sebastiano Maffettone zastanawia się nad kategorią zrównoważenia jako kryterium oceny działania przedsiębiorstw. Gian Luigi Brena pokazuje, że ochrona środowiska nie leży jedynie w gestii przedsiębiorstw, lecz powinna być sprawą całego społeczeństwa. Helen Alford proponuje, żeby w podejmowaniu problematyki społecznej głównym elementem uczynić pracę, zwłaszcza w wymiarze podmiotowym. Stefano Zamagni kreśli obraz demokracji deliberacyjnej, która łączyłaby zasady wymiany równoważników, redystrybucji i wzajemności. Benedetta Giovanola, nawiązując do rozważań Amartyi Sena, laureata Nagrody Nobla, kwestionuje pojęcie nieocenności jako cechy nauk ekonomicznych i proponuje, by punktem odniesienia w powiązaniach etyki z ekonomią uczynić kategorię bogactwa człowieka. Zamieszczone w prezentowanym tomie artykuły napisano w sposób fachowy, udokumentowany i przystępny. Mogą one stać się ważnymi pobudkami do refleksji i wypracowania nowego para- Etica ed economia. Il rapporto possibile EMP, Padova 2008, ss. 205 W okresie, w którym bezprecedensowy kryzys finansowy atakuje cały świat, mówienie o związkach między etyką a ekonomią wydaje się zabiegiem raczej retorycznym. Oczywiście wywód można prowadzić w duchu moralistycznym lub retorycznym, zadaniem jednak uczonych jest ustalić właściwe relacje. Temu właśnie poświęca się sześciu specjalistów w prezentowanym tomie [pt. Etyka i ekonomia – możliwy związek]. Zebrano w nim teksty powstałe w związku z sympozjum, które odbyło się we Frascati i Rzymie w maju 2005 r. pod patronatem Fundacji Ośrodka Studiów Filozoficznych z Gallarate oraz Krajowej Służby Konferencji Episkopatu Włoch ds. Projektu Kulturowego. Francesco Totaro zwraca uwagę na potrzebę ponownego sprowadzenia ekonomii do roli narzę- Fabrizio Casazza Tłum. Paweł Borkowski 176 dygmatu, który by się nie ograniczał do technicznych i prowizorycznych środków zaradczych na recesję, ale dawał podstawę dla stabilnej i trwałej odnowy, mogącej SPOŁECZEŃSTWO 19 (2009) nr 1 zrównoważyć etyczny społeczeństwa. przechył Fabrizio Casazza Tłum. Paweł Borkowski